CIENCIA VERDAD Y METAFÍSICA

CIENCIA, VERDAD Y METAFÍSICA

A propósito de la inmortalidad del alma

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

Si viera usted mi alma, no pudiera comer.

Paul Valéry

I

La afirmación de Hawking (“La inmortalidad del alma es un cuento de hadas”) supone que la ciencia es el conocimiento verdadero. ¿Es esto cierto? Dudo mucho que el conocimiento verdadero sea la ley científica, es decir, la ciencia. No sólo porque el realismo científico haya hecho crisis, sino porque ella sólo ofrece certidumbres.

En ciencia la correspondencia con la cosa es cada vez más remota. Sólo es posible hablar de probabilidad de verdad. Su restricción fenoménica traza una frontera infranqueable ante lo en sí. A lo sumo llega a una ontología difusa, que por lo demás no está en función de la explicación última de lo real.

Además, si el conocimiento verdadero se va a restringir a la ciencia, entonces el arte, la moral, y otras disciplinas histórico-sociales quedarían excluidas de ella. Lo cual es más que problemático. Esta sola observación  hace patente que la verdad no se restringe a la verdad empírica.

Hay verdades que no se relacionan con la experiencia sensorial: la matemática es un caso. La regularidad objetiva descrita por proposiciones universales de la ciencia solo es verdadera de modo aproximado. El debate entre empiristas, intuicionistas  y  convencionalistas  está  lejos  de  llegar  a  su término. Al respecto nuestro apreciado y desaparecido maestro sanmarquino Julio Sanz, en su importante libro Introducción a la ciencia (1987), decía su postura personal: que las leyes científicas son enunciados acerca de la realidad que tienen un correlato con la naturaleza descritas de modo aproximado. Su realismo crítico se oponía al instrumentalismo (leyes son reglas), operacionalismo (leyes son operaciones), al empirismo lógico (leyes son relaciones lógicas) y al falsacionismo (leyes son conjeturas).

Creo que nosotros, la generación de fines de los 70 y comienzos de los 80 –época intoxicada de ideología revolucionaria-, tuvimos todavía la suerte de tener en las aulas sanmarquinas maestros consagrados al estudio del pensamiento kantiano (Dr. Sixto García, heredero de la cátedra de la Dra. Nelly Festini), moderno (Dr. Juan Abugattás), helénico (Dr. Russo Delgado) y oriental (Dr. Oscar Marañon). También gozamos de los frutos epistemológicos del Dr. Sanz.

Actualmente la tradición epistemológica sanmarquina prosigue con los trabajos de Juan Carlos Ballón, Alvarado de Piérola, Raimundo Casas-Carlos Matta, principalmente. Pero ni ayer ni hoy se tiene un curso de filosofía de la religión, a pesar del esfuerzo solitario que hizo en la maestría la Dra. Dorothea Ortmann con su libro Ciencias de la religión (Unmsm, 2002) en dicha casa de estudios. Su enfoque era sociológico veía a la religión como un mecanismo de integración y estabilización de la sociedad, pero era al menos un comienzo. Con ello la autora refrendaba el enfoque de Compte, Durkheim y Freud respecto a la función y origen de lo religioso, obviando desafortunadamente la fuente más peculiar como es el sentimiento de la divinidad. Esto es un gran vacío ante la necesidad perentoria de fuerzas espirituales en nuestro tiempo. Más daña al filósofo omitir la religión y la teología que al teólogo ignorar de filosofía.

Bien decía Bergson que en este tiempo inundado de materialismo lo que el mundo reclama son líderes espirituales. Nuestra ignorancia en temas espirituales ha sido abismal y así hemos compartido esta tara con contingentes enteros de intelectuales que tenían el deber de completar tal carencia. No está demás reparar que la ciencia ha traído, a través de la tecnología, bienestar material a la humanidad pero no bienestar espiritual.

El profesor sanmarquino de filosofía Carlos Alvarado en su último libro –Epistemología, 2005- sostiene una tesis muy valedera e importante. Con la honestidad que lo caracteriza mantiene que los programas últimos de la epistemología ya no tienen en sus propósitos la destrucción de la metafísica, se ha vuelto más modesta, más consciente de las limitaciones de la ciencia y de la razón experimental.

Si la epistemología neopositivista (Schlick, Carnap y Neurath) abandonó toda especulación metafísica, vino después Popper con su demoledora crítica de la inducción para exigir una nueva epistemología. Se terminó así renunciando el análisis lógico de las proposiciones científicas, por la perspectiva histórica del descubrimiento científico (Kuhn, Feyerabend).

