DIALÉCTICA DE LA PERUANIDAD EN EL SIGLO XVII

DIALÉCTICA DE LA PERUANIDAD EN EL SIGLO XVII

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

EL PENSAMIENTO de los tres principales cronistas de sangre indígena y mestiza durante el siglo XVII puede ser comprendido cabalmente como tres visiones andinas de Peruanidad. Sus escritos condensan su visión para resolver la profunda crisis en que se debate en su momento la civilización andina tras la Conquista Española. La solución de la síntesis completa, mediante un Orbe Indiano con incas y españoles (Garcilaso); la solución de la síntesis parcial con incas e indios pero sin españoles (Santacruz Pachacuti) y la solución más radical de la contradicción sin síntesis, con indios pero sin incas ni españoles (Guamán Poma). Los tres son proyectos monárquicos y teocráticos que se diferencian por su composición étnica y curacal. Quizá la frustración de las tres visiones andinas, que tuvo su último estertor colonial en el siglo dieciocho con la revolución de Túpac Amaru II, ha sido responsable de dejar incólume en el ideario nacional la esperanza de un proyecto político autóctono para la etapa republicana.

Garcilaso de la Vega desde que cambia de nombre de Gómez Suarez de Figueroa a Garcilaso de la Vega –según Porras entre 1563-1565- siguiendo el uso de la nobleza inca al entrar a la adultez y luego añadir el apelativo de “Inca”, desde 1590, como reivindicación de su pertenencia a una etnia; pasando por los Diálogos de Amor (1605) –del agrado del andino por el platonismo de sus arquetipos celestes[1]-; la Relación de la descendencia de Garci Pérez de Vargas (1596) –donde expresa su orgullo por la genealogía paterna y el heroísmo cristiano de sus antepasados en la guerras de la Reconquista-; La Florida del Inca (1605) –donde la exaltación de Hernando de Soto equivale a su apoyo al proceso encomendero de aliarse con la sobreviviente élite cuzqueña, mientras Felipe II establecía la maquiavélica “razón de estado” a través de la absolutista monarquía central-; hasta culminar con los Comentarios reales (1609 y 1616-17), cuya Primera parte describe la historia dinástica, la capacidad racional de los indios americanos, su capacidad para organizar una sociedad justa y civilizada, su religión monoteísta con un dios superior e invisible, la intuición del dios cristiano dador de vida en Pachacamac y los asombrosos avances de los incas en el bien común. Siendo los incas gobernantes cuasi-cristianos ya evangelizados por la Conquista, entonces se justificaba un Imperio Incaico Cristiano o lo que el historiador inglés David Brading[2] llamó Sacro Imperio Incaico. Y cuya Segunda parte expresa que algunos conquistadores merecen el título de incas,  su indignación por la dureza del virrey Francisco de Toledo por la ejecución de Túpac Amaru I y su coincidencia con los jesuitas en preservar los privilegios de las élites indígenas.

Com0 vemos el garcilasismo está relacionado con problemas políticos inmediatos, que reflejan la tensión entre la nación española y la nación indígena dentro del proceso de hegemonía sociopolítica. Por legado incásico y vía escolástico jesuita recibe la importancia política del Bien común y cree en la sucesión de las edades espirituales. No olvidemos que asi como le parece inmoral y oscura la Primera Edad porque se adoraba a las estrellas y se hacían sacrificios humanos, también identificó a la colonia española con la barbarie preincaica. De ahí que pensara que la Segunda Edad de la civilización inca,  con su concepción monoteísta del mundo sobrenatural, encontraría su plena realización en una Cuarta Edad, donde mediante la fusión de Inca-Cristo se dejara definitivamente atrás la tercera Edad de la bárbara Conquista. Por eso creyó en el ucrónico proceso mestizo de la alianza incásico-encomendera para realizarla. Su proyecto perulero implica una visión de síntesis total entre lo andino y lo occidental, tanto en lo metafísico-religioso como en lo político social.

