Gustavo Flores Quelopana. Hegel y el delirio prometeico de la modernidad: conmemoración de los 250 años de su nacimiento. Lima: IIPCIAL, 2020, 88 pp.
David Álvaro
Huallpa Vargas
Pontificia
Universidad Católica del Perú
https://orcid.org/0000-0003-1936-2282
La
figura de Hegel es, sin duda, una de las más influyentes de la historia de la
filosofía canónica. Con él prácticamente acaba la modernidad como tal y se
enuncian nuevos tiempos que han perdurado hasta el día de hoy. No hace mucho se
acaba de celebrar los 250 años de su nacimiento, lo cual, como es natural, ha
motivado que se repiense su figura a la altura de nuestros tiempos. Gustavo
Flores Quelopana (GFQ), el prolífico filósofo peruano, no podía ser la
excepción. Con observaciones que rebasan la simple pasividad de un academicismo
árido, GFQ nos presenta una conmemoración crítica que no pasa desapercibida: Hegel
y el delirio prometeico de la modernidad (2020).
Este
libro está compuesto por seis capítulos más un prólogo. Estos constituyen una
recopilación, con algunas alteraciones en la división entre párrafos, de varios
artículos publicados anteriormente en el tan nutrido blog del autor (www.gusfilosofar.blogspot.com).
Así, el primer capítulo corresponde a la entrada del 15 de marzo de 2017
(“Lógica de Hegel y locura de modernidad”); el segundo, a la del 5 de febrero
de 2013 (“Hegel y Dios”); el tercero, con un añadido en el último párrafo, a la
del 2 de febrero de 2013 (“Hegel y la posmodernidad”); el cuarto, con algunas
reflexiones más sobre Hegel, a la del 8 de febrero de 2016 (“Heidegger, Sartre
y las unilateralidades de la existencia”); el quinto, con un párrafo añadido en
la página 63, a la del 15 de junio de 2012 (“La dialéctica en la encrucijada”);
el sexto y último capítulo, con algunas reflexiones sobre Hegel a lo largo del
artículo, a la del 10 de junio de 2017 (“Vacío cósmico y la Nada”).
Como
se ve, son ensayos publicados en distintos periodos de tiempo a lo largo de
medio lustro. No obstante, a todos les une una tesis principal que los
atraviesa, a saber: con Hegel se perpetúa la negación del Absoluto qua
trascendente, y sus consecuencias se extienden hasta nuestros días. Esa es, a
su vez, la crítica que elabora GFQ y es su forma de conmemorar (y homenajear) a
Hegel. Esa tesis se despliega a lo largo del libro y es abordado bajo distintos
enfoques. A continuación, veremos, primero, la interpretación de GFQ de la
figura de Hegel, luego veremos la influencia de Hegel y, finalmente, la crítica
que le hace el autor.
La
concepción de Hegel de GFQ sigue, en general, la interpretación clásica con
algunos matices. Comencemos por lo central, a saber, el Absoluto hegeliano. A
diferencia de Kant, Hegel sí consideraba que se podía llegar a conocer el
Absoluto. Ello, por supuesto, no mediante el entendimiento, sino mediante la
razón que aprehende la totalidad bajo la unidad (pp. 26-27). Es solo allí, de
hecho, donde se llega a su conocimiento pleno, a saber, mediante el concepto;
por ello, la religión para Hegel es limitada, pues solo lo imagina (p. 30).
