ONTOLOGÍA DE LA ALTERIDAD (I)

 

ONTOLOGÍA DE LA ALTERIDAD (I)

Contra la racionalidad sin ética

Gustavo Flores Quelopana

 

P R Ó L O G O

 

La ética ontológica no es una reducción del deber ser al ser, de lo ético a lo ontológico, sino que es la afirmación que lo ético no es una instancia por encima ni por debajo de lo ontológico, sino que es una manifestación superior de lo ontológico mismo en el hombre. Es decir, la manifestación ontológica del ser en lo humano es la ética.

 

Por ello, en el hombre la metafísica del ser y la metafísica de lo ético coinciden. Es decir, en lo humano no es que lo ético se subsume al Ser, ni el ser se subsume en la ética, sino que el ser se vuelve ético en lo humano. La esencia metafísica del hombre es ética y con ello no se está negando su territorio propio en lo ontológico. En consecuencia, el territorio ético es al mismo tiempo territorio ontológico particular del ser. La esencia metafísica del hombre no es excluyente de la fusión de lo ético con lo ontológico.

Si la barbarie nazi fue posible fue porque obró una racionalidad sin ética, o sea la ontología de la raza superior colocada por encima de lo ético. Para negar dicha distorsión ontologista, no hace falta desvincular la ética de la ontología, sino concebirla en su verdadera relación metafísica con el ser.  

 

El bárbaro moral no es el que carece de la dimensión ontológica de la ética sino el que a pesar de captar la objetividad del valor permanece indiferente a su realización praxiológica. O sea, la persona malvada no es que no tenga noción de lo que es el bien y el valor, sino el que realizando fraudes, purgas, masacres y genocidios puede seguir llevando una vida aparentemente normal. El desquiciamiento de la naturaleza ética humana no anula la existencia de la dimensión ontológica de la ética, sino lo que bloquea es la realización de los valores supremos del bien y el amor. Esto es, si lo ético es el plano ontológico que posibilita la captación del valor, ello no garantiza su cumplimiento y realización.

 

Incluso el cumplimiento formal del deber moral puede llevar a monstruosidades éticas cuando lo moral se identifica con lo legal y la obediencia estatal -justo lo que sucedió bajo el régimen nazi-. Es por ello de que la racionalidad sin ética se puede escudar en el simple cumplimiento del deber. Pero aun así no desaparece el horizonte ontológico de la ética como dación del valor. Y justamente por ello es posible el fenómeno de la culpa moral.

 

La culpa moral se produce porque la naturaleza ontológica de la ética es imborrable. Es decir, la dación y captación del valor no se puede ocultar. Pero su realización praxiológica sí se puede esquivar. Se es inmoral y anético no porque no se capta el valor, sino porque no se realiza el bien y el amor en la acción. Es más, la racionalidad sin ética del bárbaro moral se siente con la patente de corso de establecer un nuevo código moral, de desmalignizar el mal y malignizar el bien, de invertir los valores, pero lo que no le está dado a la naturaleza humana es suprimir su horizonte ético ontológico.

 

 

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Ética y Ontología

 

 

La Modernidad inaugura la era del hiato más profundo entre ética y ontología. Impulsada por el pensar calculador de la racionalidad científico-técnica configura una racionalidad sin ética, que pone los medios sobre los fines, tritura la vida individual en la masificación, reduce al hombre a productor y consumidor, impone un estado policiaco, tecnológico, propagandístico y totalitario, y en lo cultural pulveriza el ocio y el tiempo libre en actividades enajenantes y cosificadoras. El hombre, para decirlo kantianamente, quedó convertido en un simple medio para un fin externo.

 

Todo esto representa el profundo foso que en la modernidad se ha cavado entre la ética y la ontología. Las dos guerras mundiales y el Holocausto fueron la plasmación madura de aquellos nacionalismos agresivos que ponían la sangre, la tierra y la tradición sobre los valores universales de la Ilustración -Fraternidad, Libertad, Igualdad-. Con ello la ética se subsumía a la ontología, el Ser se contraponía al Bien. El abismo entre ambos estaba trazado, pero no correspondía a lo mejor de la modernidad ni a la real relación entrambos, sino a su degeneración instrumental. Lo que vino después fue la masificación de la cultura de la vulgaridad, el capitalismo inmoral, la ruina de la ejemplaridad pública y el imperio de la antropología de la utilidad. Era la consecuencia natural del extravío de la virtud, el desquiciamiento de la libertad, la destrucción de los valores, la corrupción de la secularización y la anarquía moral. Por eso, lo fundamental no es -como cree Byung Chul Han- cómo se motiva una acción, sino bajo qué valores se lo hace.

