TOMÁS DE AQUINO Y LA INMORTALIDAD DEL ALMA

TOMÁS DE AQUINO: EL ALMA ES INMORTAL PERO SU DESTINO ES LA UNIDAD PSICOFÍSICA

El problema del cuerpo y el alma

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
Presidente de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino (SITA-Perú)

 

El santo nunca creyó que el alma existiera antes de su unión con el cuerpo, pero tampoco que dependiera del cuerpo para existir. Las consecuencias epistemológicas de su teoría del alma ponen énfasis en la significación esencial de los sentidos para que el alma adquiera conocimiento.  La unión del alma con el cuerpo no es para el Aquinate un castigo por un pecado, como afirma el orfismo y el gnosticismo. La unidad psicofísica entre alma y cuerpo es sólo un aspecto del alma, porque el alma no puede separarse de sí misma y corromperse.

Las actividades superiores del alma humana prueban la espiritualidad o inmaterialidad del entendimiento, esta inmaterialidad demuestra que el alma trasciende  la  materia.   Las  desemejantes facultades del alma -vegetativa, sensitiva y racional- no significan que existan en el hombre diversas almas. Mientras el alma está unida al cuerpo conoce a través de la experiencia sensible, pero existen actividades superiores del alma que no dependen de la sensibilidad, es decir, del cuerpo. Cuando el alma se separa del cuerpo entonces ya no depende de los sentidos ni de la imaginación. Las actividades superiores del alma son intrínsecamente independientes del cuerpo, pero extrínsecamente dependientes porque mientras esté unido al cuerpo depende de la experiencia sensible.

El estado natural del alma es su unión con el cuerpo. La inmortalidad de las almas exige la resurrección de los cuerpos. Se conocerá la suerte eterna de cada uno de los hombres y de sus almas nuevamente unidas a su cuerpo. Lo que persiste en el alma separada del cuerpo es la individualidad más no la personalidad, porque el alma intelectiva no se destruye al destruirse el cuerpo.

Entre la muerte y la resurrección hay individualidad del alma pero no persona, porque toda persona es sustancia completa o unidad entre alma y cuerpo. El alma como forma pura es inmortal, espiritual e incorpórea, es decir intrínsecamente su existencia no está ligada al cuerpo ni a la materia. El tomismo admite dos cosas: que el alma y el cuerpo conforman una unidad psicofísica y por tanto sus actividades dependen del cuerpo; pero su existencia no se agota en su unión esencial con el cuerpo. Lo que significa admitir mente sin cuerpo o alma subsistente post mortem en su forma puramente intelectual, individual y simple.

Sólo se puede corromper lo que tiene un contrario, el alma intelectiva no tiene contrarios porque el entendimiento mismo de los contrarios forma en el alma una sola ciencia. Que el alma sea inmortal no significa que Dios no pueda aniquilarla. Si el alma humana tiene un carácter espiritual, entonces persiste tras la muerte del cuerpo. El hombre alcanza la perpetuidad por el alma, mediante la cual aprehende el ser en absoluto y perdurablemente.

1.

LA UNIDAD PSICOFÍSICA

Santo Tomás llega a una definición del hombre tras su análisis de la relación entre cuerpo y alma. Llegar a una posición propia no le fue fácil, debido a la presencia de dos robustas posiciones filosóficas de concebir la constitución metafísica del hombre. De un lado, la exposición dualista de la relación entre alma y cuerpo con Platón, Aristóteles y Plotino que pusieron el acento en el alma humana o en la inteligencia, cuya preexistencia y reencarnación hace que pueda unirse a varios cuerpos.

Esta concepción de la reencarnación la tienen en común con las filosofías y religiones orientales. En Orígenes, por influencia del neoplatonismo, también aparece la idea de la preexistencia. Y en San Agustín una concepción semejante encuentra expresión cuando sostiene que el hombre tiene una sustancia que participa de la razón y gobierna el cuerpo (De quantitate animae 13, 21). La literatura ascética cristiana conserva este dualismo y en la filosofía pos renacentista la filosofía de Descartes la reproduce.

Los argumentos a favor esgrimidos van desde que el alma no es una simple armonía con el cuerpo y lo gobierna, la inteligencia trasciende las capacidades de la materia y la capacidad de autoconciencia que tiene la hace diferente. De otro lado, la posición monista de la relación entre alma y cuerpo está presente desde los atomistas, epicúreos, se prolonga hasta los materialistas de la Ilustración y el epifenomenismo. Sus argumentos ponen hincapié en la correlación que hay entre los procesos psíquicos y las condiciones físicas, los desórdenes orgánicos producen alteraciones psíquicas.

Como ambas posiciones son defendibles la posición intermedia adoptada por el santo no sólo parece ser la más adecuada sino también la que evita las unilateralidades. En este punto también parte de la realidad concreta, para afirmar que el hombre no es sólo alma, sino, que el cuerpo forma parte de su esencia. Es decir, no deduce de principios generales la esencia del hombre, sino que muy sensatamente constata que no sólo se piensa, pues también se siente y sentir no es una operación solo del alma.

El alma no es una sustancia independiente del cuerpo ni depende del cuerpo para sobrevivir, ya que sobrevive a la muerte de éste. La premisa teológica es que el hombre es una criatura de Dios, pero eso no impide definir con mayor precisión su esencia. Es Dios el que crea libremente, ex prima intentione Dei,  al hombre como un compuesto de alma y cuerpo (De potentia 3, 19). De modo que, el alma no es anterior al cuerpo, es el acto o forma del cuerpo, principio vital que hace que el hombre conozca y se mueva. Por eso Dios crea una sustancia que subsiste por su cuenta, es una entelequia del cuerpo.

Consciente que su teoría supera las posibilidades extremas de concebir la constitución psicofísica del hombre, incluso la de Aristóteles, no ahorra espacio para refutarlas, pero lo hace cuidando de no destacar su propio pensamiento. En suma, la teoría del alma de Aquinate no es la misma a la que se encuentra en  el De anima del Aristóteles histórico. Santo Tomás habla como el Peripatético del alma vegetativa, sensitiva y racional, pero cuando dice que el alma es la forma del cuerpo no lo hace en el sentido que el ser humano esté compuesto de dos sustancias. Conforman una unidad, lo cual no significa que sean indistinguibles, pues se tratan de sustancias incompletas cuya unión forman una sustancia.