Ahora bien, el Absoluto hegeliano (y allí también su originalidad), que es Idea
y dialéctica (p. 20; p. 58), antes que sustancia es sujeto. Por ello, su
Absoluto puede moverse vivamente a partir de sí mismo: es, pues, inmanente. En
ese automovimiento dialéctico —en Hegel nada es eterno: el devenir es incluso
una verdad ontológica (p. 12)— es que deviene el mundo. Su desarrollo son solo
sus momentos (p. 28). Al inicio, qua ser puro, es lo más vació y, por
ello, se identifica con la nada y ello equivaldría, a su vez, remarca
GFQ, al pensamiento de la divinidad antes de la creación del mundo para Hegel
(p. 20). A partir de allí, y por sí misma, luego deviene en naturaleza
(material) y luego, a través del ser humano, en espíritu. Allí (en el espíritu
objetivo), Hegel es también original, pues trata de armonizar el
conservadurismo con la revolución. Su filosofía política, pues, tiene esos dos
aspectos. Por un lado, es conservadora (p. 41). Y es que busca la
reconciliación con la realidad. El saber absoluto llevaría a Hegel a una verdad
que trasciende la mera temporalidad. Ello se expresaría, por ejemplo, en la
idea de un Estado universal y homogéneo. Por otro lado, es revolucionaria (p.
41). Y es que justifica los antagonismos como motor del desarrollo. Ello se
vería expresado en su concepción de la dialéctica (e.g., la dialéctica del amo
y el siervo) donde, en efecto, se conserva la tensión entre los opuestos. De
este modo, con todo, es claro «[…] que Hegel supera la trascendencia del
absoluto» (p. 29). De hecho —y esta es otra forma de expresar la tesis central
de GFQ—, esa era la intención de Hegel: «[…] Hegel estaba obsedido por superar
la trascendencia de lo Absoluto y en demostrar que Dios no prescinde del mundo»
(p. 14; p. 25; p. 28).
En
el Prólogo se había preguntado GFQ sobre Hegel: «¿Qué queda de su pensamiento a
250 años de su nacimiento y 189 años de su muerte? ¿Su fantasma recorre nuestro
tiempo?» (p. 5). La respuesta es: efectivamente, su pensamiento ha venido
recorriendo nuestro tiempo y su sombra es ancha y familiar. Veamos su
influencia en los puntos que vimos: (1) el Absoluto, (2) la nada, (3) la
dialéctica y (4) su filosofía política.
(1)
Luego del positivismo, en el siglo XX su filosofía de la religión resurgió en
Alemania (Scheler, Jaspers, Nicolai Hartmann, Heidegger), en Francia (Bergson,
Sartre, Merleau-Ponty), en Inglaterra (Samuel Alexander, Whitehead,
Collingwood) (p. 16). Más aún, la concepción hegeliana del Absoluto, de hecho,
fue heredado inmediatamente por sus seguidores, tanto por los hegelianos de
izquierda (e.g., Feuerbach, Marx, Stirner, Strauss), como por los de derecha
(e.g., Bauer) y por los de centro (e.g., Michelet): para todos ellos, pues, ya
no hay una divinidad trascendente. Sus intérpretes posteriores también, con
distintos matices, coincidieron con la negación de la trascendencia del
Absoluto (e.g., Heine, Haering, Hartmann, Hypoplite, Wahl, Kojève, Michelet)
hasta Hamelin, por ejemplo, quien se atrevió a romper con el puro inmanentismo
y llegó, conservando la dialéctica hegeliana, a concebir una divinidad
trascendente (pp. 32-34).
(2)
La concepción hegeliana de la nada también tiene un gran espectro. Con matices,
casi lo mismo, pues, encontramos en la cosmología contemporánea. Astrónomos
como Barger, Keenan o Hoscheit han sostenido que el universo está compuesto de
materia y, en gran medida, de un vacío que lo sostiene: un vacío cósmico. Ese
vacío, en tanto que sostiene al universo material, sería algo así como un
repositorio de la materia y energía oscura. De este modo, ya es algo (un
“neutrovacío”), y no, pues, la nada pura. Por ello, ese vacío coincide con el
ser puro inicial hegeliano: «Donde la Nada es el punto de partida y el Ser es
dirección» (p. 74).
