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Gustavo Flores Quelopana
EL SECRETO DE WIRACOCHA
Ensayos de teología ancestral andino-amazónica
FONDO EDITORIAL
IIPCIAL
Instituto
de Investigación para la Paz Cultura e Integración de América Latina
LIMA-PERU
2024
PREFACIO
Por lo general se suele admitir que la religión es un sistema
peculiar de creencias y adoración, que implica un código de ética, filosofía y
organización establecida, mientras que la teología es el análisis racional de
las creencias religiosas. La religión se centra en la vivencia y la práctica, y
la teología en el estudio y la interpretación. En una palabra, la religión se
basa en la fe, mientras que la teología en la interpretación de la creencia.
Pero cuando se interpreta el análisis
racional de la creencia desde la perspectiva del logos conceptual, entonces la
teología queda excluida del contexto religioso mítico. Y así se procede a negar
que las culturas arcaicas y ancestrales hicieron teología. Sin embargo, no hay
nada más engañoso que ello. La Razón o logos humano se caracteriza por haber
adoptado diversas configuraciones a lo largo de su historia y el pensar
racional lógico-conceptual alumbra recién con los griegos, pero ello no es
óbice para negar configuraciones distintas y anteriores a ésta.
En otras palabras, dentro del pensar
mítico hubo también análisis racional, pero en vez de hacerlo mediante el
concepto lógico identitario se efectuó por medio del pensar simbólico de la
lógica trivalente y la armonía de los contrarios. Por ello, el pensar mítico
hizo teología como análisis racional de las creencias religiosas mediante el
pensar simbólico y analógico. Una de las evidencias de este hecho puede
hallarse, por ejemplo, en la revolución del culto Solar impuesto por los incas
sobre el culto de la Estrella del Sur. Se trató de un análisis racional del
cambio de paralaje de la estrella que determinó efectuar una revolución religiosa.
Y todo ello se efectúo con los paradigmas simbólicos y analógicos del pensar
agrocéntrico y cosmocéntrico. Y lo mismo lo podemos hallar en las diversas configuraciones
de las divinidades andino-amazónicas a lo largo de su milenaria historia. De ahí
que resulte necesario superar la connotación etnocéntrica del significado de la
teología como análisis racional de la fe según los cánones de la lógica
bivalente occidental.
Establecido este punto de partida se
yergue ante nosotros otros problemas no menos arduos. Considero que el
principal es cómo entender sus deidades. Habiendo dejado atrás la religión de
integración de la prehistoria nos hallamos desde la invención de la agricultura
en el contexto de la religión de servicio, incluso en la actual Amazonía. Ahora
bien, al centrarnos en la Amazonía y los Andes ancestrales nos hallamos con una
idea que la separa de la prehistoria más remota, la cual es un politeísmo
dentro de un contexto henoteísta o deidad superior y central. Se conserva la primitiva
disciplina dietadora para conectarse con otros mundos espirituales, la idea de
la tripartición del mundo (subterráneo, tierra y cielo), la admisión de mundos suprasensibles
e invisibles, el dominio del conocimiento de ciertas plantas maestras para
ingresar a las geografías sutiles, el poder medicinal de los espíritus guías, la
distinción entre los buenos espíritus de los malos, pero las ontologías y
cosmologías chamánicas y míticas son ahora enriquecidas con la admisión de una
deidad central, Ordenador, Armonioso y Vivificador del mundo, superior a todas
las demás deidades y perteneciente al mundo de arriba (Nete Ibo o Gran Espíritu,
Tunupa, Illa Ticsi Wiracocha, Pachacamac). Esta deidad superior se desarrolla y
consolida a través de la invención de la megamáquina sacralizada del Estado y
la sociedad de clases, sin las cuales no existirían los imponentes centros ceremoniales
desperdigados por milenios a lo largo de su territorio.
Entender el meollo de la religión de
servicio amazónico-andino ayuda a valorar mejor las diferencias con las religiones
de liberación y las religiones de salvación. Pero además permite comprender que
el renovado interés antropológico y etnológico de la modernidad materialista,
incrédula y atea por un revival de las religiones ancestrales responde a una
seria regresión de la espiritualidad religiosa y al extravío del sentido de lo
divino en el mundo actual.
EL MISTERIOSO TUNUPA: EL VENERABLE
La vida espiritual es el verdadero nervio de toda civilización.
Acabar con ella es arrasar a la civilización misma. Y en las civilizaciones
conocidas hasta la modernidad dicho nervio estaba representado por la religión.
Cuando los españoles
efectúan la conquista el Perú se convirtió en necesidad imperiosa neutralizar y
eliminar la religiosidad autóctona. Era una cuestión de Estado para la Iglesia
romana de aquella época. Tunupa era una deidad muy venerada entre los aymaras,
Collas, Lupacas y Carangas. O sea, gozaba de gran predicamento en todo el Alto
Perú e incluso más allá. Y durante los Incas se confundió con el culto a
Wiracocha. Enterado de los detalles sobre Tunupa, los evangelizadores del
Collao trataron con gran empeño de identificarlo con el apóstol San Bartolomé.
Ahora veamos su genealogía.
"Tras la enorme devastación terrestre por la caída de un
cometa, que provocó terremotos, maremotos, la ocultación de la luz del Sol y la
oscuridad completa, sobreviviendo había salido de las cuevas del cerro Condorcanqui
junto a otros tres sabios, para dirigirse cada quien a un distinto punto
cardinal. Su nombre era Tunupa. Portaba la sabiduría de su civilización destruida
y andaba por la Pachamama decidido a recomenzar el tiempo. Ahora más que nunca
estaba convencido de la importancia de estudiar las divinidades que brillan en
el firmamento para prevenir otra futura catástrofe...".
Se me ha ocurrido este breve relato como introito para formular la
interrogante: Quién o qué fue realmente Tunupa, Tuapaca, Taguapaca o Tonapa.
Qué hay detrás de su imagen mitológica como deidad andina del rayo y los
volcanes actualmente venerada en el altiplano boliviano. A la luz de estos relatos
catastróficos no resulta extraño constatar la existencia de un inmenso templo
sumergido con murallas de setecientos metros de largo y a 50 metros de
profundidad en el Lago Titicaca. Expertos han calculado que la ciudad debió
tener por lo menos 4 mil años de antigüedad. Si esto es así, entonces por su
antigüedad nuestro legendario héroe-sabio Tunupa no fue ni puquina, ni lupaca
ni pacase, ni de ningún grupo aymara, ni protoaymara, ni protopuquina, ni
protouruquilla, ni protoaru. Y su origen étnico e idiomático se pierde en la
noche oscura de fines del neolítico.
Por qué lo
evangelizadores españoles en su tarea de predicación en el Collao pusieron gran
empeño en identificarlo con la imagen de San Bartolomé, rodeando el monte
Tunupa con veinte capillas, todas dedicadas el mencionado santo cristiano. No
hay duda que este lugar debió tener una gran irradiación espiritual en todo el
orbe andino, decidiendo la acción firme de los curas evangelizadores para
desterrar de la memoria este enigmático personaje.
Voy a adelantar la tesis
que Tunupa fue un poderoso chamán, sabio, iluminado del periodo neolítico,
cosmógrafo, gran astrónomo, creador del Qhapaq Ñam o Ruta de Wiracocha, tenido
como hombre sagrado por su gran conocimiento. Se calcula que el hombre en
América tiene 30 mil años. Es muy probable que llegaran a pie o en
embarcaciones a lo largo de milenios bordeando el Océano Pacífico por Behring.
Pero también es muy probable que estas bandas paleolíticas arribaran con sus
viviendas flotantes del mar, provenientes de las costas de Asia y Oceanía por el
azar de los movimientos marinos, ríos y vientos. Por indicios arqueológicos se
piensa que hace 12 mil años los viejos pobladores cerraron el paso a los nuevos
pretendientes que venían a competir por el espacio y los recursos.
A lo largo de todo el
final de la era glacial seguirían arribando hacia América una gran cantidad de
bandas paleolíticas, dentro de una gran variedad de pueblos e idiomas. Y esto
es rastreable en la gran variedad idiomática antes de la Conquista española,
cerca de 2 mil lenguas. Sólo como dato anecdótico del proceso de extinción
idiomática menciono que en 1975 en el Perú sobrevivían cerca de 200 lenguas
nativas, en el 2016 están registradas apenas 45. Los cruces marítimos pensados
por Paul Rivet, los rasgos tipológicos idiomáticos entre continentes y
subcontinentes explicados por la lingüista norteamericana Johana Nichols y la
relación entre condicionamiento sociohistórico y migraciones lingüísticas hacia
América abordadas por el lingüista Alfredo Torero, dan razón de la gran variedad
idiomática observada en Sudamérica.
Esto coincide con la
extinción de la megafauna del Pleistoceno o periodo de las últimas glaciaciones
(Mamuts, megaterios, tigre dientes de sable, rinoceronte lanudo, ciervo gigante).
Científicamente los geólogos opinan que al terminar la era glacial aumentaron
el nivel de los océanos causando inundaciones catastróficas por todo el planeta
y no es extraño que este acontecimiento coincidiera con el impacto de un
asteroide provocando un cataclísmico tsunami atlántico. Los paleontólogos están
cada vez más de acuerdo en considerar que la fauna del Pleistoceno junto con
cultura Clovis se extinguieron por el impacto de un meteorito. Lo cual se
registra en los restos de iridio desperdigado entre los troncos de árboles de
hace 11 mil años. El catastrófico tsunami causada por la explosión acabó con la
megafauna. Los mitos sobre el Diluvio Universal se encargarían de fusionar
todas estas catástrofes con el estallido del volcán de Santorini que destruyó
la civilización Minoica hace 3,500 años y hasta con la teoría de la catástrofe
de Toba hace 70 mil años que provocó un invierno volcánico de seis años. En
realidad, no hay una sola historia sobre el diluvio universal sino varias
historias que abarcan diferentes fechas y diversos pueblos (Mesopotamia, hebreos,
China, India, Grecia, América).
Incluso el descubrimiento
de civilizaciones sumergidas bajo el océano está cambiando nuestro conocimiento
de la prehistoria humana. Es el caso de la sumergida ciudad hindú de Dwarka
noticiada en el Mahabarata, las misteriosas ruinas bajo el mar de Yonaguni en
Japón. En otras palabras, se calcula que hace 10 a 8 mil años no sólo existían
sociedades de cazadores y recolectores, sino que en algunos lugares del planeta
ya existían sociedades complejas en pleno tránsito del paleolítico al
neolítico, o sea en el llamado periodo mesolítico. No es extraño que estas
singulares sociedades complejas mesolíticas enviaran emisarios a los cuatro
puntos cardinales con un fin civilizatorio y que incluso algunos de sus sabios
sobrevivieran a la catástrofe del diluvio universal fundando escuelas de
sabiduría. Uno de aquella escuela estaría al pie del salar de Uyuni, más cerca
del Lago Poopó que del Lago Titicaca. Lo que quizá explique en parte la
presencia temprana (hace 5 mil años) de ciudades estado y civilizaciones en
distintas partes del globo antiguo (Sumeria, Egipto, Caral, Bandurria).
Justamente en la mitología
andina Viracocha aparece como la deidad que reordena el mundo con una gran
inundación y vuelve a poblar la Tierra. Luego reaparece como un gran sabio
llamado Tunupa-Viracocha que recorre los pueblos para civilizarlos hasta
desaparecer en el mar. En el mito andino la figura divina se fusiona con la
figura humana. No es casual que el Observatorio astronómico de Paramonga -mal
llamado Fortaleza- y la ciudad del Cuzco tengan respectivamente el diseño
zoomórfico de la Llama Sagrada y del Puma Sagrado, pero en ambos la mirada está
orientada hacia el Nor-Oeste, o sea justo la Ruta de Wiracocha. Tunupa sería el
creador de la deidad Ordenadora Viracocha y sus sucesores adoptaron su nombre
en reverencia de sus conocimientos, elevación espiritual y sabiduría. De ahí
que su imagen se hace borrosa al remitirse a un tiempo primordial y auroral
donde acaece el nuevo comienzo de la civilización, antes destruida por el dios
Viracocha que se hallaba disconforme con su ordenación.
En otras palabras, el
Qhapaq Ñam sigue el trazo de la proyección en tierra de las Constelaciones
Negras que acompañan a la Cruz del Sur en el firmamento austral. También sería
este extraño personaje taumatúrgico y su escuela de amautas el que concibió un
universo dividido en tres Pachas (Hurin, Kay y Uccu), y que Santacruz Pachacuti
lo representa como tres discos invisibles contenidos en el óvalo alargado
central de la figura del Ordenador (Teqse, Teolt) en el dibujo del altar del
Coricancha.
Pero según cuenta
Santacruz Pachacuti este Ovalo Sagrado es quitado del Coricancha por Huáscar
para poner en su lugar el disco solar. Con esto quedaba consumada la revolución
religiosa de los astrónomos diurnos incas sobre los inmemoriales astrónomos
nocturnos estelares de sus abuelos. El sacrilegio desató la guerra terrible
entre los dos incas, los partidarios de Wiracocha contra los partidarios del
Sol. Cuzco versus Quito. En la lucha cruenta entre Huáscar y Atahualpa las
vírgenes del Sol son sacadas a la plaza pública para ser violadas brutalmente
por los más feroces guerreros chancas. Luego Huáscar es secuestrado por los
quiteños y ganan la guerra.
A propósito del Ovalo
Sagrado mi amigo cusqueño el ingeniero Hugo Chacón me cuenta que en el
Coricancha hay una piedra en forma de ovalo que se conserva al interior del
Convento de Santo Domingo. Es curiosa la información porque el Proyecto Coricancha
dirigido por Anselm Pi Rambla descubrió un túnel o chinkana que se extiende
hasta el observatorio de Sacsaywaman y a donde se cree que en uno de sus
laberintos todavía se oculta el tesoro de los Incas que no podía salir de la
sagrada ciudad imperial. Pero da la casualidad que la piedra en forma de ovalo
no fue ocultada. Lo que confirmaría la versión de Santacruz Pachacuti sobre su
sustitución por el culto al disco solar.
O sea, ya antes de que
fuese ejecutado Atahualpa el reino de los incas era un caos total. Justo en ese
momento llegan los invasores españoles y bien noticiados del mito de Tunapa
Viracocha recorren triunfales la Ruta de Viracocha como supuestos portadores de
la paz y el nuevo orden. En medio del alboroto y la confusión la orden imperial
por consejo de los Amautas es no hacerles daños a los Viracochas arribados. No
tomaron en cuenta la predicción de Viracocha al advertir que antes que él
nuevamente llegase, gentes venidas del mar se harían pasar en su lugar y que por
eso no les creyesen. Pero cuando se dan cuenta del error ya es demasiado tarde.
Pero una nueva pesadilla estaba por comenzar.
La alianza
hispano-curacal (Waldemar Espinoza) -que determinó la caída y destrucción del
imperio- ya estaba en plena marcha. En este punto hasta hoy se discuten dos
tesis, a saber, la tesis de la "conquista violenta" y la tesis de la
"conquista aceptada". Quizá la verdad esté en el justo medio. Pues es
cierto que se debe tomar en cuenta las "capitulaciones de Cajamarca"
como tratado de Paz entre incas y españoles, la coronación de Manco Inca en el
Cuzco por los españoles, y la aceptación de la conquista española por los incas
a cambio de la restitución política del reino, y tampoco se puede ignorar el
proyecto político de Carbajal de instaurar una nueva dinastía en el Perú de índole
mestiza. Proyecto separatista que colmó la paciencia del emperador hispano y
decidió su aplastamiento absoluto con el astuto Pedro La Gasca y el nuevo orden
colonial con el Virrey Toledo. Pero esto es ya parte de otra historia que
comprende la extinción del saber de los amautas.
Según las crónicas
españolas nuestro personaje es un ordenador del mundo, con poderes sobre las
aguas, la lluvia –hacía llover como un yatiri-, control de huaycos y rayos, y
por ello confundido con la divinidad Ticsi Wiracocha. Pero de carácter tan
levantisco, discutidor e iracundo que destruyó con fuego la deidad del poblado
de Cacha (Fray Alonso Gavilán) y tan afrentoso que fue ejecutado mediante
empalamiento en una vara de chonta para ser echado al lago Titicaca en una balsa
para desaparecer velozmente empujado por el viento en el río desaguadero, donde
se hundió en las entrañas terrestres.
Santacruz Pachacuti
describe otro episodio antes de su triste final. Dice que Tunupa llegó predicando
al altiplano –no se sabe de dónde, aunque Gavilán lo hace proceder de la selva
del Paraguay llegando al Cusco atravesando Chachapoyas- con ropas muy humildes,
pero también fue expulsado del pueblo de Yamquesupa. Malquistado convirtió al
pueblo en una laguna. Después llega al poblado Cachapucara en donde existía una
mujer oráculo, decidido a derribar a los que consideraba ídolos discutió
fuertemente con ella. Al parecer también fue echado de allí y en venganza
pueblo y montaña fue destruido con fuego. En Carabaya no le fue mejor, pues fue
atado de pies y manos y echado al río, pero se desató y navegó hasta el
Titicaca, pasó por Tiahuanaco y se dirigió al mar por el río Chacamarca en donde
desapareció.
El dato de Gavilán que
hace proceder a Tunupa de la selva paraguaya resulta ser muy sugerente. Hay que
recordar que los primeros calendarios Helio-Lunares en nuestro continente se
inician al Este, en la selva amazónica (Chavín, Chankillo). Como describiendo
un proceso geográfico cultural que sube hacia los nevados para asentarse en los
valles rocosos al pie de las montañas. No es casual que en noviembre del 2013
se descubriera en plena selva amazónica entre Brasil y Bolivia 300 grandes estructuras
y enormes círculos con dos milenios de antigüedad sólo comparables con las
pirámides de Egipto.
En otros dos cronistas
Tunupa es remitido a un tiempo mucho más remoto. Así, Cieza de León recoge
relatos que aseguran que existía antes que los Incas. Pero añade el dato
curioso –que hace pensar a algunos sobre su origen Vikingo y la llegada de
éstos a tierras americanas en el siglo X- que era un hombre blanco de gran
estatura y con un gran poder. También Pedro Sarmiento de Gamboa lo hace
aparecer luego del diluvio y mucho antes de la existencia del sol y la luna. Lo
presenta entonces como acompañante de Viracocha Pachayachachic, quien ordena
por desobediencia ser atado y abandonado en una balsa sobre el río Desaguadero.
En suma, las crónicas
presentan a Tunupa como una deidad pre-Tiahuanaco y pre-puquina, e incluso mucho
más antigua. Quizá sea norteño por la presencia más antigua de la Cruz Cuadrada
en el Complejo Arqueológico de Ventarrón de 4 a 5 mil años de antigüedad. Si es
así su origen no sería aymara y modificaría la procedencia relatada por el
cronista Gavilán. Más misterioso sería aún su lengua nativa dado que no hay
modo de determinar cuál de las lenguas pre-quechuas de la sierra norte peruana
le correspondería: Den, Chacha, Culle, Cat (según la lista de Alfredo Torero).
Por la técnica de la
glotocronología léxico estadística se puede establecer que el quechua y el aru
andinos, al igual que el maya en Mesoamérica, son lenguas con una antigüedad de
tres a dos mil años, el proto-chibcha centroamericano, el proto-maya mesoamericano,
el proto-arahuacos de las cuencas amazónicas y el Caribe se remontan de 4 a 5
mil años, pero más allá de esta cifra crítica o sea de 6 a 8 mil años es
bastante inseguro establecer la identidad lingüística. Entonces, qué idioma
habló el o los Tunupa diluvianos. Puede haber sido cualquiera perteneciente al
indicado periodo intermedio.
Histórica y
etnológicamente se sugiere que su culto alcanzó auge durante el periodo de los
reinos aimaras y su origen es más antiguo a Tiahuanaco, aunque su influjo se
extiende hasta el periodo inca. Otros autores (María Rostworowski y Teresa
Vergara) asocian a Tunupa con un dios dual, propio de la bipartición de la
cosmovisión andina, correspondiente al mundo de arriba y al mundo de abajo.
Sobre la base de todos
estos elementos mi hipótesis es que el Tunupa original –tan antiguo como Caral,
es decir 5 mil años- fue un sabio, un filósofo mitocrático, un iluminado de su
época, ideó la moral de reciprocidad y colectivismo andina sobre la base de su
labor como cosmógrafo, astrónomo, creador del Qhapaq Ñam o Ruta de Wiracocha.
Tenido como hombre sagrado por su gran conocimiento.
Luego su nombre se
convierte en escuela de ciencia y sabiduría espiritual, cuyo jefe adopta el
nombre ya mítico del maestro –Tunupa- y encarnan la sabiduría espiritual,
moral, astronómica, matemática y geodésica de su tiempo. Se distinguieron como
estudiosos de la Cruz del Sur, el cielo austral con sus constelaciones, los
planetas y el astro Rey, elaborando sobre la misma una explicación simbólica,
ritual y observacional del cosmos y de la sociedad. Esto es lo que se observa
también en la famosa Placa de Echenique o Calendario Inca, que muestra con
claridad el ángulo intersosticial de 42° correspondiente al año 1374 d.C.
(Carlos Milla). Por entonces reina Inca Roca, justamente el sexto gobernador del
curacazgo, que inicia la dinastía de los Hanan Cuzco y da comienzo a la
diarquía, donde el gobierno era retenido por la dinastía Hanan y el sacerdocio
a la dinastía Hurin.
Tunupa deviene así en el
nombre del conocimiento semidivino de los amautas. Los cuales desde una
sabiduría que se remonta al periodo precerámico intentan plasmar el orden
celeste en un orden terrestre. Para ello les sirve de pauta la Cruz del Sur
(Scholten, Taylor, Illescas, Milla), la cual con las demás constelaciones
sirven de modelo ordenador para el mundo humano de reciprocidad o Ayni.
Uno o varios de aquellos
Tunupas habría tenido su centro astronómico ritual en Tiawanaku, y en Puma
Punku, con sus tan características cruces cuadradas o Chakanas representativas
multidimensionales de la relación entre lo celeste y lo terrestre. El Thunapa
que relata el agustino Ramos Gavilán vivió en las faldas del cerro del mismo
nombre y dirigía en la aldea del soledoso Salar de Uyuni una escuela de
sabiduría llamada Ch´ekka Ch´ekka o "La Suprema Verdad". Allí en
medio del silencio más completo y en donde el firmamento día y noche asombra
por su nitidez, los antiguos amautas veneraban las divinidades estelares y
estudiaban los ángulos intersolticiales con el mayor detalle. No resulta casual
que de dicha zona sea famoso el quehacer curanderil de los herbolarios
callahuayas.
Torero consigna que el
antropólogo francés Thierry Saignes comenta la conjetura que los curanderos
callahuayas sean los herederos de los sacerdotes, médicos y magos de Tiahuanaco.
Y es muy significativo que en la famosa lámina de la obra de Murúa que muestra
al inca Huáscar conducido en andas por cuatro personajes, el cuarto suyo se lea
"callavaya". Esta era una región de habla puquina, famosa por sus
grandes hechiceros, razón por la cual cuenta Garcilaso que mereció graves
castigos al entrar allí el poder inca. Efectivamente, lo que más llama la
atención de estas plazas astronómicas prodigadas por toda América es su
completo aislamiento, sin restos cerámicos ni estructurales ceremoniales,
dedicadas exclusivamente a la observación estelar.
No es casual que, desde
Bandurria o Caral hasta los Incas, o sea en un lapso larguísimo de cuatro mil
quinientos años, los astrónomos nocturnos y los astrónomos diurnos hayan medido
meticulosamente el ángulo de la estrella ritual, la cual va de 14° hace 5 mil
años a 43° en 1446 D.C. por el ciclo de Precesión terrestre. Tampoco es
sorprendente que cuando el ángulo de 42° puso tan alto la estrella ritual
ecuatorial, que la vuelve prácticamente obsoleta, se produce la revolución o cisma
ritual-religioso por Manco Cápac y consagrada por Pachacútec colocando al Sol
en lugar central. De ahí que la famosa varita o bastón de Manco Cápac sea en
realidad un instrumento arqueométrico (Milla) ya utilizado por los antiguos
peruanos y representado en la iconografía Paracas, Pucará, Tiawanaku y que
servía para medir la variación angular del movimiento de Precesión, tan
importante para el control estacional y evitar las hambrunas.
No obstante, intriga
mucho por qué los Incas lunarizaron el observatorio de Pachacamac y dieron
mayor importancia a la Constelación de Escorpio (Pinasco Carella) si impusieron
el culto solar. El Sol ya era una divinidad preinca popular pero los Incas
añadieron muros hacia la Constelación del Amaru. O sea, los incas no solarizaron
el santuario, más bien lo lunarizaron añadiendo la Plaza de la Luna y con el Acllahuasi.
Lo cual llama la atención porque -según informa Molina- el Inca era el
"hijo del Sol" y la segunda persona del Inca era el Vilahoma o
"esclavo del Sol". El culto de la Luna enfatizó la importancia de la
mujer. Y es Inca el descubrimiento preciso de las declinaciones angulares del
Ciclo Lunar.
Pero cómo se explica la
importancia de la Constelación del Amaru. Además, el Sanctum Sanctorum del
Observatorio son los muros interiores que señalan hacia la Gran Serpiente
Celestial, que era de acceso restringido y de carácter mítico frente a otros
muros exteriores y de carácter político. Yo pienso que la importancia de la
Sierpe Cósmica está relacionada con las profecías, presagios y pronósticos
sobre la caída del Imperio de los Incas y la llegada de Wiracocha. En otras
palabras, el tiempo tardío del Imperio Inca está relacionado con la idea
dramática del destino providencial de su gran civilización al cumplirse un
nuevo Pachacuti de 500 años y la Serpiente Cósmica lo anunciaba.
Estos cálculos
astronómicos se efectuaban desde los famosos Observatorios circulares hundidos
mediante la técnica de los espejos astronómicos (formas cóncavas en piedra o
ceramios llenas de agua, o de metal bruñido que no requería líquido). Los
cuales están desperdigados por toda América desde los Anasazi hasta la
estructura calendárica San Nicolás en Argentina. El asunto es que el Sol, la
Luna y las estrellas son tomados como divinidades –y esto fue visto con
claridad por los extirpadores de idolatrías- pero las mismas eran puestas en
movimiento y orden por el dios ignoto e invisible Viracocha o Pachacamac.
Aquí viene a cuento una
situación de trascendental importancia. Y se refiere a: ¿El soberano Pachacuti
depuso efectivamente la soberanía de Viracocha por la del Sol? ¿Qué significó
esta revolución teológica para el régimen teocrático inca y para todo el territorio
andino? Como es en los Cielos será en la Tierra. Y la Cruz del Sur en tiempos
de los Incas había dejado su ángulo observacional estelar privilegiado y ya no
era visible por el astro Rey. Este hecho significó la revolución de los astrónomos
diurnos sobre los astrónomos nocturnos y su capitalización socio-política por
el nuevo imperio inca en auge. Así como el Sol tenía primacía en el Cielo, del
mismo modo el Inca, como hijo del Sol, era el rey de reyes que tenía
jurisdicción sobre todos los demás cacicazgos y señoríos del territorio andino.
Finalmente, por qué esta
obsesión por estudiar los astros en las diversas civilizaciones ancestrales del
planeta. Esta obsesión pudo deberse no sólo por su utilización como brújula,
reloj y calendario, sino a una catástrofe estelar -hipótesis del controvertido
Velikovsky en su obra Mundos en colisión- sucedida hace más de cinco mil años y
registrada en diversas tradiciones en documentos antiguos.