 

Pero en un mundo diseñado para el mal la gente no deja de sentir el impulso de obrar bien y en su imposibilidad lo compensan con las vías de escape tipo mentalista. En este escapismo de la autosugestión se repite la fórmula “Yo pienso que estoy bien, por tanto, estoy bien”. Pero las cosas no cambian y siguen mal. En el fondo se trata de una estrategia de adaptación social que haga al mundo más llevadero y que incluso me haga soportable mi propia indiferencia ante la práctica del bien.

 

La Indiferencia moral es un fenómeno crucial para darnos cuenta de que, en el Yo, la Conciencia o la Existencia, hay algo permanente que nos dice cuándo algo es bueno o es malo y, sin embargo, permanecemos indolentes. El fenómeno de la indiferencia moral remite a la comúnmente llamada “voz interior” o “voz de la conciencia”. Justamente se trata de una apatía ante la voz interior. La doctrina tomista afirma que la ley natural moral está ínsita en la dignidad de la persona humana. Esta fue recuperada después de las tragedias de las dos guerras mundiales en el Declaración Universal de los Derechos Humanos, e incide en la existencia del hecho moral y de la ley natural moral como universal e inmutable. La cual exige obligación y sanción moral.  Lo cual lleva a preguntarnos si ¿acaso pudiera haber “indiferencia moral” en el hombre si en el fondo de su ser no hubiera algo permanente como la ley natural moral? No. Lo que no es permanente ni constante no produce indiferencia, simplemente es efímero, transitorio y fácilmente pasa al olvido. Pero la falta moral no se olvida, produce remordimiento y genera el sentimiento de culpa.

 

O sea, a contrapelo de lo que sostiene el convencionalismo y el historicismo, la conciencia moral no crea la ley moral, la enfrenta, ya sea para asumirla o para rechazarla. Este enfrentar el valor es indicación de su objetividad. O sea, no dependen de las preferencias individuales. Y esto es común en todas las épocas, sociedades y en todos los códigos morales. Se trata de un fundamento que los trasciende, que no depende de la historia ni del tiempo. Dicha base transtemporal y transhistórica no puede ser sino de carácter ontológica. O sea, el mundo del valor es otra forma de manifestación de lo ontológico. Y esa otra forma se llama Ética. La ética no está divorciada de la ontología, ni se le contrapone, ni se le subsume, ni está sobre ella, simplemente es la forma natural que tiene el Ser de aparecer en la naturaleza valorativa humana.

 

La Ética es la aparición del ser en el hombre a través de los valores. La criatura humana es por antonomasia un ser ético, un realizador de valores, como aquella dimensión que lo hace humano. Aquella contraposición entre ser y valer es sólo válida en la medida en que se contrapone el mundo humano al mundo no humano. Lo cual no es óbice para que la universalidad del valor se explaye hacia realidades no humanas, por ejemplo, la ecología. Lo cual implica que el valer, según Lotze, es un reino ontológico independiente frente al ser real y al ser ideal. Pero el valer no deja de ser una forma del Ser, esto es, el valor no es independiente porque está siempre adherida a las cosas o a los actos. Por ello, el fenómeno de la indiferencia moral sería imposible si la naturaleza humana no tuviera como fundamento antropológico la universalidad natural de la ley moral.

 

Por el contrario, desde la sofística griega hasta el historicismo débil de Vattimo y el neopragmatista de Rorty, no existe nada universal en la ley moral. Los valores son vistos simplemente como el ideal regulativo de las acciones. Y dentro de su convencionalismo social denuncian que concebir a los valores como un reino independiente conlleva hacia un reino platónico de las ideas que acarrea el peligro del absolutismo. Si lo valores tienen ser entonces se corre el riesgo del autoritarismo del líder, del iluminado capaz de contemplarlos. Los valores simplemente se tienen como se tienen ideas o normas.

