CULTURA NOVOPERUANA

TRIPLE FORMALISMO DE LA CULTURA NOVOPERUANA

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

El primer formalismo que toma expresión típica en la época de la Conquista y la Colonia es la hegemonía del pensar conceptual sobre el pensar mítico.

               

La filosofía de la Colonia representa el primer período cristiano dentro de la filosofía peruana, más no su primer periodo filosófico[1]. Si concebimos a la esencia de la filosofía no por su forma griega sino por su contenido universal, entonces el Perú precolombino no estuvo desprovisto de pensamiento filosófico. Y tal contenido universal no puede ser otro que el impulso humano por trascender la condición humana para unirse con el absoluto.

Tanto la filosofía del Perú precolombino como la filosofía neoescolástica española son filosofías insufladas de profunda y sincera religiosidad, pero la diferencia se da a nivel de la estructura de su racionalidad. En una prima la racionalidad mítica, más en la otra hegemoniza la racionalidad conceptual. Mientras la racionalidad mítica se guía por la revelación natural, la racionalidad conceptual cristiana se orienta por la revelación sobrenatural.

En ambas está lo divino aunque de forma distinta. El mito es logos, palabra, verbo, y muestra la polivalencia significativa del logos, es una visión de lo sobrehumano, simbólico y metafórico, que contiene una indecible revelación cósmica natural. Por su parte, la Revelación es la palabra del verbo encarnado, cuyos símbolos tampoco se captan conceptualmente, pero por analogía el concepto los traduce. Ambas filosofías manejan el símbolo sacral pero en diferentes niveles de unión de lo humano con lo divino. Y en una y otra hay “concepto” pero si en la primera el concepto está unido a la “imagen”, en la segunda el concepto está unido a la “representación”.

Mientras la forma comunicativa de la filosofía mítica es preferencialmente estética, alegórica, simbólica y metafórica, y sus formas de sabiduría son la mántica, la profecía, la magia, la horoscopía y lo poético; en cambio la forma comunicativa de la filosofía cristiana era eminentemente conceptual, lógica, teórica, aun cuando no se descartase su manifestación mística, y su forma de sabiduría era la fe activa.

Se trataba de dos formas antagónicas de concebir y expresar lo sagrado. Una guiada por una visión del destino en la totalidad viviente, y otra orientada por la fe en el Evangelio y en la tradición de la Iglesia. En el centro del choque de dos civilizaciones estaba la colisión del “concepto-imagen” de lo poético-mítico con el “concepto puro” de la lógica. En el combate entre la metafísica de la visión y la metafísica de las esencias ésta última se impuso por las armas, pero la indígena metafísica de la visión o de la alétheia sobrevivió. En una domina lo pático y en la otra impera lo tético[2].

El segundo formalismo del primer periodo cristiano de la filosofía colonial peruana será un cambio en el sentido del tiempo. El tiempo cíclico de las antiguas civilizaciones precolombinas será desplazado por un tiempo asintótico que culmina en el futuro.

Este encuentro entre el pensamiento simbólico y el pensamiento conceptual reviste una forma violenta por la beligerancia y codicia del conquistador, puesto que la llegada de gente nueva que destruiría el gran imperio incaico era conocida por los presagios de sus oráculos, chamanes y místicos. Para incas y aztecas el presagio era de índole sobrenatural, para los españoles también, pero de sesgo demoníaco. El presagio estaba asociado a la idea de destino y por ello en un primer momento las civilizaciones invadidas no opusieron resistencia, para los españoles también pero de una providencia que les ordenaba civilizar evangelizando. Como se observa la consideración trascendente del mundo es lo común, pero mientras una miraba a una parusía en el futuro, la nativa tenía la mirada fija en una profecía inscrita en un tiempo circular.

