HISTORICISMO ONTOLÓGICO

 HISTORICISMO ONTOLÓGICO

Hacer preceder a la filosofía conceptual de origen griego, una filosofía mítica, y de ésta una filosofía mitomórfica, y otra anterior numinocrática, puede parecer que nos deslizamos hacia una consideración historicista, relativista e irracionalista de la filosofía y de la verdad. Pero esto sólo es apariencia, porque en el fondo se trata de la ruptura no sólo con la concepción de la filosofía como teoría general de la representación, que predominó desde Grecia hasta Descartes, Kant, la fenomenología y la filosofía analítica, sino también con aquella concepción de la filosofía concebida como teoría de la creencia conveniente, propia del pragmatismo desde James, Dewey hasta Rorty.  

Mi punto de vista es que la verdad no es ni representacional, ni creencia útil, sino que es revelación ontológica del ser en la historia. En este sentido, la filosofía, en último término, no es ni espejo ni fe en la realidad. Es revelación óntico-ontológica del ser en la historia. De ahí que no puede ser reducida a análisis conceptual, análisis fenomenológico, explicación del significado, lógica de nuestro lenguaje, ni metáfora del mito.

Que la filosofía y la verdad esté ligada a una forma de racionalidad y objetividad histórica determinada no significa que esa forma sea su expresión final. Ni esto significa incurrir en relativismo e irracionalismo. En todo caso está ligado a un historicismo ontológico, donde las metamorfosis epocales de la filosofía y la verdad no tienen que ver con una pretendida negación de la metafísica, la búsqueda cartesiana de certeza, la epistemología, ni la hermenéutica, sino con el reconocimiento de la apertura óntico-ontológica del Ser hacia el hombre y viceversa. No es el hombre la fuente de verdades necesarias, sino que con su apertura a lo desconocido es el ente pasivo-activo que va descubriendo el ser en la historia. Lo cual nos lleva a colegir que no se puede explicar la racionalidad y la objetividad en términos que perennicen un determinado discurso epocal. Las imágenes, metáforas y proposiciones que la filosofía expone en su derrotero histórico son un importante indicador de que no es el hombre, sino el Ser la fuente de las verdades necesarias. Pero la historia es la dimensión donde se fusiona la historia del ser con la historia del hombre.

Aquí no se trata de reducir el Ser al tiempo del ente llamado hombre, ni hacer preeminente lo ontológico sobre lo óntico humano, sino que se trata de comprender que, no agotándose el Ser en el tiempo, no obstante, se revela al hombre en el tiempo histórico. De modo que no hay forma de evadir el propio ser preguntando por el Ser. La verdad filosófica no consiste en aquel centrarse en lo ontológico que extravía lo óntico, ni en aquel centrarse en lo óntico que extravía lo ontológico. No.

La verdad filosófica no es ni fiel representación de la realidad, ni mero constructo social. Es, antes que nada, intuición en la revelación del ser. Por ello, no se trata de una verdad representacional, ni una verdad creencial, sino de una condición existencial óntica-ontológica de apertura hacia lo desconocido. Es por ello que a la filosofía y su verdad se la comprende mejor desde una teoría general de la revelación, antes que como una teoría general de la representación y la creencia útil. Todo lo dicho no significa que se deba abandonar la noción de conocimiento, al contrario, hay que entenderlo con criterio flexible y epocal, rechazando la eternización y universalización de lo que es solamente válido para una determinada cultura o civilización.

En todo caso lo se muestra perenne es la revelación y ocultación del Ser en la historia humana. La existencia humana es el ineludible desocultar del Ser, como condición de su conocer y hacer. De ahí que la filosofía se muestra como la alétheia del logos, entendido como base universal y eterna de lo existente. Ahora se comprende mejor que nuestro telón de fondo no es el racionalismo, el empirismo, ni el pragmatismo, sino el existencialismo ontológico que funda la existencia en el Ser.

Sin embargo, si se preguntara si se ha elaborado una nueva concepción de la filosofía en la investigación de la filosofía ancestral precolombina tendríamos que ver con cierto detalle. En lo que hemos llamado la Primera Ola, el único que responde con claridad es el Inca Garcilaso de la Vega cuando en sus Comentarios Reales repite numerosas veces la fórmula los “Amautas filósofos”. Con ello no sólo refleja tener conciencia de la importancia de la filosofía, sino de la equivalencia del saber de los amautas con el tipo de saber filosófico. No en vano fue el autor de la mejor traducción de los Diálogos de Amor de León Hebreo. Y lo hace desde su perspectiva de la mentalidad renacentista neoplatónica, donde cobra un especial énfasis la tercera hipóstasis, o sea, el alma del mundo, sobre lo Uno y la Inteligencia. Esa manera de ver la Idea más cercana a lo concreto es lo que predomina en la mentalidad neoplatónica del Renacimiento. No obstante, hay un detalle particular en el Inca Garcilaso y es que por su conversión al cristianismo es el exponente de un neoplatonismo providencialista. En cambio, en Guamán Poma de Ayala, exponente de un neoplatonismo mesiánico, y en Juan Santacruz Pachacuti, más cercano a la cosmogonía inka, lo que encontramos es un elevado aprecio por el saber autóctono, pero al que no llaman filosofía. Por lo demás, los propios cronistas españoles -como Betanzos, Cieza de León, Polo de Ondegardo, Acosta, Molina, Murúa, Oliva, Calancha y Cobo- no tuvieron reparo en comparar la similitud del saber de los amautas con la filosofía europea.