Estos arribaron a la muy incómoda tesis que la irracionalidad de los grandes hitos del progreso científico viene de que el contenido y método de la ciencia depende de creencias aceptadas. Luego viene Lakatos para instar a abandonar las estructuras históricas y atender la historia interna de la ciencia.

Con estos desarrollos su programa perdió beligerancia contra la metafísica. Y el diálogo entre ciencia y metafísica es ahora más fructífero y fecundo.

En este panorama creo que poco se gana retrocediendo al programa popperiano y defendiendo a rajatabla el método científico. Eso lo único que consigue es mantener el viejo resquemor antimetafísico de los neopositivistas. En ciencia no hay método infalible ni confirmación definitiva. La validez provisional de la ciencia nos conduce directamente al problema de la Verdad, fenoménica en la ciencia y transfenoménica en la Filosofía. Es más, no toda teoría científica sin evidencia empírica es necesariamente falsa. Ahí tenemos los conceptos hipotéticos de “materia oscura” y “fuerza oscura”. Es decir que la propia inferencia científica necesita de principios extralógicos indemostrables. Cuánta razón tenía Russell al afirmar que la ciencia se apoya en inferencias indemostrables.

Y las recientes conferencias sobre “Ciencia y Realidad”, brindadas por el profesor Alberto Cordero en el marco del IV Curso Internacional de Filosofía, organizado por la Escuela de Filosofía de San Marcos, inciden que en la ciencia todo es más deducción y menos dato. Así, el concepto actual de materia junto al realismo de lo “en sí” en ciencia es insatisfactorio.

Contra lo que suele afirmarse, la ciencia no ha refutado el esencialismo, al contrario lo ha confirmado, puesto que descubre constantemente estructuras tras las apariencias, lo cual revela la existencia de una realidad última y oculta tras el fenómeno, sólo que a nivel físico y biológico estas realidades revelan niveles cada vez más profundos, que no dejan de hacer guardar la esperanza de alcanzar dicha ultimidad. Popper tiene razón al pensar que lo propio del método científico es la explicación conjetural y tentativa, pero se equivoca al pensar que la filosofía tiene que renunciar a la explicación esencialista y última de la realidad. El método de la captación intuitiva de la esencia es una explicación última de la realidad, mientras que el de la ciencia es un dar cuenta provisional del fenómeno. Al cabo, los nuevos criterios de probabilidad y autocorregibilidad  propician un acercamiento fecundo entre ciencia y metafísica. 

II

¿Qué es esto que así me oprime el pecho?: ¿mi alma

que quiere salir al infinito, o el alma del mundo que

quiere entrar en mi corazón?

Rabindranath Tagore

A estas alturas es necesario preguntarse: ¿Acaso el método científico es aplicable a todos los ámbitos del saber? Ciertamente que ciencia no es cientificismo y éste, más bien, se deriva de cierta filosofía de la ciencia conocida como positivismo lógico.

Conocidos también como los epistemólogos del Círculo de Viena persiguen el problema de la significación por medio del análisis lógico del lenguaje, rechazan la correspondencia ontológica entre proposición verdadera y realidad, describen la filosofía como un conjunto de actos y no como un conjunto de proposiciones, de tendencia empírica y antimetafísica defendieron la postura de que el objeto de la ciencia son las leyes. Modelo epistemológico llamado “Concepción heredada”. Acaso puede considerarse a Wittgenstein como otra fase del positivismo contemporáneo conocido como positivismo terapéutico cuya finalidad última sería un psicoanálisis intelectual.

El asunto es que a pesar de las críticas al positivismo lógico por parte de Popper, Lakatos, Kuhn, Feyerabend, Quine, Nagel y Bunge, todos los cuales abogaron por una nueva epistemología, sin embargo todavía se piensa que el análisis positivista del conocimiento científico sigue siendo vigente.

¿Qué es lo que dice dicho análisis? Sencillamente que es ciencia aquel conocimiento que por sus hipótesis contrastables se convierte en ley científica. ¿Qué consecuencia tiene tal criterio? Que las Ciencias Sociales son ciencia sólo por su método pero no por sus resultados, porque sus hipótesis contrastadas nunca se convierten en ley científica.

Es decir, la antropología, historia y sociología como no son sistemas hipotético-deductivos, ni permiten hacer predicciones de validez universal entonces no son ciencias sino cuasi ciencias. Ni qué decir sobre los problemas de la metafísica (Dios, Alma, infinito), pues como no tienen un referente que sea posible reconocer, identificar y ubicar objetivamente simplemente carecen de sentido.