El tiempo cíclico del hombre precolombino prefigura su cosmogonía y su teogonía. Su cosmogonía piensa una totalidad infinita de espacio-tiempo llamada Pacha o Wari, que no es sobrenatural ni divina, sino natural e infinita. Pacha tiene tres propiedades: orden o Wiracocha, reproducción o Pachamama y acción o Pachacamac. Su teogonía no es monoteísta ni politeísta, sino henoteísta, es decir, dios principal con divinidades diversas. Creen en la inmortalidad del alma, reconocen el espíritu del mal o Supay, tenían noción de culpa, confesaban, ayunaban y se abstenían. Esta religión de la naturaleza supone un tiempo cíclico de eterna repetición. El cosmos no tiene origen es eterno e infinito, increado y ordenador. La religión precolombina[3].  cree en seres espirituales, eran henoteístas o sea un conjunto de dioses dependientes de un dios principal, pero éstos no son trascendentes al mundo sino inmanentes a él, “el todo en todo”. Así resulta una cosmogonía panteísta. No hay dios creador, sino dios ordenador. Lo que supone un esquema metafísico dualista, donde el caos de la materia será ordenada por una especie de demiurgo divino.

El cristianismo trastocará el sentido del tiempo cíclico de la cosmogonía panteísta andina por el tiempo asintótico e histórico. El cosmos no puede ser eterno, pues lo eterno no cambia y el cosmos sí, por tanto no es eterno, es temporal y creado. Ese es el argumento general del cristianismo. El mundo o pacha ha comenzado en el tiempo, en consecuencia no es eterno sino temporal e histórico. Finalmente si Dios y el mundo fuesen coeternos, no habría nada nuevo en el mundo, no habría alteración. Si lo único eterno es el devenir, la incesante destrucción y reconstrucción de los mundos, el eterno retorno, como decía Heráclito, entonces se erige la objeción de Aristóteles[4], según el cual se deja inexplicado el origen del cambio y la causa de los fenómenos. En todo caso, la eternidad del mundo es un modo de filosofar que se apoya en la existencia, en la vida, y que en la historia de la filosofía representa un modo fundamental de filosofar. En realidad, el monoteísmo de las grandes religiones, y en este caso del providencialismo cristiano, cambia el sentido del tiempo y este cambio sería traído al Nuevo Mundo por los españoles.

El tercer formalismo se enlaza con el espíritu milenarista de la Edad Media y el Humanismo del Renacimiento, es decir con la necesidad de construir en la tierra, y especialmente en el Nuevo Mundo, la Ciudad de Dios.

El indígena pertenecía a una civilización tradicional por eso su utopía contenida en el mito de Inkarri consiste en retorno a la estructura inmutable de un nuevo Pachacuti. Guamán Poma lo manifiesta de manera elocuente en su crónica cuando expresa que “el mundo está al revés”. En cambio el espíritu de la neoescolástica colonial siente el fracaso de los teólogos y queriendo evitar una Reforma en el Nuevo Mundo aproximan la teología con el humanismo. Cosa que será muy notoria especialmente con José de Acosta. El milenarismo resulta más potente que la Reforma y reaviva la llama de construir la tierra prometida una vez pasada las exacciones de la Conquista. Providencialismo asociado con humanismo teológico será la nueva clave del cristianismo intelectual colonial.

El Taquiy Onqoy o levantamiento general proclamado por Titu Cusi Yupanqui en 1567 en todo el Virreynato fracasó porque los españoles la combatieron con una inusitada brutal  política de extirpación de idolatrías y el líder inca fue envenenado en 1571 por el cura agustino Diego de Ortiz y el escribano Martín de Pando, los cuales a su vez fueron linchados por lo pobladores de Vilcabamba. La panaca de Vilcabamba ciñó la borla imperial en la frente de Túpac Amaru Inca, como cuarto y último inca rebelde, el mismo que murió ejecutado el 24 de noviembre de 1572. Cuando el virrey Toledo dejó su cargo y fue recibido por el rey Felipe II éste le espetó con reproche: “Podéis iros a vuestra casa, porque yo os envié a servir reyes, no a matarlos”. Desde entonces en el imaginario indígena el mito de Inkarri toma el lugar de Taquiy Onqoy, la utopía escatológica se convierte en refugio ante el fracaso de la amenaza milenarista indígena. Fracasó la restauración de la promesa indígena, ahora vendría el turno de la promesa cristiana.