Esto es, no sólo
replicaron la Vía Láctea o Amaru (Gran Serpiente Celestial) en las Pampas
(Nazca) o en los Cerros (Huánuco Pampa) por razones astronómicas, climáticas y
ritualidad, sino motivaciones escatológicas o de salvación. Otorgar un
significado metafísico a la existencia humana -vida más allá de la muerte-
dentro del drama del universo era el objetivo principal. Si esta especulación
fuese cierta resultaría que la ciencia astronómica antigua se configuró como
una teoría del destino, donde un lugar primordial era "atar los
astros" para evitar o hacer menos traumática la siguiente catástrofe
terrestre.
EL ALTAR DEL FUEGO DE CARAL
¿Representa dicho altar al pie de las imponentes pirámides de la
milenaria civilización de Caral la adoración del Fuego? Si se acepta la
adoración directa del fuego la estaríamos poniendo al nivel del culto a los
elementos del hombre prehistórico. Todos los restos monumentales indican que
estamos muy lejos de una primitiva religión de integración y sí, más bien, dentro
del contexto de una religión de servicio, propio del hombre del neolítico,
agricultor y urbano.
¿Pero si no se trata de una adoración
del fuego qué representaría el mismo? Todo señala que estamos ante un
pensamiento complejo que emplea el fuego como símbolo de la divinidad. Es
decir, sus antiguos sacerdotes rezan -como los zoroastristas- frente al fuego
como símbolo de la luz o de la deidad absoluta y suprema. El fuego
representaría la energía del creador. En una palabra, el fuego sería el símbolo
de la divinidad.
¿Pero qué tipo de divinidad
representaría el fuego de los de Caral? ¿Una divinidad monoteísta y creadora u
otra ordenadora y superior ante las demás deidades? Lo primero exige un
pensamiento no dualista, sino estrictamente monista. Esto es, un único dios,
creador desde la nada. De lo cual no hay rastro en el pensamiento precolombino,
sino a partir de la Conquista. Lo segundo no es incompatible con un pensamiento
dualista, no monista. De lo cual hay abundante testimonio en las crónicas sobre
una deidad superiora ante las demás.
Es decir, una única deidad superior
sobre todas las demás, creador del orden, de la ley eterna de la vida y lo
bueno, vencedora del mal y la muerte. Se trata de una deidad superior que no
descarta las deidades inferiores. Lo que se conserva en el cristianismo
sincrético actual en los Andes.
El fuego eterno sería el símbolo
divino de una deidad superiora del Hanan Pacha, pero basado en el dualismo
visto como complementario. Es decir, se reconoce un dios principal entre una
vastedad de divinidades inferiores. A este esquema religioso de servicio Max
Müller le denominó henoteísmo, la cual reina sobre el politeísmo.
El fuego de Caral sería entonces la
veneración de las cualidades benefactoras de una deidad superior, ordenadora y
creadora del bien. Es muy probable que dicha deidad haya sido concebida como
creador increado de todo, incluso de su opuesto complementario.
De esta forma, en el fuego de Caral
se simboliza a una remota deidad suprema, de índole henoteísta, que implica un
dualismo cósmico, que preforma a Tunupa, Pachayachachiq ticsi wiracocha,
Wiracocha y Pachacamac. O sea, la idea de una divinidad absoluta y suprema
-dentro de un esquema henoteísta- arranca desde Caral.
Nada de esto señala el desarrollo
lineal de la teología andina. Al contrario, parece estar llena de sinuosidades
y retrocesos. Las deidades zoomórficas, la antropofagia y los sacrificios
humanos lo testimonian. Pero Caral señala la línea ascendente de la
religiosidad andina.
En suma, en Caral se cuenta con la
evidencia del paso de la primitiva religión de integración del paleolítico
hacia la neolítica religión de servicio, henoteísta, cosmocéntrica,
agrocéntrica, de un dualismo complementario, de un esquema henoteísta con una
deidad suprema sobre las deidades inferiores.
No obstante, subsiste un problema.
¿Cómo concebir dicha deidad suprema henoteísta? Hay tres respuestas: 1. Sólo
representa el Bien -su ser no es dualista-. 2. Contiene en sí el Bien y el Mal
-hay dualidad en su ser-. 3. Es responsable de la creación del mal, pero no lo
representa -su ser creó el mal, pero no lo contiene y lo deja a su
suerte-.
La opción (1) es propia de las tres
grandes religiones monoteístas -judaísmo, cristianismo e islamismo-, con un
Dios absoluto y omnipotente, creador desde la nada. La (2) es propia de las
deidades supremas de las religiones de servicio y que tuvo su expresión
filosófica con Empédocles y su filosofía de los cuatro elementos y el dualismo
del Amor y el Odio. Por su parte, muchos andinólogos conciben la deidad suprema
precolombina de esta forma. Además, está muy vinculado al esquema mítico de la
lucha del bien contra el mal. Pero la (3) no es incompatible con el henoteísmo
religioso, donde es responsable de generar el mal dentro de un necesitarismo
cósmico.
Por mi parte advierto una cuarta
posibilidad. (4) se trata de una deidad suprema henoteísta que dentro de un
esquema mítico pone orden en el caos, pero no elimina el caos, subsiste un
dualismo cósmico irreductible, dentro de un eterno retorno regenerador del
mundo. Es decir, no estamos ante una deidad superior inmutable, sino dinámica y
en devenir, y su devenir consiste en volver a ordenar el mundo ante el
caos.
Hay un aspecto que se debe resaltar
en toda esta búsqueda de explicación. La cual es que no se puede dejar de
advertir que aun existiendo una deidad suprema que reconcilia las oposiciones,
todo el devenir obedece a una causalidad cósmica inexorable que subsume cualquier
dualismo concebible. A este esquema metafísico se conoce como
"necesitarismo" -el mundo es y sucede todo necesariamente como debe
suceder-, y salió a luz no sólo en la teoría del destino del pensamiento antiguo
-todo está predeterminado, como es arriba es abajo, la cadena causal es
inflexible-, sino también en la Edad Media con la lucha de Tomás de Aquino
contra el necesitarismo greco-árabe.
Al final lo que se impone es una
inteligencia ciega, sin providencia ni inteligencia personal, sino impersonal,
una ley cósmica que devora a las propias deidades y las vuelve a soltar en una
nueva reconfiguración del mundo, un nuevo Pachakutik. Se trata de una filosofía
mitocrática que no se basa en la libertad, sino en la necesidad. Lo que se
condice bien con las sociedades teocráticas de las grandes civilizaciones
antiguas. En suma, en el culto al Fuego de Caral se abre el horizonte sagrado del
dios ignoto que se abrirá camino hasta llegar a Pachacamac.
Pero hay un aspecto crucial que no
puede pasar desapercibido y es que Caral no es una ciudad para ser habitada
sino un centro ceremonial religioso para rendir culto. Pero aquel centro
religioso, como lo sería 4 mil años después la Cahuachi nazquense, no podría
haber existido sin la invención de la megamáquina del Estado. A lo que vamos es
que la aparición de la megamáquina del Estado coincide con el comienzo de la
civilización, su invención para organizar a gran escala la mano de obra agrícola
coincide con el surgimiento del nuevo culto al Fuego, el cual sólo es símbolo
de poder de una deidad superior sobre todas las demás. Pero esta deidad superior coincide con la
aparición de la casta sacralizada casta sacerdotal y la clase social que se
erige como noble y aristocrática sobre la clase campesina.
En otras palabras, este proto-Wiracocha
de Caral está relacionado con la aparición de la megamáquina del Estado y el
surgimiento de la sociedad de clases. Para admitir semejante hecho no es
necesario ser marxista, sino, simplemente, atender a los hechos. Y los hechos
indican que un trabajo monumental como la edificación de la ciudad sagrada de
Caral exigió una dirección central de un aparato administrativo sacralizado y
clasista que planifique, administre, organice y dirija la ejecución de un
proyecto de tal envergadura. Sin ello se vuelve imposible el paso de los
simples ayllus a sociedades estatales.
Ruth Shady ha señalado que el
pueblo de Caral era agrícola y se asentaba rodeando el centro ceremonial. O
sea, se trató de una mega-aldea agraria o proto-ciudad agrícola que rodeaba los
monumentos piramidales. Este detalle resulta de trascendental importancia
porque permite advertir cómo la deidad proto-Wiracocha se va desarrollando y
formando al compás de la formación precolombina del Estado y la sociedad de
clases, ambos de carácter sacralizado. Y a partir de ese momento el poder
superior que ostentaba la deidad superior tenía su representante terrenal en
las sacralizadas clases sociales aristocráticas y sacerdotales gobernantes. La
religión henoteísta wiracochana es producto ideológico de la emergencia sacralizada
de la sociedad de clases la cual llega a su pináculo con el incario. Y ese
poder espiritual y material prehispánico sólo pudo ser derribado por otro poder
espiritual y material superior: el cristianismo occidental.
ANGELOLOGÍA NO ES MEDIOLOGÍA
Una precisión sobre la teología andina
La presente reflexión se suscita por las opiniones vertidas por el
distinguido antropólogo y amigo, Rodolfo Sánchez Garrafa, en el libro escrito
al alimón con Julio Gilberto Muñiz Caparó, intitulado Qankunapas Noqaykupas.
Ustedes y Nosotros (2024), en la segunda parte, exactamente en el capítulo
VII llamado "Un contraste básico entre la angelología de Regis Debray y
los hombres pájaros de los Andes". Para Sánchez Garrafa los hombres
pájaros representan la angelología andina.
Voy a defender la idea de que sólo
las religiones de salvación (mazdeísmo, judaísmo, cristianismo, islamismo) tienen
angelología, mientras que las religiones anteriores (de servicio -Egipto,
Mesopotamia, Indoeuropeos, celtas, eslavos, germanos, griegos, romanos,
semitas, China, Japón, aztecas, mayas e incas-, de liberación -maniqueísmo,
gnosticismo, hinduismo, budismo, jainismo, confucianismo- y de integración
-prehistoria, siberianos, amerindios, indochinos, oceánicos, australianos y
africanos) sólo tienen mediología en su sistema teológico.
La mediología no es lo mismo que la
angelología, mientras que la primera reconoce seres sobrenaturales que son
tomados como dioses y cuya función principal no es necesariamente servir a la
deidad suprema, la segunda identifica a los ángeles como aquellos seres
espirituales que no son dioses y sí sirven a la deidad suprema. El contraste es
ostensible no sólo ontológicamente sino también éticamente. O sea, en las
religiones de salvación existe la nítida distinción que no todo ser
sobrenatural sirve a Dios. De ahí que se diferencie con claridad entre ángeles
y demonios, angelología y demonología. Los ángeles sirven a Dios, los demonios
o ángeles caídos no.
En las religiones de servicio
politeístas y henoteístas todo ser sobrenatural es tomado como una deidad,
aunque se puede reconocer a una deidad suprema. En consecuencia, se apela también
a seres demoníacos sin distinguirlos de los ángeles. Simplemente es difusa la
distinción entre lo sagrado y lo divino, aun cuando se lo intuya. De ahí que en
dichas religiones pululen la magia blanca, la magia negra, la hechicería, los
sortilegios, las supersticiones, los sacrificios humanos y la brujería. En el
mundo andino prehispánico tenían gran relevancia los oráculos, presagios,
profecías y portentos sobrenaturales. Todo lo cual es inducido por los demonios
y no por los ángeles. En cambio, en las religiones de salvación hay una clara
distinción entre lo sagrado y lo divino. No todo lo sagrado es divino.
Esto es válido a pesar de que en
las religiones desde la antigüedad se practicaba la expulsión de espíritus
malignos. Existe evidencia de exorcismo en el chamanismo, antiguo oriente
próximo, antiguo egipcio, el helenismo y budismo. Existen numerosas tablillas
cuneiformes que registran ritos exorcísticos para expulsar los malos espíritus
y combatir la magia negra. Por tanto, la creencia en entes demoníacos también
es común en las religiones paganas. La espiritualidad pagana conoció a los
demonios y de ella no debe excluirse al Supay andino, por más
complementario que sea con el bien y los espíritus benignos. Pero mientras el
exorcismo pagano se basa en ritos y palabras mágicas, el exorcismo cristiano se
fundamenta en la autoridad divina y la fe en Cristo.
Las religiones andinas eran
religiones de servicio a sus deidades, un politeísmo henoteísta, es decir con
una deidad principal, pero que tomaba a todo ser sobrenatural como a una
deidad. Muchos de los cuales inducían sacrificios humanos y oráculos engañosos,
entre otras cosas. Por ende, los hombres pájaros, cóndores, águilas y halcones
en Chavín, Pukina, Tiawanaku, Wari e Inka no representan ninguna angelología
andina, sino una mediología propia de la teología de las religiones de
servicio. La religión andina prehispánica no tuvo angelología sino mediología,
pero en dicha mediología existía la creencia en seres sobrenaturales benignos y
malignos.
A partir de lo cual se puede afirmar
que en el mundo andino todos los seres de poder, ya sea del supramundo o del
inframundo, disponen de mensajeros sobrenaturales, pero no necesariamente
divinos, pues muchos de ellos son ángeles caídos. Prueba de ello es el respeto
y adoración que exigen los Apus y la Pachamama, sin lo cual éstos pueden cobrar
dolorosa venganza. De ahí que estos seres sobrenaturales sean vistos no como
fantasía o cosa imaginativa, sino como una realidad existente.
En el mundo andino el papel de los
mediadores -con predominancia de los ángeles caídos- es mantener la creencia de
que el orden del cosmos es cíclico, no hay pecado, condena eterna ni salvación.
Todo se resuelve en un eterno retorno de las cosas. Pero al ser derrotado por
una nueva huaca -así lo dice en Ritos y tradiciones de Huarochirí el
indígena Tomás, secretario del extirpador de idolatrías Francisco de Ávila,
refiriéndose al cristianismo- y un nuevo evangelio, que trae la revelación de
Cristo, el tiempo cíclico se sustituye por el tiempo asintótico y los órdenes
de la realidad dejan de ser cíclicos y estar regulados por la complementación
cósmica. El necesitarismo cósmico es remplazado por la libertad humana.
Mientras Mircea Eliade describe el
eterno retorno como una creencia religiosa, en el pensamiento filosófico está
presente en el estoicismo, Vico (ciclos perfectibles), Maquiavelo y Nietzsche.
La gran contradicción de esta idea es la eterna repetición de lo bueno y lo
malo sin posibilidad de anulación de alguno de ellos. Todo se reduce a una
necesidad cósmica donde la libertad humana se vuelve insignificante. La lucha
por el bien se vuelve inútil en la visión circular del tiempo.
En los mitos andinos los alados
mediadores tienen atributos oraculares y pertenecen al dominio de las wakas.
También chamanes, mesayoq, meseros o curanderos invocan a las huacas o Apus
protectores para resolver consultas del solicitante. El resultado es una suerte
de curaciones condicionadas y predicciones engañosas propias de la magia y la
brujería.
La mediología andina se resuelve en
la creencia de que el mundo terrenal es reflejo de los mundos de arriba
-Wiraqocha- y de abajo -Pachakamaq-. Los seres sobrenaturales de ambos ámbitos
configuran la realidad humana. La libertad humana se limita a acatar dicho
orden cósmico, jerarquía vinculada al poder teocrático imperante.
La mediología andina es propio de
su visión cósmica del mundo y filosofía mitocrática predominante. Pero será con
el advenimiento de la religión de salvación del cristianismo que dicha mediología
pasará a ser subalterna y lo dominante será la angelología cristiana. En ella
se afirma la existencia de tres jerarquías. La Suprema conformada por
Querubines, Serafines y Tronos, que no son mensajeros y sólo contemplan a Dios;
la Intermedia integrada por Dominaciones, Virtudes y Potestades, que además de
su vida contemplativa se agrega su apostolado como gobiernos de las cosas que
salen de Dios; y los Inferiores que son los Principados, Arcángeles y Ángeles,
que custodian hombres, pueblos, familias y naciones, y gobiernan las cosas
creadas.
Entre los más destacados
angelólogos se encuentran: San Bernardo de Claraval, el Padre Lamy, la beata
Anna Schäffer, Sor María Ángeles Sorazu, María de la Pasión Tarallo, beata
Angela Salawa, María Lataste, santa Teresita del niño Jesús, san Juan Bosco,
santa Rosa de Lima, entre muchos otros.
Y del mismo modo que la teología
sistemática de las religiones de salvación, especialmente la cristiana -la
religión exorcística por excelencia-, estudia no sólo la angelología sino
también la demonología, ésta distingue las siguientes cuatro jerarquías
demoníacas: tres Espíritus superiores (Lucifer, Belcebú, Astarot), seis
Espíritus principales (Lucifago, Satanachia, Agaliarept, Fleuretty, Sargatanas,
Neribus), Espíritus subordinados y Espíritus infernales. Estos espíritus
demoníacos pueden volar y hacer prodigios en el cielo, y en nuestra era
tecnológica son tomados por ovnis.
Se puede pensar que todo gran
demonólogo es exorcista, pero no es así. Hay demonólogos que no son
exorcistas -el expolicía Ralph Sarchie, el investigador paranormal John Zaffis,
el clérigo Heinrich Kramer, John Dee- y exorcistas que no son demonólogos
-Padre San Pío, Padre Cándido, Padre Amantini, Padre Milingo, Padre Amorth,
Padre Fortea-, como también los hay que son ambas cosas -empezando por el mismísimo
Jesucristo y terminando con el español Padre Fortea-.
En suma, es un acierto de Rodolfo
Sánchez Garrafa señalar la existencia de una mediología andina, pero un error
llamarla "angelología andina". Además, si vemos el fenómeno religioso
andino en su totalidad -pre y post hispánica- tenemos que señalar un
sincretismo religioso advertido por el padre Marzal, donde la idea de
complementariedad entre el mundo de arriba y de abajo ha perdido hegemonía.
Quizá la mayor limitación sea no señalar que dicha idea se da dentro del
contexto de una religión de servicio como era la teología henoteísta andina
precolombina, la cual recurre tanto a ángeles como a demonios.
Desde el punto de vista de las
religiones comparadas, la angelología y la demonología se puede afirmar que, sin
distinguir entre ángeles, o servidores de Dios, y demonios, o servidores de
Satanás, no es posible avanzar en una comprensión integral de la mediología
andina prehispánica. La religión andina actual es cristiana, como cristiana es
su distinción entre lo sagrado y lo divino. No reconocer estas diferencias es
aferrarse recalcitrantemente al imaginario religioso andino precolombino,
suponiendo su superioridad sobre una última revelación de la pedagogía divina
en Cristo. En una palabra, la teología andina antigua no tuvo angelología
sino mediología. En cambio, ahora que es cristiana, sí la tiene.
COSMOLOGÍA GEOCÉNTRICA
Y POLITEÍSMO ANDINO
Las civilizaciones agrocéntricas del mundo antiguo desarrollaron
la observación empírica cosmocéntrica. No en vano se registra que hace 5 mil
años aparece el tránsito del politeísmo al monoteísmo. El hombre agricultor en
contraste con el hombre cazador y recolector del paleolítico, descubrió la
relación del comportamiento celeste con el cultivo y las cosechas. Ello lo
llevó hacia el estudio de los astros, entre ellos el sol y la luna, en
especial.
Lo más apasionante de la observación
astronómica es que deben conjugarse las matemáticas con la observación y la
experimentación. Por eso es que los primeros astrónomos fueron los impulsores
de la aplicación del cálculo en la vida cotidiana. Sobre la ciencia antigua se suele
decir que se basa en la experiencia directa, mientras que la ciencia moderna en
la experiencia indirecta. Lo cual sólo es cierto a medias. Pues cuando
Aristarco o los mayas afirmaron que la Tierra gira en torno al Sol no se
basaron en la experiencia directa, sino en conjeturas racionales. Incluso para
el propio Copérnico fueron fundamentales las ideas cosmológicas del pitagorismo
y del neoplatonismo. Por ende, no es tan cierto aquello del imperio sin trabas
de la experiencia directa en la ciencia antigua.
Un caso particular es CHANKILLO, un
complejo arqueo astronómico de más de 2,300 años de antigüedad, considerado el
más antiguo observatorio solar de América. Al parecer, cuando el astrónomo
griego Eudoxo de Cnido -siglo IV AC- hacía sus observaciones celestes se
concluía con la edificación de Chankillo, cuando el gran astrónomo alejandrino
Hiparco de Nicea en el 190 AC hacía su gran descubrimiento sobre la precesión
de los equinoccios éstos ya eran estudiados por los astrónomos de Chankillo, y
cuando el astrónomo y astrólogo Claudio Ptolomeo, en el siglo II DC elaboraba
su teoría geostática ya Chankillo estaba en pleno funcionamiento.
El observatorio arqueológico de
Chankillo es más antiguo que el de los impresionantes observatorios de mayas de
Xochicalco (700-900 DC) y Chichen Itzá (1,100 DC) en México. Los mayas,
descendientes de los Olmecas, son conocidos por la elaboración de sus precisos
y sincronizados calendarios. Eran grandes observadores del planeta Venus. Sabían
el tiempo exacto perfecto, con cuatro decimales, que la Tierra emplea en dar
una vuelta en torno al Sol y el tiempo en que la Luna lo hace en torno a
nuestro planeta. Buscaron, igualmente, controlar el cielo y sus movimientos.
El cálculo de la traslación terrestre
es sumamente significativo porque representa la superación de la metafísica
naturalista de la experiencia de los sentidos, para arribar a la conclusión
racional que la inmovilidad de la Tierra es sólo aparente. Copérnico lo hizo
esgrimiendo argumentos pitagóricos y neoplatónicos. De ahí que colegir
apresuradamente que los sabios precolombinos fueron naturalistas y empiristas
no se condice con la realidad.
Ahora bien, cuáles serían los
instrumentos astronómicos utilizados por los observadores precolombinos de los
astros. Si observaron las estrellas tenían que tener algo similar a la esfera
armilar, para establecer la altura máxima diaria del sol tuvieron que emplear algo
parecido a un cuadrante, para medir las paralajes utilizar algo parecido al triquetrum,
y para medir las conjunciones planetarias emplear algún tipo de sextante. Todos
estos instrumentos de observación astronómica mencionados son de antigua data y
pertenecen antes de la aparición del telescopio en 1608 y con el cual Galileo
describiría en 1610 las cuatro lunas de Júpiter girando a su alrededor. Por
ende, no pueden descartarse instrumentos equivalentes en el mundo astronómico
precolombino. Lo más conocido entre los precolombinos para la observación de
las estrellas eran los cuencos o espejos astronómicos de agua.
Otro aspecto interesante, desde el
punto de vista astronómico, es que la civilización agrícola no dejó de producir
genios disidentes que discreparon con el modelo empírico del geocentrismo para
defender una concepción del cosmos heliocéntrico. Todo apuntaba a que la Tierra
se encontraba inmóvil y, por tanto, la idea de que girase en torno al astro rey
aparecía para la época antigua como extravagante. Así, mientras que Hicetas de
Siracusa (siglo V AC) y Heráclides Póntico (siglo IV) sostuvieron que la Tierra
gira sobre su eje, pero permanece en el centro del universo, por su parte,
Aristarco de Samos (siglo III AC) y Seleuco de Seleucia (150 AC) sostuvieron un
modelo heliocéntrico. Todos estos antecedentes del heliocentrismo nos hacen
pensar que también pudo darse en el Perú antiguo. Tampoco sabemos si los
antiguos peruanos pensaban que la Tierra rotaba sobre sí misma. Pero durante
toda la Edad Media se fueron multiplicando los astrónomos heliocéntricos o que
corregían a Ptolomeo, tanto en la India, Siria, árabes y en el propio
Occidente. Los antiguos peruanos constataban dentro del modelo geocéntrico que
el cielo se movía como un río alrededor de la Tierra, pero el hecho de que no
nos percatemos del movimiento de la Tierra no debía significar que el mismo
dicho movimiento terrestre no exista, tal como pensaba Nicolás de Cusa
(1401-1464).
Chankillo es un edificio fortificado
en cuyo centro hay una especie de templo solar, y afuera un conjunto de torres
que permiten medir los equinoccios y los solsticios de verano e invierno. La
observación empírica del cielo en el mundo antiguo llevó a suponer la inmovilidad
de nuestro planeta y el movimiento del sol a su alrededor. Esto es, llevó hacia
una cosmología geocéntrica. Obviamente que al observar que el Sol aparecía en
los equinoccios y en el solsticio en un lugar diferente, eso significaba que
describía no una curva fija en el cielo sino traslaciones variables. Ello los
llevaría a preguntarse por la razón de esto y la respuesta sería parte de su
filosofía mitocrática.
Lo que ha sido interpretado como
fortificación puede ser más bien la descripción de la ruta circular que sigue
el sol en el firmamento. Lo cual se condice con el calendario azteca y en todo
caso es parte de la importancia que tenía para las civilizaciones antiguas la
medición del tiempo solar y lunar. Lo que conduce a pensar que la cosmología geocéntrica
estuvo asociada a una cosmogonía solar, lunar y astral. La astronomía antigua
se relaciona con todo tipo de predicciones y artes adivinatorias.
Se colige que no sólo astrónomos sino
también arúspices habitaban dicho complejo astronómico. En todo caso con
Chankillo estamos ya lejos del animismo, totemismo y se va alejando del propio
chamanismo. Chankillo correspondería a la etapa de desarrollo del politeísmo
religioso. Chankillo sería un enorme reloj solar para prever cambios climáticos
y tomar medidas en las cosechas en una era predominantemente agrocéntrica.
Este colosal observatorio hace pensar
en la imperiosa necesidad de estudiar el sol para evitar hambrunas causadas por
las prolongadas sequías y los embates de la naturaleza. Chankillo ya está lejos
en el tiempo de la cultura Sechín y se ubica al final de la cultura Chavín,
originaria de la selva, gran conocedora de las plantas alucinógenas y
profundamente chamánica. Chankillo expresa un mundo espiritual diferente, donde
impera la atención a las deidades astrales y el estudio del cielo.
Carlos Milla (Génesis de la cultura
andina, 5ta edición, 2008) acierta al señalar que el origen de la cultura
andina tiene su origen en el culto a la Cruz del Sur, que dio lugar a un
conocimiento matemático y astronómico avanzado desde las huacas observatorios. Pero
yerra anacrónicamente al afirmar la cultura andina nace de la ciencia y no de
la religión, ignorando que en dichas edades ambas estaban unidas. Tampoco
resiste a la moderna investigación su afirmación de que las huacas no eran
adoratorios sino centros científicos de observación astronómica. Su
arreligiosidad y cientificismo combinado con su fobia ante lo occidental termina
por distorsionar la comprensión de la civilización andina. Se trata de un odio
visceral injustificado por lo occidental y el cristianismo que empaña sus
propias contribuciones. De todo lo afirmado por Milla sobrevive algo que advirtieron
los extirpadores de idolatrías: que los antiguos peruanos adoraban equivocadamente
las estrellas.
Quisiera aventurar una conjetura sin
sustento empírico alguno. ¿No habrán sido los Incas portadores de una
revolución cosmológica y cosmogónica heliocéntrica -a lo Copérnico- dejando
atrás el geocentrismo de Chankillo y sus antepasados? Todo indica que sí.
La revolución inca fue sustituir el culto de la estrella del Sur por el disco
solar. Y hubo razones astronómicas para ello -el cambio de paralaje-. La revolución
teológico-religiosa de los incas estuvo basado en observaciones de las
estrellas, lo que a su entender justificó su superioridad como civilización
sobre las demás etnias, curacazgos y reinos. Lo cual acontece bajo el
gobernante Pachacútec, quien transformó el simple señorío inca en imperio. Con
razón fue llamado el “agitador del Mundo” o “Gran Inversor”.
