KAMAQ
Y NO KAMAY
Una eurocéntrica traducción
Gustavo
Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
En primer lugar, yo no me refiero a la
palabra quechua Kamay, sino a la de Kamaq. Y esto ha sido así desde
mi primer libro que dediqué al examen del legado del Inca Garcilaso. Me refiero
a mi libro Los Amautas filósofos del
año 2006.
Esta confusión me llama la atención
por parte de un experto quechuólogo autor de lexicones. Por lo pronto podemos
estar seguros de que se trata de un término arcaico quechua y no un acomodo de
frailes evangelizadores. Ahora bien, en una lengua aglutinante como el quechua
sus términos son significativamente multívocos y plurisignificativos.
Así, la nativa palabra quechua Kamay hace alusiones a
contribuciones humanas.
Así, Kamay significa gobierno. Allwiya
Kamay alude a tecnología. Quillqanancha
Kamay al álgebra. Llump´ay Kamaya
a la higiene. Si revisamos los lexicones coloniales podemos encontrar entre las
numerosas entradas notable coincidencia.
En cambio, cuando afrontamos la
palabra Kamaq el significado varía
notablemente.
Así, en el Vocabulario de la lengua aymara de Ludovico Bertonio (1612) Kamaq significa acción de ordenar adecuadamente.
En el Lexicon de Domingo de Santo
Tomás (1560) significa capacidad para ordenar razonablemente. Y en el Vocabulario de Diego González Holguín
(1608) se consigna como “criador” o “creador”. A partir de aquí no es extraño
que también Pedro Cieza de León haya traducido Camac como Hacedor. Pero entre “ordenador” y “creador” existe una distancia
ontológico-metafísica muy grande y, por eso, no pueden funcionar estrictamente
como sinónimos.
Ahora bien, Garcilaso es la única voz
disonante al traducir el significado religioso de la Camac no como Ordenador
(Bertonio, Santo Tomás), ni como Hacedor
(Holguín, Cieza), sino como Vivificador
o Animador. ¿Pero tuvo razón en ello?
Veamos.
Cuando el término Kamaq es traducido como creador, el celo idiomático del
Inca Garcilaso hace que se levante la objeción expresa. Corrige y dice que la verdadera
traducción no es creador, sino animador. O sea, reacciona directamente contra
la significación de “hacedor” más no la de “ordenador”.
¿Existe alguna relación oculta entre
“animador” y “ordenador”? Yo pienso que sí y que lo mismo debió cavilar
Garcilaso. Pues se anima lo que preexiste, y al hacerlo se le ordena. Por
tanto, no hay oposición metafísica profunda entre “animar” y “ordenar”, más sí
con “hacedor”, la cual supone la idea cristiana de la creación a partir de la
Nada.
De este modo, lo que Garcilaso está buscando
es recuperar el sentido prístino del significado quechua. Y por ello es tajante
en su discrepancia con Pedro de Cieza subrayando que Pacha es mundo-universo y Camac es animar. Pachacamac sería, entonces, el no Hacedor del mundo, sino el que
da ánima al mundo.
Esta sola precisión efectuada por
alguien que conocía de cerca la confesión cristiana, es decisiva y de largo
alcance para extraer conclusiones teológico-filosóficas. El Inca Garcilaso está
interesado en destacar que los Incas vislumbraron al verdadero Dios, pero no
como Creador sino como Ordenador de vida.
Lo cual no es poca cosa, porque en
quechua Kama no sólo significa ánimo
vital, sino también implica voluntad y razón. Es decir, en Pachacamac como
ordenador inteligente de la vida que los incas vislumbraron, pero sólo
entrevieron, al verdadero Dios cristiano.
Ahora bien, nuestro ilustre quechuólogo
Mejía intentando enmendar la plana a Garcilaso, sobre lo que escribe en el Cap.
II del Libro II de la Primera Parte de los Comentarios
reales, afirmando la inexistencia de la idea de “ánima” en el antiguo Perú,
idea contrabandeada, a su parecer, del ideario cristiano “alma”. Cuántas confusiones tiene Mejía en su propia
testa para atribuir a los andinos primero la idea cristiana de la nada y luego
negarles la idea del alma.
Así
escribe: “Además, nos parece que esto del
“destino del alma individual más allá de la muerte”, es una concepción que se
ha injertado al pensamiento andino como consecuencia de la influencia de la
religión católica”.