(3)
Respecto a la dialéctica, la sombra del pensamiento hegeliano tiene también un
amplio espectro. Es, sobre todo, a través de Marx que su influjo se perpetúa,
pero también de Engels. En efecto, mediante el marxismo esa dialéctica llega,
con matices, hasta la U.R.S.S., Sartre, Althusser, etc., quienes lo dotan de
una vitalidad renovada. Y, en nuestras tierras, llega hasta Mariátegui (pp.
58-68).
(4)
Respecto de su filosofía política, el influjo hegeliano es así mismo notable.
Dados los dos aspectos que vimos de su propuesta política, no sorprende que la
interpretación de la filosofía política hegeliana haya admitido
interpretaciones dispares: como conservador (de la monarquía prusiana), como
revolucionario (e.g., Cousin, Rosenkranz) o como un intermedio (e.g., Dewey y
Basch) (p. 39). En nuestra realidad inmediata su influencia, incluso, la vemos
en el neoliberalismo posmoderno actual (p. 35). En efecto, a estos tiempos
posmodernos no le interesa tanto lo romántico, vital y existencial (Escritos
de juventud, Fenomenología del espíritu) ni el aspecto esencialista
(Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio y Ciencia de
la lógica) de Hegel, sino precisamente el tema que tratamos: «lo que le
atrae no es el aparato filosófico o religioso, es más bien el político» (p.
37). Y dentro de ella, solo el aspecto conservador, Fukuyama lo habría
entendido bien.
Frente
a ello, GFQ hace una evaluación crítica. Nuevamente aquí reaparece la tesis
central: Hegel ha negado el Absoluto qua trascendente. Ello, si recordamos,
es evidente desde su concepción del Absoluto: es pura inmanencia de modo que no
hay cabida para lo trascendente, ya no hay ningún ser exterior, sino un
Absoluto inconsciente que se despliega por él mismo hasta llegar a nosotros
(pp. 31-32). Por ello también, Hegel solo habría llegado al conocimiento de la
creación, pero no de Dios qua Dios.
Y
todo ello es precisamente su deficiencia más sustancial. En efecto, perder el
Absoluto trascendente implica que no hay nada ajeno y que la figura más elevada
no es sino el hombre mismo: solo restaría el hombre solitario que, frente a tal
pérdida, comenzaría a endiosarse en un movimiento prometeico: he allí el germen
del ateísmo (p. 31). En consecuencia, se habría producido una sociedad
descreída con una pérdida sustancial de los valores superiores (lo que habría
llevado al relativismo del homo mensura y al nihilismo), sin apenas
capacidad de reflexionar plenamente sobre sí mismo (lo que habría llevado al
hombre anético), lo que habría ocasionado, a su vez, una tremenda crisis
moral: la centralidad del hombre sin Absoluto trascendente equivale, pues, a la
muerte del hombre. Una sociedad tal es una sociedad sin futuro y Hegel sería
uno de los representantes que lo ha promovido: «La filosofía hegeliana es la
expresión más genuina del delirio prometeico de la modernidad» (p. 6), se dice
con razón desde el inicio en el Prólogo. De este modo, afirma contundentemente
GFQ: «Sin menoscabo que tiene para la historia de la filosofía el pensamiento
hegeliano, se puede afirmar que está en la raíz de un humanismo sin Dios que
configura los problemas filosóficos, políticos y religiosos de nuestro tiempo»
(p. 34).
Con
todo, GFQ logra alumbrar aspectos que normalmente pueden pasar desapercibidos
para estudios esencialmente filológicos o áridos sobre la obra de Hegel. Su
tesis principal (i.e., que con Hegel se exacerba la negación de la
trascendencia del Absoluto) permite alumbrar críticas que se extiendan hasta
nuestra sociedad actual. Todo ello lo liga con los movimientos filosóficos contemporáneo
que critican el inmanentismo y el olvido de la trascendencia, como, por
ejemplo, Maxence Caron con su La Vérité Captive (2009) quien sostiene
que los males de la sociedad contemporánea son consecuencia precisamente de
ello (pp. 18-20). Caron sitúa ese olvido en el año 1277 con la figura del
clérigo Étienne Tempier, quien comenzó a separar la teología de la filosofía y,
así, la trascendencia de la inmanencia (pp. 141-146). El mérito de GFQ
consiste, desde este ángulo, en haber detectado la centralidad e importancia de
Hegel en ese proceso milenario.