 

El nominalismo del valor remite el fenómeno de la indiferencia moral a la constatación de que justamente es la mejor prueba de que no hay ningún fundamento ontológico universal en la ley moral, ni que éste sea natural sino mera convención. La consecuencia inevitable de esta postura es que la vida valorativa no sólo sea mutable sino subjetiva y relativa. Y ese es el riesgo que corre el hombre gnoseológico de la modernidad a diferencia del carácter ontológico de la filosofía antigua y medieval.

 

Es cierto que con Nietzsche el valor se descubre como el fundamento esencial de las concepciones del mundo. Y con ello se dio lugar al carácter axiológico del pensamiento contemporáneo. Tres fueron las corrientes que dieron respuesta a la cuestión del valor: la escuela de Brentano -Ehrenfels, Meinong, Münsterberg- que encontró el valor por la vía de la reflexión de los actos de preferencia o repugnancia; la escuela de Dilthey -por el camino de la meditación sobre el fundamento de las concepciones del mundo y la filosofía de la filosofía; y la línea de Lotze-escuela de Baden-Scheler-Hartmann, que ante el peligro de disolución de toda verdad proponía la superación del relativismo historicista. Pero lo que el historicismo posmoderno y el neopragmatismo ofrecen es un sistema de preferencias estimativas en vez de una teoría pura del valor. En cambio, la axiología pura -como lo señaló Scheler (Ética)- trata de los valores como entidades objetivas, irreales, pero diferentes a las entidades ideales, porque no son percibidos de modo intelectual sino emocional.

 

Sobre este rechazo historicista de la universalidad del valor en la filosofía contemporánea, hay que decir que tiene que ver tanto con la anormalidad morbosa como con la anormalidad adquirida que habló Scheler. Con la anormalidad morbosa porque, aun cuando ésta tiene que ver con la enfermedad congénita y lo psicofísico, los rasgos psicopáticos de la sociedad basada en criterios utilitarios tienden a acentuarse desequilibrando mentalmente a las personas, desarraigándolo de sus auténticas necesidades humanas de relación, trascendencia, identidad y orientación. Esto lo señala muy bien Erich Fromm (Psicoanálisis de la sociedad contemporánea). Más recientemente el filósofo español Antonio Marina en su libro La inteligencia fracasada, con sinceridad descarnada trata de encontrar explicación de por qué incluso los más inteligentes son también tan estúpidos. Reclama una teoría científica de la estupidez. Serviría de profilaxis por su urgente necesidad. ¿Por qué́ nos equivocamos tanto? ¿Por qué́ nos empeñamos en amargarnos la existencia? ¿Por qué́ las personas inteligentes hacen cosas tan estúpidas? ¿Por qué́ tropezamos cien veces con la misma piedra? Presenta una taxonomía de la inteligencia fracasada, una herborización de los mecanismos de la estupidez. Hay fracasos cognitivos y afectivos, lenguajes fracasados y fracasos de la voluntad, hay fracasos personales y políticos. El fanatismo, el desamor, la incomprensión de las parejas, las adicciones, la injusticia, la rutina, el miedo y la sumisión, los heroísmos criminales, la ferocidad glorificada, todas son derrotas de la inteligencia. Convencido que la inteligencia puede triunfar, la finalidad del libro es ayudar a reducir la vulnerabilidad humana. Lástima que su interesante enfoque se centre más en el fenómeno de la estupidez y de lo intelectual en vez de lo valorativo y lo emocional. Pero lo señalado por Marina tiene que ver con la anormalidad morbosa.

 