El profesor sanmarquino Marino Llano Villajuan en un último libro (2009) pone al descubierto la vigencia del modelo positivista en la epistemología contemporánea. Dice que es la que goza de aceptación general, pues ninguno de sus refutadores ha logrado imponer un modelo de ciencia alternativo que la sustituya. Y al parecer, aunque duela, tiene razón. Sin embargo, tampoco se puede negar que la realidad de las ciencias humanas es por naturaleza distinta a la realidad de las ciencias físicas y por tanto no es admisible un reduccionismo metodológico materialista.

Pues, el concepto de ciencia que se sigue manejando es básicamente el positivista: conocimiento de leyes que rigen los fenómenos y que se expresan en lo posible en lenguaje matemático ó conjunto de proposiciones verdaderas que describen una regularidad objetiva de modo aproximado, etc., etc. Entonces la pregunta que se venido haciendo, para salir del atolladero, la filosofía de la ciencia es: ¿Acaso es posible otra definición más amplia de ciencia? O ¿debemos restringir la definición de ciencia solamente para las ciencias naturales?

Cuando sobre la inmortalidad del alma vemos un enfrentamiento entre dos posiciones: unas que defienden que los problemas filosóficos son en principio problemas que no tienen solución mediante métodos ni teorías científicas, y otras que ponen el criterio científico como el único valido para decidir el problema, lo que estamos viendo en el fondo es la crisis de la razón humana.

Es el mismo motivo que dio origen al libro de Francisco Miró Quesada (1963) a saber: las concepciones empiristas, pragmatistas e historicistas de razón no pueden mantenerse; revelan lo esencial del problema: Todavía nos hace falta una teoría general de la razón que no sólo dé cuenta de las ciencias naturales y del ámbito lógico matemático sino también de las ciencias sociales, el arte y la filosofía. Mientras que el fundamento de la teoría de la razón sea demasiado estrecho, el concepto positivista de ciencia gozará de buena salud.

Todavía hace falta tomar en serio el aporte de Foucault cuando sostiene que en la historia de la razón hace falta tomar en cuenta la historia de la locura, y el de Heidegger al decir que al historiar la razón hay que ir retrotrayendo el pensar al ser. Tampoco seria completa una teoría general de la razón que no tome en serio otras formas de pensar no griegas y que he llamado mitocráticas. ¿Acaso negarse a ello no resulta eurocéntrico? ¿No poseen las culturas ancestrales un discurso coherente y una concepción inteligible de la verdad? Y por último es necesario cuestionar que todo conocimiento racional tenga que ser formalizable, pues a la comunicación sólo le basta conocer la regla del lenguaje –como lo señaló Wittgenstein-.

En este sentido, la necesidad de una teoría general de la razón no sólo se ha vuelto a poner en el tapete en el debate sobre la inmortalidad del alma, sino que puede demostrar lo erróneo del abandono de toda especulación metafísica y cimentar lo fructífero de un diálogo entre ciencia y metafísica.

Hay quienes pretenden convertir a la filosofía en una disciplina práctica, pero ello desnaturaliza su esencia misma. El filósofo como el hombre religioso ven con meridiana claridad que el mundo es una ruina permanente. Uno acude a la razón y el otro a la fe, también se puede echar mano de ambas al mismo tiempo, pero el pensador al hacerlo constata que la filosofía es un trascender, un aprender a morir de lo efímero. En esto hay un contenido estoico.

Ahora bien, esta reflexión no sólo es un descenso sino también un ascenso, una subida hacia una nueva vida: la vida del intelecto. Pero ya hemos visto que la vida del intelecto es vacía sin una conversión ontológica del corazón. Y en ese trasegar apenas el filósofo ofrece una pequeña luz para iluminar el camino de la humanidad.

Por otro lado, cómo me gustaría poder compartir la apreciación: “el propósito de la filosofía es resolver los problemas globales del ser humano”. Pero la filosofía tiene una misión más modesta en lo práctico, pero fundamental en lo teórico. En otras palabras, ella no “resuelve” nada pero intenta “explicar” todo.

Por eso ha sido muy dañina para la filosofía su inflación práctica por el marxismo. Para Lenin la filosofía era el arma teórica de la revolución, pero ya sabemos a qué condujo aquella sobre exigencia de la filosofía: hacia la esclerotización de lo filosófico y el hundimiento del “socialismo real”. La filosofía  de  la  praxis  es  una  indagación  sobre la axiología, ética, estética, derecho, religión, política, la tecnología, y la religión, pero no se trata de ejercer aquellas disciplinas. Su campo es una reflexión teórica sobre aquellas praxis.

Por lo demás, la “explicación filosófica” –totalizante y fundamental-  es distinta a la “explicación científica” –regional y específica- y lo más sorprendente es que la filosofía sin probar nada y sin luchar sobrevive a través de milenios. Ciertamente, es deber del filósofo reflexionar no de espaldas a la ciencia sino de cara a ella para buscar la verdad. Una verdad que nunca se encuentra pero que siempre se atisba.