Si los mayas elaboraron un modelo
heliocéntrico, ¿por qué no lo lograron los antiguos peruanos? Quizá parezca
descabellado, pero ¿logró Chankillo gestar algo similar al Almagesto de
Ptolomeo y los Incas algo parecido a Las revoluciones celestes de
Copérnico? También es un misterio sobre qué base matemática desarrollaron sus
cálculos los astrónomos de Chankillo, cuál fue su sistema de cálculo para su
modelo planetario, cómo explicaron los antiguos peruanos la falta de
uniformidad en el movimiento de los planetas, y sobre qué tipo de registro
consignaron sus hallazgos (quipus, ceramios, tejidos, tradición oral, etc.).
Con el culto solar inca el politeísmo
andino se reafirmó en el henoteísmo, o culto a la deidad central y superior,
todas las demás deidades se le subordinan. No en vano en todas las conquistas
incas los ídolos regionales eran llevados al templo del Coricancha no sólo como
símbolo de subordinación política, sino como instauración de una nueva verdad
religiosa. La pregunta que se impone es qué relación guarda el Sol con
Pachacamac. Si seguimos la traducción del Inca Garcilaso de Pachacamac como
Vivificador del mundo, entonces aparentemente no habría contradicción con el
disco solar. El Sol sería como el astro que representa el poder vivificante de
Pachacamac.
Pero hay algo peculiar en los sacerdotes
y chamanes del señorío inca, que es muy destacado por el antropólogo mitológico
Rodolfo Sánchez Garrafa en su libro Los Ayar. La refundación del Centro del
Mundo (2020). Y es que los hermanos Ayar serían chamanes de elevada
posición social, cada uno con un especial poder paranormal (adivinación,
sanación, liberación de culpa, e introspección-, de connotados poderes sobrenaturales,
insignes meseros o expertos en uso de la mesa ritual o wisa, usuarios de
la planta psicotrópica de la Achuma o Wachuma, la cual –a su vez- era usada
por los chamanes de la milenaria civilización Chavín, heredero del importante bagaje
religioso de Tiahuanaco. En realidad, el imperio teocrático de Tiahuanaco se
fusionó con el Imperio Wari, el cual era heredero de los Paracas y los Nazcas. No
en vano el enorme lugar ceremonial nazquense eran los gigantescos edificios piramidales
y templos de Cahuachi que significa “lugar donde viven los videntes”. Tal como se
expone en el libro que reúne a importantes especialistas, Nasca. El desierto
de los dioses de Cahuachi (2009), allí la observación astronómica se
fusionaba con el culto al agua, la fertilidad y la elaboración de
impresionantes geoglifos en una actividad cultural que perduró por mil años.
Pueblos amazónicos, Caral, Chavín, Paracas,
Nazca, Tiahuanaco, Wari, Moche, Chimú, Inca, todos ellos cuentan con una
imponente tradición chamánico-sacerdotal, cuyos cantos para invocar a los
espíritus, incluso peligrosos -como Wakas, Apus, plantas, muerte, naturaleza,
demonios-, se asocian a su vez con los ícaros de los pueblos de la Amazonía. O
sea, estamos ante una tradición chamánico-sacerdotal de muy antigua data, que sin
dificultad superan los 8 mil años, y va mucho más atrás de Caral. Como culturas
neolíticas y su paso a la edad de Bronce -con gran desarrollo de la metalurgia-,
pues en América no hubo Edad de Hierro la cual llegó sólo con los españoles, eran
agrocéntricas y cosmocéntricas, centrada en la observación de los astros, con
grandes observatorios calendáricos, no sólo por razones económicas, sino culturales,
donde astros y vida quedaba enlazado firmemente. Sin duda, la necesidad de
controlar las estaciones llevó al desarrollo del conocimiento arqueométrico del
movimiento precesional de la Tierra.
En otras palabras, antes de la
revolución solar el Señorío Inca ya era heredera de la importante tradición
religiosa basada en la observación estelar y técnicas de invocación chamánica a
través de sus sacerdotes y sabios mitocráticos. Lo cual culminaría en la
revolución solar acontecida bajo el gobierno del gran visionario que fue Pachacútec.
Esta revolución teológico-religiosa se enmarca en una cosmología geocéntrica,
donde el cálculo de los movimientos estelares concebidas como divinidades, se
enmarca en un politeísmo henoteísta claramente triunfante con los incas. No es
que la Cruz del Sur haya dejado de ser divinidad, sino que el Sol ocupaba el
lugar especial en el Cielo, lo cual a su vez debía reproducirse en la Tierra o el
Kay Pacha.
REVOLUCIÓN
SOLAR INCA
1. Sustitución: culto a la Estrella
del Sur por el Sol
2. Protagonistas del cambio: los astrónomos
y sabios Incas
3. Poder que lo impuso: Incario
4. Gobernante de turno: emperador Pachacútec
5. Fecha aproximada: siglo XIV (1374)
6. Representación: Placa
de Echenique o Calendario Inca,
7. Cambio del ángulo
intersosticial de la estrella ritual en 42°: correspondiente al año 1374 d.C.
(Carlos Milla) provocó la revolución solar inca.
8. Lugar de adoración:
Templo del Coricancha
9. Fuente: Juan Santacruz
Pachacuti
NI PANTEÍSMO NI MONOTEÍSMO
SINO HENOTEÍSMO PRECOLOMBINO
DÍA 1
¿Cuál es el
criterio para medir al valor de una religión?
El criterio
último para medir el valor de una religión no es su beneficio cultural, ni los
límites con la razón humana, ni sus ritos y dogmas, sino de la realización
plena de lo santo.
¿O sea, se mide por el grado de realización de lo santo?
Una religión no
se puede comprender partiendo de fundamentos morales ni conceptuales, sino por
el grado de realización de lo santo.
¿Entonces no hay religión sin la idea de lo
sagrado?
Lo hay. Puede
haber piedad sin creer en Dios, y puede haberlo sin la idea de lo sagrado. Por
eso, la esencia de la religión no necesariamente es la diferencia entre lo
sagrado y lo profano. Ahora bien, lo sagrado implica lo demoniaco y lo divino.
Lo demoníaco es lo terrible destructor, y lo divino lo santo pleno. No
obstante, se tiene el ejemplo de una religión atea en el budismo de Buda, donde
hay religión sin la idea de lo sagrado, porque su noción central del Nirvana es
el estado trascendente de la mente en la que por iluminación espiritual se
produce la extinción o liberación de los deseos, el sufrimiento y la
reencarnación.
¿La palabra quechua “Waka” alude a lo sagrado o a
lo divino?
Lo divino y lo
demoníaco son sagrados, pero sólo es divino el primero. En quechua Huaca
significa sagrado (material o inmaterial). Huaca sería el equivalente a Holy en
inglés y a Heilig en alemán. Su significado involucra tanto lo divino como lo
demoníaco porque ambos son sagrados. Saqra o supay se suele traducir por
diablillo, y W´aka por divino. Pero en realidad w´aka, guaca o huaca significa
sagrado y no parece distinguir entre lo demoníaco y lo divino. Por eso alude, más
bien, a lo numinoso o sagrado.
Pero solemos asociar lo demoníaco a lo terrible,
más no a lo divino. Y sin embargo la deidad Pachacamac está relacionada con lo
terrible de los terremotos. ¿Cómo se explica esta aparente contradicción?
No hay contradicción. Lo terrible de lo demoníaco
es el mal, mientras que lo terrible de lo divino es la justicia divina. Es por
eso que Pachacamac no se referiría solamente a una deidad telúrica -terremotos-,
sino que es referido como deidad Ordenadora. Pachacamac Ordenador es supracósmico
y no meramente deidad atmosférica ni telúrica. Esto hace pensar que es algo
numinoso en su fase superior a lo demoníaco. Esto es, es lo sagrado divino. Lo
que sucede es que, tal como enfatizó Rudolf Otto, lo divino también tiene algo
de terrible, lo cual no es patrimonio de lo demoníaco. Con la Pachamama sucede
algo similar. Es una deidad tectónica, relacionada exclusivamente con la
Tierra. Puede producir bienes como males. Es una entidad sagrada que contiene
lo demoníaco y lo divino. En cambio, Pachacamac es supracósmico, divino, muy
superior a lo demoniaco
El Padre Acosta decía que los indios no tenían
palabra equivalente a Dios, lo cual no significa que no percibieran a Dios. ¿Es
correcto?
Diospa Reinonqa
maqanakuykunata, unquyta, yarqhayta, wañuyta ima chinkachinqa, sería Dios en
quechua. Pero quiénes estarían en capacidad de decir semejante frase en
quechua, solamente los Amautas. En aymara Tunupa significa el nombre de una
deidad, pero no de Dios propiamente. Dios en aymara sería: Ukhamasti, kunjamtï
Diosax siskänxa ukarjam juchañchataw uñjasipxäna. Lo cual sólo estarían en
capacidad de decirlo los sacerdotes. Que no se tuviera en quechua ni en aymara
un nombre para “Dios” es indicador que conocieron muchos dioses, pero no un
Dios monoteísta. De lo contrario su nombre se hubiera conocido. Por lo demás,
no hay que perder de vista que el quechua como el aymara son lenguas
aglutinantes, muy diferentes a las lenguas inflexivas y a las lenguas aislantes.
Como lengua aglutinante es interesante reparar en la traducción de la palabra
Wiracocha. Wira=Poder, Cocha=laguna, fuente. Así tenemos que Wiracocha es
Fuente de Poder o el Poderoso. Lo que se corresponde con la deidad Ordenadora y
vivificadora del cosmos. Ya María Scholten en su libro La ruta de Wiracocha
(1977) había destacado el alineamiento matemático, geométrico y geodésico de la
ruta señalada por las leyendas sobre el recorrido del dios instructor Tecsi
Wiracocha. Es decir, las leyendas presentan a Wiracocha como un consumado
ordenador y gran matemático, un consumado calculista, Gran Contador o Yupanqui
como característica particular en el vislumbre de lo divino que lo distingue.
Este rasgo es destacado en los estudios de la Yupana emprendido por Hugo
Pereyra Sánchez (Khipu y Yupana, 1990), Carlos Hernández García (Yupana
dinámica, Documento PTT, Internet), Andrés Chirinos Rivera (Quipus del
Tahuantinsuyo, 2010), Gary Urton (The Social Life of Numbers, 1997),
William Burns Glynn (El mundo de los Amautas, 2010) y Dhavit Prem (Yupana
Inka, 2014). El propio Guamán Poma de Ayala presenta un dibujo de la Yupana.
En buena cuenta, Wiracocha no es un Yupanki más, sino el arquetipo cósmico de
los mismos.
¿Entonces, no llegaron los antiguos peruanos a
concebir una deidad monoteísta?
No, no lo
concibieron. Incluso concibieron un gran dios, superior a todos, pero no era
monoteísta, simplemente superior a los demás. El judaísmo y el islamismo son un
monoteísmo estricto, en cambio el cristianismo es un monoteísmo trinitarista.
Al esquema de un gran dios con dioses menores lo llamó Max Müller
"henoteísmo", pero no “monoteísmo polimórfico”. Pero en todo este proceso
de concepción de una nueva deidad no se debe perder de vista que acontece con
el surgimiento sacralizado de la civilización, la invención de la megamáquina
del Estado y la aparición de clases sociales privilegiadas.
Muy bien, pero ¿Quiere decir que no es acertado el
concepto de “monoteísmo polimórfico”?
No lo es, sobre
todo porque ello implica una determinada idea de la substancia divina y sus
relaciones internas que no se dio en el mundo precolombino. Al parecer los antiguos
peruanos no tuvieron algo parecido al Tao chino. El estudioso de las religiones
orientales Max Müller empleó henoteísmo para describir al Brahma hindú rodeado
de toda una serie de divinidades menores. O sea, no tuvieron un dios absoluto.
Dios supremo no significa deidad absoluta. La deidad absoluta del monoteísmo no
tolera dioses menores. En cambio, la deidad suprema del henoteísmo sí. El
henoteísmo comparte con el politeísmo la creencia en varios dioses, y con el
monoteísmo la creencia en uno principal. El henoteísmo tiene la forma de ser la
instancia previa al surgimiento del monoteísmo. El henoteísmo es la
bisagra religiosa hacia el monoteísmo. Y esta diferenciación se hace por
razones organológicas y sistemáticas. Por esto, es más exacto hablar de henoteísmo
que de “monoteísmo polimórfico”. Al contrario, el término "monoteísmo
polimórfico" tiende a confusiones porque tiene la apariencia de una
incomprensión del desarrollo de la conciencia religiosa y de la historia de las
religiones, cuando no de un forzamiento de dar un rango equiparable a las grandes
religiones monoteístas a formas religiosas previas, ya sea por razones
etnocéntricas o culturales, pero no científicas. Es decir, tras ello hay una
intención subalterna de índole ideológica. En otras palabras, en el mundo
precolombino no se tuvo nada parecido al monoteísmo, pero sí al henoteísmo
politeísta. Por ello, en el mundo precolombino no hubo monoteísmo.
¿Cuál sería otro signo de la falta de una
concepción monoteísta?
Otro signo de
la falta de una concepción monoteísta era su tolerancia con otras religiones.
El monoteísmo donde aparece genera proselitismo y combate sin pausa con otras
religiones. Lo que en el mundo precolombino no se dio. Al contrario, hasta se
convivió con una de las formas primeras y más toscas de la religión, como fue
el chamanismo, con hechiceros y poseídos. Un ejemplo es el famoso chamán Antarqui
al que recurrió Túpac Inca Yupanqui para emprender su viaje a Oceanía.
¿Etimológicamente no hay sustento para sugerir un
monoteísmo precolombino?
El Inca
Garcilaso sí lo supuso al decir que se vislumbró el Dios único cristiano. Pero
lo más seguro es que se refiriera a la existencia de una deidad suprema y no a
una deidad absoluta. Los catequizadores y misioneros se sorprendían de lo bien
que entendían al único Dios cristiano, pero no pensaron que el alma humana
siempre piensa en una deidad suprema. Al parecer, el hombre de todos los
tiempos siempre ha pensado en una deidad suprema, pero el pensar en una deidad absoluta
es otro estadio superior en el desarrollo del pensamiento religioso. Y a eso no
se llegó ni con los Incas.
¿De modo que ni el ídolo Pachacamac era deidad
absoluta, pero sí podía ser deidad suprema?
Así es. Aun cuando
el Inca Garcilaso nos habla de una deidad Pachacamac irrepresentable, Hernando
Pizarro se sorprende al ver el ídolo de madera, por cuanto creía que estaría
hecho de oro. ¿Cómo pudo un dios irrepresentable ser figurado en un ídolo? Es
una contradicción ostensible, pero en religión la lógica funciona a base de analogías,
por lo que no es inconcebible representar lo irrepresentable. Los españoles
asociaron el ídolo y su culto a rituales satánicos, por lo cual Hernando Pizarro
lo derriba de su pedestal y quema todo el templo. Después de la destrucción del
templo se pierde el rastro del ídolo de Pachacamac, hasta que, en 1938,
arqueólogos que realizaban excavaciones en el sitio descubrieron un ídolo de
madera, en el templo pintado. El ídolo de Pachacamac, que durante mucho tiempo
se pensó que fue destruido por los conquistadores españoles en 1533, fue
descubierto en 1938. Los arqueólogos hicieron un análisis de carbono 14 del
ídolo y descubrieron que databa de aproximadamente 760 a 876 d. C. Sospecho que
fue un ídolo perteneciente al imperio Wari, que se desarrolló del 600 d C.
hasta el 1200 d C., y que fue coetáneo con la cultura Tiahuanaco. Hay algo muy
singular en ambas culturas, y es la antropomorfización de sus deidades. Ya
bastante lejos quedan las deidades chavinodes con rasgos zoomórficos (Chavín
Sechín, Bandurria). Al parecer dicho ídolo comenzó como deidad tectónica y terminó
en el Inca Garcilaso como deidad supracósmica, pero nunca fue dios único. No
hubo monoteísmo. Esta deidad suprema no era absoluta, aunque superior, como
correspondía a su autoridad gobernante en un contexto sacralizado. Los grandes imperios
andinos no sólo se expanden a través de las armas y la astucia diplomática,
sino principalmente a través del poder espiritual de su religión, oráculos y
profecías. El prestigio de las teocracias imperiales reside en la superioridad
de su deidad sobre las demás. Aquí lo decisivo no es la infraestructural sino
lo supraestructural de carácter espiritual-religioso.
Esto es comprensible, ¿Pero hay diferencia entre la
deidad del Lanzón Chavín y el ídolo de Pachacamac?
Aun cuando muchos
expertos ven a ambos como una continuación de una misma deidad llamada
Viracocha, lo peculiar de dicho ídolo que quiso destruir Hernando Pizarro es
que aparece totalmente antropomorfizado y no, como hemos dicho, como los de
Chavín con rasgos zoomórficos. Su antropomorfización es un avance espiritual
indudable, pero no como dios único. Por lo demás ese ídolo ya tiene 1,200 años,
pero en él tampoco habría rastro arqueológico del monoteísmo.
¿Ni el dios solar inca era monoteísmo?
No, no lo era.
El Coricancha era templo dorado donde reposaba la imagen de la deidad solar es
una deidad superior, pero otra deidad más, y no es prueba de monoteísmo. Un
poco más allá, en Tambomachay, se rendía culto al agua, otra deidad más. De ahí
que no faltase la imagen para dios illapa, el dios de la lluvia, el rayo y el
trueno. Llamado también Chuqilla, Catuilla o Libiac. Era el dios del clima y
uno de los dioses más populares. En tiempos de sequía, los incas acostumbraban
a atar perros negros hasta que sufrieran hambre para que se compadeciera de
ellos y enviara la lluvia. O sea, Illapa era una deidad atmosférica, pero otra
deidad más. E incluso ahora se sabe que nunca abandonaron los incas los sacrificios
humanos, por supuesto, sin el carácter sanguinario y masivo de los moches.
¿Y qué se puede decir de las deidades de los Apus?
Los apus (del
quechua apu, "señor(a)") son montañas tenidas por vivientes desde
épocas preincaicas en varios pueblos de los Andes (Ecuador, Chile, Perú y
Bolivia principalmente), a los cuales se les atribuye influencia directa sobre
los ciclos vitales de la región que dominan. Es decir, los Apus son
manifestación de lo sagrado en la naturaleza, es una deidad tectónica. pero es
una deidad más, no es muestra de monoteísmo
¿Y Wiracocha?
Wiracocha, es
el gran dios, el creador de la mitología pre-Inca e Inca en la región andina de
América del Sur, que se corresponde con el poder teocrático imperial. Se dice
que su nombre completo es Apu Qun Tiqsi Wiraqucha y Con-Tici. Se atribuye como
dios principal de los incas, pero es un gran dios, pero no un dios monoteísta.
Es muy singular su representación como deidad de los dos báculos, los cuales
pueden ser símbolos de la dualidad complementaria. Pero recién comienzan los
problemas, pues, ¿Wiracocha es dualidad complementaria o
administrador-ordenador de las misma? Son cosas diferentes. Si Wiracocha es la dualidad
complementaria entonces sucumbe cada 500 años ante la fuerza cósmica cíclica de
cada nueva Pachacuteq. O sea, habría sobre Wiracocha una ley cósmica necesaria
que lo sobrepasa. Pero si Wiracocha es administrador-ordenador de la dualidad
complementaria se identificaría con aquella fuerza cósmica cíclica. Es decir,
sería como el Demiurgo platónico del Timeo que juega creando y recreando
el universo en un nuevo orden. Pero aquí no se debe perder de vista un aspecto
metafísico fundamental, y que desentraña el corazón de la teología
prehispánica, el cual es que Wiracocha sería un demiurgo del orden, pero no un
creador del universo en cuanto tal. El serlo lo convertiría en un dios absoluto
en un contexto monoteísta que no toleraría deidades menores porque crearía ex
nihilo. En cambio, Wiracocha reina sobre una diversidad de deidades menores porque
justamente sólo es ordenador desde el Caos, pero no desde la Nada. Es
decir, lo que encontramos en la base es el dualismo metafísico común al
pensamiento mítico de la lucha entre el Caos y el Orden. Esto es, Wiracocha es
demiurgo supremo, pero no absoluto, porque pone orden en medio del cíclico caos
cósmico que se repite en un eterno retorno, pero no crea dicho caos. Así, Wiracocha
se identifica con el principio cósmico ordenador frente a otro principio
cósmico del Caos y del desorden. Ese es el secreto recóndito de carácter
metafísico de la deidad Wiracocha, que representa uno de los principios dentro
de un esquema dualista del Universo antiguo. Ver a Wiracocha como absoluto,
creador y monoteísta -como pretende Luis E. Valcárcel, entre otros- no se
condice con las evidencias históricas a la vista.
¿Y Pariacaca?
Otra deidad atmosférica es Pariacaca. Pariacaca (en
quechua: Pariaqaqa) fue, en la mitología Huanca, y posteriormente en la
incaica, el dios del agua y de las lluvias torrenciales. Nació de un pájaro y
se convirtió luego en Kolash. El dios Pariacaca fue muy importante en la zona
centroandina, era un dios regional. La deidad principal de la religión Wari es
el Dios de los Báculos o Dios de las Varas como lo llamó Rowe. Parecería que se
trata de la deidad principal o suprema, pero no absoluta, del mundo andino que
sobrevive hasta el imperio Inca cambiando de aspecto, pero inalterable en
esencia.
¿Pero en el mundo precolombino por qué no surgió la
desconfianza religiosa ante la multiplicidad de deidades?
Es interesante
observar cómo el hombre griego antiguo por razones políticas pudo incubar una
creciente desconfianza religiosa debido a la multiplicidad de dioses. Eso no
ocurrió en Oriente, sus filósofos como Buda, Lao Tsé y Zaratustra hicieron
filosofía religiosa, y Confucio suspendió el juicio sobre esos temas como
Sócrates. En el Perú antiguo por su fuerte tradición teocrática también ocurrió
lo segundo antes que lo primero. Sus pensadores no desconfiaron de la religión
ante la multiplicidad de religiones, el conocimiento de otros pueblos, culturas
y dioses no los condujo hacia la desconfianza de la tradición religiosa, sino
hacia la creación de una nueva religión. Quizá el emperador Pachacútec sea lo
más cercano al predominio de lo moral como Confucio, pero al atribuírsele la
edificación de Machu Picchu no se puede descartar su conformidad con la
importancia de las creencias religiosas. La desconfianza de los helenos hacia
la religión no tiene equivalente en el mundo precolombino. Lo que hace pensar
que la filosofía precolombina fue religiosa y mitocrática. Ningún cronista
indio ni mestizo registra a algún personaje que haya tenido desconfianza ante
la tradición mítica. Quizá se puede mencionar al inca Atahualpa, que osó matar
orejones, amautas, y mandar a violar acllas
¿Es decir, el politeísmo no lleva necesariamente al
escepticismo religioso?
No, no lleva.
Lo cierto es que la aparición de una nueva religión es en el fondo una
reflexión sobre las nuevas funciones atribuidas al nuevo dios, es un pensar
sobre el origen de las cosas, sobre algo similar al arjé griego. Pero sobre
todo es la percepción en el sentimiento religioso de una nueva revelación de lo
numinoso. El escepticismo religioso es ínsito en la creación de una nueva
religión, pero ello no necesariamente lleva hacia la desconfianza en la
religión misma
¿Quizá la más radical revolución religiosa era la
incaica con su idea de un dios invisible?
Pues adorar al
Sol era romper con la antropomorfización imperante hasta en los Wari y Tiahuanaco.
Pero ni eso los llevó al monoteísmo ni a la intolerancia propia del monoteísmo.
Seguían creyendo en la validez de muchos dioses. El dios Sol equivale a la
nueva versión de Tunupa y Viracocha, pero en su mayor abstracción. Ahora el que
engendra la unidad del cosmos no es antropomorfo. Pero el carácter invisible de
la deidad destacada por los incas se correspondía con la existencia de un gran
imperio a través de un extenso territorio, pues, así como la deidad se volvía
invisible de modo similar el gobernante sólo se dejaba ver ocasionalmente en
otros lugares que no sea el lugar de su residencia sagrada. En otros términos,
un gran imperio exigía acentuar la idea de la invisibilidad de la deidad
superior. El henoteísmo politeísta es una exigencia ideológico espiritual de la
fase civilizatoria y estatal de la sociedad agrícola. Pues el imperio del
politeísmo es propio de las aldeas aisladas y poco conectadas entre sí. Pero
desde que se percibe la idea una deidad superior a las demás el politeísmo
entra en crisis y sólo puede sobrevivir dentro de un esquema religioso
henoteísta.
¿Pero con eso los incas responden a la vieja
pregunta: cuál es el origen de todo?
Sí, es una
interrogante común a la religión y a la filosofía. Es decir, la reflexión
crítica no falta y los lleva hacia nuevos dioses no por la razón ni el
concepto, sino por el sentimiento religioso que recibe una nueva revelación.
Los dioses siguen siendo el origen de la realidad del mundo en el Perú
precolombino. La deidad solar se impone sobre el politeísmo sin suprimirlo, por
eso en vez de monoteísmo hay henoteísmo. No hay Dios único, como en los judíos,
el Inca Garcilaso cree que se lo vislumbró, pero si ello hubiera ocurrido el
proceso monoteísta se hubiera desatado incontenible arrasando los demás dioses.
La creencia monoteísta impone la convicción de que dicho nombre a nadie más se
le puede adjudicar y todos los demás dioses deben ser desterrados por ofender
la majestad del único y verdadero dios.
¿La deidad solar inca pudo llevar hacia el
monoteísmo?
Es una pregunta contrafáctica muy interesante. Un
monoteísmo deduce que su dios es el dios de todos los hombres y por ello los
dioses falsos deben ser desterrados. Otra cosa es ver que el desarrollo de la
deidad solar podía llevar hacia el monoteísmo si hubiera tenido tiempo
histórico, cosa que no ocurrió. En el Egipto Antiguo el emperador Akenatón impuso
el culto solar, pero al morir asesinado fue borrado de la historia de Egipto
por considerársele un hereje. Al parecer tuvo intención monoteísta, pero el
culto solar inca no lo tuvo. Por todo ello, el mundo religioso precolombino
llegó al henoteísmo más abstracto con los incas, pero no al monoteísmo.
¿Cuál es el motivo que está detrás del supuesto
monoteísmo precolombino?
Hay
innegablemente motivos culturales de resentimiento contra la invasión europea
española que impuso la nueva religión con la guerra. Pero al ver serenamente el
problema hay que advertir que el monoteísmo es indesligable del monismo
metafísico. Lo cual no cual no significa que todo monismo debe llevar hacia un
monoteísmo creacionista, porque de hecho también llevó hacia un monoteísmo
emanatista de tipo plotiniano. En otras palabras, no sólo el nuevo principio
metafísico introducido por el cristianismo del creatum ex nihilo o
creación desde la nada conduce hacia el monoteísmo, sino que también puede
hacerlo el viejo principio griego nihil ex nihilo o nada viene
de la nada. Pero la diferencia principal entre ambos es que mientras el
monoteísmo creacionista lleva hacia un Dios absoluto y omnipotente, el
monoteísmo emanatista sólo arriba a una deidad como suprema como Demiurgo u
Ordenadora del mundo, porque sencillamente no saca de sí a la materia, sino que
la enfrenta como otro principio metafísico opuesto a él. Es por eso que en el
mundo se llega a concebir una deidad suprema ordenadora, más no una deidad
creadora.