Ahora bien, en lo que concierne a la anormalidad adquirida hay que señalar que sobre todo tiene que ver con la sumisión del espíritu con la mentalidad científico-técnica y la racionalidad sin ética. Estas encuentran los aparatos ideológicos idóneos de difusión en la televisión, la web, el internet, la cultura de la vulgaridad, la masificación social, la cosmovisión práctica, las instituciones amorales y la época narcisista de la posmodernidad. Se trata del imperio de un clima espiritual y cultural donde la idea de persona sufre un menoscabo profundo, porque ya nadie quiere hacerse con la tarea de que su ser es un esfuerzo permanente y que libertad no es ilimitada sino asunción valorativa en el cosmos. El individuo posmoderno no cree en valores objetivos, ni siquiera en valores formales -como en Kant-, sino que los rechaza para verlos como meramente convencionales. La filosofía contemporánea ha ido acentuando su tendencia antimetafísica y temporalista, y tras experimentar los diferentes giros -fenomenológico, existencialista, semiótico, estructuralista, lingüístico, posmoderno, pragmático- ha ratificado su rumbo nihilista en la sociedad postmetafísica. Con ello el problema axiológico y ético lejos de quedar sepultado sigue en primer plano, porque se tratan de posturas que lejos de dar respuesta coherente al sentido de la vida, la vacían y dejan al hombre en la incertidumbre.

 

Esto nos devuelve al fenómeno de la indiferencia moral, y se puede señalar que ésta justamente revela que la ética es de modo emocional en la naturaleza humana. Se es indiferente ante algo que nos llama, que nos hace sentir su urgencia no intelectual sino emocional. Esto es, lo emocional percibe el ser del valor. Lo ético es un acontecimiento singular del ser en el hombre. Por esto mismo no está fuera ni dentro de la ontología, sino que es otra forma de ser de lo ontológico. Es lo ontológico emocional. La metafísica de la ética pertenece al horizonte de lo ontológico emocional. Mientras que la metafísica del conocimiento de las cosas pertenece al ámbito de lo ontológico intelectual. Lo ontológico emocional es el lenguaje de la ética. Lo ontológico intelectual tiene que ver con la universalidad representativa, lo ontológico emocional con la universalidad emocional. Ser y Acción se juntan, tanto en el devenir de las cosas, los entes y seres irracionales, como en el existente racional humano. Y es así porque el ser no tiene contenido sino en el acto. Pero el acto humano es especial por la vida consciente. Bien lo expresa Rubén Darío en su poema Lo Fatal:

 

Dichoso el árbol que es apenas sensitivo,

y más la piedra dura, porque ésa ya no siente,

pues no hay dolor más grande que el dolor de ser vivo,

ni mayor pesadumbre que la vida consciente.

 Ser, y no saber nada, y ser sin rumbo cierto,

 y el temor de haber sido y un futuro terror... Y el espanto seguro de estar mañana muerto, y sufrir por la vida y por la sombra y por

 

lo que no conocemos y apenas sospechamos, y la carne que tienta con sus frescos racimos, y la tumba que aguarda con sus fúnebres ramos,

y no saber adónde vamos,

 ¡ni de dónde venimos!...

 

Lo reproduzco completo no sólo por la fuerza intensiva de su belleza, sino porque nos comunica verdades emocionales de carácter ontológico punzantes, hirientes y de índole ético. Efectivamente, en el hombre la unión de ser y acción tiene una altura axiológica única. Lo práctico humano se vuelve interioridad creadora, crisol de nuevo ser, nuestro ser es un acto ético que se produce a sí mismo, es un bien. Por eso que en el hombre lo práctico tiene más profundidad que lo teórico. Los fundadores de las grandes religiones universales así lo testimonian. El logos de la ética es recreación ontológica del ser. Si en el hombre lo decisivo no es el ser con que viene al mundo sino el ser que construye en el mundo es porque la persona humana es un esfuerzo permanente de construcción ética. Pero este esfuerzo permanente de construcción ética no está de espaldas a la metafísica -como ocurre en el historicismo lingüístico de Otto-Apel, Habermas y Luhmann-, porque si bien la esencia está en el fenómeno y no hay cosa en sí en el mundo finito, no obstante, lo finito no agota la realidad del ser y éste se abre a lo infinito y eterno, donde se aprecia que el Bien absoluto es ontológico y el bien relativo es óntico. Si el primero carece de contrario, el segundo no. Pero lo importante aquí es señalar que el parentesco profundo que existe entre el Bien y el Ser, y que hace que el bien no esté más allá del ser. Mientras que la razón práctica kantiana tiene carácter ontológico porque la voluntad pura es el ser mismo, en cambio hay que reparar que la razón práctica humana tiene sólo carácter óntico porque la voluntad subjetiva no es el ser mismo. De manera que el bien relativo del espacio y el tiempo sólo puede tener su fundamento en el bien absoluto eterno e infinito. En el Absoluto ser y bien se identifican, en lo finito no. Esta dicotomía entre esencia y existencia en el hombre la captó bien la escolástica. El hombre es un ser cuya existencia es ir hacia la realización de su esencia. La esencia humana es ética, pero ética entendida como horizonte ontológico existencial. O sea, el hombre realiza su humanidad en la medida en que realiza ónticamente el contenido ético de su esencia.