Nuestro consagrado quechuólogo estima
como injertada la idea del alma, más no la idea de la creación desde la nada. Tremendo
galimatías. Pero continuemos. O sea, admite la idea de “vida” entre los
antiguos peruanos pero sin implicancias religiosas. Así Mejía dice: “Nosotros
consideramos que la sabiduría indígena es una sabiduría de vida, pero ello no
indica que ésta se absorba y subordine a lo religioso”. Un poco más y los vuelve a los antiguos
peruanos en ateos. Y es que muchos de los investigadores delo andino provienen
de las canteras del marxismo y equivocadamente no pueden evitar caer en la
tentación de trasladar su religiosidad atea al mundo andino precolombino.
Como
se puede ver la discrepancia de traducción del término Kamaq o
Camac de Mejía está basado en una ominosa confusión terminológica
con el término Kamay –que lo lleva a eliminar de la discusión el
término Kamaq-, en un espíritu anticristiano –que le eriza los
cabellos de la nuca ante cualquier atisbo de realidad trascendente- y en un
panteísmo inmanentista –que reduce la realidad al mundo espacio temporal
llamado vida-.
Por tanto, aunque no es tan importante
el asunto, no obstante, hay que preguntarse cómo alguien que ostenta tantos
pergaminos en la lengua quechua puede confundirse hasta tal grado y tomar el término Kamaq (vivificador) por la de Kamay (Hacedor). Realmente es todo un
caso insólito.
Esta es la confusión básica de Mejía. Pero
el pobre no tiene la culpa. Este error es de antigua data y lo vemos en los más
vetustos diccionarios quechuas. En Diego González Holguín se traduce Pachacamac como "dios criador",
"Criador" como Camac
rurapu cachik yachachik huallpak, y "Criar de la nada" consigna
como Camani ruranichuk
sakmanta cachini yachachini huallpani.
Estas tres entradas y otras -como
acontece con la palabra "Infinito" y "Nada"- son sumamente
sospechosas de intenciones evangelizadoras. Además, los antiguos lexicones no
diferencian el significado de una palabra en la lengua común y otra en la
lengua culta o de los amautas, obviamente muy distintos.
Efectivamente. No hay que olvidar que
tres concilios se realizan en el siglo XVI (1551, 1567 y 1583) a cargo de
jesuitas y dominicos, cuya principal intención primera es redactar cartillas,
coloquios y catecismos para la tarea evangelizadora de los misioneros.
Según Cerrón-Palomino el Tercer
Concilio –donde se recusa la obra lexicográfica de Santo Tomás- toma como base
el quechua sureño chinchano para obtener un quechua idealizado y formalizado. Y
este el quechua que va a defender el Inca Garcilaso como el quechua cuzqueño
verdadero. Garcilaso aprendió gramática quechua de manera reflexiva gracias a
sus lectura de Blas Valera y el concilio limense. Actualmente la lingüística
quechua ya puso en evidencia el origen costeño del quechua.
Por tanto, es más probable que los
predicadores españoles no sólo estuvieran registrando palabras quechuas
originales, sino también traduciendo ideas ajenas con códigos religiosos
cristianos y creando por primera vez nuevas palabras quechuas con fines de
evangelización. Así se explica lo de “creador desde la nada”.
También González Holguín se queja de
que se quiera evangelizar el Perú con un dominio penoso del quechua. Y es que
el celo etnográfico-lingüístico se mezcla con el celo de adoctrinamiento
religioso. Los frailes y sacerdotes de todas las órdenes simplemente tenían que
verter necesariamente en quechua conceptos cristianos, sin importar si dichas
ideas no existieran en el idioma nativo.
De allí que los lexicones quechuas
incluyeran palabras vernáculas con significados ilegítimos y palabras nativas
recién creadas con fines de adoctrinamiento y que nuestros modernos
lexicógrafos no advierten ni discriminan. Sin estas prevenciones se siguen
publicando lexicones quechuas acríticos, y me temo que uno de estos sean los de
Mejía.
Por mi parte, solamente me atuve al
criterio filosófico y a la razonable discrepancia de Garcilaso con Pedro de
Cieza, porque en la traducción de Kamaq como Kamay,
de animador a hacedor, hay
una indudable superposición del ideario religioso cristiano.
Lo que el provecto religioso católico Inca
Garcilaso nos dice es que los antiguos peruanos no pensaron a Pachacamac como
Hacedor sino como Vivificador. Y esto me parece lo más fiel a su sentido
original andino. En el mundo andino toda la Pacha
está animada. Pero la Pacha no es la
vida misma, que le viene dada por el animador.