Los casi 70 años que dura la Conquista transforma las condiciones de vida del indio, crea un inmenso ejército de pauperizados, la peste, el hambre, las guerras y la muerte asolan el territorio andino y los conquistadores son vistos como los jinetes del Apocalipsis. La Corona se propone establecer el orden y la ley, y la Iglesia ve la oportunidad para establecer el reino prometido en los evangelios. La ciudad de Dios representa el sueño tenaz de igualdad entre los hombres y fraternidad humana puesta bajo el signo del amor a Dios y al prójimo. La primera gran colisión sobre este punto lo representa la polémica entre Las Casas y Ginés de Sepúlveda, pero el asunto quedará pendiente, la Ley de Indias es mediatizada por el propio poder del estado colonial y los espirituales de la iglesia ven cada vez más dificultoso edificar la tierra de promisión.

La neoescolástica colonial está jalonada por tendencias contrapuestas. Por un lado es utopía humanista que procura leyes justas para los indios y, por otro lado, es un régimen de castas que conculca los derechos del individuo. La reducciones jesuíticas desafiarán este despotismo colonial a través de comunidades idílicas donde se restablece el milenarismo o el reino de los pobres. Su mérito estriba en que en tierras americanas es el primer experimento religioso-cristiano-postridentino serio de implantar la justicia social e igualdad entre los hombres.

Cuando en el Paraguay los jesuitas realizan la utopía presocialista de leyes justas para la felicidad del pueblo y desafían a los fisiócratas que se aferraban al viejo dogma de la propiedad de la tierra, entonces la Corona advierte el peligro y Carlos III lo disuelve en 1768. Los jesuitas habían llegado demasiado lejos en su tiempo en los métodos de administración y distribución del patrimonio recaudado entre indígenas, esclavos y empleados, siendo los primeros en distribuir títulos de propiedad entre sus subordinados. Pero la riqueza de sus complejos agro-industriales atrajo la ambición de la Corona.

En 1767 sus complejos son tomados militarmente y la orden es expulsada, hasta que Fernando VII en 1816 restituyó a la Compañía de Jesús. La verdad era que por su defensa incondicional del Papado, su actividad intelectual, su poder financiero y su influjo político, se hizo de poderosos enemigos: el despotismo ilustrado de Francia, España y Portugal, los jansenistas y los filósofos franceses (Voltaire, Montesquieu y Diderot). Presionado por las coronas europeas el Papa Clemente XIV suprima a los jesuitas, que se refugian en Rusia bajo la protección de la zarina Catalina la Grande. Hasta que Pio XII en 1814 restaura la compañía ante la amenaza que representaban la masonería y los liberales[5].

Al poco tiempo de la expulsión de los jesuitas en 1768 los americanos se independizan y proporcionan el medio de la revuelta y la revolución para los franceses y los demás pueblos oprimidos por el coloniaje. Adviene la Revolución Francesa en 1789 basada en la trascendental declaración de los Derechos del Hombre, ya preanunciada por las reducciones jesuíticas del Paraguay. Pero la experiencia de 1789 termina en 1793 poniendo en evidencia la contradicción entre el ideal revolucionario del pueblo y la burguesía.

Hay además otro formalismo, el del idioma, El problema se ha trasladado a la comunicación entre una minoría hegemónica hispanohablante y una mayoría subordinada indígena quechuahablante. El quechua es un idioma aglutinante y el castellano un idioma inflexional, además cada estructura idiomática es reflejo del desarrollo cultural. Aquí no se trata de un idioma más desarrollado que otro, sino, de sencillamente el encuentro de dos tipos de lenguajes estructuralmente diferentes. Cada cual implica una forma lógica diferente. Pero como en el lenguaje se comprende mucho más de lo que se expresa, porque detrás de las capas idiomáticas están las capas no idiomáticas, entonces lo que se refinó en la comunicación entre colono e indígena fue la traducción del contenido latente, que hizo posible la comunicación inteligible. El indio tenía que ir más allá del sentido literal y captar el significado a través del modo de significación. En la medida en que el modo de significación no depende del lenguaje literal es que debe entenderse el encuentro idiomático intercultural en términos simbólicos. Obviamente que muchos indios aprendieron la lengua del conquistador, y bastante bien, lo cual queda demostrado en el Inca Garcilaso de la Vega, el chachapoyano jesuita Blas Valera y en Guamán Poma de Ayala; pero el manejo de códigos bilingües fue una estrategia de sobrevivencia que se fue generalizando en la masa indígena recién cristianizada en el otrora Tahuantinsuyo.