Felipe Guamán Poma de Ayala, con su forma quechua y aymara de pensar y su forma diglósica de escribir[3], es autor de una extensa carta, de difícil lectura por su mezcla de idiomas y ayudado de cuatrocientos dibujos, denominada Nueva crónica y buen gobierno (empezada quizá de 1597 y concluida en 1615) -que según la estudiosa italiana Laura Laurencich Minelli su verdadero autor es el jesuita chachapoyano Blas Valera-, propone al rey de España Felipe II, con el único propósito de imponer justicia, una reforma política radical pero ingenua: que los españoles gobiernen España, los negros su Guinea y los indios las Indias. Opuesto la mezcla racial y partidario de la autonomía política preconizaba que cada rey local sería soberano en su mundo, mientras el monarca español sería un soberano universal. 

Su visión de peruanidad es de una contradicción sin síntesis biológica con el elemento español aunque sí con síntesis espiritual cristiana. Denuncia la brutalidad de los doctrineros pero defiende la fe católica. Es evidente que estaba a favor de un Imperio cristiano indiano. Defiende el paradigma andino del Estado-justicia contra el paradigma maquiavélico del Estado-poder. Esa fue la utopía que pensó para su patria. Cristiano  y andino sincero busca remediar los males de la Conquista sin olvidar lanzar una filípica contra el incario, culpando a la madre de Manco Cápac de hechicera, lujuriosa, incestuosa, idólatra, habladora con demonios y mentirosa. A diferencia de los otros cronistas indios y mestizos -Garcilaso, Santacruz Pachacuti, Titu Cusi Yupanqui- sostiene que en el pre-incario existía un cristianismo puro, trastocado por los incas y falsificado por los españoles, a quienes califica de verdaderos demonios. Lo que llevó a pensar a Juan Ossio que en su pensamiento existe una ideología mesiánica. Lo cual resulta sugerente salvo por un detalle nada insignificante, a saber, que la esperanza mesiánica del cronista es cristiana pero protagonizado por indios. En esencia denuncia los abusos de los españoles a través de la institución de la encomienda. Pero para la fecha del escrito había quedado atrás la fase compulsiva encomendera, tras la derrota de Gonzalo Pizarro. Incluso para 1550-1550 la fase de la tasación tributaria era cosa superada. Más bien estaba llegando a su fin su etapa monetarizada, que colapsar la encomienda por la inflación causada por la plata de Potosí. 

El virrey Toledo inventa la reforma de la encomienda para neutralizar su poder político. Pero su idea de un Perú y dos repúblicas, de indios y de españoles, estaba destinada al fracaso. La avaricia de la monarquía absolutista hispana por el oro y la plata andina lo impedía. De ahí que, como bien lo destaca Edgar Montiel[4], el Perú en la memoria del Renacimiento es sinónimo de riqueza, justicia y organización aborigen, pero también de abuso, tiranía e injusticia del conquistador español. La realidad del indio desafió el reconocimiento de la dignidad humana, los derechos humanos, la soberanía del pueblo y avivó la idea de la independencia nacional. La Nueva crónica fue el mejor documento que refleja la conquista como un acto de pillaje despiadado y brutal, pero tampoco puede ocultar que la conquista se impuso por la insurrección de más de doscientas naciones andinas que estaban disconformes con el dominio imperial incaico[5]. 

Por tanto, la denuncia del indio yarovilca Felipe mantuvo toda su vigencia ante el extendido abuso de los aborígenes por los españoles. De ahí que la visión peruanista de Guamán Poma sea de contradicción sin síntesis biológica ni política, prefiriendo mantener la contradicción sin síntesis racial ni política, aunque ello implique una síntesis espiritual con el cristianismo y local o andina políticamente. Esa síntesis espiritual de lo andino con el cristianismo se da en los tres cronistas indios y mestizos. Es cierto que el término Inca prepara su identificación con la de Taita Cristo. Es una palabra propia de una cultura teocrática que fusiona la idea de gobernante con la de representante celeste y justo en la historia.  Y así lo entienden Garcilaso y Santacruz Pachacuti. Pero la síntesis espiritual cristiana también se opera en el anti inca Guamán Poma. Lo que hace pensar que la palabra Inca tiene una dimensión ontológica y cosmológica que expresa una topología espiritual metasensible que todavía está presente hasta hoy en el visionarismo chamánico amazónico del mundo primordial, luminoso, bueno, sanador, sabio e inmortal[6], y por tanto su significado va mas allá del imperio incaico. Es muy probable que el término “Inca” sea una adopción de las altas culturas neolíticas quechuas de un término de procedencia de las culturas paleolíticas cazadoras-recolectoras de la Amazonía.