Ahora
bien, aunque lo importante de esta clase de libros son las ideas, que revisamos
hasta ahora, se sugiere también advertir las erratas y dificultades formales
como las citas bibliográficas que se pueden advertir a lo largo del libro
reseñado. Hemos encontrado algunas, que seguramente pasaron inadvertidos al
editor, aunque ninguno es significativo a tal punto de que obstaculice la
lectura: seguramente en una eventual segunda edición o en una edición de las
obras completas de GFQ serán subsanadas. Comenzaremos observando las
dificultades relativas a las citas o referencias bibliográficas y finalizaremos
con una lista de fe de erratas.
En
el libro se advierten algunas citas incompletas. No se menciona de manera
explícita, por ejemplo, la página exacta de la referencia bibliográfica citada
del libro de Hegel en la página 28 y, lo mismo, en la página 33 (por otra
parte, no hemos podido localizar dicha cita bibliográfica en la extensa obra de
Hegel que refiere el autor (“Filosofía de la religión”), pero, en todo caso, la
cita de GFQ en esa página no distorsiona la idea de Hegel: Dios, pues, requiere
del mundo, porque sin este, él sería solo abstracto y no tendría vida: no sería
un Dios pleno (Hegel, 1984, p. 199)). Por otra parte, la dificultad más
extendida que notamos es la siguiente: en muchas citas solo se menciona al
autor, pero no el libro ni la página. Este caso se presenta en la página 9 (con
la cita de Engels), en la página 28 (con la cita de Hegel), en la página 29
(con la cita de Alfred Weber), en la página 35 (con la cita de Hegel, donde
solo se dice que pertenece al “Curso de Jena”, pero no se determina claramente
a cuál de todos los cursos refiere ni la página), en la página 39 (con la cita
de Dewey y Basch), en la página 50 (con las citas Hegel, Sartre y Heidegger),
en la página 57 (con la cita de Georges Gurvitch), en la página 64 (con la cita
de Sartre), y en la página 79 (con la cita de Hegel). Finalmente, también
encontramos un caso donde no se menciona ni el libro, ni la página, ni tampoco
al autor de la cita de manera clara: ese es el caso de la cita literal de la
página 36.
A
su vez, notamos que algunas citas literales en este libro reseñado están
alteradas o modificadas, las cuales, no obstante, no se advierten
explícitamente al lector, lo cual puede generar confusiones o equívocos. Sin
embargo, aún con ello, las citas de GFQ no modifican las ideas de los autores
citados, por lo que no se puede decir en ningún caso que sus citas son tendenciosas.
Hemos encontrado tres casos.
Primero,
en el primer capítulo, GFQ cita algunos pasajes de Lo mismo y lo otro de
Vincent Descombes del siguiente modo:
“La ciencia de la
lógica de Hegel es un conjunto de enunciados divinos… Así, el “Soy Dios” implícito
en la lógica hegeliana como en la ética de Spinoza, es un enunciado que se
destruye a sí mismo, de la misma manera que la paradoja clásica del género
“duermo”, “estoy muerto”, etc.…
Pero entonces Hegel
cree ser Dios, y como es notorio no es Dios, y está loco. O bien Hegel se
considera autor mortal, humano y su pretensión no es ya ser divino o eterno,
sino llegar a serlo, en cuyo caso roza la locura” (Lo mismo y lo otro.
Cuarentaicinco años de filosofía francesa-1933-1978, pp. 68, 69, 70) (pp.