La persona es una sustancia completa de naturaleza racional, de modo que el alma humana que sobrevive a la muerte no es en sentido estricto una persona humana. Con ello, el santo estaba rechazando la idea de yuxtaposiciones no fusionadas que no constituyen un verdadero compuesto, de Avicena seguido por el agustinismo, que en cada compuesto permanecen las formas de los elementos que lo componen.

Esto lo lleva a rechazar la teoría platónica del alma a la que se adscribía el platonismo judaico musulmán de los franciscanos, por lo menos en la idea que el alma es un compuesto de materia y forma. Para Platón el alma tiene ideas innatas, preexiste al cuerpo, y la utiliza como un instrumento extrínseco. El santo nunca creyó que el alma existiera antes de su unión con el cuerpo, pero tampoco que dependiera del cuerpo para existir. Aplicó su teoría general de la materia como principio de individuación al alma y que el entendimiento es como una tablilla de cera capaz de recibir impresiones, pero sin poseerlas aun.

Dice que si el conocimiento fuese anamnesis o reminiscencia no habría necesidad que el alma se vinculase al cuerpo. Considera que el alma intelectual ocupa la posición inferior entre las sustancias intelectuales, carece del conocimiento innato de los ángeles y tiene que reunir su conocimiento a partir de las cosas materiales percibidas por los sentidos (S th.  Ia, 76, 5).

Las consecuencias epistemológicas de su teoría del alma ponen énfasis en la significación esencial de los sentidos para que el alma adquiera conocimiento.  La idea de no descuidar el aspecto físico y la dependencia de las actividades psíquicas respecto de las condiciones fisiológicas, lo hereda del recio empirismo de Aristóteles. Varias veces se refiere a las personas de contextura ruda y piel gruesa como mentalmente ineptas y a las persona con buen sentido del tacto como poseedora de un claro entendimiento, para afirmar que la intelección está íntimamente ligada a las disposiciones orgánicas (S. th. Ia, IIae, 50, 4 ad 3). La comprensión metafísica del hilemorfismo lleva a entender al alma y al cuerpo como principios metafísicos que se comportan como materia y forma.  Pero la única forma sustancial del hombre es el alma intelectual, cuyo coprincipio es la materia prima como potencia pura.  Su ser sensible-espiritual lo debe el hombre al anima intellectiva.

La concepción de la unidad psicofísica del hombre, tan compatible con los descubrimientos de la investigación moderna, concibe que su esencia es ser espíritu y forma corporis o sea que su realización precisa de un cuerpo (De ver. XVI, I-13). La unión del alma con el cuerpo no es para el Aquinate un castigo por un pecado. Al contrario, la facultad de sentir y de entender que tiene el alma no lo puede ejercer sin el cuerpo.  Se trata entonces de una unión esencial y no accidental que está en función de la perfección de su naturaleza (Quaestio disputata de anima, 2 ad 14).

2.

LA INMORTALIDAD

La característica de muchos pensadores escolásticos es que escriben sin pasión, sino con aridez y sequedad. Santo Tomás vuelve a su tono habitual, académico e imperturbable cuando aborda el tema de la inmortalidad.

Piensa que la materia puede corromperse porque la forma puede separarse de ella, en este sentido, el alma como forma pura puede separarse del cuerpo, sobrevivir a la muerte y ser inmortal. La unidad psicofísica entre alma y cuerpo es sólo un aspecto del alma, porque el alma no puede separarse de sí misma y corromperse.

Encuentra que muchas facultades del alma dependen del cuerpo, como los sentidos corporales, pero hay actividades que en sí mismas trascienden el poder de la materia, como la inteligencia que conoce cosas distintas de las puramente materiales. Esto prueba que el entendimiento no es cuerpo y la autoconciencia es el signo nítido del carácter inmaterial de la inteligencia humana (C. g. 2, 49).

Luego las actividades superiores del alma humana prueban la espiritualidad o inmaterialidad del entendimiento, entonces esta inmaterialidad demuestra que el alma trasciende la materia. Como era muy consciente que el alma en muchos casos se presentaba como una función de la materia, consideraba importante probar que ésta tiene otras funciones que no son intrínsecamente dependientes del cuerpo.

Para el santo las distintas facultades del alma -vegetativa, sensitiva y racional- no significan que existan en el hombre diversas almas, porque los diferentes niveles de actividad vital no conforman una jerarquía de almas; las plantas sólo poseen una, la vegetal, los animal otra, la sensitiva y el hombre no tiene más que la racional. De modo que en virtud de su alma racional el ser humano puede desarrollar las actividades vitales de las plantas y animales pero en un grado superior que está ligado a la posesión del entendimiento.

No es que sea fácil percatarse de la existencia del alma y menos de su inmortalidad, pues el alma no es algo transparente por sí misma ni observable inmediatamente. Por medio de la introspección uno se da cuenta de que piensa, pero no del entendimiento ni del alma. Para el Aquinate todos somos conscientes de nuestras actividades mentales, las cuales contienen implícitamente una noción del carácter del alma.

Por eso sus análisis del alma no son un salto al vacío de la especulación, porque cuando afirma que el conocimiento humano es fruto de la experiencia sensible pero que hay actividades psíquicas independientes del cuerpo, lo que está diciendo es que alma es a la vez dependiente e independiente del cuerpo. Esto no lo lleva, pues, al sostenimiento de dos posiciones incompatibles, porque mientras el alma está unida al cuerpo conoce a través de la experiencia sensible, pero existen actividades superiores del alma que no dependen de la sensibilidad, es decir, del cuerpo. Acaecida la muerte el alma ya no depende de sus facultades sensitivas, pero puede conocer a los objetos espirituales.