¿Entonces se puede hablar de monismo emanatista
entre los antiguos peruanos con su deidad ordenadora?
Eso equivale a preguntarnos si el monismo
emanatista es incompatible con el politeísmo. Y es fácil admitirlo. No, no es
incompatible. Pero hay que hacer la salvedad que el monismo emanatista no lleva
hacia un monoteísmo creacionista, a lo sumo puede llegar hacia un monoteísmo
emanativo de la necesidad cósmica. Pero ese no es el caso de las religiones
precolombinas. Sus deidades son providentes. O sea, dejan espacio a la libertad
del devoto. Todo indica que alcanzaron un politeísmo organizado en un esquema
henoteísta o con una deidad principal, suprema pero no absoluta.
DÍA 2
¿Se puede pensar la religión precolombina es un
esquema neoplatónico y emanatista?
Si sostuve la
peregrina idea del parecido de Wiracocha con el Uno, el Camac con el alma del mundo
y Pachamama con el cosmos, dentro de un monoteísmo plotiniano emanatista, ahora
se me ocurre la pregunta: ¿Y quién mantiene unido a los opuestos, las
dualidades andinas? Y respondo que no podría ser otro que Wiracocha. Tuvo que
haber amautas que se hicieran esta pregunta, y hacerse esta pregunta es pensar
la religión, o sea, hacer teología. Wiracocha sería quien mantiene unidos los
opuestos, como fundamento del orden cósmico, tal como pensaban los estoicos. Y,
además, dicho orden sería eterno, increado, ordenado sí, pero increado, tal
como lo pensó el filósofo del Logos: Heráclito. Pero aquí introducimos otra
idea: lo “eterno”. La verdad es que ambas cosas me parecen improbables.
Primero, porque es injustificado equiparar el esquema emanatista plotiniano con
el precolombino, y segundo, porque en el mundo agrocéntrico precolombino la idea
del espacio no es infinita y del tiempo no es eterno. Por el contrario, espacio
implica lo ilimitado pero finito y lo temporal lo que tiene un comienzo. Así,
la idea de Pachacuti como cataclismo cada 500 años involucra esta idea temporal
de nuevo comienzo del mundo.
Pero esta concepción tiene una repercusión sobre la
vida humana, muy parecida a lo que se observa en el mundo andino. ¿La misión
del hombre es conservar la armonía del Logos en el cosmos?
Así es, tal
como es arriba debe ser en abajo. El hombre debe reproducir la esencia del
universo, vivir conforme a la naturaleza, todos tienen su lugar. Este ideario
estoico se acomoda muy bien al mundo agrocéntrico andino. Todo debe ser
conforme al orden del cosmos. Hay otro aspecto interesante: la divinidad
estoica es inmanente, el Logos es inmanente y no trascendente al cosmos, y lo
mismo que en el mundo andino dicho Logos conduce periódicamente a dicho cosmos
a su aniquilación. Esto ya es plantear un esquema filosófico religioso distinto
al mundo eidético puramente espiritual de la doctrina platónica. En el estoicismo
el logos es inmanente al mundo, en el platonismo la idea suprema de bien es
trascendente al mundo.
¿A cuál de los dos fue más parecido el andino? ¿Al
trascendente platónico o al inmanente estoico?
Hay quienes
piensan que el pensamiento andino se acomoda mejor al panteísmo de Spinoza.
Sobre esto hay que decir que tanto en el platonismo como en el estoicismo no
hay deidad creadora ex nihilo, porque tienen frente a sí a la materia increada.
O sea, se mantiene el esquema metafísico dualista. Spinoza es un actualizador
del estoicismo, pero en dicha equiparación se olvida que la materia espinosista
no es increada. Es más, la única sustancia es Dios, la cual se identifica con
la naturaleza. En realidad, él fue el único cartesiano consecuente con la definición
de sustancia (“que no necesita de ninguna otra cosa para existir”). Pero
Spinoza identifica las cosas finitas con Dios infinito, porque los concibe como
modos finitos de la sustancia única infinita. Y todo acontece por la necesidad
cósmica de la sustancia infinita. Spinoza rechazó los milagros y cualquier intervención
de Dios en el curso de los fenómenos. Todo debe acontecer según el orden
natural. Por eso su filosofía fue concebida como panteísta y atea. Bueno pues,
nada de esto está presente en la religiosidad precolombina. La divinización de
las fuerzas naturales es una fase primitiva de la religión que no tiene relación
con el panteísmo filosófico. Y es por eso por lo que en el mundo religioso precolombino
encontramos en los cronistas y hasta el presente: invocación, oración, ruegos,
ritos, o sea, creencia en el carácter providente de la divinidad. Lo cual es eliminado
en el panteísmo. Pero hay quienes asocian la idea spinosista de la materia como
energía imperecedera con la idea de Camac concibiéndola también como energía. Y
de esto concluyen que su religión fue panteísta. Pero esto no es más que una
interpretación forzada. En la religiosidad precolombina hay deidades, no
energías.
¿Los cronistas abonan en favor de la creencia en la
inmortalidad del alma, no están desmintiendo el supuesto panteísmo precolombino?
Sí, lo
desmienten. O sea, los antiguos peruanos no eran materialistas como los
estoicos. Y si admitieron la inmortalidad del alma, entonces su logos o
Wiracocha no era inmanente al mundo sino trascendente. Un alma inmaterial no
puede existir sin un logos inmaterial. Y ello nos remite hacia la proximidad a
la filosofía del platonismo trascendente y nos aleja del inmanentismo estoico.
Al no ser materialistas no eran panteístas como Spinoza y los estoicos. Su
interpretación no fue inmanentista sino trascendente
¿Es un elemento muy problemático en todo el esquema
andino: el Uccu Pacha? Si el universo se somete a los ciclos cósmicos qué pasa
con los muertos, ¿vuelven a la vida? ¿el Uccu Pacha se vacía para volverse a
llenar? ¿O es que el ciclo cósmico sólo compete al mundo de acá pero no al
mundo de arriba ni al mundo de abajo?
La idea de la
inmortalidad del alma lleva directamente hacia la trascendente de la deidad
superior. Lo cual no significa que todas las deidades sean trascendentes, de
hecho, hay en el mundo andino divinidades inmanentes.
¿Hubo algún otro factor que impidiera el
escepticismo religioso en el mundo precolombino?
Sí, lo hubo y fue
muy poderoso. Los estados teocráticos andinos, no estoy seguro de los costeños,
eran muy centralizados y controlistas. Como lo indica Hegel en el mundo antiguo
la libertad era patrimonio del Rey, en el mundo clásico griego lo será de los
aristos y en el mundo moderno será de todos. Lo que lleva a plantearse la
cuestión en qué grado los amautas eran libres para discurrir en disquisiciones
filosóficas a su antojo. Realmente lo dudo. No tenían libertad de pensamiento,
sino que se sometían al rígido controlo imperante. Lo que debió haber limitado
bastante el desarrollo de las teorías y disquisiciones. Los Mochicas dan otra
impresión por su cerámica sexual, que en realidad no era erótico sino ritual.
Pero el hecho de la frecuencia ritual de sangrientos y masivos sacrificios
humanos pone en duda que allí pudiera darse libertad de pensamiento. Menos aún
en los Chimúes, cuya rigidez teocrática es más notoria. Sin duda, los moches tuvieron
una astronomía muy superior a los chimúes, fueron mejores observadores de los
astros, pero por razones religiosas se trató de una astronomía oracular,
religiosa y mántica. Y así desaparecieron del firmamento abandonando las monumentales
pirámides del Sol y de la Luna. Y lo chimúes se volcaron hacia deidades marinas.
Volviendo al mundo andino y dejando la costa, ¿se
puede ver que el Camac como Vivificador o Alma del mundo podría ser de índole
inmanente?
Hay un detalle con el materialismo. No todo materialismo
niega la inmortalidad del alma. Por lo menos el democriteano no lo hace. El
propio Spinoza admite algo eterno en el alma. ¿Pudieron los antiguos peruanos
ser materialistas y creer en la inmortalidad del alma? ¿Acaso la aceptación de
dioses providentes es incompatible con el materialismo? Tampoco lo es. ¿Pero Wiracocha
sería producto de la materia o al contrario el organizador de la materia? Si
Wiracocha es producto de la materia, entonces todo en la naturaleza es materia
y se deriva hacia un monismo materialista. Pero si Wiracocha es el Organizador
de la materia, entonces lo que hay es un principio espiritual opuesto al
material, un dualismo metafísico, producto del cual el caos es reducido al
orden. O sea, la idea misma de una deidad Ordenadora del mundo es incompatible
con el panteísmo. Porque si la energía material es la organizadora del mundo
qué necesidad tendría de un Ordenador. Ninguna.
¿Si es el esquema metafísico de la religiosidad andina
no fue monista, entonces fue dualista?
Esa es mi idea.
El dualismo metafísico no implica una trascendencia monista sino una
trascendencia dualista, porque son dos principios -uno material y otro
inmaterial- los que dan lugar al universo. La conocida oración a Wiracocha o a
Pachacamac revela una idea de deidad que fue llevada lo más lejos posible de la
materialidad. Es decir, es incorporal, no material, sino material. Esto abona
en favor de la tesis de un esquema metafísico dualista, con dos principios
supremos. Tanto el principio inmaterial y el principio material darían lugar a
la naturaleza, a la Pachamama. Y quizá ello a través de Camac, concebida como
la inteligencia o el alma en acción de Wiracocha. La oración religiosa
mencionada es importante porque registra la doctrina de la providencia divina.
Providencia que gobierna la marcha del universo
¿Eso revelaría que en el Perú antiguo no habría
nada parecido al epicureísmo con sus dioses bienaventurados que no se ocupan de
los asuntos humanos, ni del panteísmo de Spinoza con su púnica substancia?
Efectivamente. Todas las deidades precolombinas
tienen que ver con los asuntos del hombre, por eso es posible pensar que
existió también una doctrina teleológica o del fin sobre la marcha del
universo. No obstante, el espíritu andino como el griego y otros ancestrales
-excepto el judío- no es antropomórfico, el hombre no es la meta exclusiva de
la providencia divina. Los ciclos cósmicos responden al plan de la providencia
divina en el cosmos. Pero la doctrina de la providencia plantea el problema de
la teodicea, o sea cómo se concilia la divinidad buena con tantos males. Este
asunto no debió haber pasado desapercibido para los agudos Amautas.
¿Teodicea en los antiguos peruanos?
La respuesta no
es difícil encontrarla hasta en los Nazca y sus gigantescos geoglifos. La culpa
por los males no es de la divinidad o divinidades buenas, sino que el responsable
es el libre albedrío del hombre, concebida como una falta de piedad traducida
como mal moral la causante del mal tanto entre los hombres como en la
naturaleza. De ahí la importancia de la observación estelar. Este punto es significativo
en un territorio tan asolado por calamidades naturales que hicieron desparecer
a moches, nazcas, tiahuanacos, entre otros, no es raro que se desarrollara una
doctrina de la providencia, de la piedad, de la teodicea. No hay duda que la
gran responsabilidad moral ante los dioses y el curso del cosmos no recaía en
la libertad individual del simple runa, sino en la élite dominante y dirigente,
en el emperador, el rey, el inca, el curaca, como intermediario entre los hombres
y los dioses, junto a su parafernalia de chamanes, sacerdotes y sabios
¿Quién se comunicaba con las deidades?
En regímenes teocráticos centralizados si había
alguien con quien los dioses se comunicaban eran con sus reyes en sueños,
visiones, oráculos, presagios, que debían ser descifrados por los arúspices. De
manera que aquí no hay teología o derecho naturales, sino teología y derecho
aristocrático y monárquico, exclusivamente es el rey quien decreta y quien
recibe las revelaciones de las divinidades, aun cuando sean sus arúspices
quienes los guíen en esa labor. La jurisprudencia precolombina basada en su
teología imponía las reglas de convivencia social según el entendimiento del
intermediario entre los dioses y los hombres, o sea el monarca. Es por eso que la
libertad y los derechos no eran los mismo para todos los runas. Aquí la única
voz de la conciencia que valía para la conciencia social era la del gobernante.
La conciencia de las normas éticas común a todos los hombres eran las dictadas
por el gobernante
¿Pero debió suceder lo mismo en los pueblos amazónicos?
No, eso no
debió haber sucedido así en las etnias amazónicas. Éstas sin Estados
centralizados ni sociedades fuertemente jerarquizadas, debieron haber tenido
una relación muy distinta con la voz de la conciencia de las normas éticas.
Aquí destaca el libro clásico de Pierre Clastres La sociedad contra el
Estado, donde se afirma que en las sociedades primitivas economía y
política evolucionan en razón inversa una a la otra. O sea, cuanto más rudimentaria
es la economía, más pródiga es la Naturaleza, menos coercitivo es el poder. Una
sociedad con clase se rige por la racionalidad de la rentabilidad máxima de los
recursos, en cambio una sociedad sin clases se rige por la racionalidad del
gozo máximo. Esto significa que en medio de una naturaleza ubérrima como la
selvática, las sociedades primitivas sin estado conocen el poder, pero no la
política, son sociedades con una estructura de poder mínimo y sin política. En
otras palabras, no todo poder implicar la existencia de la política. Hay poder
sin política, pero no política sin poder.
¿Por eso que las religiones selváticas no conocieron
los sacrificios humanos de índole ritualístico-estatal?
Los jíbaros como otros pueblos primitivos consumen
partes del derrotado e incluso familiares muertos para adquirir su poder,
ingieren la fuerza sagrada del “mana”. Marcel Mauss lo estudia bien en su obra Ensayo
sobre el don, también lo hacen Levi Strauss y Mircea Eliade. Lo curioso es
que no lo hacen para persuadir a sus dioses a cambio de favores, como ocurre en
los estados centralistas y con clases sociales. Para ello tienen a los
poderosos chamanes, que existían en tiempos precolombinos en los pueblos del
Amazonas con su dominio de las plantas alucinógenas y eran el medio del mayor
enriquecimiento de la teología primitiva amazónica. Su piedad religiosa es
operativa, se realiza con medios que se encuentran en la naturaleza, por ejemplo,
en el tratamiento de las enfermedades con las plantas, y por ello concebían a
las divinidades en las plantas, animales, lugares, otros humanos, demonios,
semidioses y dioses, pero todos ellos en la naturaleza, en el cielo y la
tierra, su inmanentismo es más evidente. Pero no en vano los historiadores de
las religiones han destacado que la religión de los demonios fue la primera
forma de lo sagrado entre los pueblos primitivos.
Volviendo a los estados teocráticos ¿fueron un
dique para un mayor desarrollo de la filosofía mitocrática?
Tengo la impresión de que sí. El férreo control
estatal teocrático no permitió que surgiera un Sócrates, un Platón o un
Aristóteles. Aunque es muy probable que los Amautas muy en secreto pudieran
tener opiniones como de los presocráticos.
Hay quienes buscan revivir la religión precolombina
con sus tiempos ciclos e incluso asumiéndolos como compatibles con la ciencia.
¿Es verdad y posible acaso esto?
No lo es. Hay una observación de fondo que hacer
sobre el tiempo cíclico. Este es de carácter mítico y tiene que ver con la
vinculación con el mundo agrocéntrico con los ciclos naturales. Por lo demás,
por la segunda ley de la entropía el tiempo pasa irreversiblemente sin
posibilidad de repetición. Esto es, que cualquier proceso regular inclusive
-como el de las leyes naturales- tiene como característica fundamental el de
ser contingente y no necesario. El tiempo cíclico no tiene fundamento
científico, aun cuando pueda haber modelos cosmológicos cíclicos, pero son de
carácter hipotético y especulativo.
¿Y cómo queda la percepción del hombre en el mundo
precolombino, especialmente la idea de individuo?
Desde Caral hasta el Incario hay una constante: el
ser humano participa de la divinidad a través del monarca, el elegido. No
existe la idea de la dignidad del individuo en cuanto tal. Hasta donde se
conoce el alma precolombina no estaba sujeta al ciclo de las reencarnaciones. El
alma moría para ir a vivir al Uccu Pacha. Pero el alma del individuo humano iba
a vivir en el más allá con las demás cosas. O sea, la inmortalidad no le era
exclusiva a su ser. Entre los moches los grandes reyes morían junto a su corte
que le seguía sirviendo en el otro mundo. Algo parecido se ve en el mundo de la
China antigua y otras civilizaciones. Es decir, el valor del resto de los
individuos se subsumía al valor del rey. Este infradesarrollo de la idea de
individualidad es común en el mundo antiguo, y se dio entre los egipcios,
chinos y mayas. Sólo con el cristianismo el individuo adquiere una dignidad muy
superior a la razón, para unirse a los designios del Creador. El hombre será
concebido como creado a imagen y semejanza de Dios. Mientras en el mundo
precolombino no se dio la concepción del individuo como sustancia individual
con naturaleza racional. Y justamente como no se concibió la persona como
libertad, por eso sólo el rey tenía la representación de la humanidad ante los
dioses. A esto se puede objetar la existencia de la penitencia, la oración y el
culto personal en la religión incaica. Pero ello no representaba que el
individuo sea concebido como ser libre. La subjetividad es todavía parte de la
naturaleza y por eso no reconocible como autonomía personal.
¿Pero si hubo teodicea entonces hubo parusía?
La irreversibilidad del tiempo de la ciencia
confirmó el tiempo lineal del cristianismo y no el tiempo cíclico de las
civilizaciones míticas. Eliade también subraya que los hebreos fueron los primeros
en descubrir la significación de la historia como epifanía de Dios. Lo más
interesante es preguntarnos si el mito del dios blanco empuñando sus dos varas
y venido del mar, constituye una parusía o espera inminente inserta en la
teología andina. Este hombre-dios civilizador que luego desapareció por el mar,
aparece el Chavín, Paracas, Tiahuanaco, Huari e Incas. En el ideario teológico
andino se esperaba su próxima llegada. La inminencia de esta parusía niega
alguna oposición entre historia y escatología en los andes precolombinos. Al
parecer nada de esto hay en los mitos amazónicos, porque las plantas
alucinógenas son puertas hacia las deidades del inframundo y atmosféricas
¿Pero pudo se Viracocha un personaje histórico?
Es probable. Si
lo de Viracocha alude a un acontecimiento histórico éste debió suceder por lo
menos hace 2, 500 años. Expertos en historia marítima afirman que los chinos
llegaron a América 700 años antes que Colón, pero apenas nos deja en el año
792. ¿Si Viracocha no fue chino, entonces de dónde vino ese personaje? No puede
ser un náufrago, porque de lo contrario no se hubiera aventurado a retornar al
mar. ¿Vino de la India, de Egipto, de Fenicia? Pudo haber sido cualquiera de
éstos, porque su historia se remonta antes de Cristo, pero todos tenían
alfabeto y escritura. Entonces por qué no dejaron huella de ello. Los hindúes
en el año mil antes de Cristo ya tenían un gran desarrollo civilizatorio, pero
¿por qué no dejarían su escritura? Incluso su florecimiento cultural data del
3,300 a.d.C. Los persas mismos se remontan a 2,800 años A.D.C. Pero si
Viracocha era blanco, no pudo ser de la India ni de Egipto, pero sí de Persia o
de Fenicia.
¿La imagen del cosmos surgiendo del caos es
patrimonio del mito?
No, no lo es.
Es interesante constatar que la imagen del cosmos surgiendo del caos no sólo es
propio del mito, también está presente en un pensador mecanicista y creyente
como Descartes. Descartes creía en Dios, personal, omnipotente e inmutable, era
cristiano, pero su idea del universo era mecanicista y por ello concibe que
Dios creó un universo caótico, en torbellino y sus leyes naturales le fueron
dando forma, dándole orden. Mientras que el Dios de Spinoza defiende la
simplicidad de la esencia divina, donde no existe diferencia alguna entre entendimiento
y voluntad, ello lo llevaría a criticar la idea de un Dios personal. La imagen
cartesiana del mundo escandalizó a Newton, por excluir a Dios en los procesos
dinámicos del universo. Por eso no falta quien acusa a Descartes de precursar
el deísmo filosófico de los ilustrados franceses y de los ingleses. Curioso
destino el de Descartes, él nunca se concibió como el fundador del idealismo
subjetivo, ni el siglo XVII ni de comienzos del XVIII lo vio así, sino como un
renovador de la teología filosófica. Esa teología filosófica de carácter mítico
que hubo en el mundo precolombino admite el caos, pero está muy lejos del
monoteísmo creador de Descartes.
¿Y también lejos del panteísmo de Spinoza?
Sí. Estas
consideraciones ayudan a darse cuenta de que en el mundo precolombino no hay
algo parecido a la substancia única de Spinoza. Para Spinoza la substancia es
aquello que no necesita de otra cosa para existir. Pero para Descartes la
substancia no se predica lo mismo en lo infinito que en lo finito. No los iguala,
por eso mantiene el Dios personal. Si los antiguos peruanos oraron, creían en
la providencia y en la inmortalidad del alma, entonces no tenían una deidad
inmanente sino trascendente, la deidad suprema no se identificaba con su
ordenamiento del mundo, no hay lugar para el panteísmo. Desde Caral hasta los Incas
no hay panteísmo en la teología filosófico-mítica precolombina.
¿Podemos tomar en cuenta a otro gran mitólogo?
Claro que sí. Es interesante en nuestra reflexión
tener en cuenta la obra de Joseph Campbell, tiene obras monumentales sobre el
mito y religión comparada y dice cosas muy interesantes, por ejemplo, sobre la
religión de los poderes animales de los cazadores recolectores. Lo curioso es
que Chavín tiene mucho de eso y sin embargo ya es agricultor. Tello tuvo razón,
era gente de la selva que colonizaba la sierra. Lo mejor de Tello es haber
reconocido las complejas influencias entre la Amazonía y los andes. La sacralización
de motivos felinos, lagartos y serpientes hablan de su procedencia selvática.
¿Se puede presentar el derrotero de la religiosidad
precolombina?
Pienso que sí.
Y lo haría en cinco puntos:
1. La religión andina desde Caral hasta los Incas
parece no haber sido politeísta, sino henoteísta, por admitir una divinidad
superior a todas las demás.
2. A partir de Chavín con el dios Viracocha de
apariencia humana, se busca superar la contradicción entre lo humano y lo
divino.
3. Pero dicha unión de lo humano y lo divino se
rompe con la divinidad más abstracta de Pachacamac, que resulta una divinidad
abstracta opuesta a lo finito.
4. Si la esencia de la religión es resolver la
contradicción entre lo finito y lo absoluto, la religión andina precolombina
con los incas fracasó en el intento, al no poder dar por superada la
contradicción entre lo finito y lo absoluto.
5. La religión absoluta recién llegó a los
peruleros con el cristianismo, con su idea central de encarnación como unión
del ser humano con la divinidad en Cristo.
DERROTERO DE RELIGIOSIDAD ANDINA
1° La religión
andina, desde Caral hasta los incas, parece no haber sido politeísta, sino
henoteísta, por admitir una divinidad superior a todas las demás.
2° A partir de
Chavín, con el dios Viracocha de apariencia humana, se busca superar la
contradicción entre lo humano y lo divino. En cambio, Caral con el culto al
fuego mantiene la contradicción entre lo humano y lo divino.
3° Pero dicha unión
de lo humano y lo divino se rompe con la divinidad más abstracta de Pachacamac,
que resulta siendo una divinidad abstracta opuesta a lo finito.
4° Si la esencia de
la religión es resolver la contradicción entre lo finito y lo absoluto, la
religión precolombina, con la deidad solar de los incas, fracasó en el intento,
al no poder dar por superada la contradicción entre lo finito y lo absoluto.
5° La religión
absoluta recién llegó a los peruleros con el cristianismo, con su idea central
de Encarnación como unión del ser humano con la divinidad en Cristo.
LAS
MUTACIONES DE WIRACOCHA
¿Hay
antropomorfismo en el Señor de las Varas?
La
representación artística del Señor de la Varas es interesante en su
iconografía. Se remonta a Chavín. Veamos. Caral se remonta 5 mil años, Chavín a
2 mil 500 años. Si la más antigua iconografía de Viracocha se registra en
Chavín, entonces dicha deidad debió venir 2,500 años después de Caral. Pero la
iconografía nos dice que su parafernalia responde a una visión sobrenatural,
que tuvieron los chamanes de su persona.
Es decir, las
antiguas culturas buscaron comunicarse con Viracocha a través de sus chamanes y
esta es la visión que obtuvieron. La representación responde indiscutiblemente
al mundo de lo sagrado, pero no de lo divino, más bien su iconografía representa
a un demonio. Y esto lejos de ser un juicio cristiano se remonta a iconografías
de demonios existentes en las culturas antiguas de China, India, Mesopotamia,
etc.
Ya hemos dicho
antes que lo primero que se consolidó como religión fue el culto demoníaco, y
luego éste fue superado. No digo que necesariamente Viracocha en persona haya
sido un demonio, sino que en los trances chamánicos se pudo infiltrar el
demonio y hacerlo aparecer tal como se lo representa en las iconografías.
Es más, se
puede percibir la evolución de la imagen de Wiracocha a través de las culturas.
En las grandes etnias amazónicas se da a través de un proto-Wiracocha en su
fase I, al que algunas etnias le llaman Ivo Nete y se remonta a más de 8 mil
años. Su presencia más antigua fuera de la selva no se da en los Andes sino en
la Costa, y esto es importante porque no sólo alude a cambios climáticos
severos sino a una gran movilidad territorial de la sociedad agrícola.
El sitio es
Caral, casi frente al océano, otra gran deidad. Ese es un gran momento en el
desarrollo de la noción de una deidad superior, es el momento del proto-Wiracocha
II de hace 5 mil años, ya con una agricultura asentada e intensiva. Hace cinco
milenios dicha franja de la costa no era un desierto como ahora, sino un valle
frondoso y rico en arboleda y vegetación.
Pero tras 2,500
años el proto-Wiracocha llega a su fase final III con la cultura Chavín, el
cual se caracteriza por un retorno a los andes -seguramente por severos cambios
climáticos que desertificaron la costa-, con fuerte conexión selvática, tanto
que hizo pensar a Tello que el origen de la cultura peruana era amazónico.
Luego con el descubrimiento de Caral se descubrió que no fue así y que la
movilidad de los grupos agrícolas fue notable, casi un ida y vuelta de la selva
a la costa y luego a la sierra. Lo característico de esta fase final proto-wiracochana
es su involución a formas zoomórficas, felínicas, cabezas decapitadas e
intensivas ceremonias de iniciación con el alucinógeno del San Pedro.
Luego de dos
mil años la imagen de Wiracocha recupera su majestad inicial como deidad
superior antropomórfica con los imperios Tiahuanaco y Wari. Dicha evolución de
Wiracocha dejará su antropomorfización para tomar su forma final más abstracta
bajo los Incas y el enorme imperio del Tawantinsuyo. Y este poder espiritual
será derribado por el otro poder espiritual traído por los conquistadores
occidentales.
En buena
cuenta, no sólo hay antropomorfización de Wiracocha sino toda una evolución de
su imagen que coincide con los cataclismos climáticos que desestructura imperios,
derriba Estados y los vuelve a reconfigurar. Pero, en suma, se puede afirmar
que la evolución de la imagen wiracochana coincide con la invención de la
megamáquina del Estado y el surgimiento de las clases sociales sacralizadas.