En todo caso su extenso significado espiritual explica la síntesis cristiana presente en nuestros cronistas.

Juan Santacruz Pachacuti, el cacique collagua, en un estilo barbárico de escritura, con un castellano embrionario y con elocuentes dibujos escribe su, hasta hace poco, tan ignorada Relación de las antigüedades de este reino del Piru (1620-1630). En ella describe una visión monoteísta de la religión incaica. Al parecer, coincidía con el Inca Garcilaso en el vislumbre del Dios cristiano por parte de los incas. Eran tiempos aciagos en que arreciaba la brutal campaña de extirpación de idolatrías. En última instancia, lo que hace a través de la interpretación monoteísta de la cosmogonía andina es impulsar la defensa de una teoría del Estado legal que defiende la justicia, contra el Estado ilegal que se basa en la tiranía, el abuso y la injusticia. Al cantar las hazañas de los monarcas incas está enalteciendo su forma de gobierno como gran administrador de justicia. Era una forma de humillar la abusiva e ignominiosa administración española. La profusa y valiosa información que contiene permite deducir una visión andina de síntesis parcial entre incas e indios, de espíritu cristiano pero sin españoles. Santacruz Pachacuti intentó salvar de la hecatombe al mundo andino, expurgando de cualquier resabio de politeísmo a la religión incaica. Con ello dejaba expedita la vía para un proyecto político andino autónomo.

En suma, en el mundo andino del siglo dieciséis  diecisiete se elaboraron tres visiones de peruanidad. Con incas y españoles o la síntesis total del inca Garcilaso. Con incas e indios o la síntesis parcial de Santacruz Pachacuti. Y con indios y sin incas ni españoles o la contradicción sin síntesis de Guamán Poma. Todas ellas monárquicas, imperiales, pero ninguna prosperó. Todas sucumbieron. ¿Por qué? ¿Qué era lo inviable en la civilización andina? ¿Lo era solamente su autonomía política? ¿La división de las élites curacales? ¿Constituía una barrera insalvable la marginación cultural, étnica y racial? ¿La superioridad instrumental de la racionalidad moderna frente a la racionalidad mítica andina? Lo cierto es que fueron un conjunto de factores comandados por la nueva metafísica del Regnum hominis de la modernidad, expresada en la maquiavélica teoría del Estado-poder y no tanto por las ideas científicas, racionalistas o empiristas.

Meditar sobre este capítulo decisivo de la peruanidad es perentorio porque la civilización andina sigue siendo el sustrato viviente de la nacionalidad. Pero medio milenio no ha transcurrido en vano. No hay retorno al pasado. La síntesis espiritual entre la religión naturalista y el culto a Cristo se estanca en la era secular de la modernidad atea. La síntesis económica está signada por la creciente desigualdad social. La síntesis política luce desvaída por la marginación oprobiosa de la cultura andina. La síntesis biológica se opera en el pueblo y clases medias, más no en la plutocracia ranciamente estamental. En vez de marchar hacia una síntesis del hispanismo, mesticismo e indigenismo que nos haga pensar en una síntesis viviente, como lo planteaba Victor Andrés Belaunde, lo que vemos es que el Perú perpetúa una simbiosis anómala. 