7-8).
En
esa cita hay modificaciones y una alteración en el orden. Siguiendo los mismos
cortes, el original, pues, dice:
La Ciencia de la
lógica de Hegel también es un conjunto de enunciados divinos […] [p. 68]
[…] pero entonces Hegel cree ser Dios, y, como es notorio que Hegel no es Dios
y no ha pensado la Lógica de todos los tiempos, debemos admitir que
Hegel está loco. O bien, hipótesis antropológica, Hegel se considera autor
humano, mortal, sometido hasta en su pensamiento a la condición del tiempo: y
su pretensión no es ya ser divino o eterno, sino llegar a serlo; en cuyo
caso no está loco, aunque roce la locura […] [p. 69]. Así, el «Soy Dios»
implícito en la Lógica de Hegel como en la Ética de Spinoza, es
un enunciado que se destruye a sí mismo de la misma manera que las paradojas
clásicas del género «Duermo», «Estoy muerto», etc. [p. 70] (1988, pp. 68-70).
Como
se ve, el argumento se mantiene, pero consideramos que habría que advertir al
lector las modificaciones que el autor ha hecho, o bien parafrasear la cita
indicando la referencia, pero sin las comillas.
Segundo,
en el mismo capítulo, se encuentra también la siguiente cita que habla sobre
Hegel: «“creyó durante dos años volverse loco” (Intr. Hegel, p. 441)»
(p. 8). Esa cita se la adjudica a Kojève y, así, asumimos que el autor se
refiere a la Introducción a la lectura de Hegel del ruso francés. Sin
embargo, al menos en la edición que manejamos de esa obra de Kojève, no
hallamos dicha cita en la página señalada (en la edición que consultamos, allí
Kojève habla de la Historia como el lugar del paso de la conciencia a la
autoconciencia y del valor del trabajo (2013, p. 441)); revisamos también la
edición original en francés y el resultado fue el mismo (allí Kojève habla de
la relación entre la Ciencia histórica y la Fenomenología del espíritu
(1968, p. 441)). Con seguridad, sin embargo, esa cita pertenece a La
experiencia interior de Georges Bataille (publicada cuatro años antes
(1943) que las lecciones de Kojève (1947)) quien imagina a un Hegel viejo
(situación que no se menciona claramente en el libro de GFQ) habiendo cerrado
su sistema, y, así, señala Bataille:
Hegel, en el momento en
que se cerró el sistema, creyó durante dos años volverse loco: quizá tuvo miedo
de haber aceptado el mal —que el sistema justifica y hace necesario—; o quizá
uniendo la certeza del saber absoluto con el final de la historia —con el paso
de la existencia al estado monotonía— se vio, en un sentido profundo,
transformarse en muerto; puede ser incluso que esas diversas tristezas se
reunieran en él en ese horror más profundo de ser Dios (1986, p. 118).
Tercero,
en el segundo capítulo se encuentra la siguiente cita de Hegel: «Cómo contestó
Hegel a tamaño obstáculo, lo dice en su Lógica: “La filosofía crítica
tiene en común con el empirismo el considerar la experiencia como único
fundamento del conocimiento. Pero, para ella, el conocimiento se detiene en el
fenómeno y no alcanza la verdad” (XL)» (p. 25). La principal dificultad aquí es
que al referir esta cita solo a la «Lógica» de Hegel, puede generar
ambigüedades al lector, y es que puede referir o bien a la primera parte de la Enciclopedia
de las ciencias filosóficas en compendio (1817), donde se desarrolla la
lógica hegeliana (2005, pp. 123-299), o bien puede referir a la Ciencia de
la lógica misma (1812-1816), que es otro libro, o bien, incluso, a alguno
de los cursos que Hegel dictó en Jena. Con seguridad, sin embargo, refiere al
libro de 1817. Por otra parte, el hecho de que se indique en la referencia solo
«XL» también puede generar inconvenientes, pues en algunas ediciones la
numeración romana se usa para el estudio introductorio. Lo idóneo habría sido
seguir la convención (como ya antes había hecho GFQ en el libro que reseñamos
[cf. p. 19], pero también más adelante [cf. p.32]) y anotar en su lugar: § 40
(lo mismo valdría decir para las citas de la página 26 del libro que
reseñamos). Finalmente, respecto a la traducción, que asumimos que es del
propio GFQ dado que no cita traducción alguna, hay algunos matices modificados,
pero la idea se mantiene, pues el original dice: «Die kritische Philosophie hat
es mit dem Empirismus gemein, die Erfahrung für den einzigen Boden der
Erkenntnisse anzunehmen, welche sie aber nicht für Wahrheiten, sondern nur für
Erkenntnisse von Erscheinungen gelten läßt» (E I, § 40; W 608, v.