Por ello, es un misterio grato que el hombre haya amado una verdad que nunca alcanza y que jalona toda su existencia. Si esto es así, es comprensible entonces la preocupación grave que nos ahíta cuando a la humanidad le asalta el nihilismo posmoderno disolvente y apocalíptico. Por todo esto, es saludable el encuentro entre ciencia y metafísica, lo cual demuestra lo erróneo del abandono de toda especulación metafísica y lo fructífero de un diálogo permanente entre ciencia y metafísica.

Las pruebas clínicas, por ejemplo, de muertos que vuelven a la vida desconciertan a la propia ciencia médica la cual se ve obligada a suspender el juicio sobre un umbral metafísico que la sobrepasa y la deja perpleja. Para muchos investigadores estas resurrecciones y, en especial, el relato de la misma experiencia del “viaje por un túnel de luz”, la revisión instantánea de todo lo vivido, los colores que se divisan y lo que se dejó de hacer, hace pensar que se trata de una experiencia metafísica objetiva y no de una mera fantasía del inconsciente de la mente. Lo cual probaría que es cierta la existencia de una persona o de una mente fuera del cuerpo. Sin embargo, un pronunciamiento definitivo exige mayor control científico porque es posible una explicación natural del fenómeno.

Todavía más extrañas son aquellas experiencias en que se pierde al paciente en la mesa de operaciones y al cabo de muchos esfuerzos y tiempo recuperan al operado, que vuelve a la vida con el relato extraordinario de haber visto desde fuera de su propio cuerpo todo lo que sucedió en la sala de operaciones.

Aquí se trataría de una prueba de carácter empírica que registra que existe una cierta sustancia psíquica independiente del cuerpo y que irrumpe en los cerebros de las personas. En vez de una sustancia psíquica universal puede haber partículas de sustancias psíquicas que los cerebros canalizan, y por tanto el hombre es inmortal porque la sustancia psíquica sobrevive.

Y era esto justamente lo que pensaba el filósofo pragmatista William James. Lo que no se sabe es si se sobrevive como persona, a no ser que preexistan ciertos principios de unidad personal. Para Tomás de Aquino el alma no sobrevive como persona, porque la persona supone la unidad psicofísica del alma y el cuerpo, por lo cual el alma sobrevive más bien como sustancia simple que piensa y tiene voluntad. Al separarse del cuerpo el alma ya no depende de los sentidos corporales, pero hay facultades del alma que no dependen del cuerpo, son espirituales. 

Las pruebas clínicas de muertos que vuelven a la vida constituyen una experiencia metafísica del alma como forma pura que puede separarse del cuerpo, sobrevivir a la muerte y ser inmortal. Los relatos de “verse muertos” en la sala de operaciones revelan que las actividades superiores del alma humana no dependen del cuerpo, es más, habría una facultad de “ver” que no dependen de los ojos, de “pensar” que no depende del cerebro, y de “moverse” que no depende del cuerpo.

El alma conserva una forma de yo consciente que no depende del cuerpo, aun más se siente ajeno al cuerpo. Se experimenta el sentimiento de extrañeza al propio cuerpo, al punto de desconocer la propia corporalidad. Lo más parecido a estas experiencias de salir del propio cuerpo es lo descrito por los que practican la retirada del mundo mediante la meditación trascendental zen, sufí o yoga, pero también se presenta en la experiencia mística. La hagiografía está llena de casos de místicos con poderes paranormales, lo que sucede es que estos poderes no son lo central para el místico. San Cupertino era un monje del siglo XVII que levitaba y en las procesiones sus hermanos lo llevaban por el aire atado de una soga como un globo. Y Buda tuvo un discípulo que hacía lo mismo, a lo cual éste reparó secamente que eso no importaba para su desarrollo íntimo. Parecida es la experiencia chamánica a través del consumo ritual de alucinógenos. Lo que nos lleva a considerar como una experiencia extática sentir el alma fuera del cuerpo. Esta convergencia entre mente y espíritu, junto a la iluminación interesó siempre a Carl Jung. Pero además, estas actividades superiores del alma que no dependen del cuerpo vivo serían de carácter personal, porque los muertos que vuelven a la vida relatan que no pierden su identidad personal, aunque sí la corporal.

Estas experiencias metafísicas de descorporalización que se presentan en la ciencia médica abonarían a favor de la intuición directa del alma como sustancia espiritual. Por lo visto, la propia práctica científica se encarga de aproximar a la ciencia con la metafísica porque los propios fenómenos de la realidad la sobrepasan.

Lima, Salamanca 14 de Julio 2012