EVOLUCIÓN DE IMAGEN DE
WIRACOCHA
Amazonía / Ivo Nete (proto-Wiracocha
I/PW I)-8 mil años-Sociedad sin Estado
Caral / Imagen del Fuego (PW II) -5
mil años- Aparición del Estado y clases sociales
Chavín / Imagen zoomórfica (PW III)-2,500 años-Decadencia
proto-wiracochana
Tiahuanaco /Imagen antropomórfica-600 d C.-1,200
d C.-Consolidación del Estado
Incas /Deidad ignota abstracta-1300 d C.-1532
d C.- Pináculo de clases sociales sacralizadas
RUPTURA
MÍTICA ANDINA
ENTRE LO ONTOLÓGICO Y LO HISTÓRICO
Más arriba habíamos mencionado que la cuarta función del mito es
que prepara la especulación al explorar la ruptura entre lo ontológico inmutable
y lo histórico en devenir. Esto último puede ser puesto en cuestión si se
atiende a la concepción de un Absoluto dinámico de índole panteísta que supuestamente
se le atribuye a la concepción precolombina.
Pero el panteísmo es un
producto mental tardío que presupone una concepción unívoca del ser casi
insostenible para el impulso metafísico de integración de la Edad de Piedra, de
servicio de la Edad de la revolución agrícola, de liberación y de salvación de
la Edad de los Metales. En todas estas mentalidades lo que predomina es una
concepción que distingue claramente lo sagrado-divino de lo profano. Es decir,
se impone la concepción multívoca del ser, el ser de lo profano finito no se confunde
con el ser de lo sagrado-divino. No es que el panteísmo sea impensable, sino que
el marco de las mentalidades imperantes no está presta a su desarrollo y hegemonía.
Y esto hay que remarcarlo especialmente en torno a las divinidades andinas.
El Padre José de Acosta
decía que los indios no tenían palabra equivalente a Dios, que su lengua carecía
de universales y servía sólo para señalar, cifrar y pintar cosas. Lo cual no
significa que no percibieran a Dios. Diospa Reinonqa maqanakuykunata, unquyta, yarqhayta,
wañuyta ima chinkachinqa, sería Dios en quechua. Lo más seguro es que Acosta
haya sido víctima de los problemas de traducción al ignorar la estructura
sintáctica y semántica del runasimi.
Los Vocabularios y Lexicones
que se escribieron a partir de 1560 así lo demuestran, y las investigaciones de
Alfredo Torero, Cerrón Palomino, Víctor Mazzi y la encabezada por Pablo
Quintanilla lo ratifican. Pero quienes estarían en capacidad de decir semejante
frase mentada en quechua serían solamente los hombres sabios de la casta de los
Amautas. En aymara Tunupa significa el nombre de una deidad, pero no de Dios
propiamente. Dios en aymara sería: Ukhamasti, kunjamtï Diosax siskänxa ukarjam
juchañchataw uñjasipxäna. Lo cual sólo estarían en capacidad de decirlo los
sacerdotes. Que no se tuviera en quechua ni en aymara un nombre para “Dios” es
indicador que conocieron muchos dioses, pero no un Dios monoteísta. De lo
contrario su nombre se hubiera conocido.
No concibieron un monoteísmo
estricto, pero pensaron un gran dios, superior a todos, pero no era monoteísta,
simplemente superior a los demás. El judaísmo y el islamismo son un monoteísmo
estricto, en cambio el cristianismo es un monoteísmo trinitarista. Al esquema
de un gran dios con dioses menores lo llamó el filólogo orientalista alemán Max
Müller "henoteísmo". En realidad, el término fue acuñado por Schelling
para referirse al monoteísmo primitivo griego. A esto se le ha querido llamar
“monoteísmo polimórfico” . Término ingenioso pero inexacto. No es apropiado
porque ello implica una determinada idea de la substancia divina y sus
relaciones internas que no se dio en el mundo precolombino. Al parecer los
antiguos peruanos no tuvieron algo parecido al Tao chino.
El estudioso de las
religiones orientales Max Müller empleó henoteísmo para describir al Brahma
hindú rodeado de toda una corte de divinidades menores. O sea, no tuvieron un
dios absoluto. Dios supremo no significa deidad absoluta, no es un deus ex
machine. Pero la deidad absoluta del monoteísmo no tolera dioses menores.
En cambio, la deidad suprema del henoteísmo sí, tal como está presente en las
deidades precolombinas. El henoteísmo comparte con el politeísmo la creencia en
varios dioses, y con el monoteísmo la creencia en uno principal. El henoteísmo tiene
la forma de ser la instancia previa al surgimiento del monoteísmo. Y esta
diferenciación se hace por razones organológicas y sistemáticas.
Por esto, es más exacto
hablar de henoteísmo que de “monoteísmo polimórfico”. Al contrario, el término
"monoteísmo polimórfico" tiene la apariencia de una incomprensión del
desarrollo de la conciencia religiosa y de la historia de las religiones,
cuando no de un forzamiento de dar un rango equiparable a las grandes religiones
monoteístas a formas religiosas previas, ya sea por razones etnocéntricas o
culturales, pero no científicas. Es decir, tras ello hay una intención subalterna
de índole ideológica.
En otras palabras, en el mundo
precolombino no se tuvo nada parecido al monoteísmo, pero sí al henoteísmo.
Otro signo de la falta de una concepción monoteísta era su gran tolerancia con
otras religiones. El monoteísmo donde aparece genera proselitismo y combate con
otras religiones. Lo que en el mundo precolombino no se dio. No se tienen
registros de guerras religiosas en el Perú antiguo. Al contrario, el politeísmo
era muy tolerado y lo común en las relaciones interreligiosas entre distintitos
reinos, señoríos y etnias. Hasta se convivió con una de las formas primeras y más
toscas de la religión, como fue el chamanismo, con magos, médiums, hechiceros y
poseídos.
El chamanismo convivió
sin problemas en el ámbito andino precolombino con el politeísmo henoteísta. Es
más, fue empleado de forma orgánica e integrada con el contexto religioso imperante.
No sólo estaba bien articulado, sino que se le consideraba necesario. Ello
queda demostrado en que es muy común encontrar menciones de poderes paranormales
en los místicos, videntes y médiums de las religiones antiguas. En las sociedades
arcaicas la cultura es revelación de un mundo abierto a lo transhumano, a lo
trascendente. Son tiempos arcaicos de gran riqueza espiritual, que contrastan fuertemente
con la deplorable pobreza espiritual del hombre moderno desacralizado.
Mircea Eliade describe la
iniciación mística como una experiencia existencial constitutiva de la
condición humana. Algo parecido hacemos nosotros con el filosofar, entendido
también como experiencia existencial de la condición humana. Pero volviendo a
los tiempos iniciáticos se puede decir que el tiempo arcaico es un tiempo muy
sensible a esquemas iniciáticos. Los tiempos pre-civilizatorios han sido época
de gran deseo de unirse con Dios, donde la vida espiritual brillaba ostensiblemente
por sí misma, pero el brillo venía tanto del ámbito sobrenatural -divino- como
del preternatural -demoníaco-.
De ahí que a pesar de
reconocer que las facultades paranormales estaban presentes por doquier, sin
embargo, no se puede caer ingenuamente en la visión idílica de dios tiempos.
Esto nos recuerda la doctrina de los Manvantara o ciclos cósmicos, y basada en
la cual Guénon interpretó la idea moderna de “progreso” como la última etapa
del ciclo del Kali Yuga o Edad de Hierro, la Gran Noche como el triunfo de la
civilización material, de lo sensible, lo desacralizado, el materialismo
diabólico. Para Guénon ni la ciencia ni la filosofía pueden rectificar la
mentalidad contemporánea, sino la intelectualidad pura. La mística es una forma
de experiencia de la fe, que busca una trasmutación espiritual que confiere a
la muerte la función positiva de preparar el nuevo nacimiento. Un ejemplo
ostensible registrado de esto en el ámbito precolombino lo hallamos en los
poderes paranormales demostrados a través de la clarividencia, precognición,
psico visión o visión remota del famoso chamán Antarqui al que recurrió Túpac
Inca Yupanqui para emprender su viaje a Oceanía. Tras el regreso visionario de
Antarqui el Inca determinó ir allá sin duda alguna.
Incluso cuando el Inca
Garcilaso supone un monoteísmo al decir que se vislumbró entre los incas al
Dios único cristiano, lo más seguro es que se refiriera a la existencia de una
deidad suprema y no a una deidad absoluta. Los catequizadores y misioneros se
sorprendían de lo bien que entendían al único Dios cristiano, pero no pensaron
que el alma humana siempre piensa en una deidad suprema.
Al parecer, el hombre de
todos los tiempos siempre ha pensado en una deidad suprema, pero el pensar en
una absoluta es otro estadio superior en el desarrollo del pensamiento religioso.
Y a eso no se llegó ni con los Incas. Cuando el Inca Garcilaso nos habla de una
deidad Pachacamac irrepresentable, Hernando Pizarro se sorprende al ver el
ídolo de madera, por cuanto creía que estaría hecho de oro. Los españoles
asociaron el ídolo y su culto a rituales satánicos, por lo cual Hernando
Pizarro lo derriba de su pedestal y quema todo el templo. Después de la
destrucción del templo se pierde el rastro del ídolo de Pachacamac, hasta que,
en 1938, arqueólogos que realizaban excavaciones en el sitio descubrieron un
ídolo de madera, en el templo pintado. El ídolo de Pachacamac, que durante
mucho tiempo se pensó que fue destruido por los conquistadores españoles en
1533, fue descubierto en 1938. Los arqueólogos hicieron un análisis de carbono
14 del ídolo y descubrieron que databa de aproximadamente 760 a 876 d. C. Al
parecer dicho ídolo comenzó como deidad tectónica y terminó en el Inca Garcilaso
como deidad supracósmica, pero nunca fue dios único. No hubo monoteísmo.
Es más, aun cuando muchos
expertos ven una relación entre el Lanzón de Chavín y Pachacamac como una
continuación de una misma deidad llamada Viracocha, lo peculiar de dicho ídolo,
que quiso destruir Hernando Pizarro, es que aparece totalmente antropomorfizado
y no como los de Chavín con rasgos zoomórficos. Su antropomorfización indica un
avance espiritual indudable, pero no como dios único. Por lo demás ese ídolo ya
tiene 1,200 años, pero en él tampoco habría rastro arqueológico del monoteísmo.
Ni siquiera el dios Solar era indicio de monoteísmo. No, no lo era. El Coricancha
era templo dorado donde reposaba la imagen de la deidad solar como una deidad
superior, pero otra deidad más, y no es prueba de monoteísmo. Un poco más allá,
en Tambomachay, se rendía culto al agua, otra deidad más. De ahí que no faltase
la imagen para dios Illapa, el dios de la lluvia, el rayo y el trueno. Llamado
también Chuqilla, Catuilla o Libiac. Era el dios del clima y uno de los dioses
más populares. En tiempos de sequía, los incas acostumbraban a atar perros
negros hasta que sufrieran hambre para que se compadeciera de ellos y enviara
la lluvia.
Estos usos vistos por los
españoles como idolatrías serían extirpadas. Cosa que aconteció durante todo el
siglo XVII con tres campañas de extirpación de idolatrías que terminaron
desterrando los ritos paganos. Fruto de esta campaña fue el rescate del
Manuscrito de Huarochirí del siglo diecisiete con el fin de extirpar las
idolatrías, reeducar a los sacerdotes servidores de demonios, desterrar sus
supersticiones y demás creencias paganas. El texto recoge la mitología de los
indios de Huarochirí extendida por todo el departamento de Lima, su ídolo principal
era Cuniraya Wiracocha y Pariacaca. El extirpador de idolatrías Francisco de
Ávila -al cual sólo le pertenecen siete capítulos, el resto lo compuso el indio
cristianizado Tomás- los consideró demonios servidos por sus sacerdotes.
El indio Tomás no asume
el pasado andino como engaño diabólico no mentiras, sino huacas vencidas como
una huaca más poderosa que Pariacaca y Tunayquire. De modo que su redacto y
autor fue Tomás, que rescató la tradición después de setenta años de
aculturación cristiana. A ojos vista se puede apreciar que estamos ante una
religión de servicio y de interés, pero que recoge divinidades de periodos
bastantes antiguos. Si quisiéramos presenta una generalogía de las huacas a
partir de este texto Yañañamca y Tutañamca pertenecerían al paleolítico medio,
Huallallo y la antropofagia al paleolítico superior, mientras Cuniraya y
Pariacaca al neolítico agrocéntrico y cosmocéntrico de las grandes
civilizaciones. O sea, incluye toda una parafernalia de divinidades
-politeísmo- que se subordinan a una deidad principal -henoteísmo-. Hasta las
estrellas y constelaciones eran tomadas como deidades. Es un texto rico en
supersticiones y ritos. Ninguna deidad mitológica permite hablar de una deidad
que viene desde la Nada, más bien, ordenan desde lo preexistente. Al parecer,
en la religión andina estaban meditas deidades celestes y demonios.
En la mitología andina no
sólo está presente una cosmovisión, sino una filosofía mitocrática cuyos rasgos
esenciales serían:
1. Conectar el principio
y el fin,
2. establecer una escatología
cíclica,
3. Identificar lo transhistórico
en lo histórico,
4. Universalizar la
experiencia,
5. Desarrollar una especulación
unida a la religión,
6. Su lógica está
presidida por la armonía de los contrarios,
7. su pathos es cosmológico,
8. Su estro es la armonía
cósmica presidida por los arquetipos. Era una filosofía ancestral que ponía énfasis
en la fuerza vital, en el Camac, en la vida. Las deidades no son el ser, son
vida que trasmiten vida. Se va del animismo al politeísmo y luego al henoteísmo.
No obstante, la pervivencia de cultos andinos es una forma de resistencia cultural
ante la imposición hispana. En otras palabras, el culto vernáculo se atenuó,
pero no se exterminó y formó parte del cristianismo sincrético andino. Desde entonces
el sincretismo es lo característico de la cultura andina.
Autores como Federico
García y Pilar Roca Palacio (Pachacuteq. Una aproximación a la cosmovisión
andina, 2009) sostiene que la religión andina es atea porque afirma la
existencia de una energía vital o Kamaqen que es trascedente, y define a Pachacamac
no como Ordenador, sino como ordenamiento del mundo. Añade, además un cuarto mundo,
el Hawa, y dos principios. Su intención es rescatar a la cosmovisión andina ante
el descalabro de la civilización occidental y como alternativa a ella. De ahí
su mayor énfasis otorgado a su orden social y tecnológico y en segundo lugar a
su religión y filosofía. Lo cual estimo como una interpretación panteísta
salida de la trasposición de sus convicciones marxistas en vez de obtenerlas
del propio contexto precolombino. En realidad, es muy dudoso el susodicho
ateísmo trascendente andino, pues a todas luces tenían deidades. Además, el
Kamaqen no puede ser principio fundamental porque de dónde viene el propio
Kamaqen. Si viene del Sol es derivado y no primario. Cosa que el autor no
esclarece. Por tanto, se trata de una interpretación inficionada de ideología
marxista y spinosismo panteísta.
Otro estudio a tomar en
cuenta sobre el Manuscrito de Huarochirí pertenece a Víctor Mazzi y Alberto Ángeles,
quienes con acierto señalan que es fuente imprescindible del pensamiento andino,
pero afirman de modo controvertible que el texto oscila entre el mito y la
racionalidad como una forma de resistir la dominación colonial y preservar sus
códigos culturales. Cuando lo que se advierte en dicho manuscrito es que el
mito tiene su propia racionalidad y la interpretación del indio Tomás sobre el
triunfo de una huaca más poderosa para aludir al cristianismo refleja una
visión sincrética.
Una tercera obra es de
autoría de Zenón Depaz, donde considera que la cosmovisión andina no es un
monoteísmo ni un dualismo, sino un dual del quíntuple vinculante, caracterizado
por valorar el mundo. Todo está animado y es complementario (Yana). Las Wakas
son el fundamento (Teqse). El Kama, y aquí repite a Federico García, es el
ánimo vital que se renueva en ciclos (Pachakuti). Y Yachay es experiencia vital
dialogante del cosmos. Zenón concluye que hay que reencantar el mundo ante el
fin de la utopía moderna.
En una palabra, su
propuesta es retornar al paganismo religioso animista bajo el ropaje del
inmanentismo ontológico y el sentido unívoco del ser, tal como lo concibe el
panteísmo. Al margen de su acierto de oponer a la razón instrumental moderna
una racionalidad no instrumental, suma una serie de desaciertos:
1. Presentar una imagen
distorsionada y caricaturesca del cristianismo, al cual acusa de dividir el
mundo entero entre lo sagrado -cielo- y lo profano -Tierra-, donde lo profano
es profanable. Lo cual no es cierto, pues es parte del Catecismo católico saber
que la comprensión del mundo profano es también santificable.
2. Juega a revivir el
paganismo andino atribuyéndole un animismo panteísta que no se condice con su
complejidad religiosa de servicio y no de integración.
3. No rompe con el eurocentrismo
filosófico al tildar el pensamiento andino de “cosmovisión” en vez de reconocerle
su condición filosófica.
4. No comprende la dialéctica
entre el logos y el mito, oponiéndolos mecánicamente.
5. Presenta un esquema
óntico y no ontológico de la teología andina, lo que lo lleva a dejar de lado
lo universal.
6. Interpreta la teología
andina sólo desde el manuscrito y con ello deviene en un reduccionismo interpretativo.
7. Ignora adrede todas
las investigaciones peruanas sobre la filosofía andina, lo que empobrece el
debate, el texto y lo presenta como un anatópico autor.
8. Intenta una
interpretación desde la óptica nietzscheana-heideggeriana-gadameriana de la
teología andina, lo que demuestra su colonial dependencia mental ostensible
respecto al etnocentrismo occidental.
En suma, semejante
aparataje refleja una propuesta religiosa regresiva -religión animista de
integración- que no entiende la religión de servicio de las grandes
civilizaciones andinas, se atiene al desfasado esquema comovisional que niega
la capacidad filosófica de los antiguos peruanos, y no comprende que el nuevo paradigma
de la racionalidad no marcha hacia la restauración del mito ni hacia su
anulación, sino que se dirige hacia un nuevo equilibrio metafísico entre la
ratio del logos y la ratio del mito. Sus conceptos claves siguen siendo
antiesencialistas y antimetafísicos, con lo cual traslada anacrónicamente la metafísica
inmanentista de la modernidad a una realidad mental y una época histórica
totalmente distinta como la andina.
El gran inconveniente de
aquellos que fueron o siguen siendo marxistas bajo cuerda es que no son
sensibles a la comprensión del fenómeno religioso y pretenden interpretar dicha
realidad como atea y panteísta a fuerza de las evidencias contrarias. El problema
es que siguen atrapados en las redes del eurocentrismo y así no puede superar
las trabas del etnocentrismo filosófico occidental, cuando en nuestra exposición
subrayamos que frente al universalismo filosófico occidental hay el
universalismo filosófico vinculado a la condición humana.
O sea, Illapa era una
deidad atmosférica que coexistía junto a otras deidades más, el politeísmo era
lo común. Pero otra deidad especialmente importante era el Gato Montés andino o
Chuqui Chinchay, animal de poder que anunciaba las granizadas. Chuqui Chinchay,
en la cosmocéntrica y agrocéntrica religión andina, era de gran significación
iconográfica, mítica en el ideario precolombino y de gran importancia en el
control del clima y control de las cosechas, tal como lo destaca la
investigadora Ana María Gálvez. E incluso ahora se sabe que nunca abandonaron
los incas los sacrificios humanos, por supuesto, sin el carácter sanguinario y
masivo de los moches. Los apus (del quechua apu, "señor(a)") son montañas
tenidas por vivientes desde épocas preincaicas en varios pueblos de los Andes
(Ecuador, Chile, Perú y Bolivia principalmente), a los cuales se les atribuye influencia
directa sobre los ciclos vitales de la región que dominan.
Es decir, los Apus son
manifestación de lo sagrado en la naturaleza, es una deidad tectónica. pero es
una deidad más, no es muestra de monoteísmo. Wiracocha, es el gran dios, el
creador de la mitología pre-Inca e Inca en la región andina de América del Sur.
Se dice que su nombre completo es Apu Qun Tiqsi Wiraqucha y Con-Tici. Se
atribuye como dios principal de los incas, pero es un gran dios, pero no un
dios monoteísta. Otra deidad atmosférica es Pariacaca. Pariacaca (en quechua:
Pariaqaqa) fue, en la mitología Huanca, y posteriormente en la incaica, el dios
del agua y de las lluvias torrenciales. Nació de un pájaro y se convirtió luego
en Kolash.
El dios Pariacaca fue muy
importante en la zona centroandina, era un dios regional. La deidad principal
de la religión Wari es el Dios de los Báculos o Dios de las Varas como lo llamó
Rowe. Parecería que se trata de la deidad principal o suprema, pero no
absoluta, del mundo andino que sobrevive hasta el imperio Inca cambiando de
aspecto, pero inalterable en esencia. De manera que es interesante observar
cómo el hombre griego antiguo por razones políticas pudo incubar una creciente
desconfianza religiosa debido a la multiplicidad de dioses.
Eso no ocurrió en Oriente,
sus filósofos como Buda, Lao Tsé y Zaratustra hicieron filosofía religiosa, y
Confucio suspendió el juicio sobre esos temas como Sócrates. En el Perú antiguo
por su fuerte tradición teocrática también ocurrió lo segundo antes que lo primero.
Sus pensadores no desconfiaron de la religión ante la multiplicidad de
religiones, el conocimiento de otros pueblos, culturas y dioses no los condujo hacia
la desconfianza de la tradición religiosa, sino hacia la creación de una nueva
religión por razones de observaciones estelares.
Quizá el emperador Pachacútec
sea lo más cercano al predominio de lo moral como Confucio, pero al
atribuírsele la edificación de Machu Picchu no se puede descartar su conformidad
con la importancia de las creencias religiosas. La desconfianza de los helenos
hacia la religión no tiene equivalente en el mundo precolombino. Obviamente hay
que tener en cuenta que la desconfianza griega hacia la religión comienza en
sus élites intelectuales, especialmente filosóficas, especialmente manifiesto
en Jenófanes y la ridiculización de los credos mitológicos. Lo que hace pensar
que la filosofía precolombina fue religiosa y mitocrática, donde las categorías
de arquetipo y repetición de Eliade son bastantes ostensibles y han sido
puestos de manifiestos en los decisivos estudios de Rodolfo Sánchez Garrafa.
Ningún cronista indio ni mestizo registra a algún personaje que haya tenido
desconfianza ante la tradición mítica. Quizá se puede mencionar al inca
Atahualpa, que osó matar orejones, amautas, y mandar a violar acllas.
Es decir, el politeísmo
no llevó al escepticismo religioso. Lo cierto es que la aparición de una nueva
religión es en el fondo una reflexión sobre las nuevas funciones atribuidas al
nuevo dios, es un pensar sobre el origen de las cosas, sobre algo similar al
arjé griego. Pero sobre todo es la percepción en el sentimiento religioso de
una nueva revelación de lo numinoso. El escepticismo religioso es ínsito en la
creación de una nueva religión, pero ello no necesariamente lleva hacia la
desconfianza en la religión misma.
Quizá la más radical
revolución religiosa era la incaica con su idea de un dios invisible. Pues
adorar al Sol era romper con la antropomorfización imperante hasta en los Wari
y Tiahuanaco. Pero ni eso los llevó al monoteísmo ni a la intolerancia propia
del monoteísmo. Seguían creyendo en la validez de muchos dioses. El dios Sol
equivale a la nueva versión de Tunupa y Viracocha, pero en su mayor
abstracción. Ahora el que engendra la unidad del cosmos no es antropomorfo.
Pero con eso los incas responden a la vieja pregunta: cuál es el origen de
todo. Sí, el arjé es una interrogante común a la religión y a la filosofía. Es
decir, la reflexión crítica no falta y los lleva hacia nuevos dioses no por la
razón ni el concepto, sino por el sentimiento religioso que recibe una nueva
revelación teofánica. Los dioses siguen siendo el origen de la realidad del
mundo en el Perú precolombino. La deidad solar se impone sobre el politeísmo
sin suprimirlo, por eso en vez de monoteísmo hay henoteísmo.
En otras palabras, no hay
Dios único, como en los judíos, no hay monoteísmo, el Inca Garcilaso cree que
se lo vislumbró, pero si ello hubiera ocurrido el proceso monoteísta se hubiera
desatado incontenible arrasando los demás dioses. La creencia monoteísta impone
la convicción de que dicho nombre a nadie más se le puede adjudicar y todos los
demás dioses deben ser desterrados por ofender la majestad del único y verdadero
dios. Y es que la idea monoteísta supone el presupuesto metafísico del Dios
omnipotente.
Ahora bien, ¿la deidad
solar inca pudo llevar hacia el monoteísmo? Es una pregunta contrafáctica muy
interesante. Un monoteísmo deduce que su dios es el dios de todos los hombres y
por ello los dioses falsos deben ser desterrados. Otra cosa es ver que el
desarrollo de la deidad solar podía llevar hacia el monoteísmo si hubiera
tenido tiempo histórico, cosa que no ocurrió. En el Egipto Antiguo el emperador
Akenatón impuso el culto solar, pero al morir asesinado fue borrado de la
historia de Egipto por considerársele un hereje.
Al parecer tuvo intención
monoteísta, pero el culto solar inca no lo tuvo. Por todo ello, el mundo
religioso precolombino llegó al henoteísmo más abstracto con los incas, pero no
al monoteísmo. Pero ¿cuál es el motivo que está detrás del supuesto monoteísmo
precolombino? Hay innegablemente motivos culturales razonables de resentimiento
contra la invasión europea española que impuso la nueva religión con la guerra.
Pero al ver serenamente el problema hay que advertir que el monoteísmo es
indesligable del monismo metafísico. Lo cual no significa que todo monismo debe
llevar hacia un monoteísmo creacionista, porque de hecho también llevó hacia un
monoteísmo emanatista de tipo plotiniano. Salvo el Parménides de Platón,
diálogo de la vejez donde desplaza el dualismo del eidos y la materia para
convertir a lo Uno en fundamento de la pluralidad, el tiempo y el movimiento. Pero
este platonismo que culmina en un eleatismo no logra romper con el principio
metafísico nihil ex nihilo. Un paso más atrevido lo dará Platón en el
Sofista, donde al analizar el Ser y el No-Ser cree posible atribuir cierta
realidad al no-ser. Con esto roza con el rompimiento del nihil ex nihilo. En otras
palabras, no sólo el nuevo principio metafísico introducido por el cristianismo
del Creatum ex nihilo o creación desde la nada conduce hacia el
monoteísmo, sino que también puede hacerlo el viejo principio griego nihil ex
nihilo o nada viene de la nada.
Pero la diferencia
principal entre ambos es que mientras el monoteísmo creacionista lleva hacia un
Dios absoluto y omnipotente, el monoteísmo emanatista sólo arriba a una deidad
como suprema como Demiurgo u Ordenadora del mundo, porque sencillamente no saca
de sí a la materia, sino que la enfrenta como otro principio metafísico opuesto
a él. Son dos principios metafísicos subyacentes y cualitativamente muy
distintos que repercuten en la transformación de la idea de Dios y en la explicación
metafísica del origen del mundo.
Este dualismo metafísico
regido por el principio del nihil ex nihilo es el que se percibe en los ciclos
cósmico llamados Pachakuti, sino también en la traducción de la palabra
Pachacamac por el Inca Garcilaso como “vivificador del mundo” (Comentarios
Reales. Libro segundo, capítulo II). O sea, no crea, sino vivifica el mundo
o lo previamente existente. Cosa que también se advierte en diccionario de Holguín
cuando significa a Pachacamac como Ordenador del cosmos.