 

Levinas, en Totalidad e Infinito, concibe al hombre como una existencia que va hacia lo existente. Ve al hombre como una criatura metafísicamente moral. Lo cual es verdadero. Pero de ahí da un salto al afirmar que lo ético está más allá de lo ontológico. Lo cual es erróneo, porque si lo ético está más allá del ser entonces ¿cuál es su consistencia ontológica? Por el contrario, la existencia humana consiste en un ser, es ontológico, y su ser ontológico es ética, pero su existir ontológico no implica una realización a priori de la ética. Todo lo contrario, implica la realización libre del valor. Esto es, que la revolución de Levinas no sustituye en realidad la pregunta de la ontología: ¿Por qué hay ser en vez de nada?, sino que la profundiza en: ¿Por qué hay un ético en vez de nada? El ser ético no se puede restringir a la comprensión del Otro porque tiene en primer lugar la comprensión de su eticidad y de su libertad.

 

De manera que no es posible afirmar que la filosofía es ética antes que ontológica, porque la ética como filosofía primera o metaética es también ontología, pero ontología del hombre. Quizá Levinas impactado por el horror y el cautiverio nazi tomó la decisión radical de separar ética de ontología. En realidad, los nazis no son ajenos al reconocimiento de la Otredad. Su consciente y deliberada decisión de exterminar a los judíos y a otras minorías así lo demuestra. En cambio, no son capaces de asumir el valor de la vida sobre la muerte porque previamente han abrazado la racionalidad no ética del superhombre ario, han optado por los valores inferiores de la biología sobre los de la cultura. Pero afirmar, como hace Levinas, que la ética surge de sí misma y no del ser es un contrasentido, porque el ser de la ética es un nivel ontológico especial del ser. El hecho básico del ser humano es su naturaleza moral y la misma no existe ni subsiste de espaldas a lo ontológico. Además, dicha naturaleza moral es de índole emocional pero que no está divorciada de su capacidad racional. Al contrario, se dan juntas. Lo emocional sin lo racional es ciego y lo racional sin lo moral está cojo.

 

El principio del sujeto se despierta con la relación no sólo intersubjetiva sino también con la resistencia de las cosas. Y en la actualidad la crisis ecológica ha puesto en evidencia la Otredad natural, la de la Madre Tierra. La Otredad abarca el Otro moral y la otredad de lo cósico inerte y lo cósico con vida. Nos preguntamos si un antiguo Templo griego es otro. Y la respuesta es sí. Es una Otredad que forma parte del Patrimonio Cultural de la Humanidad, merece respeto y cuidado y conservación. Es, como le llamaba Sartre en su Crítica de la Razón Dialéctica, una estructura práctico inerte que condiciona nuestra praxis. De manera similar un majestuoso y gigante árbol secuoya, que llegan a vivir hasta tres mil años, es parte del universo de la Otredad natural de la Madre Tierra, es lo cósico con vida que exige responsabilidad de nuestra parte. Por eso, la amarga experiencia del Holocausto no sólo nos remite al fondo ético ontológico disperso en todo lo existente, sino también al nivel del ejercicio libre del valor. Porque se puede saber que el Otro exige responsabilidad de mí mismo, pero la indiferencia moral hacia el Otro sólo es posible salvarla con el ejercicio libre del valor. O sea, se trata de diferenciar dos niveles éticos distintos: el nivel ontológico metafísico, por el que el hombre está advocado a lo ético y siente su llamado en todo lo que le rodea; y el nivel de la realización ética por la voluntad libre, en el cual el hombre vive zarandeado por sus inercias o potencias internas y los condicionamientos sociales. Lo cual significa que la ontología de la alteridad es de índole ética. La alteridad es una ontología porque el mundo se presenta como una inmensa predestinación de esencias.