Yo pienso como el Inca Garcilaso, que
dicha trasposición no era correcta, desfiguraba la versión prístina de la religiosidad
andina, y que con ella se buscaba una traducción cristiana de los españoles
doctrineros con fines evangelizadores. Me asombra que una persona que se
presenta como defensora de la pureza del pensamiento andino no advierta tamaña
tergiversación. Y es que la mirada meramente empírica no penetra en las
complejidades metafísicas implícitas.
Ahora bien, según el insigne lingüista
andino Rodolfo Palomino-Cerrón –con quien conversé personalmente-, el Inca Garcilaso
a pesar de ser el primer filólogo peruano mestizo tampoco era un dechado de
perfección en el quechua. No puede ser considerado como autoridad lingüística infalible
(Tras las huellas del Inca Garcilaso,
2013:28-78). Ello, no obstante, no es obstáculo para valorar sus aportes
filológicos.
Pienso que Cerrón tiene razón al
sostener que Garcilaso es responsable de cuzcocentrismo idiomático, igualando
la lengua general con la de la élite inca. En este sentido es más fiable Guamán
Poma. Sin embargo, hay muchas observaciones filológicas acertadas en Garcilaso,
como la discusión con Cieza sobre el significado del término Pachacamac. El
Inca Garcilaso desbarra en los términos puquina porque los cusqueñiza, pero no
sucede así con los términos quechuas. Y la palabra Pachacamac es quechua.
Al respecto hay que destacar que
Guamán Poma y Garcilaso son los únicos que protestan contra el sistema
multiglósico. De este modo representan la conciencia idiomática que defiende a
la civilización prehispánica. Ambos están por la integridad de su estructura
idiomática, tanto oral como escrita. Por ello se oponen a la valoración
instrumental del quechua.
Garcilaso es un cruzado idiomático que
interpreta la cultura a través de la lengua. Su estrategia es sencilla, a
saber, rescatar lo propio a través de la lengua. Con mucha razón Rodolfo Cerrón-Palomino
lo considera un buen conocedor de la gramática de su lengua (2013:121). Pero
añade que todo parece indicar que la propuesta de Garcilaso no es personal,
sino que procede de quechuístas del Sínodo que se ocupan del quechua
ampliamente. Incluso la reforma ortográfica del Inca coincide con la de Blas Valera,
que era un excelente conocedor del quechua, y con la establecido por el Tercer
Concilio Limense –Cosco en vez de Cuzco, restitución de la letra ”c”, Túpac en vez de Topa-. Lo cual muestra que se
mantenía al día de los estudios peruleros.
Incluso cuando Garcilaso habla de la
lengua secreta de los Incas no está elaborando un mito. Según Cerrón (2013:143-177),
la lengua particular de los incas era el puquina y existen indicios en el
corpus garcilasiano, estructura genitiva, léxico -Roca, Quiz, Punchao, Capac, Pallata-,
fundamentos mito-históricos –reyes incas eran del Titicaca-, fundamento
arqueológico –topónimos- y crónicas –Murúa y Cobo- que testimonian que su
historicidad es efectiva.
La lengua de los incas primordiales
era el puquina, como tercera lengua junto al aimara y al quechua. El lenguaje
secreto de los Incas no es fantasía de Garcilaso sino realidad. Y no debe ser
confundida con la lengua cortesana que el Inca sí conocía. Pero el puquina, el
Inca la desconocía por completo.
A mayor abundamiento hay que señalar
que de los varios autores que hablan de la lengua particular, el único que
proporciona materiales léxicos es el Inca Garcilaso. Cerrón piensa que es
posible un filtro aimara en todos los léxicos puquinas. Lo que vuelve al
puquina en una lengua aun más ignota y secreta.
Por lo que si pretendemos entender a
mayor cabalidad el conocimiento del quechua por parte de Garcilaso sería
valioso considerar el esquema de desplazamiento idiomático que propone nuestro ilustre
filólogo Cerrón. En un primer momento los incas primordiales fueron monolingües
en idioma puquina. En un segundo momento son bilingües hablando puquina-aimara.
En un tercer momento son bilingües hablando aimara-quechua. Y llegan para 1532
a un cuarto momento de monolinguísmo de quechua total.
No es extraño, entonces, que Garcilaso
ignorara por completo el puquina, ya desaparecido dos o tres generaciones
antes.