Es por eso que en el mundo
regido por el principio metafísico del nihil ex nihilo se llega a concebir una
deidad suprema ordenadora, más no una deidad creadora. La deidad ordenadora no
extrae de la nada el cosmos, sino que ya encuentra elementos preexistentes,
como la materia o el caos, a los cuales dotas de formas o insufla vida o Camac.
¿Entonces se puede hablar de monismo emanatista entre los antiguos peruanos con
su deidad ordenadora? Eso equivale a preguntarnos si el monismo emanatista es
incompatible con el politeísmo. Y es fácil admitirlo. No, no es incompatible.
Pero hay que hacer la salvedad que el monismo emanatista no lleva hacia un
monoteísmo creacionista, a lo sumo puede llegar hacia un monoteísmo emanativo
de la necesidad cósmica. Pero ese no es el caso de las religiones
precolombinas. Sus deidades son providentes.
Ese providencialismo
andino se hace muy evidente en Blas Valera con su abundante información sobre
sacrificios, templos, lugares sagrados, sacrificios, indios religiosos, vírgenes
religiosas y dioses. O sea, dejan espacio a la libertad del devoto. Todo indica
que alcanzaron un politeísmo organizado en un esquema henoteísta o con una deidad
principal, suprema pero no absoluta.
En una palabra, desde
Caral hasta los Incas no hay panteísmo en la teología mítica filosófica
precolombina, lo que hubo fue henoteísmo. Pero este henoteísmo no fue
excluyente de formas religiosas de integración, como las amazónicas. De manera
que se configura un universo filosófico dual: mitomórfico-mitocrático. Los
pronósticos, la profecía, la mántica, la magia, los presagios, la lectura del
destino estuvieron vigorosamente presentes en el universo henoteísta precolombino.
A propósito, sobre la
naturaleza de los presagios y vaticinios muy presentes en el pensar filosófico
precolombino se ha mantenido una vida discusión. Para incas y aztecas los
presagios eran de índole sobrenatural, de origen sagrado. Para los españoles
era de naturaleza demoníaca. Para el positivismo actual era de origen meramente
humano. Lo cierto es que el presagio estaba asociado a la idea del destino. Por
ello, en un primer momento las grandes civilizaciones amerindias no opusieron
resistencia al conquistador, pues la llegada de los dioses estaba vaticinada y
los tomaron por tales. Para los españoles no se trataba de profecía sino de una
tarea recibida por la Providencia de evangelizar los pueblos descubiertos. En
ambos se trató de una visión del mundo trascendente, pero mientras la española
miraba al futuro con la Parusía, la amerindia tenía la mirada puesta en el pasado
con la Profecía.
Todo lo cual mantiene la
ruptura mítica entre lo ontológico y lo histórico. La cuádruple función del
mito encuentra una expresión sucinta y precisa en Mircea Eliade cuando habla de
arquetipos y repetición. El horizonte del arquetipo celeste la repetición cíclica
domina la estructura del hombre premoderno con su optimismo en los ciclos
cósmicos regeneradores. Lo cual se interrumpe cuando el cristianismo introduce
el concepto de persona humana superando el tema arcaico de la eterna repetición.
La idea del Dios cristiano,
de la libertad personal y el tiempo lineal será lo único que defenderá al
hombre moderno de su carencia de arquetipo y repetición. Con esto Mircea Eliade
añade una quinta función al mito, a saber, la seguridad del sentido de la vida.
En suma, la filosofía como revelación se compendia en un teleologismo
causalista de repetición histórica de lo ontológico que se expresa en el mito
teogónico del caos original y la ordenación del mundo, el mito del alma
desterrada, el mito de la caída del primer hombre y el mito trágico griego del
dios malo.
En todos ellos está la
ruptura entre lo ontológico y lo histórico que preside las religiones filosóficas
de servicio y de liberación. Dicha ruptura supone un supuesto metafísico de
base, el cual fue muy bien formulado por los griegos, nos referimos al nihil ex
nihilo o nada viene de la nada. Si nada viene de la nada entonces no hay dios
omnipotente, y si no lo hay por lo tanto el caos, la nada, la materia preexiste
al orden del mundo y se opone como otra fuerza frente al demiurgo o a la deidad
ordenadora. Lo cual deriva en el supuesto metafísico de la dualidad originaria
de las cosas.
El Bien frente al Mal, el
Orden ante el Caos, siendo ese el horizonte mental y metafísico de la filosofía
mitocrática en general. Incluso en la filosofía logocrática de Platón dicha
ruptura entre lo ontológico y lo histórico permanece, aunque se busca superarla
ya no mediante la trascendencia de la condición humana, sino mediante el
conocimiento de las Ideas.
Rasgos esenciales del filosofar mitomórfico-mitocrático andino:
1. Concepto: analógico
versus concepto puro de la lógica formal
2. Comunicación: alegórica
metafórica, simbólica
3. Interpretación del
cosmos: totalidad viviente regida por destino.
4. Forma conceptual:
estética antes que lógica
5. Forma de sabiduría:
mántica, esotérica, mito, profecía, horoscopía, magia
6. Sentido de sabiduría:
oracular, iniciática, intuitiva, escatológica
7. Esfera ontológica: onírica,
divina, pática, cósmica.
8. Propósito del saber: Comprender
lo que la cosa “quiere decir”
En la ruptura mítico
andina entre lo ontológico y lo histórico se inscribe las ideas de arquetipo,
eterno retorno, complementariedad y reciprocidad, como un esfuerzo de hacer las
relaciones del aquí terrenal como lo son en el arriba del cielo estelar. En el
mundo precolombino hay filosofía teológica con su teleologismo causalista de los
ciclos del Pachacuti. Por último, caben unas consideraciones sobre las virtualidades
del idioma quechua para la filosofía.
El idioma quecha es una
lengua aglutinante como el inglés y el alemán, el verbo Kay tiene diferentes
significados y equivale a Ser, Tener, Haber. El quechua permite expresar lo
actual -sqa- lo potencial -nqa-, la finalidad – na-, y lo inevitable -paq-.
También el sujeto que realiza la acción -q-, expresar un estado -y-, una acción
secundaria -spa-, el tiempo futuro -saq-, expresiones negativas -ima-, acción cumplida
– chi-, relacionadores de precedencia -manta-, orientación -man- y límite
-kama-, conectivas de ausencia -chaysi-, conjunciones -spa-, sufijos
emocionales -ku-, lo incierto -si-, lo pasado -rqa-, pluralidad -chik-, etc. Cuentan
con negaciones -manan-, relaciones -churi-, concepto Ser -ka-.
Con todo este arsenal
lingüístico se pudo formular preguntas filosóficas en clave mitocrática. Imac
(a)= ¿qué puede ser?; Imaka = ¿qué es el Ser? Lo que demuestra que el límite
del pensar no es el lenguaje, sino que el límite del lenguaje es el pensar. El
lenguaje jamás nos da significaciones absolutamente transparentes, al
contrario, el lenguaje nos dice algo cuando se deja rehacer y deshacer por el
pensamiento. Si el lenguaje es oblicuo y autónomo lo es más el propio pensamiento.
La pintura, por ejemplo, es un caso significativo del lenguaje indirecto del silencio.
La música es otro caso de lenguaje indirecto. O sea, el sentido nace en la
expresión creadora del pensamiento antes que en el lenguaje. Hay lenguaje tácito
no verbal que revela que el sentido que señala directamente al pensamiento
creador. Bien decía Kant que el sentido estético es la capacidad de intuir
ideas sin conceptos. El lenguaje alusivo de las cosas no dichas revela la
existencia del sentido más allá de los signos.
Una pintura, una nota
musical, un éxtasis contiene tanto o más sentido que el signo escrito. Con la
escritura comienza la precisión de la descripción de la realidad, pero también
su empobrecimiento de vivencia ontológica con la misma. De manera que se puede
decir que lo real tiene que ver más con el lenguaje indirecto del silencio que
con el lenguaje directo del discurso. Es por ello que entre los seres que se
aman imperan las miradas y las caricias antes que las palabras. El lenguaje no
es la realidad, pero es el molde en que la realidad se da con sentido
significativo. De modo que el mundo prehispánico civilizado pudo filosofar
religiosamente con su idioma aglutinante -Oriente lo hizo con su lengua
aislante y Occidente con su lengua inflexional-. Pero, además, el hombre del
paleolítico también lo hizo con su estructura idiomática propia porque la
condición humana es lo que lleva al filosofar.
No obstante, un autor
como Mario Mejía Huamán (Teqse. La cosmovisión andina y las categorías
quechuas como fundamento para una filosofía peruana y de América Andina),
quechuahablante y quechuólogo, es de la opinión que el mundo precolombino no
tuvo filosofía sino cosmovisión, pero que la lengua quechua a futuro permite
elaborar filosofía a partir de los temas universales de Oriente y Occidente. Esta
posición aparentemente contradictoria nace de su apego al magisterio
eurocéntrico, a su incomprensión del logos mítico, a la repetición del punto de
vista cosmovisional del etnocentrismo occidental y a una defectuosa comprensión
del filosofar. Diez años antes Mejía sostenía lo contrario, pues opinaba que
las palabras Yachay = sabiduría, Ser = kaq, Substancia = Hap´iq, Cheqaq =
verdad, Hamutay = filósofos, Teqse= principio, fundamento, Teqse Wiracocha =
Dios supremo, sin ser filosofía en sentido griego demuestran el nivel
especulativo que alcanzó el nivel conceptual andino. Mejía tuvo el mérito de
reconocer la dimensión filosófica del idioma quechua, pero también el demérito
de no romper con la visión eurocéntrica de la filosofía y reducir lo
prehispánico a la cosmovisión.
A propósito de las vías
indirectas para demostrar la existencia de la filosofía en el Perú Antiguo,
según los cronistas la educación incásica se componía del cuadrivium -lengua,
religión, quipus e historia- y constituiría una prueba indirecta de la existencia
de la filosofía en el incario. Pues habría estado inserto en los estudios sobre
religión junto a la astrología y teología. Aquí no se puede olvidar que
cronistas como Murúa, Cieza de León, Polo de Ondegardo, Cristóbal de Molina, Betanzos,
Juan Santacruz Pachacuti, Guamán Poma de Ayala reconocieron el ejercicio de la
filosofía en los Amautas dejando señalados los documentos coloniales más
importantes: la oración de Wiracocha o deidad Ordenadora del cosmos, el término
Tiqsi como equivalente a arjé, Pacha, Yanintin o coexistencia, Kama o potencia,
Kamay o verdad conforme, Yachay o saber, Chawpi o centro, Sullull o verdad
confiable, Chiqa o verdad segura, Chakana o puente cósmico, etc.
Como bien señala Mazzi (Inkas
y filósofos) estos constituyen tópicos comunes que son comparables con la
tradición filosófica occidental. Es más, dentro de la lógica polisémica de la
lengua quechua no tiene sentido reducir la significación de la palabra Yachay a
saber práctico y se lo hace con el expreso propósito de interpretar la
filosofía andina como práctica y cotidiana. Pero la realidad es contraria a
dicha significación, pues la diversidad semántica del quechua permite atribuir
a la palabra Yachay una connotación teórica o de saber no práctico.
En todos estos términos
hallamos una construcción filosófica relacionados con el conocimiento de los
primeros principios de la existencia. Solamente que hay que sortear la mayor
parte de las referencias coloniales interesadas en atribuir a los incas un
único Dios universal creador con el fin de facilitar la evangelización de los
naturales. Pero un análisis sereno abona en favor de la tesis de la deidad
andina donadora de vida y generadora de orden en vez de la interpretación
cristianizada de la deidad única y universal creadora. Lo cual ratifica nuestra
tesis de que la deidad principal de la filosofía mitocrática andina no era
creadora desde la nada sino ordenadora desde la dualidad metafísica
preexistente. Lo cual no debe llamar la atención, pues la idea de la creación
desde la nada o Creatum ex nihilo no se alcanzó por la razón natural sino
por la razón revelada y ésta advino con el cristianismo.
Andinos, mayas, griegos,
persas, chinos, hindúes, entre otros hicieron su mejor esfuerzo por explicar el
mundo desde sus fundamentos desde el punto de vista de la razón natural, lo que
vino luego es parte de otra historia. Pero aquí hay un punto problemático en el
que hay que reparar. Si la deidad principal de la filosofía mitocrática andina
no era creadora desde la nada sino ordenadora desde la dualidad metafísica preexistente,
entonces ello implica la categoría de participación de las cosas en el Ser. La
deidad ordenadora sería algo así como un demiurgo platónico que organiza la realidad
desde el caos de la materia. Este dualismo metafísico parece ser el presupuesto
común de la mayor parte de las filosofías mitocráticas, especialmente ligadas a
la religión de servicio antes que a las religiones de liberación y de
salvación.
Si esto es así, ¿Cómo
explicar el sentimiento de unión con la Naturaleza bajo el principio de
complementariedad del hombre andino? El dualismo metafísico debería llevar hacia
una ontología negativa de la materia, pero la civilización andina exhibe una
ontología positiva de la materia. ¿Hay una ontología positiva de la materia en
la filosofía mitocrática andina? ¿Acaso es posible ostentar una ontología
positiva de la materia desde un dualismo metafísico? ¿Toda ontología positiva
de la materia está subordinada al principio metafísico de Creatum ex nihilo?
¿Supone el henoteísmo andino una ontología positiva de la materia sin asumir un
monoteísmo?
La ontología negativa de
la materia asocia a ésta como lo que está desprovisto de lo espiritual,
mientras que la ontología positiva de la materia estima que la materia está
animada por el espíritu. Para los platónicos lo espiritual está desprovisto de
materia y los estoicos suponen que lo espiritual está provisto de materia
sutil. San Agustín y Santo Tomás de Aquino son los exponentes clásicos de la
filosofía cristiana en la concepción de una ontología positiva de la materia, o
sea, la materia no es mala por sí misma, todo lo creador por Dios es bueno.
Leibniz es un caso de excepción, porque sin suscribir la ontología negativa de
la materia le opuso la ontología negativa de la propia finitud. Incluso cuando
habla del mal físico se refiere a los defectos de la Naturaleza, pero no a toda
la Naturaleza.
En cambio, el mal
metafísico es el origen de todos los males, el mal es lo incompleto de la
finitud. Y en la filosofía peruana es Mariano Iberico, en su última etapa, el
que toma distancia de Bergson precisamente al pasar de una ontología negativa
de la materia a una positiva. En buena cuenta, en la idea de Tiqsi Wiracocha o
Principio Ordenador, que establece un cosmos complementario, se percibe una
idea comparable que oscila entre el platonismo -lo espiritual desprovisto de
materia- y el estoicismo -lo espiritual provisto de materia sutil-, aunque el
fiel de la balanza parece inclinarse más por la segunda interpretación. La alta
estima de la Naturaleza en el mundo andino es un indicio poderoso de que el
propio principio espiritual que le dio orden está provisto de materia sutil. De
lo contrario, el propio caos, la propia materia desorganizada se habría
presentado como como una pura potencia al borde de la Nada.
Y la idea de la Nada
absoluta es extraña al universo mental organizado en torno al principio
metafísico del nihil ex nihilo. Más bien, Tiqsi Wiracocha es compatible con la idea
de la Nada relativa, o sea concebida como carencia de algo, en este caso como
carente de orden. De manera que en este sentido la idea prehispánica de la
materia estaba más cercana a los estoicos que a los platónicos. No advertir
esta sutil relación ontológico-metafísica llevó a algunos autores a asociar precipitadamente
la filosofía prehispánica con el materialismo y, aún más, interpretarlo con las
herramientas clásicas del marxismo, lo cual resulta incompatible con el
profundo espiritualismo religioso precolombino.
Pero a esto se asocia un
problema aún más arduo todavía. ¿Cómo concibieron el Ser los andinos, al menos
en su fase inca? ¿Puede la ontología positiva de la materia dar un indicio de
cómo se pensó el Ser entre los precolombinos? La idea de Tiqsi Wiracocha o
Pachacamac como entidad ordenadora y dadora de vida lo aleja de plano del Ser
de Parménides como la unidad absoluta y lo único que existe. Pero también lo
distancia del Ser como devenir de Heráclito, pues Tiqsi sería la fuente de todo
lo moviente y como tal no se descarta que pueda concebirse como el Primer Motor
inmóvil aristotélico. Además, todo lo ordenado cambia, cumple su ciclo en su
respectivo Pachacuti y en eterno retorno vuelve a ordenarse. O sea, Tiqsi es lo
que permanece tras los cambios. Pero Mario Mejía Huamán (Teqse)
presenta a tiqsi como principio panteísta impersonal. Y nos preguntamos,
cómo se puede conciliar esta alambicada idea abstracta con una cosmovisión
meramente práctica. Mejía incurre en una seria incongruencia.
Esto lleva a pensar que
el Ser para la civilización precolombina no se resuelve en la unidad absoluta
tipo Parménides, ni en el puro devenir tipo Heráclito, sino, más bien, en la
Unidad dividida donde lo óntico es pensado junto a lo ontológico. No se trata
de lo ontológico sin lo óntico de los eleatas, ni lo óntico sin lo ontológico
del heraclitismo, sino algo más semejante a la solución platónica del diálogo Parménides,
donde la unidad no se da sin pluralidad ni la pluralidad sin la Unidad. Esto
llevó a Platón más allá del principio de identidad, justo hacia la armonía de
los contrarios o complementariedad que caracteriza el filosofar mitomórfico
precolombino.
Todo lo cual, por lo
demás, se mantiene dentro del horizonte del principio metafísico del nihil
ex nihilo. Dicho de otra forma, lo que hay en la idea de Ser del filosofar
mitocrático andino es monismo con pluralismo. Y todo ello sin afectar el
dualismo metafísico complementario. Naturalmente que siendo la armonía de los
contrarios el principio dominante la idea del Ser, éste no se expresa mediante
el concepto lógico sino a través del pensamiento simbólico de la metáfora poética.
Y esto lo distancia del platonismo griego.
Por otro lado, María
Flores Gutiérrez (Filosofía intercultural y Allin Kawsay) sostiene que
el fundamento de la filosofía andina es el Allin Kawsay o Buen Vivir. Esto
supone que lo ético está sobre lo ontológico, tal como sucede en Platón y en Plotino.
Si el Bien es anterior al Ser significa que el Bien es el pre-ser y posibilidad
de toda ontología. La dificultad estriba en que el Bien para pasar al Ser
necesita toda una serie de emanaciones intermedias, tal como sucede en la
metafísica greco-árabe. Estas dificultades de la metafísica emanatista son
superadas por la filosofía cristiana donde el Ser es Dios creador ex nihilo. No
se sabe si la filosofía mitocrática andina fuese emanatista con intermediarios
ontológicos, en todo caso su henoteísmo lo sugiere en un plano menos abstracto.
No obstante, el principio
de complementariedad lo pone en duda. Pues si lo ético está sobre lo ontológico
ello supondría un monismo ético que no es responsable de la existencia del mal.
Pero por el principio de complementariedad Bien y Mal son complementarios,
ninguno está por encima del otro, sino en pie de igualdad. Lo que significa que
la filosofía andina no tenía como fundamento el principio de complementariedad
o bien lo tenía en grado subordinado a otro principio superior. En todo caso,
el preponderante dualismo cosmocéntrico cíclico de dinamismo permanente hace
pensar que el Allin Kawsay no era el fundamento de la filosofía andina,
aunque podía ser un importante ideal moral de la vida comunitaria. Es más, el
principio metafísico de complementariedad exige una ética de cooperación y
solidaridad de carácter comunitario. Es decir, el Allin Kawsay se condice con
el cosmos metafísico andino.
Pero hay algo más
complejo a lo que nos remite el Allin Kawsay. El Buen Vivir andino está pleno
de contenido moral y la moral del mundo teocrático precolombino no podía
basarse en un dualismo complementario donde el bien y mal se dan por igual, ni
en las mismas condiciones, sino que la vida normativa exige el reconocimiento
de un dualismo absoluto, sin reconciliación ni síntesis. Lo cual significa que,
en el mundo andino junto al dualismo con reconciliación de los opuestos,
armonía de los contrarios o Harmonia Oppositorum se dio el dualismo sin
reconciliación ni armonía de los contrarios. De lo contrario la vida moral hubiera
sido imposible. Esto significa que en el mundo moral el principio no era el
dualismo complementario sino el dualismo sin reconciliación ni síntesis.
Mientras que en el mundo metafísico y cosmológico regía el principio de
complementariedad basado en el dualismo con armonía de los opuestos.
¿Puede representar esta
convivencia entre los dos tipos de dualismos un conflicto en la representación
del mundo y en la vida práctica? Todo indica que no, más bien se dio una relación
dinámica entre los dos dualismos. Esto no significa que hay que poner en duda
la existencia del principio de complementariedad, aunque sí su absoluta
hegemonía. Simplemente no fue la única manera asumir el dualismo metafísico en
el universo andino. Desde el ámbito de la filosofía argentina tenemos el
pensamiento de Rodolfo Kusch y su Estarlogia.
Frente al sentido de la
acción del Occidente eurocéntrico regido por el principio de identidad y no
contradicción, Kusch opone el sentido del mero estar, como ser parte de la
cosmología en comunidad, sobre la base vital del principio del tercio excluso -lo
que nosotros hemos llamado armonía de los contrarios-. Según Kusch esto permite
entender a los pueblos andinos y el ser latinoamericano, más interesado en la
vida que en la posesión de las cosas, en el mito, las cosas sagradas, la
religión y la vida comunitaria. En la profundidad del alma americana la Naturaleza
está primero que el hombre y éste respeta su fondo irracional. Si Occidente se
refugia en la ciencia, el indígena americano lo hace en la magia.
Ahora bien, La obra de
Rodolfo Kusch (América profunda) es un hito por invitar a pensar una
ontología de lo americano. Cosa parecida hizo Antenor Orrego. Ambos están
remecidos por la filosofía heideggeriana y su reacción es de oposición. Kusch
señaló varias cosas muy ciertas. Primero, que el intelectual latinoamericano
tiene miedo de ser él mismo y pensar lo propio. Y así se convierte en lo que
Francisco Miró Quesada llama un “pensador asuntivo”, o sea que sólo filosofa
problemas universales. Segundo, el “estar siendo” kuscheano busca atrapar la
identidad y la diferencia al mismo tiempo. Esto es, plantea una visión
dialéctica en lo que él llama el “hombre total”. Así el sujeto latinoamericano
es una mediación-integración de lo propio. Su planteamiento de la Estarlogia
busca -como Quijano, Milton Santo, y Castro Gómez- la filosofía del posicionamiento
colectivo, entendido como lo culturalmente propio. Pero tengo la sospecha que
en la búsqueda de lo propio se nos escape lo ajeno también a integrar.
Por eso, considero que
Orrego mira más lejos que Kusch en lo que respecta a la ontología integracionista
que debe presidir el ser latinoamericano. Más adelante sería Quijano el que
desbrozaría los límites epistémicos que deben presidir el integracionismo entre
mito y razón. También Kusch insiste -como Arguedas- en la valoración del rito y
del mito para la comprensión del ser propio. El riesgo es que la Estarlogia
kuscheana quede entrampada en el etnocentrismo relativista del nativismo filosófico
afirmativo y haga derivar el filosofar andino hacia el panteísmo.
Como ya hemos señalado el
panteísmo exige haber alcanzado una concepción unívoca del ser, pero esto está
ausente en la ruptura entre lo ontológico y lo histórico propia del filosofar
mitocrático, donde predomina una concepción multívoca del ser que se condice
con la idea de Ser donde no hay Unidad sin Multiplicidad y viceversa. Ese es el
riesgo de las interpretaciones nativistas relativistas. Y para evitar tales
incomprensiones no hay otro camino que asumir un universalismo filosófico
ligado no a una determinada cultura o civilización, sino a la propia condición
humana.
Para Kusch en el estrato profundo
de América está el proyecto mesiánico andino que se enfrenta al proyecto identitario
de la modernidad. Y en dicha tensión el proyecto kuscheano deja un sabor regresivo
y anacrónico. En cambio, desde la perspectiva del universalismo filosófico como
condición existencial nos eximimos del peligro de soluciones regresionistas y
mesiánicas, para proyectar el presente hacia el futuro en una nueva síntesis
metafísica que concilie lo inmanente con lo trascendente.
LOS CHAMANES DE LA CULTURA NAZCA
He reconceptualizado el origen de la filosofía y ofrecido un marco
genealógico de la misma a través de la historia humana desde la Prehistoria
hasta la actualidad. Y todo ello partiendo de su premisa ontológica de que el
hombre es una criatura metafísica y con vocación filosófica. Sobre mis
recientes consideraciones chamánicas sobre la cultura nazquense han surgido
dudas que suscitan el presente interrogatorio.
¿Cómo defino el chamanismo? En eso sigo a Mircea Eliade. Es el especialista en lo
sagrado mediante el trance, o sea, es una técnica arcaica de éxtasis.
¿Por qué no relacionarlo más con la
experiencia espiritual animista, por ejemplo, ¿Descola Viveiros de Castro propone
el concepto de “multinaturalismo”, a través del cual el chamán hace uso de un
estado psíquico que traspone los límites de la naturaleza para contactarse con
otras naturalezas percibidas como espíritus no-humanos?
Lo sagrado abarca el mundo espiritual y
el mundo divino, su cosmos va desde el inframundo hasta el supramundo. Ver al
chamán como el especialista en contactar con múltiples naturalezas es obviar su
diferencia específica, a saber, el trance. Pues el sacerdote también contacta
con espíritus sin entrar en trance y no realiza actos chamánicos. Lo particular
del chamanismo no es con quién, sino cómo entra en contacto con el mundo de los
espíritus, y lo hace a través del trance. Además, llamar al mundo invisible
"naturaleza" es viciar su comprensión con un prejuicio
antimetafísico.
Usted ha afirmado que los geoglifos de
Nazca no se adecúan a una interpretación astronómico-calendárica, totémica,
estética, ni dualista complementaria ¿Por qué?
Básicamente porque encuentro que las
figuras allí representadas coinciden con los tres estados del trance chamánico.
Y por ello considero que la interpretación chamánica es la más adecuada y menos
forzada para comprender los geoglifos nazquenses. La interpretación calendárica
excluye muchas figuras y resulta siendo restrictiva. La exégesis totémica
debería presentar una constante figurativa que no está presente en las pampas,
siendo sus representaciones de lo más variado. La consideración estética de que
lo hacían por amor al arte no resiste contrastación por la enormidad del
esfuerzo requerido para su elaboración. Y la hermenéutica dualista complementaria
también falla porque las figuras no siguen dicho orden.
Ahora bien, ¿Cuál es la coincidencia
con los tres estados del trance chamánico?
En el primer nivel del trance chamánico
se perciben figuras geométricas en abundancia, en movimiento y a colores. Estos,
por ejemplo, están muy presentes em la tradición shipibo-konibo que reproducen
su interpretación del mundo y que tienen un origen visionario al beber la
ayahuasca. Tradición que en ellos es muy antigua, y se remonta al 800 y 650
A.C. El diseño kené, así se lo llama, es manifestación de una honda espiritualidad.
Luego viene el segundo nivel donde a la visión se le sobrepone una
interpretación y dichas figuras comienzan a adoptar diversas formas concretas,
de cosas, animales o fuerzas naturales. Y el tercer nivel es el de la
transformación del chamán en espíritu, ya sea animal, de una planta o de un
espíritu del inframundo o encuentro con uno del supramundo. Estas son las
figuras que encuentro representadas en la pampa de Nazca. Hay muchas figuras
geométricas que corresponden al primer nivel, luego se encuentran figuras
concretas del nivel dos y finalmente representaciones del nivel tres que son
vistas como animales, pero bien observadas son transformaciones del chamán. Es decir,
dentro de la lógica chamánica la pampa de Nazca es un lugar cargado de poder,
donde se abre una puerta al mundo de los espíritus.