Por su parte, la Segunda Ola de 1965, en plena decadencia del Perú oligárquico, el debate entre Antero Peralta y José Tamayo Herrera apenas avanza con la idea de Peralta de que en los Inkas no se trató de filosofía teórica, sino de filosofía práctica. Lo cual deja bastantes dudas en su justificación. Idea que viene precedida por la indicación de Luis E. Valcárcel de buscar dicha filosofía en la magia y religión. Sin embargo, sería en la década de los 90 donde las posturas se volverían más enconadas y matizadas. Por un lado, se hallaban los monoculturalistas eurocéntricos como Sobrevilla, Rivara, Peña Cabrera y Mejía, que repetían el argumento diltheyano de “cosmovisión” sin negar que tenían racionalidad, pero negaban la existencia de un criterio distinto de filosofía. Por otro lado, estaba el grupo de los nativistas como Pacheco Farfán, Díaz Guzmán, Víctor Mazzi y Flores Quelopana, que con distintos argumentos afirman la existencia del filosofar precolombino. Pacheco coquetea con categorías marxistas como la contradicción, y Díaz simplemente identifica la filosofía inka con el mito sin mayor explicación. No obstante, en Mazzi hallamos dos etapas bien definidas, una primera ingenua que detecta en Guamán Poma la mención de un sabio llamado Juan Yunpa, con características similares a los presocráticos, y, una segunda etapa en la que asume un etnocentrismo no eurocéntrico. Incluso acepta que en el universalismo cultural inka no hay separación entre logos y mytho. Su mayor esfuerzo se centra en la detección de las fuentes que expliquen la presencia de la filosofía en los amautas, reivindica la semejanza de familias reflexivas, la hermenéutica, la inconmensurabilidad, la comparatividad y el contexto fonético del runasimi. Y a pesar de todo es poco claro por qué llamar a ese saber tradicional como filosofía.

Considero que tal limitación se debe al pesado lastre de la idea peyorativa de Mito heredado del Siglo de las Luces y que se retrotrae hasta la idea griega de Logos como orden y razón. Había que romper con el racionalismo, el empirismo, la epistemología y la lógica analítica para entender un orbe cultural totalmente distinto al nuestro. La tarea de demostrar que en el mito hay una forma peculiar y diferente de hacer filosofía porque el hombre es una criatura filosófica, fue lo que me dio el leitmotiv para escribir la presente obra. Si vemos que hubo y que en el futuro habrá distintas formas de hacer filosofía, entonces se habrá entendido que la filosofía no es el ejercicio exclusivo de la razón lógica, sino también de otras formas de racionalidades, otros logos, diferentes y contrapuestas a la nuestra. Este era el horizonte que no podía ver el nativismo afirmativo asuntivo, tan encerrado como estaba en reivindicar el estatus filosófico de la filosofía ancestral perdía de vista una teoría de las racionalidades filosóficas. Sin embargo, era la senda del desarrollo natural de admitir el carácter universal del logos filosófico. Había que fundamentar la filosofía mitocrática, como precedente del filosofar logocrático, para poder ver que éstos eran solamente algunas de las formas que puede adoptar la multivocidad y multiformidad de la filosofía misma.

¿Pero nuestra distinción de una Teoría de las racionalidades filosóficas no tropieza acaso con la crítica de Quine entre distinciones de hecho y de lenguaje? ¿No estaremos haciendo simplemente una distinción de lenguaje en vez de una distinción de hecho? ¿No estaremos confundiendo las explicaciones causales con la adquisición de una creencia teórica? ¿Haciendo de lado las evidencias empíricas y los hechos no estamos convirtiendo a los procesos mentales en engendradores de verdad? ¿No estaremos haciendo referencia a meros espíritus conceptuales? ¿Hacer filosofía con meras proposiciones asertóricas no es recaer en meras alucinaciones filosóficas? ¿Pero, también, no debemos de ponernos en guardia ante los intentos de restablecer el Mito de lo Dado, criticado por Sellars, ante problemas que no son meramente mentales, lingüísticos, ni psicológicos? ¿No fue Quine quien atacó los dogmas del empirismo, en especial el reductivismo verificacionista y la idea de verdad en virtud de su significado? ¿No fue Davidson el que criticó la afirmación empirista de que la experiencia o los hechos son lo que hace verdadera a una oración?