En esta vida el hombre no puede conocer nada sin la experiencia sensible, ni siquiera sin el uso de imágenes lo que Dios le ha revelado. Pero cuando el alma se separa del cuerpo entonces ya no depende de los sentidos ni de la imaginación. Esto es lo que Santo Tomás llama praeter naturam o más allá de la naturaleza. Pero en la condición de separación del cuerpo el alma ya no es estrictamente una persona humana, pues persona indica la unión de alma y cuerpo. De modo que las actividades superiores del alma son intrínsecamente independientes del cuerpo, pero extrínsecamente dependientes porque mientras esté unido al cuerpo  depende de la experiencia sensible.

Esto puede conducir a un mal entendido, en el sentido de creer que el hombre está mejor en estado de separación del cuerpo. Pero el estado natural del alma es su unión con el cuerpo. Es más, dice el santo que el estar sin el cuerpo es contraria a la naturaleza del alma, y lo contra natura no puede ser perpetuo, por consiguiente la separación del alma respecto del cuerpo sólo es temporal, siendo preciso que nuevamente se una al cuerpo, es decir, resucite entre los muertos. De modo que la inmortalidad de las almas exige la resurrección de los cuerpos (C. g. 4, 79).

Esto quiere decir teológicamente que ni siquiera el hombre que alcanza la salvación muriendo en estado de gracia, está mejor sin esperar la resurrección de la carne. Dicho de otra forma, el alma como forma pura es inmortal pero dicha forma no está destinada a subsistir así siempre, sino que habiéndose separado de un cuerpo corrompible debe esperar la resurrección de la carne para volver a su estado natural y unirse esta vez nuevamente a un cuerpo, pero a un cuerpo glorioso en caso de merecerlo.

La inmortalidad del alma no es un bien en sí mismo, sino una característica intrínseca del alma que tras la muerte terrenal se separa temporalmente del cuerpo corrompible, pero que está destinada a volver a la carne para luego del juicio volver a unirse a un cuerpo. Lo que le espera puede ser el premio o el castigo eterno.  Acontecida la muerte terrenal el estar el alma sin cuerpo sólo es temporal, volverá a ella y será nuevamente persona en la resurrección de la carne, allí se decidirá su suerte en el juicio final. Entonces se conocerá la suerte eterna de cada uno de los hombres y de sus almas nuevamente unidas a su cuerpo. Lo que persiste en el alma separada del cuerpo es la individualidad más no la personalidad, porque el alma intelectiva no se destruye al destruirse el cuerpo.

Para Aristóteles decir que algo es la forma del cuerpo equivale a decir que es inseparable de ese cuerpo. El alma que es la entelequia o forma del cuerpo no incluye el intelecto inmortal. El entendimiento inmortal es eterno y existe tanto antes como después de su presencia en el cuerpo, por ende no es parte del alma sino que le  viene  de fuera.

Esta  no  es  la  posición  del Aquinatense, para el cual sólo hay un alma en el hombre y toda ella sobrevive a la muerte. El Estagirita pone el acento en diferenciar el alma humana del entendimiento inmortal y considera que la psyche humana no puede existir al margen de las funciones biológicas del cuerpo. No hay inmortalidad ni persistencia en la existencia después de la disolución del ser compuesto. De este modo es patente que Santo Tomás se distanció de la interpretación del alma dada por el Aristóteles histórico.

Al mismo tiempo, es cierto que Tomás quiere combinar la doctrina platónica de la inmortalidad con la doctrina aristotélica de la relación entre el alma y el cuerpo. Pero además afirma que el alma es la forma del cuerpo y separada del cuerpo no está en su condición natural. Entre la muerte y la resurrección hay individualidad del alma pero no persona, porque toda persona es sustancia completa o unidad entre alma y cuerpo. El alma como forma pura es inmortal, espiritual e incorpórea, es decir intrínsecamente su existencia no está ligada al cuerpo ni a la materia.

En este punto crucial de la presencia de una forma espiritual y la inmortalidad es que Guillermo de Occam afirma que ambas son verdades de fe, imposibles de obtener por reflexión filosófica. Pero santo Tomás mismo admite que no tenemos una intuición directa del alma como sustancia espiritual, sin embargo la interpretación de los datos empíricos permite deducirla por el razonamiento. La teoría sobre la naturaleza espiritual del alma implica una interpretación incontrastable, como también lo son las del materialismo que afirma que el cerebro secreta pensamientos como el hígado secreta la bilis, o del epifenomenismo que sostiene que la inteligencia adviene cuando el cerebro alcanza un determinado grado de evolución.

Lo cierto es que el argumento del Aquinate a favor del carácter espiritual del alma humana descansa en el hecho de que el hombre ejercita actividades psíquicas intelectuales que no dependen del órgano corporal, y si no dependen entonces la forma de estas actividades es espiritual. Esto no equivale a decir que exista actividad intelectual que no dependa de los movimientos cerebrales, sino que aun dependiendo en un sentido físico no depende del cerebro en un sentido intelectual.

El tomismo admite dos cosas: que el alma y el cuerpo conforman una unidad psicofísica y por tanto sus actividades dependen del cuerpo; pero su existencia no se agota en su unión esencial con el cuerpo. Lo que significa admitir mente sin cuerpo o alma subsistente post mortem en su forma puramente intelectual, individual y simple. Pienso que esta es una interpretación tan legítima e  imposible de desestimar al lado de teorías materialistas cuyas motivaciones fundamentales son, aunque no quieran reconocer, de carácter intuitivo.

Por último, ¿pueden pensar las computadoras? ¿Es su operatividad señal de actividad intelectual, con espíritu y alma? La cibernética demuestra que las máquinas son agentes teleológicos dotados de libertad, pero su acción se reduce a fenómenos de autorregulación, redes, evolución de informaciones y predicción. Es decir, la máquina no piensa, sino calcula y opera, o mejor, es pensamiento operativo sin invención, deja fuera de sí la intención y el sentido. En cambio el pensamiento humano se puede extraviar en el cálculo y la eficacia, pero lo suyo es la invención, el ser con sentido e intención.

La cibernética nos brinda una prueba más a favor de la tesis tomista que existen actividades intelectuales que no dependen de la base físico-corporal, y sobre la cual se puede deducir la inmaterialidad e inmortalidad del alma. Aun cuando es imposible predecir hasta dónde pueda llegar la creación artificial de la vida, es muy difícil negar que llegado el momento se pueda prescindir de la noción de un alma inmortal.