Vamos a las objeciones. En primer
lugar, ¿por qué las representaciones debían de ser tan grandes? ¿Por qué no se
contentaron con imágenes pequeñas?
Convertir la Pampa de Nazca en una gran
sala ritual, donde se hacía que la comunidad invocara la ayuda de las fuerzas
sobrenaturales de las imágenes chamánicas representadas, significa varias
cosas. Primero, que el chamán tenía la visión y luego en la elaboración
participaba toda la comunidad. Segundo, como los grabados de la Pampa abarca un
lapso temporal bastante grande deben haber participado varias generaciones en
su elaboración y de chamanes en la visión. Tercero, su religión era politeísta
y como todas las demás culturas prehispánicas debía tener una deidad principal.
A dicho esquema religioso se le denomina henoteísmo. De manera que las
divinidades de la religión agrícola no eran sustituidas, sino complementadas
con el trance chamánico, propio de las culturas de cazadores-recolectores. Y
cuarto, todo indica que el gran desafío que enfrentaban era una sequía
apocalíptica. El gigantismo de las líneas de Nazca sólo se explica combinando
estos factores y que llevan a la elaboración de estos pasadizos geoglíficos
para alcanzar al mundo de los espíritus con la esperanza de cambiar la
situación desesperada del cambio climático experimentado.
¿Qué se sabe de dicho cambio climático?
Primero ubiquemos espacio-temporalmente
a la cultura Nazca. Según la clasificación del Perú Antiguo del arqueólogo
estadounidense John Rowe la cultura Nazca surge en el Intermedio Temprano (200
A.C.) y para el arqueólogo Luis Guillermo Lumbreras pertenece a los Desarrollos
Regionales (100 A.C.-900 D.C.). O sea, la cultura Nazca era contemporánea a las
culturas Moche, Recuay, Lima, Cajamarca. Todas ellas son sociedades con monarquías
divinizadas, aparece la megamáquina estatal, la división de clases y grandes
construcciones de culto. La principal pirámide Nazca estaba en su capital de
Cahuachi.
En realidad, ya en el periodo histórico
llamado Horizonte Temprano, que lo representa la cultura Chavín (1,200-200
según Rowe, 1400-100 según Lumbreras), ya aparece la teocracia y todo lo que
ello implica. Es decir, un poco más de 3000 años ya aparecen las sociedades
estatales en el Perú Antiguo. Es en ese contexto en el que los especialistas
registran la aparición de un Mega-Niño a partir del 15 A.C-25 D.C. que tuvo
efectos calamitosos en toda la costa del Perú. Del 1 al 200 se desarrollan las
Fases I y II de la cultura Moche y 2-4 de la cultura Nazca. Es la etapa de los
grandes complejos hidráulicos y construcción de grandes reservorios de agua.
Por aquel tiempo también se inicia el trazo de los geoglifos. Del 200 al 450
las innovaciones estilísticas de nazca pasan del tejido a la cerámica, donde en
la iconografía religiosa predomina el patrón rectangular. Del 450 al 600 D.C.
predominan los elementos abstractos justo cuando el clima se vuelve más desértico
y cuando sucedo otro fenómeno del Niño.
O sea, las fuerzas sociales se tensan
para afrontar el desafío climático. En el 550 y 600 ocurre un segundo macroevento
pluvial y en el 500 ocurre una inversión climática por la que baja la
temperatura, se destruyen las cosechas junto a grandes periodos de sequías.
Acontece, entonces, la destrucción de Cahuachi por un gran terremoto y un
segundo evento pluvial, con acumulaciones de arena que cubren las
edificaciones. Todos estos eventos catastróficos que destruyeron los campos de
cultivo vienen acarreados por el fenómeno de El Niño. En la costa norte también
terminan destruidos los centros poblados que rodeaban las pirámides moches del
Sol y la Luna. Como epílogo de toda esta destrucción se registra en las 600 severas
sequías que devastan los campos de cultivo y obliga el abandono de los campos y
los centros de poder de los moches y nazcas. Emigraciones se producen hacia
tierra adentro.
Tras ello amanece una nueva era con el
surgimiento del Imperio Wari en la sierra ayacuchana. En una palabra, Nazca
sucumbió por el cambio climático calamitoso y sus geoglifos relacionados con el
culto del agua y la fertilidad de la tierra tienen un origen chamánico. Ahora
bien, también es cierto que los nazcas destruyeron el bosque que había en el valle
para cultivar algodón, maíz y otros tubérculos. Así exterminaron el huarango o
árbol también conocido como algarrobo pálido. Es un hecho confirmado que con la
llegada de la era neolítica -imperio de la agricultura- en la historia humana
comienza una agresión sistemática contra la Naturaleza. Los nazcas sucumbieron
al contribuir a la destrucción de su medio ambiente. Entonces con desesperación
aumentaron el trazo de las líneas de Nazca y luego de 200 años de lucha inútil
todo sería abandonado. La llegada de los Wari disolvió los restos de la
civilización nazca.
Entonces, si los Moches también sucumbieron
por la catástrofe climática ¿por qué no recurrieron al chamanismo?
Al contrario, sí lo hicieron. Encuentro
hasta tres evidencias arqueológicas. La primera es la gran cantidad de ceramios
sexuales como ofrendas. El segundo es el Muro Complejo de la Pirámide de La
Luna. Y la tercera son los sacrificios humanos. Sobre los ceramios sexuales hay
que decir que los antiguos peruanos practicaban dos tipos de sexo: el sagrado y
el profano. El primero restringido probablemente a las élites sacerdotales y el
segundo extendido en el pueblo. El sexo profano era reproductivo y recreativo,
como ahora.
Pero lo singular del caso es el sexo
sacro dentro de la mentalidad mítica, que en el contexto de la crisis climática
tuvo que cumplir con el ritual de hacer sacrificios a la deidad de la fertilidad
y a la deidad del agua. El arte sexual moche recuerda lo dicho por Novalis: el
cuerpo de la mujer es el cuerpo del cosmos, y lo sostenido por Rubén Darío: el
semen es sagrado. Sin duda que se trataba para los moches de ofrendas muy
valiosas. Y la sangre del sacrificio humano era también muy estimado para
alimentar al dios principal Ai apaec, con sus grandes colmillos y orejeras de
serpiente, y se sirva ayudar a los moches en el apocalipsis climático que
atravesaban.
Sobre el Muro Complejo y sus extraordinarias
representaciones del cosmos moche no es un calendario, ni un mapa estelar, como
algunos han sostenido, sino visiones chamánicas de pronósticos y augurios
moches. Allí estaba pronosticado su final. Los moches, ese Estado teocrático
militarista, que por el norte había llegado hasta Tumbes y por el sur hasta el
norte de Lima, nunca más se recuperó, dejó de existir, y después de un periodo
de dominio por el Imperio Wari, su lugar sería ocupado por la cultura Sicán y
posteriormente por los Chimú. Los moches desaparecieron de la historia, pero su
legado de extraordinarios orfebres llegó hasta los incas.
Muy bien, se entiende el impacto
catastrófico sobre la cultura nazca, pero ¿por qué recurrir al chamanismo?
Porque el chamanismo no sólo es
comunicación con los espíritus, sino también control sobre los animales,
plantas, e influencia sobre las fuerzas de la naturaleza, incluido el clima. No
les bastó con sus propias deidades y en la situación tan desesperada recurrieron
al chamanismo. Más de la mitad de su historia -del I al 800 D.C.- se la pasaron
luchando contra la sequía, los terremotos y los eventos pluviales. Al final
todo fue infructuoso y sucumbieron. Análisis de radiocarbono de los juncos de
Cahuachi registran una antigüedad que se remonta al año 400 D.C., coincidiendo
con el gran terremoto y una gran sequía. De esa fecha data el comienzo de su
decadencia. La comunidad se volvió más violenta y su civilización comenzó a
derrumbarse. Pero hay otro detalle sumamente importante. La palabra Cahuachi significa
"lugar donde viven los videntes".
Esto hace pensar que en dicha pirámide
se congregó a lo más granado del chamanismo amazónico, costeño y andino. Fue un
poderoso centro de espiritualidad. Esto puede explicar las imágenes chamánicas
combinadas con las disposiciones de las figuras en el terreno para que
coincidan con el solsticio de invierno en el hemisferio sur. Esta última observación
astronómica era muy propia de los sacerdotes y ya no los chamanes. De manera
que sacerdotes y chamanes debían de trabajar juntos. No se puede pasar por alto
que los nazca practicaban el sacrificio humano y la práctica de los cabezas
trofeo de sus enemigos, como forma de manejar el poder espiritual.
¿No resulta extraño que todo eso
ocurriera justo en el periodo de los llamados Desarrollo Regionales?
En realidad, no es así. En dicho
periodo culmina, pero no comienza el trastorno climático. Los Paracas y los
Nazca habitaron una zona que hace 10 mil años era una verde planicie, justo cuando
también lo era el Sahara. Pero hace 8 mil años el clima cambia drásticamente,
se registra una sequía que dura mil años y la planicie verde se convertirá en
desierto. Según los astrónomos se trata de un ciclo que se repite cada 20 mil
años debido a la cercanía del Sol a la Tierra, favoreciendo las precipitaciones,
el clima húmedo alternado se sequías calamitosas. El fenómeno de El Niño ocurre
hace 40 mil años y sus repercusiones se sienten en gran parte del mundo. La
combinación de dicho fenómeno con el ciclo solar resulta siendo devastador,
especialmente para las culturas agrícolas. Se habla de la misma confluencia de
factores en la caída del imperio maya. De modo que los Nazca viven en plena
culminación del cambio climático.
Entonces ¿los geoglifos no son un mapa
estelar?
No, se ha comprobado que tan sólo un 20
por ciento de las figuras tiene orientación estelar y que no hay forma de
determinar un mapa o un calendario en ese sentido. Si seguimos a Calancha en
los pueblos de la costa tenía predominancia un culto lunar, el orto helíaco, y
el ocaso helíaco de las Pléyades. Por ejemplo, en la famosa figura del mono se ve
que está íntimamente vinculada a trazos geométricos, que se asocian más a
metamorfosis chamánicas que a interpretaciones astronómicas. También en las figuras
de los textiles Paracas se pueden observar a personajes en pleno vuelo
chamánico, transformaciones espirituales y figuras mixtas o mitad hombre y
mitad animal.
Pero ¿cómo conciliar una religión de
integración con una religión de servicio?
Sólo a través de una situación excepcional
y esa fue el cambio climático. Efectivamente, el chamanismo no es religión,
pero implica una forma de comunicación con lo sagrado. Y puede ser
perfectamente comprendida dentro de las religiones de integración de los
pueblos de cazadores-recolectores. En cambio, con el neolítico aparecen las
religiones de servicio, que como dice su nombre rinde culto a sus deidades.
Desde egipcios hasta incas se trata de religión de servicio. Ahora bien,
situaciones especiales podrían dar lugar al encuentro e incluso colaboración
entre el chamanismo paleolítico con el sacerdocio del neolítico. Y dada la
coexistencia en el Perú antiguo entre los chamanes de la Amazonía con el sacerdocio
de las culturas agrícolas dicho encuentro pudo darse sin dificultades. Además,
no sólo las culturas paleolíticas pueden ser chamánicas, también lo pueden ser
culturas agrocéntricas como la Nazca. No en vano Cahuachi significa "lugar
donde viven los videntes".
No obstante, afirmo que la
interpretación chamánica del cosmos demuestra que la filosofía es multívoca y
polimórfica, ¿cómo así?
La filosofía ha sido definida desde el
magisterio eurocéntrico como pensar crítico, metódico y racional. Es decir, la
definición logocéntrica ha predominado. Lo cual ha estrechado la comprensión de
la filosofía misma. Esa definición restringida de la filosofía es válida pero
sólo para una parte de su historia. He llamado a las etapas anteriores
filosofía mitocrática para el neolítico, filosofía mitomórfica para el paleolítico
superior y filosofía numinocrática para el paleolítico inferior. Eso supone ver
al hombre mismo como una criatura filosófica, que la filosofía y la razón misma
conocen despliegues propios y no únicos, y que nace en definitiva de una
oquedad ontológica que lo impulsa más allá de lo objetivo, empírico y natural.
En definitiva, el hombre es un ser filosófico porque es una criatura
metafísica. A esto lo he llamado definición ampliada y definición general de la
filosofía.
CHAMANISMO, HOROSCOPÍA
Y PROFECÍA EN EL PERÚ ANTIGUO
Durante el Incario no se edificaron pirámides,
pero sí muchos templos con varias categorías de ministros religiosos, que
llevan a la convicción que los chamanes no desaparecieron. Así el jesuita
chachapoyano Blas Valera en su crónica "Las costumbres antiguas del
Perú" enumera a los siguientes: el gran Vilahoma, religioso juez supremo,
era hombre sabio o amauta que vivía en abstinencia, pobreza y soledad; los
Adivinos o huatuc, agoreros célibes que entraban en trance con furor diabólico
para dejar oír al oráculo; y el hechicero o humu, especialista en sacrificar
animales, adivinar en sus entrañas, casados y computistas del año.
Y además
de todos éstos había una enorme cantidad de indios religioso o penitentes,
llamados así por su vida anacoreta y solitaria, muchos se castraban para
reverenciar mejor a sus dioses. No hay que olvidar a las Acllas o Vírgenes
religiosas. Es decir, era un mundo profundamente religioso, lleno de sentido de
lo sagrado y lo místico. Pues bien, el chamán en esta clasificación se
identifica con el adivino que con furor diabólico oía al oráculo. El huatuc es
el especialista en el trance místico, realiza el viaje cósmico, vive la
hierofanía de la vida sagrada, trasciende la condición profana, visita el mundo
de los espíritus y su simbolismo está insuflado de cosmografía espiritual.
Todo
indica que en el Perú precolombino las culturas regionales tempranas heredaron
el Periodo arcaico Tardío (8 mil al 3 mil a.n.e) y del Periodo Formativo (1,800
a.C. al 200 d.C.) la representación del mundo en tres zonas cósmicas separadas
entre sí por límites fronterizos que sólo los podía atravesar el chamán, a
saber, el Infierno, la Tierra y el Cielo. Todo este largo tiempo es de
especialización en la ascensión extática del chamán. Huacas y chamanes eran los
instrumentos para establecer contacto con el mundo de los espíritus (dioses,
espíritus, demonios, antepasados, muertos, animales míticos).
En el
Muro complejo Moche de la huaca de la Luna se observa una figura humana central
encerrado en una línea oval u ovoide. La alusión es tremendamente significativa
porque simboliza que el fin de la experiencia mística del chamán es trascender
el tiempo y el espacio para metamorfosearse en el éxtasis ascensional en un animal-antepasado
como espíritu auxiliar, trascender la condición profana y recuperar la
existencia paradisíaca del tiempo mítico. Todo el simbolismo es una hierofanía,
una cosmografía aérea de contacto con el mundo espiritual.
La forma
oval de dicha figura central simboliza al huevo, el cual significa la idea de
morir para nacer, muerte en el mundo profano y resurrección en el mundo
sagrado. Cada uno de los demás dibujos representan objetos mágicos que poseen
un simbolismo particular y desempeñan su cometido en la preparación del viaje
extático del chamán. El Muro mismo representa un microcosmos, límite mágico que
separa la Tierra del infierno y del Cielo. Todo resume el itinerario y la aventura
del chamán.
Sin
embargo, dicho viaje tuvo su repercusión en este mundo profano porque las evidencias
arqueológicas arrojan el resultado que dichas ciudades fueron abandonadas más o
menos al mismo tiempo a lo largo de todo el territorio del Perú antiguo. Esto
es casi como afirmar que se esperaba un gran acontecimiento cósmico que
revelara el mensaje de los dioses. El tiempo se cumplió, todas estas culturas
colapsaron repentinamente. Pero no se trató de un colapso sino del cumplimiento
del tiempo profano y la realización de las profecías chamánicas, a saber, la
unión del Cielo y la Tierra y el inicio de una nueva era. Un gran Pachacútec o
cambio del mundo tuvo lugar, la horoscopía, la mántica, la magia y el oráculo
así lo decían. No fue un Apocalipsis o destrucción sino un Pachacútec o
renacimiento.
El
chamán moche, nazquense o tiahuanaquense es sólo un conducto místico por el
cual se restablece la solidaridad cósmica entre el Cielo y la Tierra. En los
tiempos míticos primordiales cada miembro del clan o la tribu podía convertirse
en un modelo ejemplar, pero perdida aquella edad semejante relación íntima está
reservada exclusivamente a los chamanes. En el fondo se trata de la
recuperación de la condición humana cuando hombres y dioses vivían en solidaridad.
Al
parecer entre los siglos I y siglo VIII de nuestra era en el antiguo Perú se
vivió un gran apogeo del chamanismo, podemos decir que fue su edad dorada, y a
esa época pertenecen la cultura Nazca y la cultura Moche, las más chamánicas
que por estos lares se han conocido. Fue el tiempo de la edificación de
imponentes conjuntos piramidales, se esculpió el hombre volador en la puerta de
Tiahuanaco y del trazado de las líneas de Nazca. No se puede descartar un
contacto religioso entre ambas culturas y, al contrario, hay que suponerlo. Si
es así entonces el clima chamánico-místico era panandino y en la cual también
estaban insertas las culturas Recuay, Cajamarca, Lima, Vicus y la enigmática
Tiahuanaco. Todo lo cual no sería sino la culminación de un potente proceso
religioso que se retrotrae hasta tres milenios a.n.e. con las pirámides y el
altar del fuego de Caral y al templo de la cultura Chavín.
Los
geoglifos de Nazca y las huacas del Sol y la Luna, como todas las demás
huacas-pirámides, no son observatorios astronómicos sino centros ceremoniales chamánicos
donde se ejercita la técnica de integración mágica con el mundo de los espíritus
y en donde se opera la transustancialización del chamán en un ser sobrehumano
capaz de volar y ser la encarnación de un ser mítico (antepasado, animal, dios).
También
hay que incluir el beneficio curativo del contacto con los dioses. Seres sobrenaturales
descienden en la ceremonia chamánica, seguido de un dios que lleva al chamán
hasta el cielo. Tras largas danzas y cantos se cae en trance, se visitan regiones
del más allá, ven el alma de los muertos, a distintos espíritus, a semidioses o
al ser del cielo, con el fin de recuperar la situación primordial y abolir la
decadencia actual del universo.
El
enorme tamaño de los geoglifos de Nazca puede estar relacionados con el poder
de volar que adquieren los chamanes poderosos. El vuelo chamánico está asociado
con el rito mágico de ascensión al Cielo y comunicación con los dioses. Además,
se atribuye visión a los espíritus del Cielo, ellos también debían ver dichas
figuras desde lo alto. De ahí el enorme tamaño de los geoglifos. Sin una visión
mística, iniciática y sacra es imposible comprender el mundo ancestral
precolombino.
El tema
fundamental del chamanismo andino y amazónico es el mismo al del chamanismo
universal ancestral, a saber, la ascensión celeste y la resurrección simbólica
del hombre.
Las figuras
de las líneas de Nazca representan los dioses, espíritus auxiliares y seres
mágicos que ayudan al chamán en su viaje al Cielo para alcanzar la cima del
mundo cósmico. Todas las figuras de la pampa de Nazca son un puente entre el
Cielo y la Tierra para efectuar el rito de abolición del tiempo profano y
restauración del tiempo mítico y de la época paradisíaca antaño accesible a todos
los humanos.
Lugar
muy importante en toda huaca es el lugar donde el chamán debe entrar en trance
extático o debe dormir. Es en sueños la vía regia por donde llega la vida
sagrada por excelencia y es donde se establecen relaciones directas con los
dioses, los espíritus y las almas de los antepasados. En el sueño queda abolido
el tiempo histórico y restablecido el tiempo mítico, lo que permite al chamán
presenciar el comienzo del mundo, a la cosmogonía y a la teogonía primordial.
La
presencia de pájaros y la serpiente en el Muro complejo de la huaca de la Luna
representa el don de profetizar. La serpiente y las aves son animales mágicos,
receptáculo del alma de los muertos o de la epifanía de los dioses. El chamán
al hablar el lenguaje de los animales en palabras incomprensibles restaura la
situación paradisíaca en el albor de los tiempos antes de la catástrofe
primordial, cuando el hombre podía hablar con los animales, volar, no morir, y
transformarse en animal. Hablar el lenguaje secreto de los animales es lo que
le permite transitar libremente en las tres zonas cósmicas: Cielo, Tierra e
Infierno y obtener profecía.
El
éxtasis místico del chamán moche corresponde a la forma extática ancestral. La
mística superior excluye la posesión del espíritu de plantas, animales, astros,
semidioses, espíritus de los muertos o seres del inframundo, para consistir en la
comunicación directa con el Creador o Dios Supremo. En el mundo moderno
conviven ambas formas de mística y señalan el mismo rebasamiento de la
condición humana profana.
Las
figuras animales y de plantas del muro complejo de la huaca de la Luna son
espíritus auxiliares y espíritus protectores que preparan al chamán moche para
el viaje extático a los cielos o a los infiernos. Las figuras de las olas del
mar es la invocación por el chamán del ser divino o semidivino del gran Señor
del Mar. Las estrellas y planetas tienen también el mismo rango. El chamán
dispone de todo un panteón de seres divinos o semidivinos, espíritus
auxiliares, espíritus custodios, espíritus de plantas, de animales y de astros
para obtener una visión poderosa.
Una
metafísica de la visión preside el éxtasis chamánico, que no es otra cosa que
una muerte ritual o rebasamiento de la condición humana profana.
Las
representaciones del muro complejo de la huaca de la Luna son visiones de
sueños y revelaciones chamánicas, que hablan del éxodo del espíritu sagrado de
los moches desde una dimensión temporal hacia otra dimensión transtemporal. Es
la revelación extática de un ascendente viaje cósmico por el vuelo mágico del
chamán, con ayuda de espíritus principales y espíritus auxiliares, hacia la morada
del Ser divino celeste.
Se trata
de una época de auge del chamanismo en América del Sur. Época en que los
chamanes obtenían el derecho divino directamente de los espíritus celestes.
Dichos poderes mágicos fueron la base del apoyo de la comunidad para la
edificación de pirámides monumentales. El chamán no era el sacerdote, ni el
chamanismo era la religión. El chamán es el especialista en la relación con los
espíritus, el dominio del fuego, el vuelo mágico, el descenso al infierno y el ascenso
al Cielo. Su gran influencia se debe a que alcanza una perspectiva
transtemporal, es el receptáculo del mensaje de los dioses y es un especialista
en la manipulación de lo sagrado. El elemento esencial de sus sueños y sus
éxtasis es el diálogo final con el Ser celestial.
Las
huacas del Sol y de la Luna son grandes pirámides consagradas a ceremonias
chamánicas. El chamán moche inicia su viaje extático ayudado por bebidas alucinógenas
para venerar al Sol y a la Luna. Los altos terraplenes de las monumentales
pirámides sirven para que el chamán moche logre una experiencia extática
espontánea observando en una visión a los planetas y otros astros. También el
espíritu de los poderosos chamanes muertos acude para exteriorizar la vocación
chamánica del chamán vivo y relacionarlo con los espíritus que lo llevan al
Cielo.
Dichas
huacas y sus altorrelieves no se explican por fines astronómicos sino por fines
mánticos y de comercio con los seres celestes, semidioses y el espíritu de los
muertos. Lograr ver con ojos místicos el destino del pueblo moche era sólo uno
de los elementos simbólicos centrales que hablaban de su triunfo sobre la
condición de la vida profana. Dichos asentamientos fueron abandonados porque el
mensaje del destino sagrado de los moches estaba cumplido. Esta interpretación
chamánica es también aplicable a los geoglifos de Nazca.
CHAMANISMO “PACHACUTISTA”
Y EL ABSOLUTO DINÁMICO
Las huacas del Sol y de la Luna son grandes pirámides consagradas
a ceremonias chamánicas. El chamán moche inicia su viaje extático ayudado por
bebidas alucinógenas para venerar al Sol y a la Luna. Los altos terraplenes de
las monumentales pirámides sirven para que el chamán moche logre una experiencia
extática espontánea observando en una visión a los planetas y otros astros.
También el espíritu de los poderosos chamanes muertos acude para exteriorizar
la vocación chamánica del chamán vivo y relacionarlo con los espíritus que lo
llevan al Cielo.
Dichas huacas y sus alto relieves
no se explican por fines astronómicos sino por fines mánticos y de comercio con
los seres celestes, semidioses y el espíritu de los muertos. Lograr ver con
ojos místicos el destino del pueblo moche era sólo uno de los elementos
simbólicos centrales que hablaban de su triunfo sobre la condición de la vida
profana. Dichos asentamientos fueron abandonados porque el mensaje del destino
sagrado de los moches estaba cumplido. Esta interpretación chamánica es también
aplicable a los geoglifos de Nazca.
Se trata de una época de
auge del chamanismo en América del Sur. Época en que los chamanes obtenían el
derecho divino directamente de los espíritus celestes. Dichos poderes mágicos
fueron la base del apoyo de la comunidad para la edificación de pirámides monumentales.
El chamán no era el sacerdote, ni el chamanismo era la religión. El chamán es
el especialista en la relación con los espíritus, el dominio del fuego, el
vuelo mágico, el descenso al infierno y el ascenso al Cielo. Su gran influencia
se debe a que alcanza una perspectiva transtemporal, es el receptáculo del
mensaje de los dioses y es un especialista en la manipulación de lo sagrado. El
elemento esencial de sus sueños y sus éxtasis es el diálogo final con el Ser
celestial.
Las representaciones del
muro complejo de la huaca de la Luna son visiones de sueños y revelaciones
chamánicas, que hablan del éxodo del espíritu sagrado de los moches desde una
dimensión temporal hacia otra dimensión transtemporal. Es la revelación
extática de un ascendente viaje cósmico por el vuelo mágico del chamán, con ayuda
de espíritus principales y espíritus auxiliares, hacia la morada del Ser divino
celeste.
Las figuras animales y de
plantas del muro complejo de la huaca de la Luna son espíritus auxiliares y
espíritus protectores que preparan al chamán moche para el viaje extático a los
cielos o a los infiernos. Las figuras de las olas del mar es la invocación por el
chamán del ser divino o semidivino del gran Señor del Mar. Las estrellas y
planetas tienen también el mismo rango. El chamán dispone de todo un panteón de
seres divinos o semidivinos, espíritus auxiliares, espíritus custodios,
espíritus de plantas, de animales y de astros para obtener una visión poderosa.
Una metafísica de la visión preside el éxtasis chamánico, que no es otra cosa
que una muerte ritual o rebasamiento de la condición humana profana.
El éxtasis místico del
chamán moche corresponde a la forma extática ancestral. La mística superior
excluye la posesión del espíritu de plantas, animales, astros, semidioses,
espíritus de los muertos o seres del inframundo, para consistir en la
comunicación directa con el Creador o Dios Supremo. En el mundo moderno
conviven ambas formas de mística y señalan el mismo rebasamiento de la
condición humana profana.
La presencia de pájaros y
la serpiente en el Muro complejo de la huaca de la Luna representa el don de
profetizar. La serpiente y las aves son animales mágicos, receptáculo del alma
de los muertos o de la epifanía de los dioses. El chamán al hablar el lenguaje
de los animales en palabras incomprensibles restaura la situación paradisíaca
en el albor de los tiempos antes de la catástrofe primordial, cuando el hombre
podía hablar con los animales, volar, no morir, y transformarse en animal.