El que estos cuatro formalismos tomen expresión típica en la época colonial peruana es otra herencia del primer periodo de la filosofía cristiana en el Perú; y bien sintomático, puesto que señalaría gran parte de su derrotero. Esto hace que los tales tiempos virreinales sean propicios para nuevos esfuerzos creadores, no siendo cierto que los filósofos y pensadores de la Colonia no hacen sino repetir, antes bien, tomaron las fuentes heredadas para atreverse a contribuir acorde a los desafíos de su tiempo.

Lima, Salamanca 29 de Junio del 2014

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[1] En la bibliografía filosófica peruana se ha ido formando desde los años sesenta una creciente producción de investigaciones sobre el debate de la filosofía precolombina. Sólo cabe decir que hay dos posturas encontradas: la eurocéntrica, que contrapone filosofía y religión (Salazar, Sobrevilla, Rivara, Mejía); y la universalista, que no contrapone filosofía y religión (Mazzi, Guillén, Díaz Guzmán, Flores). A su vez ésta última se divide en nativismo (identifica sin más la filosofía con el mito) y en mitocratismo (identifica críticamente la filosofía con el mito). A esta última interpretación pertenece mi postura. Véase mi libro: Filosofía mitocrática y Mitocratología, Lima 2010. La polémica tiene su par entre el helenismo de Heidegger y el universalismo de Karl Jaspers (Los grandes filósofos. Los hombres decisivos: Sócrates, buda, Confucio y Jesús, 1956).

[2] En la bibliografía filosófica peruana principalmente son dos grandes filósofos espiritualistas los que destacan por el tratamiento de lo simbólico y el mito. El filósofo bergsoniano Mariano Iberico y el filósofo cristiano Wagner de Reyna respectivamente. Mariano Iberico revaloró la filosofía simbólica, que la considera superior a la filosofía conceptual (La Aparición, 1950). Y Wagner de Reyna distingue entre el logos conceptual y el logos participativo o analógico del mito (La Poca Fe, 1993). Sobre su legado y la herencia del universalismo de Jaspers y el antilogocentrismo conceptolátrico del posestructuralismo, elaboré la categoría de lo mitocrático para explicar el filosofar ancestral donde no prima el concepto representativo sino el concepto imagen.

[3] La religión precolombina es uno de los temas más controvertibles porque los curas doctrineros trataron de entenderla desde el esquema cristiano. En este sentido, la historiadora María Rostworowski (Historia del Tahuantinsuyo, IEP, Lima 1988) piensa que los nativos no creían en un dios creador. Franklin Pease (Los Incas, PUCP, Lima 1994) niega la división de la cosmogonía andina en tres mundos, y supone que en el Tahuantinsuyo sólo hubieron dos mundos: Hanan (arriba) y Urin (abajo).  Holguín (Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada lengua Quechua o del inca, Imprenta de Francisco del Canto, 1608) traduce Wiracocha como dios “ordenador” o “criador” pero no creador, e Illa Teqsi como “fundamento del pasado” y no “luz eterna” como lo traduce Blas Valera. Por mi parte, considero correcta la traducción de “Camac” por principio generador y no creador. Lo cual implica un esquema metafísico dualista y, en el caso andino, panteísta.

[4] Cfr. Metafísica, Libro Primero, VII.

[5] Excelentes abordamientos sobre la historia de la Compañía de Jesús lo constituyen: William Bangert SJ, Historia de la Compañía de Jesús, Sal Terrae, 1981; John O´Malley SJ, Los primeros jesuitas, Mensajero-Sal Terrae, 1993; y el Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús, Varios Autores, 4 t., Universidad Pontificia Comillas-Institutum Historicum SJ, 2001; Rubén Vargas Ugarte SJ, Los jesuitas del Perú, Burgos 1963.