  3.

LA INCORRUPTIBILIDAD

Sólo se puede corromper lo que tiene un contrario, el alma intelectiva no tiene contrarios porque el entendimiento mismo de los contrarios forma en el alma una sola ciencia. Luego, el alma intelectiva no se puede corromper per se ni per accidens (S. th. Ia, 75, 6). Que el alma sea inmortal no significa que Dios no pueda aniquilarla. Si el alma humana tiene un carácter espiritual, entonces persiste tras la muerte del cuerpo. Toda substancia intelectual es incorruptible (S. th. Ia, 75, 6).

En la vida sensible el hombre aprehende la existencia en el presente y rechaza la muerte instintivamente, pero como ser intelectual desea y concibe la existencia perdurable. El hombre alcanza la perpetuidad por el alma, mediante la cual aprehende el ser en absoluto y perdurablemente (C. g. 2, 79).

En este argumento Santo Tomás no habla sencillamente de un deseo natural de sobrevivencia, sino de un deseo consciente de inmortalidad, que presupone la idea de una existencia perdurable. Este deseo es la forma en que toma en un ser intelectual el impulso a la conservación de la vida y es una señal de la incorruptibilidad del alma humana.

Los pensadores medievales, como Duns Scoto, mantuvieron la opinión que la existencia de actividades humanas que trascienden el poder de un agente material no demuestra que el alma sobreviva a la disolución del ser compuesto,  y que por tanto primero se debe demostrar que el alma humana es capaz de sobrevivir a la muerte.

El argumento de la inmortalidad por el deseo natural no parece convincente, pero estaba dirigido a combatir la teoría de un solo intelecto inmortal en todos los hombres, que era expuesta en la época por un grupo de profesores de la Facultad de Artes de la Universidad de París. El santo mantenía que el Peripatético había sido malinterpretado, pues la teoría de un solo intelecto en todos los hombres era incapaz de explicar las diferentes ideas y vidas intelectuales en las personas. El argumento que combatía provenía de una interpretación de Averroes que termina negando la inmortalidad personal. Si fuera cierta no tendría sentido atribuir responsabilidad moral a los actos voluntarios (De unitate intellectus contra Averroístas).

En consecuencia, el argumento de la inmortalidad personal por el deseo natural estaba dirigido a refutar las interpretaciones averroístas en boga de un solo intelecto inmortal. Poner énfasis en el “deseo natural” del alma como indicio (signum) de inmortalidad equivalía a acentuar su carácter personal y privado. En síntesis, el alma humana es inmortal pero el hombre es una espiritualidad encarnada pero no reducida al cuerpo.

Lima, Salamanca 21 de Julio 2012

TOMÁS DE AQUINO Y SU PLATONISMO

TOMÁS DE AQUINO Y SU PLATONISMO

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

En esta conferencia se sostiene la tesis de que el aristotelismo cristiano de santo Tomás es profundamente platónico. El aristotelismo tomista es la fundamentación cristiana de la metafísica de las esencias platónico-aristotélica. Y esto se esclarece tomando en cuenta que así como el aristotelismo tomístico era algo bien distinto al aristotelismo de los averroístas, del mismo modo es algo bien desigual a ese aristotelismo naturalístico del peripato antiguo de Teofrasto, que censura la teología y el platonismo de Aristóteles para acentuar su realismo y empirismo. Interpretación que se prolonga en la Edad Media con Alejandro de Afrodisia y que llega a la culminación de su deformación durante la Ilustración del siglo XVIII.

Por algo, el agustinismo platónico llamó “anticristiano” al aristotelismo tomístico al dejarse impresionar demasiado por la nueva terminología del peripato, mientras que el averroísmo latino lo tildó de “poco aristotélico” al reparar más en el fondo de sus originales posturas. La realidad, sin embargo, es que santo Tomás actuó siempre desde el terreno del platonismo cristiano, donde intervenían de modo aún más operante los elementos idealísticos del neoplatonismo y del agustinismo, y todo ello sin dejar de ser aristotélico gracias a que captó la concordancia de base con su maestro Platón.

Pero este aserto requiere de dos precisiones previas. Primero, que en la tradición metafísica platónico-aristotélica no sólo hay trascendencia, verdades inmutables y eternas sino que la “idea” o la “forma” es “esencia”, es decir que en el realismo de las ideas estas son realidades y no mero producto subjetivo de la mente humana. Las ideas son realidades y lo real no es fundamentalmente lo fáctico. Incluso todo el sentido de la metafísica aristotélica sería levantarse de la substancia singular concreta a la substancia incondicionada del Primer Motor inmóvil. Además, en Aristóteles la esencia es esencia no por ser universal, sino que es universal porque es esencia, es eidos. Es decir, que la esencia aristotélica jamás pierde el fondo platónico.

Al respecto, un profundo conocedor de la filosofía aristotélica como J. Zürcher (Aristóteles. Werk und Geist, 1952) ha llegado a afirmar, no sin cierta exageración, que lo que queda de genuino del Corpus aristotélico sería la filosofía platónica, el resto es deformación de Teofrasto. Ciertamente que desde la antigüedad estuvo presente la impugnación a la metafísica de las esencias con el relativismo heracliteano, el escepticismo sofístico y la epojé de los escépticos del helenismo, sin embargo la batuta rectora lo tuvo la metafísica de las esencias con las verdades necesarias de razón y el concepto selectivo de ser como ser verdadero, que no incluye todo lo que existe en general. Es por eso que la idea platónica de la participación está en la base de la teoría tomista de la creación y del ser junto a la idea aristotélica de la causa eficiente.

Y en segundo lugar, un abordamiento de las posiciones fundamentales del tomismo no debería hablar simplemente de aristotelismo en santo Tomás, sino, más bien aclarar qué clase de aristotelismo es el suyo. Si para nosotros el Aristóteles histórico es ya problemático, cuánto más resulta ser el aristotelismo medieval. Para A. E. Taylor el platonismo nunca fue desplazado en los puntos decisivos de la concepción del mundo medieval. E. Hoffmann consideró que el platonismo no aportó nada sistemático a la filosofía eclesiástica. Pero desde Jaeger entre platonismo y aristotelismo hay más concordancia que discordancia. De esta suerte, es posible sostener que el aquinate captó la fundamental consonancia entre Platón y Aristóteles.