8, p. 112).
Finalmente,
en el libro que reseñamos encontramos las siguientes erratas, las cuales detallamos
a continuación:
1.
Erratas tipográficas:
1.1.
Llanas:
a.
En la página 8, donde pone “Kojéve” debería poner “Kojève”.
b.
En la página 13, donde pone “Efectivamente. Si lo Absoluto sin contradicción
[…]» debería poner «Efectivamente, si lo Absoluto sin contradicción […]”.
c.
En la página 16, donde pone “Mignet-que lo tilda de ateísmo disfrazado […]”
debería poner “Mignet —que lo tilda de ateísmo disfrazado […]”. En la misma
página, donde pone “Merleau Ponty” debería poner “Merleau-Ponty”.
d.
En las páginas 18 y 21, donde pone “Lukasiewicz” debería poner “Łukasiewicz”.
e.
En la página 40, donde pone “[…] donde los contrarios dejan de tener un mero
contenido se clase […]” debería poner “[…] donde los contrarios dejan de tener
un mero contenido de clase […]”.
f.
En la página 65, donde pone “antifisis” debería poner “antiphysis”.
g.
En la página 71, donde pone “[…] la antigua v perenne pregunta filosófica […]”
debería poner “[…] la antigua y perenne pregunta filosófica […]”.
h.
En la página 50, donde pone “estroto” debería poner “el otro”.
i.
En la página 81, donde pone “[…] no ha Dios […]” debería poner “[…] no hay Dios
[…]”.
1.2.
Por omisión o exceso:
a.
En la página 6, donde pone “[…] el talón de Aquiles de todo su sistema es lo
nos amenaza en el mundo actual” debería poner “[…] el talón de Aquiles de todo
su sistema es lo que nos amenaza en el mundo actual”.
b.
En la página 38, donde pone “[…] la riqueza de productiva se ha vuelto
especulativa” debería poner “[…] la riqueza productiva se ha vuelto especulativa”.
c.
En la página 39, donde pone “[…] la horrible realidad que la globalización
neoliberal generó un abismo general tan gigantesco” debería poner “[…] la
horrible realidad que la globalización neoliberal generó: un abismo general tan
gigantesco”.
d.
En la página 51, donde pone “La trascendencia en Hegel una espiral horizontal”
debería poner “La trascendencia en Hegel es una espiral horizontal”.
e.
En la página 68, donde pone “historicismo no dependa de la escatología del
materialismo histórico […]” debería poner “historicismo que no dependa de la
escatología del materialismo histórico […]”.
f.
En la página 72, donde pone “La idea fue lanzada en 2013 la astrónoma Amy
Barger […]” debería poner “La idea fue lanzada en 2013 por la astrónoma Amy
Barger […]”.
g.
En la página 74, donde pone “[…] es algo así como ser puro de Hegel” debería
poner “[…] es algo así como el ser puro de Hegel”. En la misma página, donde
pone “[…] si el vacío cósmico tuvo un origen ese origen no pudo […]” debería
poner “[…] si el vacío cósmico tuvo un origen, ese origen no pudo […]”.
h.