Demócrito sugirió la existencia de los átomos y, sin embargo, la ciencia los admite a pesar que ni se ven ni se verán nunca, a lo más que se puede llegar es ver un átomo perturbado por la luz. De manera que ante el problema de ponerse a elucubrar sobre algo sin evidencia empírica configura una conjetura que no pasa de ser cierta. Cuando se demuestre su veracidad se convertirá en teorema y será usado para demostraciones formales. Y dentro de esta conjetura el postular la existencia de las racionalidades filosóficas no es hacer incurrir a la filosofía en condiciones fantasmagóricas, sino insistir en categorías ontológicas y metafísicas que no se reducen a una cuestión sociológica. ¿No fueron Kuhn y Feyerabend con sus puntos de vista sobre la inconmensurabilidad de las teorías alternativas quienes insinuaron que las únicas nociones de “verdad” y “referencia” que entendemos son aquellas que se ponen en relación con un “esquema conceptual”? ¿No son las racionalidades filosóficas “esquemas conceptuales” epocales? Es obvio que para un realista el esquema conceptual es una representación más precisa de la realidad, mientras que para un antirrealista su sistema de referencia está ligada a una creencia cultural (tal como lo sugieren Quine, Sellars, Kuhn, Feyerabend). Putnam trata de salir del atolladero proponiendo desde la filosofía analítica la distinción entre una teoría del significado “idealista” y “realista”. Pero su punto de vista no ha tenido eco porque la mayoría de los filósofos no tienen dudas sobre la noción de una teoría de las conexiones entre las palabras y el mundo. Mientras tanto Rorty desde su nominalismo pragmático piensa que una nueva teoría sobre la verdad no es más que un pequeño cambio sobre una amplia red de creencias.

Que el lenguaje humano no alcanza la verdadera realidad ya fue advertido por Pitágoras, Platón, Plotino, Dioniso Areopagita, la Apologética, la Patrística, la mística medieval, Bergson y Marcel. En realidad, la realidad excede el lenguaje y su sentido no se agota en el sentido humano. Para salir del logos de la logística, el neopositivismo, la filosofía analítica y el pragmatismo rortyano hay que salir al frente reconociendo que, si bien el conocimiento y la expresión son inseparables, no obstante, ni el conocimiento ni el lenguaje revelan toda la realidad, la cual se va develando de continuo y asintóticamente.

Por ello, no sólo es importante reconocer la afinidad entre lenguaje y lógica señalada por Chomsky, sino también mantener la distinción ontológica entre la verdad del Ser y la verdad del conocer. Lo cual no significa necesariamente hacer diluir escépticamente la verdad del conocer en una “creencia conveniente”. Wittgenstein, Heidegger y Dewey criticaron la idea de que exista fundamentos del conocimiento, pero ello no significa que el conocimiento sea enteramente un constructo social. El conocimiento humano jamás es una representación exacta de la realidad, pero ello no significa que no se conozca, que se tenga que negar la correspondencia entre pensamiento y realidad y que representación por no ser exacta niegue la verdad. Eso es historicismo relativista extremo. Pero nuestro relativismo ontológico sostiene que hay verdad y conocimiento a pesar de que no exista representación exacta de lo real. O sea, no sólo hay afinidad entre lenguaje y lógica, hay también correspondencia entre pensamiento y realidad, simplemente que no es una correspondencia total sino relativa y parcial. Es la única forma de evitar tanto el dogmatismo del realismo tradicional como el escepticismo del antirrealismo nominalista del logos de la logística y pragmática actual. De manera que a este historicismo ontológico no se le podrá acusar de realismo dogmático ni de historicismo relativista e irracionalista.

En suma, no estamos confundiendo entre explicación privada y justificación pública de esta teoría, ni nos ponemos en camino de colocar la semántica sobre la ontología, ni hacemos de la verdad y el conocimiento una cuestión de práctica social. Nuestro criterio historicista es ontológico y, justamente por ello, no se recae en el relativismo ni en la afirmación escéptica de que sólo hay creencias útiles en vez de conocimiento. Pues, que el hombre no logre la representación exacta de las esencias no significa que éstas no existan. Afirmar que en cada tipo de racionalidad filosófica hay un conocimiento determinado no equivale a decir que la verdad es una representación exacta de la realidad, ni la mente un espejo de la Naturaleza, como cree Rorty, sino tan sólo aproximada. El principio asintótico del conocimiento describe mejor el historicismo ontológico de la racionalidad humana.