En otras palabras, casi trescientos años de Colonia y dos siglos de República lo que han descrito no es una “síntesis viviente” sino una “simbiosis anómala”. Quizá aquí sea conveniente señalar lo erróneo de identificar la Independencia con la República. El General San Martin pensaba en una monarquía. Antes que él Túpac Amaru II pensó en una teocracia imperial andina. Y Bolívar, muy republicano él, en el Perú tuvo que hacerse del poder absoluto como un monarca absoluto. En otras palabras, la independencia del Perú estuvo a punto de ser monárquica   absoluta   o   constitucional   –andina  o criolla-. En todo caso lo que vemos es que de los últimos seis presidentes peruanos entre 1990 y 2018, solo uno es de origen occidental, otro criollo y el resto pertenece a lo que los racistas Le Bon, Fouillée, Guyau, Javier Prado y Clemente Palma llaman las “razas inferiores” -asiático, cholo e indio- [7]. Y han sido justamente éstos los que protagonizaron los más escandalosos episodios de corrupción. Obviamente la síntesis viviente no es una cuestión biológica sino ético-religiosa. Siendo lo político una manifestación del espíritu reinante. Pero, en todo caso, el ideal democrático no consiste en gobiernos elegidos por el voto popular de modo ininterrumpido, sino en que no degenere en oclocracia, ni en autocracias elegidas, ni dicho ideal se suma en el desencanto generalizado[8].

¿No será que la síntesis viviente no pasó de ser un ideal, nunca prosperó y lo que se tuvo fue, más bien, una simbiosis anómala? Porque fue lo andino lo que siempre fue relegada y no integrada por la cultura hegemónica. Garcilaso,  Guamán  Poma  y Santacruz nos increpan para que desde nuestra hora histórica asumamos el desafío insoluble para la República. La criolla visión de peruanidad que manejó la República –Incas sí, indios no- luce anacrónica, inviable, agotada y finisecular. Desde el hontanar de la intrahistoria reclama su lugar la simiente andina para integrarse a un nuevo complejo cultural. Lo indígena como lo hispano por sí solos es un sepulcro, donde la astilla cadavérica de catafalco no permite ningún brote vigoroso. El alumbramiento de un nuevo orbe será fruto de una nueva configuración metafísica, donde el sentido de justicia andina oriente al sentido de libertad cristiano occidental.

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[1] Tema excelentemente expuesto por Antonio Mazzotti en sus obras: Coros mestizos del Inca Garcilaso: resonancias andinas. Lima: FCE, 1996; y Encontrando un Inca. Ensayos escogidos sobre el Inca Garcilaso de la Vega. Axiara Editions y Academia Norteamericana de la Lengua Española, Nueva York 2016.

[2] David Brading, Orbe Indiano: de la monarquía católica a la república criolla, FCE 1991.

[3] Sobre el aspecto lingüístico literario de Guamán Poma es provechoso revisar el texto Guamán Poma de Ayala. Travesías culturales. Mauro Macedo coordinador. UNMSM, Lima 2016.

[4] Un trabajo de gran valor sobre el impacto del Perú andino en Europa es el de Edgar Montiel, El Perú en la memoria del Renacimiento, USMP Fondo Editorial, Lima 2017.

[5] Esta idea de la sublevación general andina junto al conquistador contra los incas se encuentra fundamentada por el historiador Waldemar Espinoza Soriano, La destrucción del imperio de los incas. La alteridad americana en la forja de la humanidad. Amaru, Lima 1990.

[6] Véase mi libro Filosofía mitomórfica del chamanismo, IIPCIAL, Lima 2017. Otro aporte de gran valor por su esclarecimiento del término “Inca” asociado al chamanismo es de Pedro Favaron, Las visiones y los mundos. Sendas visionarias de Amazonia Occidental. CAAAP, Lima 2017.

[7] Se puede leer con gran provecho la obra de Rubén Quiroz Ávila, La razón racial. Clemente Palma  el racismo a fines del siglo XIX. Fondo editorial de la Universidad científica del Sur. Lima 2015.

[8] Sobre el desencanto del ideal democrático ver el libro Lecciones sobre los filósofos de la política. De Aristóteles a Hannah Arendt de Hugo Neira, USMP, Lima 2017.