En otros términos, el aristotelismo cristiano de santo Tomás es profundamente platónico. Y esto se puede demostrar reparando en sus tesis básicas: la unicidad de la forma substancial, ausencia de materia en las substancias espirituales, las puras formas separadas, individuación por la materia, distinción real de esencia y existencia en las cosas creadas, primacía del entendimiento, dependencia del conocimiento intelectual respecto de la percepción sensible y la posibilidad de una creación eterna del mundo.

Así, por ejemplo, Santo Tomás valora el saber natural pero no por eso deriva hacia un empirismo. No hay empirismo en él porque justamente admite que el conocimiento espiritual rebasa la experiencia sensible, esto es que el entendimiento agente supera a la experiencia. Su intellectus agens es un momento apriórico en su teoría del conocimiento. Pero no se trata de un a priori funcional como en Kant, sino estructural porque parte del objeto que tiene su interna verdad, sus razones eternas, las cuales se reflejan en nuestra alma.  El intellectus agens participa de la luz divina, como única verdad que contiene en sí todas las verdades y todas las esencias. Por eso su abstracción no es moderna, pues se trata de una intuición abstractiva, una intuición de esencia. Es por eso que Sto. Tomás no duda de la metafísica como Abelardo, quien duda no de lo real aunque sí de la capacidad de nuestro conocimiento para conocer la verdad, sino que vuelve a san Agustín.

No obstante, a diferencia de san Buenaventura las razones eternas no están al comienzo sino al final, pero coincide con él en que la verdad se funda en la esencia participada de las formas eternas. Además, mientras que en Aristóteles la potencia intuitiva del intellectus agens presenta rasgos de divinidad, por el contrario en Sto. Tomás Dios no sintetiza ni analiza simplemente conoce.

También se ha dicho que la veritas rei es adecuación entre el ser y el pensar, es decir, si un juicio refleja conceptos objetivos de la realidad entonces es verdadero. Pero ello no repara en que mientras la mente humana es determinada y sólo determinante en las cosas artificiales, la cosa es determinante y determinada y la mente divina es determinante y no determinada. De modo que mientras las cosas naturales determinan nuestro conocimiento, ellas a su vez son determinadas por Dios.

Del mismo modo sucede en su doctrina del ser. Si bien el ser no es sólo la forma sino también la substancia primera, esto es, la esencia que existe en la materia individual, ello no quiere decir que la metafísica deje de ser una ciencia teológica, donde las esencias, las formas, los universales y los seres participan de Dios. Para el aquinate, como para la alta escolástica, lo real y objetivo no es lo que por ello entiende el materialismo, porque las cosas no sólo son materia sino también forma pensada por Dios.

Esto es que Sto. Tomás no sólo toma el concepto aristotélico   de   “propiedad   del   ser”,   dado que también recurre a la filosofía platónica con sus conceptos de “participación”, “analogía” y “trascendencia” para fusionarlos con los nuevos conceptos cristianos de ser creado y caridad. No hay duda que está platonizando cuando sostiene que el ser propio de las cosas se encuentra primero en Dios, a lo cual los escolásticos llamaron el modelo platónico de la “forma separada” (formae separatae), aunque no precisan siempre si esta separación es absoluta, sino sólo por relación con un determinado modo de ser, a saber, in se esse.

En Platón la idea es siempre totalmente ella misma, en cambio lo que participa de ella no es plenamente el ser, sino que sólo tiene parte de ella (Felón 73e 9-10; República 508ss). La “semejanza” es el trascendental de todos los trascendentales, como hecho ontológico de primer orden que origina la filosofía de la analogía del ser. Pues bien en Tomás se pierde el matiz de la separación platónica y se desvirtúa la formae separatae tomándolo absolute y no secundum quid.

No obstante, si ponemos el concepto de participación en relación con la idea de la creación, como efectivamente lo hace en S. th. I, 44, 1, tenemos que sólo ahondando en el núcleo del ser creado se conquista la idea de su fundamento en un maxime ens en conexión con el maxime verum.  Y aun cuando  Tomás  no  sea  totalmente  platónico en la doctrina de la creación es sumamente significativo que esté implícitamente citando el Fedón (103c y 105c) cuando afirma que todo lo blanco es blanco por la blancura y todo lo cálido es caliente por lo  cálido en sí. En suma, cuando Tomás utiliza el concepto de participación en la explicación de la creación como una emanatio lo hace conduciéndonos hasta el ser máximo y la máxima verdad.  

                                             

Su doctrina teleológica tampoco no se basa en una inducción del acontecer mundano comprobadas en la experiencia sino que opera una eidología apriorística que intuye formas, fines y tendencias en el conjunto cósmico. Y es que así como Aristóteles reduce la causa eficiente a la causa formal, de modo similar Tomás adquiere del Pseudo-Dionisio que la causa es más excelente que el efecto, de modo que en la causa suprema, que es Dios, está todo contenido.

En su opúsculo De los principios de la naturaleza pone de relieve la importancia de la causa final, y más tarde destaca que las causas finales son a la vez causas ejemplares, las cuales son buscadas en las ideas y razones eternas que hay en la mente de Dios (S. th. I, 15, 1 y 2; 16, 1). En el ser divino no encontramos solamente la actualidad de todas las formas sino también el orden perfecto del ser.

Por último, la valoración del fondo platónico del aristotelismo tomístico permite también apreciar la postura que asumieron los moderni, como se autodenominaban los círculos ockhamistas del nominalismo, en oposición al realismo de las ideas de los antiqui (antiguos). Lo que vino después es cosa conocida.