En la página 84, donde pone “[…] si Dios crea directamente el alma humana en
plena desenvoltura del Universo ello significa que se da una Creatio ex nihilo
[…]” debería poner “[…] si Dios crea directamente el alma humana en plena
desenvoltura del Universo, ello significa que se da una Creatio ex nihilo […]”.
2.
Erratas gramaticales:
a.
En la página 7, donde pone “No hay duda que si un tipo se nos acerca […]”
debería poner “No hay duda de que si un tipo se nos acerca […]”.
b.
En la página 23, donde pone “Dios de vivos y muertes […]” debería poner “Dios
de vivos y muertos […]”.
c.
En la página 24, donde pone “Pero no hay duda que el cariz revolucionario […]”
debería poner “Pero no hay duda de que el cariz revolucionario”.
d.
En la página 26, donde pone “[…] Kant fue el primero en diferenciar el
entendimiento, finito y condicionado, de la razón, infinito e incondicionado
[…]” debería poner “[…] Kant fue el primero en diferenciar el entendimiento,
finito y condicionado, de la razón, infinita e incondicionada […]”.
e.
En la página 29, donde pone “Pero mientras todas las corrientes anteriores de
racionalismo se basaban […]” debería poner “Pero mientras todas las corrientes
anteriores al racionalismo se basaban […]”.
f.
En la página 30, donde pone “No hay duda que el problema […]” debería poner “No
hay duda de que el problema […]”.
g.
En la página 31, donde pone “[…] nos podemos preguntar qué queda de ella, de
Dios trascendente, personal y providente […]” debería poner “[…] nos podemos
preguntar qué queda de ella, del Dios trascendente, personal y providente […]”.
h.
En la página 41, donde pone “[…] capitalismo de bienestar […]” debería poner
“[…] capitalismo del bienestar […]”.
i.
En la página 58, donde pone “[…] no hay duda que la ideología influye […]”
debería poner “[…] no hay duda de que la ideología influye […]”.
j.
En la página 59, donde pone “[…] se reifica las fuerzas productivas [..]”
debería poner “[…] se reifican las fuerzas productivas [..]”. En la misma
página, donde pone “[…] en las propios organizaciones de masas […]” debería
poner “[…] en las propias organizaciones de masas […]”.
k.
En la página 79, donde pone “[…] su ser es el momento de la alteridad y no de
regreso hacia sí mismo” debería poner “[…] su ser es el momento de la alteridad
y no del regreso hacia sí mismo”.
l.
En la página 80, donde pone “No hay duda que junto a la moralidad estoica […]”
debería poner “No hay duda de que junto a la moralidad estoica […]”.
Referencias
Bataille,
G. (1986). La experiencia interior (Trad. F. Savater). Taurus,
Caron,
M. (2009). La Vérité captive: De la philosophie. Système nouveau de la
philosophie et de son histoire passée, présente et à venir. Cerf.
Descombres,
V. (1988). Lo mismo y lo otro: cuarenta y cinco años de filosofía francesa
(1933-1978) (Trad. E. Benarroch). Cátedra.
Flores
Quelopana, G. (2020). Hegel y el delirio prometeico de la modernidad:
conmemoración de los 250 años de su nacimiento. IIPCIAL.
Hegel,
G. (1970). Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse
1830: Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik. Mit den mündlichen Zusätzen.
Suhrkamp Verlag.
Hegel,
G. (1984). Lecciones sobre filosofía de la religión: 1. Introducción y
Concepto de religión (Trad. R. Ferrara). Alianza.
Hegel,
G. (2005). Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio (Trad.
R. Valls). Alianza.
Kojève,
A. (1968). Introduction à la lecture de Hegel : leçons sur la Phénoménologie
de l’Esprit professées de 1933 à 1939 à l’École des Hautes Études.
Gallimard.
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