Es interesante completar el esquema de
Cerrón iluminando el desplazamiento idiomático en los andes y en el Perú a
partir de 1532. Efectivamente, fue el virrey Toledo el que impulsó el
conocimiento del quechua con fines evangelizadores. Lo que definió un quinto
momento en un bilingüismo quechua-castellano en la población nativa durante el
virreinato. Será en la República que el Perú oficial avanza un sexto momento de
monolingüismo o castellanización total. Sólo el Perú profundo mantiene el
quinto momento de quechua en los andes con bilingüismo castellano. Actualmente
solamente sobreviven menos de cincuenta idiomas nativos, entre ellos el quechua
y el aimara. Mientras que el bilingüismo quechua-castellano se mantiene
reciamente en el sur andino.
En suma, la lingüística histórica
andina es indispensable para comprender mejor el universo andino y el
garcilasiano. Es una necesidad epistémica para diferenciar la naturaleza
palimpséstica de la onomástica andina. Además, enriquece la posibilidad de la
hermenéutica filosófica del corpus garcilasista. Y sobre esta base emprendí la
tarea de comprender el mundo de la teología andina.
El problema es que la tradición andina
ha sido inculturada por el logos occidental de forma tal que prácticamente
subsiste de modo sincrética. Cierto que Fornet Betancourt (Transformación
intercultural de la filosofía. Ejercicios prácticos y teóricos de la filosofía
intercultural desde Latinoamérica en el contexto de la globalización,
2001) ha subrayado el carácter colonialista de inculturar las tradiciones del
pensamiento indígena con el logos griego-occidental y sus categorías
racionalistas y propone el derecho de los nativos a asumir la inculturación
desde sus propias tradiciones.
Lamentablemente Betancourt no repara
en que las tradiciones están en incapacidad de asumir la inculturación porque
están siendo reducidas y despotenciadas a su mínima expresión por el avance de
la modernidad capitalista, la secularización, la tecnología y la economía
dineraria.
En otras palabras, el propio nativo
ante el vertiginoso avance del Moloc de la modernidad que le mejora sus
condiciones de vida y lo deslumbra, prefiere erróneamente recibir sin
resistencia la inculturación en vez de presidirla. En realidad, está desarmado
para oponérsele. El resultado es que resulta siendo arrollado por la razón
instrumental.
Por mi parte, pienso que la solución
estriba no sólo en una utópica inculturación recíproca sin dominación, en donde
no se de ningún temor de confrontar las categorías del pensamiento indígena con
el pensamiento occidental. La solución para que el logos nativo no sea
avasallado por el logos occidental transita por estrategias políticas que la
protejan, y robustezcan estrategias epistémicas de conservación del saber
ancestral. Pero esto no es óbice para justificar posturas regresivas y
neopaganas tanto en lo lingüístico como en lo religioso y cultural.
Una eurocéntrica
traducción
En suma, mientras Mejía traduce Kamaq como “creador” y no advierte la
sutil diferencia ontológico-metafísica con “vivificador” (Teqse. La cosmovisión andina y las categorías
quechuas como fundamentos para una filosofía peruana y de América Andina, 2011:
273), se mantiene en un protocristiano espiritualismo monoteísta de los
primeros evangelizadores castellanos –el protocristianismo de Garcilaso refuta
la filiación de Camac con Hacedor-, y rechaza el dualismo metafísico emanatista
que yo señalo.
En otros términos. Es eurocéntrico
traducir Kamaq como “Creador” o
“Hacedor”, tal como es en el sentido cristiano occidental. Y aunque el Inca
Garcilaso de la Vega no es un dechado de perfección en el conocimiento del
idioma quechua, en este caso sí acierta al verter Kamaq como “animador” o “vivificador”. Sobre esta distorsión
eurocéntrica Mejía sostiene un espiritualismo monoteísta, sobre el cual rechaza
el dualismo emanatista de mi interpretación.
Por el contrario, yo insisto que la
idea de “animador” nos remite directamente a un dios andino providente pero no
omnipotente. A un dios Ordenador que no crea a partir de la nada, sino de lo
preexistente. Y que dicho ordenamiento o vivificación implica un teleologismo
eidético metafísico en el seno de la teología mítica precolombina. El Capítulo
29 del Manuscrito de Huarochirí es revelador sobre los modelos celestiales. Así
tenemos, un teleologismo metafísico eidético que implica un teleologismo
histórico de carácter mántico, horoscópico y profético.
Todo lo cual nos demuestra que la
errónea traducción eurocéntrica de la palabra Kamaq por “Creador” –seguida lamentablemente por el lexicógrafo
Mejía-, debe ser abandonada, corregida y reconducida hacia su verdadero sentido
ontológico metafísico de “Animador”, que corresponde a la dualista teología
mítica precolombina.
Lima, Salamanca 01 de
Setiembre del 2016