El repliegue de la metafísica de las esencias platónico-aristotélico arrastró el retroceso de la filosofía cristiana agustiniana-tomista. Dicha tendencia se desplegó ampliamente en la modernidad desde el empirismo, tendencia que señala la gran ruptura con la metafísica de las esencias, convierte la idea platónica de esencia en concepto y consagra a lo fáctico como lo único válido. Y hasta llegar a la posmodernidad con su nihilismo, escepticismo y relativismo anti platónico disolvente de toda verdad fuerte.

Lima, Salamanca 25 de Julio del 2012

TOMÁS DE AQUINO Y DIOS NO ES EL SER

TOMÁS DE AQUINO Y DIOS NO ES EL SER

Existencia y naturaleza de Dios

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

Santo Tomás sigue a Aristóteles, quien establece que partiendo de la idea o definición de Dios no es posible concluir que Dios exista. Como Dios no es una verdad evidente, porque su esencia nos es desconocida, el ateísmo y el agnosticismo son posibles.

Las cinco vías prueban que hay un Primer Motor, Primera Causa, un Primer ser Necesario, un Primer ser Perfecto y una Primera Causa Final. Sin embargo, las cinco vías no son la fundamentación tomista del teísmo ni una prueba completa de la existencia de Dios, porque aquello que todos los hombres llaman Dios no se reduce a lo que ofrecen las demostraciones ofrecidas.

Sólo cabe una aproximación de carácter negativo a la naturaleza de Dios. Dios no es el ser, es la causa del ser de todas las cosas y no puede ser subsumido bajo el ser categorial.

Sin comprender esta base es imposible entender adecuadamente las pruebas de la existencia de Dios y sus atributos divinos. Dios sobrepasa el entendimiento y lenguaje humano y sólo por vía ANALÓGICA afirmamos lo que El no es, y su relación con las criaturas finitas.

Dios existe, pero no podemos saber positivamente lo que Dios es, se sustrae al pensamiento humano, sólo nos queda la comprensión analógica de la incomprensible esencia de Dios. La perfección divina no puede ser comprendida por nuestro conocimiento imperfecto, nuestro entendimiento sólo alcanza una configuración muy limitada de la naturaleza de Dios.

1.

DIOS NO ES UNA VERDAD EVIDENTE

Santo Tomás sigue a Aristóteles, quien establece una distinción metodológica (An. post., I, 2) entre lo que es “por sí” y lo que es “para nosotros”, cuando afirma que Dios es primero en el orden del ser pero no lo es en el orden de los conocimientos humanos. Es decir, algo puede ser evidente o patente de suyo sin que lo sea para el hombre. El hombre como la realidad entera son naturalmente criaturas de Dios, incluso el hombre como compuesto de cuerpo y alma es deseado y creado por Dios. Su unidad espiritual-corpórea es ex prima intentione Dei, El es el creador de la totalidad del hombre y sin embargo la existencia de Dios no es un contenido que se le presente per se notum. La afirmación del per se notum no es para él una afirmación patente por sí.

Por ello, el Aquinatense rechaza el argumento ontológico de San Anselmo, según el cual Dios es algo sobre lo que nada mayor puede pensarse.  Y lo rechaza porque no sabemos lo que Dios es, carecemos del conocimiento de su esencia. Es imposible demostrar la existencia  de  Dios  partiendo  de aquello que nos es más desconocido, la existencia de Dios, sino que hay que hacerlo desde aquello que nos es más conocido. Este es el aspecto “empírico”, que se asocia con la tesis que el conocimiento principia con la experiencia sensible, de la filosofía de Santo Tomás. Es por eso que, es necesaria una demostración de la existencia de Dios que deba partir de lo que es primero para nosotros, esto es, a los sentidos, y debe ser a posteriori.

No hay conocimiento innato de Dios (S. th. Ia, 2, 1 ad 1); el deseo de felicidad del hombre implica un conocimiento implícito de Dios, en el sentido que nuestro deseo puede ser interpretado como deseo de Dios. Pero de esto no se deriva la evidencia de la verdad que Dios exista y concluir de ahí que la existencia de Dios es evidente por sí misma. No todos entienden lo que es Dios, de ahí que muchos de los antiguos hasta afirmaron que este mundo es Dios (C. g. 1, 11). En otros términos, la existencia de la verdad en general no hace que la existencia de Dios sea evidente por sí misma. Partiendo de la idea o definición de Dios no es posible concluir que Dios exista.

Como Dios no es una verdad evidente, porque su esencia nos es desconocida, el ateísmo y el agnosticismo son posibles. Es imposible concebir lo opuesto a una verdad evidente, pero no es imposible pensar lo contrario de lo que no es una verdad evidente, y la existencia de Dios no lo es (S. th. Ia, 2, 1 sed contra). Aunque tengamos a Dios –como pretende San Anselmo- como aquello sobre lo cual nada mayor pueda pensarse, de ahí no se deduce que exista en la realidad (in rerum natura) aunque sí exista en el entendimiento. Claro que para Anselmo la prueba ontológica no es sólo un razonamiento sino la experimentación de la atracción del alma hacia Dios.

El hombre siente a Dios como algo perdido, una privación radical, hay un vago sentido de Dios, luego se presenta el obstáculo moral del pecado, y en tercer lugar aparece el amor como resorte moral que eleva hacia Dios. Para Anselmo Dios es el único ente necesario, su idea muestra no sólo su posibilidad o esencia sino también su existencia. Pero, Santo Tomás rechaza explícitamente el argumento ontológico de San Anselmo porque está convencido que se trata de un silogismo puro, que no permite extraer conclusiones sobre la realidad; por consiguiente hay que elevarse por inducción de lo finito a lo infinito.

Cualquier conocimiento natural sobre un ser que trascienda el mundo visible ha de obtenerse por la reflexión sobre los datos proporcionados por los sentidos. La reflexión sobre estos datos descubre la relación existencial de dependencia de los seres empíricos respecto a un ser invisible que los trasciende. Es la experiencia la que descubre esta relación de “dependencia existencial” entre lo finito y lo infinito y que puede llevar al ateo y al agnóstico a reparar en cómo la existencia de lo empírico implica la existencia de Dios. 

2.

LAS CINCO VÍAS

La primera y principal labor de la filosofía fue demostrar la existencia de Dios. Sin negar que es posible saber de la existencia de Dios por medios distintos a la argumentación metafísica, Santo Tomás considera cinco vías para advertir los efectos sensibles de la existencia de Dios, que son expuestas tanto en Summa contra Gentiles (I, 12 y 13) y la Summa Theologica (I, q. 2, a. 3). Ninguno de estos argumentos era completamente nuevo, pero los desarrolló en forma coherente. No se trata de exigir a todos la capacidad de la reflexión metafísica, sino sólo se trata de proporcionar una clara demostración filosófica de la existencia de Dios, sin confundir el asentimiento intelectual con la fe viva del creyente. Es un convencido del poder de la razón humana para llegar al conocimiento de la existencia de Dios, lo que no equivale a pensar que este conocimiento sólo se de en la reflexión filosófica, pero la relación existencial de dependencia de lo finito respecto a lo infinito se hace más evidente en el nivel del pensar filosófico.

La primera vía es la prueba cosmológica o del movimiento, concebida como el paso de la posibilidad a la realidad y ya empleada por Abelardo de Bath, Maimónides y San Alberto Magno. Deducida de la Metafísica (XII, 7) y de la Física (VIII, 1) del Peripatético, parte del testimonio de los sentidos que en el mundo hay cosas que se mueven, que pasan de la potencia al acto. Lo que se mueve es movido por otro y así sucesivamente, pero es imposible seguir hasta el infinito porque no habría un primer motor que los moviera. Por tanto, es necesario afirmar la existencia de un primer motor que no sea movido por nada y ese motor es Dios. En consecuencia, Dios existe como primer motor del movimiento de las cosas. Motor Primero no en el orden temporal, sino supremo u ontológico de las cosas. Por eso que, no es válida aquella objeción que se le dirige diciendo que argumenta la movilidad desde la inmovilidad. Tampoco niega el autodinamismo ni en las cosas, que han sido ordenadas conforme a un fin, ni en el hombre, que tiene libre albedrío. Esta prueba fue utilizada por Aristóteles no sólo para demostrar la existencia de Dios como primer motor, sino también de otros entendimientos motores como órbitas hay en el cielo. En cambio para el Aquinate la prueba sólo es válida para Dios.

La segunda vía es la llamada prueba causal o causa efficens, expuesta por Aristóteles y Avicena, que parte del testimonio empírico de que hallamos en el mundo un orden determinado de causas eficientes, algunas cosas actúan sobre otras y así sucesivamente hasta remontarnos a la causa eficiente primera, que es Dios. Por tanto, Dios existe como primera causa de todas las causas que existen en el mundo. Hay quienes han argumentado que sostener la existencia de un ser incausado equivale a negar la causalidad misma, obviando con ello que la causa eficiente primera no es de orden temporal.

La tercera vía es una prueba tomada de Avicena, parte de que también por los sentidos nos percatamos de que en la naturaleza hay cosas que pueden o no existir, seres que nacen y otros que mueren, corruptibles y perecederos. Pero las cosas posibles sólo existen en virtud de las cosas necesarias, en la cadena de causas hasta el infinito es necesario llegar a lo que es necesario por sí, y tal es Dios. Dios existe como el único ser necesario por sí que permite las cosas posibles. Por basarse en la existencia de las cosas es la prueba favorita de algunos tomistas modernos, por destacar el aspecto existencial de la metafísica, pero el Aquinatense en sus dos Summas no da preeminencia especial a esta prueba y prefiere la primera por su simplicidad y claridad. Ciertas reflexiones materialistas han rechazado esta prueba al entender que abandona la realidad histórica en lo contingente y casual, pero en realidad dicha vía fundamenta incluso la necesidad histórica a partir de un ser que es causa de la necesidad de lo que es necesario por otro.

La cuarta vía o de la jerarquía, de origen platónico  y  tomada   de   Aristóteles,   comienza   en   la observación empírica que hay seres mejores que otros, más perfectos, verdaderos y nobles que los demás, por consiguiente hay un grado máximo de tales perfecciones. Luego, la causa del ser y de toda perfección es Dios. Esta perfección del mundo exige la existencia de criaturas incorpóreas o inteligencias angélicas, las más semejantes a Dios y que ayudan al mundo a asimilarse aún más a su Causa divina.

En esta prueba está implícita la doctrina de la participación platónica, variante que se prolonga hasta el día de hoy a través de quienes sostienen que el reconocimiento de valores objetivos conduce al reconocimiento de Dios como valor supremo. Los partidarios del evolucionismo han objetado esta prueba argumentando que niega la evolución misma; pero afirmar la existencia de un grado máximo ni niega la evolución, ni la confirma, aun cuando en la línea de Teilhard de Chardin en el interior de las cosas late una noogénesis ascencional personalizante, propia de la energética del Espíritu y que va a contracorriente de la entropía del  universo.

La quinta vía o del gobierno de las cosas, es la prueba más antigua y presente en San Juan Damasceno y Averroes, parte de la observación que si aquellas cosas naturales que carecen de conocimiento se comportan como si conservasen un fin, esto no sería posible si no estuvieran gobernadas por un Ser dotado de inteligencia. Entonces, hay un ser inteligente que ordena todas las cosas naturales a un fin, y este ser es Dios. Esta es la prueba que fue más ridiculizada por Hume, Kant y Voltaire, afirmando que este no podía ser el mejor de los mundos posibles; pero en realidad la prueba no trata del “mejor” de los mundos, sino de la causa finalis o de un ser inteligente que ordena todas las cosas naturales a un fin cuyo propósito nos es desconocido.

Las cinco vías prueban que hay un Primer Motor, Primera Causa, un Primer ser Necesario, un Primer ser Perfecto y una Primera Causa Final. Pero aquí cabe hacer una aclaración previa, porque estos argumentos son fáciles de malinterpretar. No se tratan de demostraciones causales, ni hipótesis empíricas que dieran cuenta de los hechos reales. La demonstratio qua no está en función de argumentos científicos, no construye hipótesis para ser revisadas a la luz de nuevos datos empíricos, las pruebas de la existencia de Dios no constituyen hipótesis empíricas en el sentido científico moderno, sino que se trata de un argumento metafísico cuyo propósito básico es destacar la “dependencia existencial” u ontológica respecto a una causa trascendente.

Esta idea de la “dependencia ontológica” ya la había expresado sucintamente en su temprano libro De ente et essentia (Cáp. V). A través de la diferencia entre el ser y la esencia, entre algo es y ese algo es, se alude a una diferencia metafísica intrínseca de la realidad. La existencia no pertenece a la esencia de las cosas, el ser real no es idéntico a la esencia del ser, luego el ser real debe remitirse a una causa última que es el Ser mismo. Esto no equivale a confundir la relación causal con la vinculación lógica, sino a enfatizar la relación única que hay entre las cosas finitas y la causa infinita de la que dependen.

Desde Occam y Kant las pruebas del Aquinate han sido vistas como inválidos. Pero hay que señalar que la demostración de la existencia de Dios no depende de la aplicación de ciertos principios generales, si p entonces q, p, por lo tanto q. Esto es que, admitida la premisa mayor difícilmente podemos rechazar la conclusión. Esto es, que no se trata de arrancar del error lógico petitio principii, donde la conclusión está ya tácitamente predeterminada. Pero el asunto es que los argumentos de Santo Tomás no parten de principios generales, sino de proposiciones existenciales. Es por eso que no pueden tratarse de argumento tautológicos.

Sin embargo, las cinco vías no son la fundamentación tomista del teísmo ni una prueba completa de la existencia de Dios, porque aquello que todos los hombres llaman Dios no se reduce a lo que ofrecen las demostraciones ofrecidas. Es por eso que la Summa theologica propone inmediatamente la explicación de los atributos divinos.

3.

LOS ATRIBUTOS DIVINOS

Si en las cinco vías se argumenta a posteriori, en los atributos divinos tiene que proceder a priori preguntándose qué atributos debe tener el ser absolutamente perfecto. Dios no está al alcance de ninguno de los órganos señoriales, es ajeno a cualquier experiencia sensible. No parte de una intuición o visión mística de Dios, sobre la cual es posible admitir la realidad de tal experiencia sin postular necesariamente la existencia de Dios. Entonces sólo cabe una aproximación de carácter negativo a la naturaleza de Dios. El método negativo  está presente desde Platón y en la filosofía cristiana desde Seudo Dionisio y se resume en negar ciertas características en Dios para aumentar nuestro conocimiento de la naturaleza divina. De Dios no podemos saber lo que es, sino sólo lo que no es.

Dios no es el ser, es la causa del ser de todas las cosas y no puede ser subsumido bajo el ser categorial. Por eso, Dios no es, es más bien el principio de todos los modos de ser. Lo que Dios es no podemos saberlo. Cuando estamos  predicando  de Dios  términos  como  “simple”, “inmutable”, “incorpóreo” e “infinito” sólo connotamos algo que pueda aplicarse a Dios, sin afirmar positivamente algo de la sustancia divina.

Es decir, se tratan de términos negativos pero que tienen una connotación positiva. Pero tampoco se tratan de metáforas sino que se dice algo de Dios realmente. Santo Tomás es muy cuidadoso con los términos y se da perfectamente cuenta que cuando se predica algo de Dios se lo hace no unívoca ni equívocamente sino en sentido analógico. Ya hemos visto que el concepto de ente se enuncia de múltiples maneras, pero no de forma unívoca sino analógica; porque lo que se entiende por el concepto de ente es algo de lo que todas las cosas participan realmente pero de forma diferente. Sólo nos queda a las criaturas racionales la analogía como método de hablar y pensar en Dios; pues si el entendimiento humano no conociera positivamente algo acerca de Dios no podría negar nada de El, ni sería posible el ateísmo (De potentia, 7 5).

Es decir, las perfecciones existen realmente en Dios y pueden predicarse en sentido analógico, lo cual no significa que el hombre tenga una idea adecuada de lo que Dios es. Se trata de un “modo de significación” que compete a las criaturas y de “perfecciones significadas” que corresponden a Dios. Desde un plano metafísico podemos mentar las perfecciones de Dios, pero no podemos explicarlas. Las perfecciones en Dios se encuentran en grado superlativo, por eso es que no podemos captar lo que Dios es y sí más bien lo que no es.

Para el Aquinate el nombre “Quit est o El que es” que Dios reveló a Moisés (Éxodo II, 14) señala el mismo ser de Dios, océano infinito de sustancia, actualidad pura, que no recibe la existencia porque en El no hay distinción   entre  existencia  y  esencia  sin  ser  nosotros capaces de aclarar esta idea. Lo que nos remite al misterio de la trascendencia divina que atraviesa con la dependencia existencial a toda la creación.

Cuando fue acusado de ser incapaz de precisar los significados exactos de los predicados de Dios permanecía siempre tranquilo porque ya había dicho que la Causa primera sobrepasa el entendimiento y lenguaje humano (In librum De causis, lectio 6). Dios no cae en el campo de la experiencia, por ello nuestro conocimiento de El es imperfecto e inadecuado. Sólo podemos hacer predicación analógica sin comprender apropiadamente lo que esos predicados significan. Puede afirmarse que la base real de la predicación analógica es la “dependencia existencial” de las criaturas respecto al Creador. Sin comprender esta base es imposible entender adecuadamente las pruebas de la existencia de Dios y sus atributos divinos.

Santo Tomás nunca estuvo dispuesto a aceptar una concepción antropomórfica de Dios, pero esto no significa que fue víctima de las limitaciones idiomáticas ni que sostuviera un cierto agnosticismo. Dios existe, no podemos saber positivamente lo que Dios es, se sustrae al pensamiento humano, sólo nos queda la comprensión analógica de la incomprensible esencia de Dios.

Si se afirma que Dios es justo y misericordioso no se está afirmando dos  atributos separados porque en la naturaleza divina son ontológicamente idénticos. La perfección divina no puede ser comprendida por nuestro conocimiento imperfecto, nuestro entendimiento sólo alcanza una configuración muy limitada de la naturaleza de Dios.

Lima, Salamanca 25 de Julio del 2012