Hablar el lenguaje secreto de los animales es lo que le permite transitar
libremente en las tres zonas cósmicas: Cielo, Tierra e Infierno y obtener
profecía.
Lugar muy importante en
toda huaca es el lugar donde el chamán debe entrar en trance extático o debe dormir.
Es en sueños la vía regia por donde llega la vida sagrada por excelencia y es
donde se establecen relaciones directas con los dioses, los espíritus y las
almas de los antepasados. En el sueño queda abolido el tiempo histórico y
restablecido el tiempo mítico, lo que permite al chamán presenciar el comienzo
del mundo, a la cosmogonía y a la teogonía primordial. Las figuras de las
líneas de Nazca representan los dioses, espíritus auxiliares y seres mágicos que
ayudan al chamán en su viaje al Cielo para alcanzar la cima del mundo cósmico.
Todas las figuras de la pampa de Nazca son un puente entre el Cielo y la Tierra
para efectuar el rito de abolición del tiempo profano y restauración del tiempo
mítico y de la época paradisíaca antaño accesible a todos los humanos.
El tema fundamental del
chamanismo andino y amazónico es el mismo al del chamanismo universal
ancestral, a saber, la ascensión celeste y la resurrección simbólica del
hombre. El enorme tamaño de los geoglifos de Nazca puede estar relacionados con
el poder de volar que adquieren los chamanes poderosos. El vuelo chamánico está
asociado con el rito mágico de ascensión al Cielo y comunicación con los
dioses. Además, se atribuye visión a los espíritus del Cielo, ellos también
debían ver dichas figuras desde lo alto. De ahí el enorme tamaño de los geoglifos.
Sin una visión mística, iniciática y sacra es imposible comprender el mundo
ancestral precolombino. También hay que incluir el beneficio curativo del contacto
con los dioses. Seres sobrenaturales descienden en la ceremonia chamánica,
seguido de un dios que lleva al chamán hasta el cielo. Tras largas danzas y
cantos se cae en trance, se visitan regiones del más allá, ven el alma de los
muertos, a distintos espíritus, a semidioses o al ser del cielo, con el fin de
recuperar la situación primordial y abolir la decadencia actual del universo. Los
geoglifos de Nazca y las huacas del Sol y la Luna, como todas las demás huacas-pirámides,
no son observatorios astronómicos sino centros ceremoniales chamánicos donde se
ejercita la técnica de integración mágica con el mundo de los espíritus y en
donde se opera la transustancialización del chamán en un ser sobrehumano capaz
de volar y ser la encarnación de un ser mítico (antepasado, animal, dios).
Al parecer entre los siglos
I y siglo VIII de nuestra era en el antiguo Perú se vivió un gran apogeo del
chamanismo, podemos decir que fue su edad dorada, y a esa época pertenecen la
cultura Nazca y la cultura Moche, las más chamánicas que por estos lares se han
conocido. Fue el tiempo de la edificación de imponentes conjuntos piramidales,
se esculpió el hombre volador en la puerta de Tiahuanaco y del trazado de las
líneas de Nazca.
No se puede descartar un
contacto religioso entre ambas culturas y, al contrario, hay que suponerlo. Si
es así entonces el clima chamánico-místico era panandino y en la cual también
estaban insertas las culturas Recuay, Cajamarca, Lima, Vicus y la enigmática Tiahuanaco.
Todo lo cual no sería sino la culminación de un potente proceso religioso que
se retrotrae hasta tres milenios a.n.e. con las pirámides y el altar del fuego
de Caral y al templo de la cultura Chavín.
El chamán moche, nazquense
o tiahuanaquense es sólo un conducto místico por el cual se restablece la solidaridad
cósmica entre el Cielo y la Tierra. En los tiempos míticos primordiales cada
miembro del clan o la tribu podía convertirse en un modelo ejemplar, pero
perdida aquella edad semejante relación íntima está reservada exclusivamente a
los chamanes. En el fondo se trata de la recuperación de la condición humana
cuando hombres y dioses vivían en solidaridad.
En el Muro complejo Moche
de la huaca de la Luna se observa una figura humana central encerrado en una
línea oval u ovoide. La alusión es tremendamente significativa porque simboliza
que el fin de la experiencia mística del chamán es trascender el tiempo y el
espacio para metamorfosearse en el éxtasis ascensional en un aninal-antepasado
como espíritu auxiliar, trascender la condición profana y recuperar la
existencia paradisíaca del tiempo mítico. Todo el simbolismo es una hierofanía,
una cosmografía aérea de contacto con el mundo espiritual.
La forma oval de dicha
figura central simboliza al huevo, el cual significa la idea de morir para
nacer, muerte en el mundo profano y resurrección en el mundo sagrado. Cada una
de los demás dibujos representan objetos mágicos que poseen un simbolismo
particular y desempeñan su cometido en la preparación del viaje extático del
chamán. El Muro mismo representa un microcosmos, límite mágico que separa la
Tierra del infierno y del Cielo. Todo resume el itinerario y la aventura del
chamán.
Sin embargo, dicho viaje
tuvo su repercusión en este mundo profano porque las evidencias arqueológicas
arrojan el resultado que dichas ciudades fueron abandonadas más o menos al
mismo tiempo a lo largo de todo el territorio del Perú antiguo. Esto es casi
como afirmar que se esperaba un gran acontecimiento cósmico que revelara el mensaje
de los dioses. El tiempo se cumplió, todas estas culturas colapsaron
repentinamente. Pero no se trató de un colapso sino del cumplimiento del tiempo
profano y la realización de las profecías chamánicas, a saber, la unión del
Cielo y la Tierra y el inicio de una nueva era. Un gran Pachacútec o cambio del
mundo tuvo lugar, la horoscopía, la mántica, la magia y el oráculo así lo
decían. No fue un Apocalipsis o destrucción del mundo sino un Pachacútec
o reforma del mundo.
Todo indica que en el Perú
precolombino las culturas regionales tempranas heredaron el Periodo arcaico
Tardío (8 mil al 3 mil a.n.e) y del Periodo Formativo (1,800 a.C. al 200 d.C.)
la representación del mundo en tres zonas cósmicas separadas entre sí por
límites fronterizos que sólo los podía atravesar el chamán, a saber, el Infierno,
la Tierra y el Cielo. Todo este largo tiempo es de especialización en la ascensión
extática del chamán. Huacas y chamanes eran los instrumentos para establecer
contacto con el mundo de los espíritus (dioses, espíritus, demonios,
antepasados, muertos, animales míticos).
Durante el Incario no se
edificaron pirámides, pero sí muchos templos con varias categorías de ministros
religiosos, que llevan a la convicción que los chamanes no desaparecieron. Así
el jesuita chachapoyano Blas Valera en su crónica "Las costumbres antiguas
del Perú" enumera a los siguientes: el gran Vilahoma, religioso juez supremo,
era hombre sabio o amauta que vivía en abstinencia, pobreza y soledad; los
Adivinos o huatuc, agoreros célibes que entraban en trance con furor diabólico
para dejar oir al oráculo; y el hechicero o humu, especialista en sacrificar
animales, adivinar en sus entrañas, casados y computistas del año.
Y además de todos éstos
había una enorme cantidad de indios religiosos o penitentes, llamados así
por su vida anacoreta y solitaria, muchos se castraban para reverenciar mejor a
sus dioses. No hay que olvidar a las Acllas o Vírgenes religiosas.
Es decir, era un mundo
profundamente religioso, lleno de sentido de lo sagrado y lo místico. Pues
bien, el chamán en esta clasificación se identifica con el adivino que con
furor diabólico oía al oráculo. El huatuc es el especialista en el trance
místico, realiza el viaje cósmico, vive la hierofanía de la vida sagrada,
trasciende la condición profana, visita el mundo de los espíritus y su simbolismo
está insuflado de cosmografía espiritual. A este tipo de chamanismo andino
presente en las culturas evolucionadas del Perú precolombino las denomino
pachacutismo chamánico o chamanismo pachacutista.
Cómo podemos caracterizar
el anhelo espiritual del mundo precolombino. A este respecto es interesante la
filosofía histórica de Walter Schubart, quien habla de los eones metafísicos de
la historia, eones que engendran arquetipos históricos: heroico, ascético,
armónico y mesiánico (Europa y el alma de Oriente, 1947). La cultura
china, afirma, es armónica y predomina la contemplación del mundo, la hindú es
ascética y prevalece la huida del mundo, la hebrea es mesiánica y despunta la
santificación del mundo, mientras la cultura occidental es heroica y prepondera
el dominio del mundo. La cultura occidental es heroica y tiene una fase gótica
y otra prometeica y a éste le sobrevendrá la era del arquetipo mesiánico (amor
y fraternidad). Pero para que llegue la casa ecuménica, concluye Schubart hará
falta una guerra universal.
Es tentador aplicar el
esquema de Schubart al desarrollo cultural del Perú antiguo y en lo cual se
puede decir que la cultura precolombina es armónica como la china, con una fase
ascética a partir de Caral y que se prolonga hasta Chavín; una fase armónica
con los desarrollos regionales de Moches, Nazca, Tiahuanaco, Recuay, Lima; una
fase, una fase heroica con los grandes estados regionales como el imperio Wari;
y una fase mesiánica con el imperio incaico, la cual aspiraba a una casa
ecuménica panandina. Sin embargo, todo esto puede ser una trasposición
arbitraria y esquemática de una realidad más rica y compleja. No obstante,
es útil, no sólo porque ofrece un criterio orientador sino porque señala el
sentido metafísico de cada cultura, lo cual subsiste a pesar que la presente
era de globalización económica y tecnológica-científica.
Efectivamente, ya se ha
señalado que el esquema de Schubart no sólo defiende exageradamente a la
cultura oriental, a la que atribuye profundidad, pero le falta dinamismo, sino
que además confiere al hombre de occidente un pesimismo cósmico y metafísico
que le hace sentir miedo al universo. Lo cual se confirma en la presente era
nihilista de la posmodernidad, donde el hombre occidental presenta un casi
irremediable pesimismo metafísico y cósmico que aniquila la veneración a Dios.
Ahora bien, siempre ha habido
un anhelo de interpretar racionalmente el mundo, incluso lo religioso no
excluye lo filosófico que es innato al espíritu del hombre. En este sentido todas
las culturas han tenido pensamiento filosófico de diversa índole: intracósmica en
China, metacósmica en la India, inmortalidad en
Egipto, Sumeria, Babilonia, Irán, racional en Grecia. ¿Y en el
mundo precolombino? Veamos.
El hinduismo llega al absoluto
por el camino insondable de la Nada, el nirvana, la desvalorización del cosmos.
En cambio, la China y el Occidente llegan al absoluto valorando el cosmos, los
seres contingentes y finitos. Cierto que el occidente se inserta en el cosmos,
pero también en la nada no sólo con la teoría del salto quántico sino también
con el nihilismo.
Todo esto nos lleva a la
constatación de una profunda antítesis entre Oriente y Occidente. Son dos almas
de distinta profundidad metafísica. El de Occidente es antropocéntrico, tiene
sed de inmortalidad (ya sea sagrada o profana), asume la vida como única, y
tiene sed de ser. En cambio, el de oriente tiene sed de no-ser, cree en la
reencarnación, aspira a la nada y es cosmocéntrico. El alma china es armónica,
la hindú es ascética, la occidental heroica. Llegarán algún día a la gran
síntesis. No lo sabemos. Pero si tomamos en cuenta lo señalado por Mariano
Iberico (“El arte en el Perú prehispánico” en: La aparición histórica,
pp. 119-131, Lima 1971) la profundidad metafísica precolombina es más vital.
Según Iberico, las estilizaciones geométricas y zoomórficas del antiguo arte
peruano no cantan a la muerte, como en los egipcios, sino a la vida fluyente y
dinámica como en los babilonios. No es una aspiración a la inmovilidad sino a
la movilidad universal. El peruano antiguo tiene una actitud, un sentido
cósmico y una noción de lo Absoluto más vital y dinámica.
La cosmografía religiosa
del chamanismo precolombino así lo testimonia. En la base del chamanismo está
la actualización de la “Vida Total” de las realidades espirituales. Huesos y
esqueletos simbolizan la regeneración de la vida. El restablecimiento de la
unión entre el cielo y la tierra, entre el tiempo histórico y el tiempo primordial
indican la restauración de la plenitud de la vida. El chamán al alcanzar la
visión del origen supera la muerte y se retrotrae a ese momento de identificación
del hombre con la fuente de la vida. De ahí que Pachacamac signifique
literalmente “mundo viviente” y mitológicamente “Ordenador del mundo”, Illa
teqsi wiracocha sea “divinidad suprema de la luz” y Pachacútec signifique
“transformador del mundo” (Diccionario Quechua Español Simi Taqe,
Gobierno Regional del Cusco), todos simbolizan una metafísica vital. Los
grandes líderes del Perú antiguo empujaban a los hombres hacia la transformación
del mundo, concebida como la obra de una voluntad divina: Pachacútec.
Esto lleva a sostener que
la cultura precolombina no desvaloriza el cosmos como la hindú y más bien
presenta maravillosos puntos de contacto con la cultura china, egipcia y la
occidental. Como la china valoriza el cosmos, como la egipcia cree en la inmortalidad,
como la occidental busca dominar su medio ambiente y con ello tiene ese valor
de eternidad que sopla a través de los siglos. Pero en oposición a la cultura
de Oriente no es estática ni quietista, sino dinámica y fluyente. De ahí que su
predominancia armónica tenga rasgos peculiares: es mesiánica y busca la
edificación de la casa ecuménica. Las sublimaciones metafísicas y místicas de sus
clases directoras estaban presididas por el principio de la armonía de
los opuestos, y no por el occidental principio de contradicción. Ese era el
elemento común con el universo mitocrático de India, China y Egipto.
En una palabra, el
chamanismo pachacutista del Perú antiguo se inserta en un cosmos lleno de vida,
dentro de un pensamiento filosófico-religioso vitalista, todo lo cual se
traduce en el afán de superar la muerte insertándose en un Absoluto dinámico.
EL ENIGMÁTICO COSMOS MOCHE
Es indudable que todas las “huacas” y monumentos
arqueológicos precolombinos del antiguo Perú fueron diseñados siguiendo alguna
guía astronómica, y esto lo demuestra fehacientemente la moderna investigación
arqueo-astronómica, pero también es poco dudoso que el fin perseguido fuese
astrológico, mántico, escatológico, horoscópico, profético y participativo, y
esto se deduce de las investigaciones sobre la naturaleza del pensar ancestral,
mítico, simbólico, analógico, metafórico y alegórico. En otras palabras, se
trata de una interpretación del cosmos donde prevalece la revelación del Destino.
El asunto comenzó en mí cuando
al final del I Seminario Internacional de Educación los organizadores de la
Facultad de Educación de la Universidad Nacional de Trujillo tuvieron la feliz
idea de llevar a los ponentes y asistentes a una visita arqueológica a la Huaca
de la Luna. Era la primera vez que subiría por sus empinadas rampas, y la
verdad es que quedé más que deslumbrado cuando al término del recorrido se
posaron nuestros ojos sobre el famoso Muro llamado del “tema complejo” de la
Huaca de la Luna.
Quizá quiso la Providencia
que dicho efecto fuese preparado porque en el ómnibus tuve la fortuna de
departir con una alumna de cuarto año oriunda del amazonense pueblo de Condorcanqui.
Su nombre era Fabiola y sus apellidos, que mi memoria no retiene, eran tan
exóticos como su lengua aborigen. Lo que más me impresionó de su relato es que
gracias a los poderes curativos y proféticos del espíritu de una planta llamada
“toé” ellos pudieron siempre hacer fracasar los planes de los incas por
conquistarlos, y hasta hoy les sirve para curar, alejar del pueblo a las
personas molestas y ver el futuro personal. Todo lo cual me retrajo a las
investigaciones del filósofo rumano Mircea Eliade sobre el chamanismo como técnica
arcaica de éxtasis, los estudios de Antun Tsamaraint sobre la experiencia
chamánica en el pueblo Shuar de Ecuador, hasta el antropólogo suizo-canadiense
Jeremy Narby y su famosa obra La Serpiente Cósmica (1998) con
su idea de que los chamanes aztecas, shipibos-conibo, aborígenes australianos,
antiguos egipcios, en sus visiones a través de la ingestión de la ayahuasca, el
San Pedro, el toé, hacen descender la conciencia a nivel molecular y consiguen
acceder a la información biomolecular de las esencias animadas o espíritus del
cosmos que se despliegan como serpientes rodeando el mundo.
Después de todo tiene
sentido que una interpretación del mundo basada en una concepción de la misma
como totalidad viviente o animada se remitiese a dichas esencias o espíritus a
través de plantas alucinógenas, para conseguir no por vía lógica sino estética
la “visión” que les revelara la verdad. A esta estructura de la mentalidad arcaica
le llamo “metafísica de la aletheia” o de la “visión”, basada no tanto en el
concepto puro de la lógica sino en el concepto-imagen de la intuición, y que,
en mi parecer, todavía se prolonga en los presocráticos. Más adelante,
específicamente desde Platón la filosofía griega se asentará en la “metafísica
de las esencias”, donde el protagonismo corre a cargo del concepto puro de la
lógica sobre el concepto imagen del filosofar poético alegórico ancestral. No obstante,
es necesario precisar que dicha metafísica de las esencias, especialmente en Platón
y Plotino, no prescinde del mito porque considera que la imagen y el símbolo
vislumbran lo que no logra expresar el concepto. Es por esto que no es correcta
la idea que Aristóteles se encargó de difundir, repetida por los escolásticos y
seguida por Santo Tomás de Aquino, sobre la duplicación platónica del mundo,
puesto que la idea no estaba totalmente separada del mundo, más bien hay en
Platón diversas modalidades de plenitud o fuerza del ser.
Y esta interpretación
platónica de que el mundo sensible no está fuera ni separada del mundo de las
ideas se congracia con la mentalidad arcaica que concibe a la totalidad viviente
o animada. El Ser está en el mundo, no está separado del mundo como en
Parménides, ni consiste en el puro devenir y multiplicidad fugaz como en Heráclito,
sino que –como más tarde lo enfatizaría la ontología de lo concreto de Mauricio
Blondel y la metafísica de la aparición de Mariano Iberico- el ser tiene
vocación de aparecer y el ser en sí no vive separado sino unido al fenómeno,
que sin embargo no agota la verdad ni la manifestación del ser.
Yo creo que todas estas
disquisiciones metafísico-ontológicas son necesarias para comprender el
enigmático significado del Muro Complejo Moche, lleno de observaciones astronómicas,
pero también de símbolos oníricos, analógicos y simbólicos. Los mismos que son
difíciles de entender y reactivos para una mentalidad como la nuestra asida de
una lógica instrumental, utilitaria y pragmática, propia de una “metafísica del
percipi”, del factum, de los hechos empíricos observables e inobservables pero
todos ellos inmanentes. Nuestra mentalidad moderna es hija de la “metafísica de
la visión” ancestral o mitocrática, de la “metafísica de las esencias” o
logocrática de los griegos y de la “metafísica de la existencia” o personalista
del cristianismo, pero ha tomado distancia de todas ellas y se basa en la más
estricta objetividad señalada por la razón matemática y experimental. Lo cual
ha desembocado en la sustitución del ser por el ente calculable y manipulable.
La confusión para el hombre
moderno y contemporáneo se hace todavía más grande cuando asistimos al parto de
una nueva metafísica salida de sus entrañas, a saber, la “metafísica de lo
virtual” o de la máquina, con su lógica algorítmica, el imperio del código, de
lo artificial, cuya ontología sin embargo es real, y reclama
una urgente atención para que la humanidad no caiga en la robotización. Es por
esto que en el desentrañar de una realidad ancestral necesitamos recorrer todos
los caminos metafísicos de la humanidad para evitar el anacronismo de imponer
nuestra propia mentalidad.
En este sentido la interpretación
sostenida por Roberto Ochoa (El 11 de setiembre de los Moches/LaRepública.pe),
basado en el libro “Cosmos Moche”, robustece la interpretación conocida de que
el mundo terrenal creado por los mochicas trataba de reflejar el orden en el
cielo. Y para ello se basa en una serie de cálculos que demuestran que en el 11
de setiembre del 750 ocurrió un hecho astronómico asombroso que sin duda generó
en la cosmovisión moche una conmoción inusitada.
Si atendemos sólo al
aspecto estelar del Muro Complejo Moche se observa la Luna en cuarto creciente
coronada con una estrella, los cuales son eje de cuatro murales del tema
complejo. El hallazgo de dos primeros muros en 1990 por Régulo Franco y
Francisco Wiesse dio lugar a los trabajos arqueológicos en Huaca El Brujo. Se
terminó hallando la tumba y el ajuar funerario de una sacerdotisa tatuada,
bautizada como La Dama de Cao.
Los otros dos muros mejor
conservados fueron desenterrados en la Huaca de la Luna por el equipo dirigido
por Santiago Uceda y Ricardo Morales. En todos ellos los muros forman un ángulo
de 90 grados y están ubicados en la borde de un enorme patio ceremonial
engalanado con imágenes de ídolos mochicas, de danzantes tomados de la mano, y
de guerreros que arrastran a prisioneros desnudos. Régulo Franco y Juan Vilela
Puelles en su libro “El Brujo, El Mundo Mágico Religioso Mochica y el
calendario Ceremonial”, sostienen la idea de que el Muro del Tema Complejo es
un calendario ceremonial basado en un análisis de los ritos y ceremonias que
figuran en su compleja estructura narrativa.
Ochoa toma en cuenta que
Garrafa propuso que los símbolos astronómicos y terrenales componen una
compleja cosmovisión centrada en la dualidad andina y en los cambios estacionales
relacionados con marcadores astronómicos. Y que Sánchez establece una que los
cuatro muros están relacionados con los equinoccios de setiembre y de marzo.
También propone que el muro
mayor de la Huaca de la Luna registra el equinoccio de septiembre mientras que
el muro menor registra el equinoccio de marzo. Y que en la Huaca de El Brujo
sucede todo lo contrario. Es decir, los cuatro muros están íntimamente vinculados
a las celebraciones del calendario anual mochica. Es precisamente en marzo y
setiembre cuando en el cielo nocturno se dejan ver las constelaciones de Escorpio,
Sagitario, Ophiucus y Serpens Caput. Lo singular de Ochoa es que con el
programa Stellarium confirma la propuesta de Sánchez y establece la fecha que
simboliza el misterioso Muro del tema Complejo: el 11 de setiembre del año 750
sucede el hecho extraordinario de que el cielo nocturno cercano al equinoccio
de setiembre muestra las constelaciones de Escorpio y Serpens Caput
coincidiendo bajo la cúpula estelar formada por la Vía láctea, terminando hacia
la izquierda en la Cruz del Sur o la andina Chakana, lo que se refleja en el
Muro Complejo a través del misterioso ser mitológico que tiene una prolongada
soga unida a una Chakana. Pero además se dio por el 19 de setiembre la
coincidencia de la Luna con los planetas Marte y Saturno. Todo lo cual tendría
un asidero científico comprobable.
Pero en el Muro también se
ve que la Luna en cuarto creciente no sólo acuna a un astro, sino que está rodeada
de otras estrellas.
Ochoa comprueba que no se
trata de Las Pléyades dando vueltas en torno a la Luna en cuarto creciente, al
comprobar en Stellarium que durante el equinoccio las Pléyades están pegadas a
la constelación de Tauro y bastante alejadas del escenario correspondiente al
Muro del Tema Complejo.
Según los cálculos
arqueológicos realizados en Huaca El Brujo, el apogeo mochica corresponde a una
etapa que va del año 100 al 750 de nuestra era. Ochoa marca el año 750DC y
busca una Luna en cuarto creciente cercano al equinoccio de setiembre. Entonces
encuentra la conjunción de cinco planetas con la Luna en cuarto creciente, bajo
las constelaciones de Sagitario, Escorpio, Ophiucus y Serpens, y todo bajo el
arco de la Vía Láctea.
La noche del 11 de setiembre
del año 750 de nuestra era muestra la inusitada conjunción de los 5 planetas
que se pueden ver a simple vista con la Luna en cuarto creciente, bajo las
constelaciones de Sagitario, Escorpio, Ophiucus y Serpens. Y todo esto
bajo el arco de la Vía Láctea.
Esa fecha, el 11 de
setiembre del año 750, los mochicas y todos los pobladores del mundo andino
vieron un fenómeno astronómico asombroso: La Luna en cuarto creciente bajo la
cúpula de la Vía Láctea y rodeada por Escorpio, Sagitario, Ophiucus y Serpens
Caput… pero con 5 planetas formando un “fila india”: Mercurio, Venus, Marte,
Saturno y Júpiter. Apreciar cinco planetas enfilados sobre el horizonte,
coincidiendo con la Luna en cuarto creciente debió significar un hecho
sumamente perturbador. Hecho que se repetirá el 11 de setiembre del 2040, es decir,
1290 años después del fin del esplendor de los moches.
El arqueólogo japonés
Masato Sakai en su libro “Reyes, Estrellas y Cerros en Chimor” piensa que los
soberanos norteños se asumían como descendientes de las estrellas, hizo
cálculos astronómicos realizados en Chan Chan y postuló que la construcción de
los palacios en la urbe Chimú estuvo vinculados a determinadas estrellas o
planetas y a su ubicación con respecto a los cerros tutelares ubicados en los
alrededores. Entre ellos el cerro Campana y el cerro Blanco, en cuya falda se
erigió la Huaca de la Luna. Para Ochoa aquel 11-S del año 750 fueron 5 los
planetas que rondaron el paso de la Luna en cuarto creciente durante el
equinoccio de setiembre y son precisamente 5 los reyes (personajes con corona
de oro, porra y/o bastón de mando) que aparecen en el Muro del Tema Complejo de
la Huaca de la Luna.
Lo más probable es que los
astrónomos del antiguo Perú, que supieron calcular eclipses, pronosticar el Fenómeno
del Niño contemplando el brillo de las Pléyades, calcular los movimientos del
Sol, la Luna y las estrellas y le dieron una importancia poco común en
civilizaciones antiguas a las sombras oscuras de la Vía Láctea, fueran también
astrólogos, mánticos y clarividentes. ¿Qué representaba para su destino aquel
11-S del año 750 para los moches? ¿El muro señala una profecía sobre el Destino
para los moches?
Ochoa especula medio en
broma y medio en serio que el muro Moche nos advierte que el fin del mundo será
el 11 de setiembre de 2040. Fecha no muy distante al 2030 que da las Naciones
Unidas como fecha de una gran confluencia de crisis mundiales (climática,
alimentaria, económica, política, hídrica, energética, sanitaria, poblacional,
entre otras).
En suma, el sentido iniciático
de la sabiduría oracular moche –como de todos los pueblos ancestrales de ayer y
hoy- exige trascender los datos objetivos, en este caso de la observación
astronómica, para alcanzar la revelación escatológica de carácter no tética y racional
sino pática e intuitiva, relacionada con una esfera ontológica onírica,
cósmica, propia de una vida superior divina y cósmica que revela nuestro
destino. Mientras el pensamiento conceptual se interroga por lo que la cosa
“es”, el pensamiento simbólico inquiere por lo que la cosa “quiere decir”, es
decir, es intuición del Destino. El pensar ancestral o mitocrático es teoría
del destino, es horoscopía, profecía, mito, poética, magia y mántica. Sus
formas conceptuales no son lógicas sino estéticas, por eso ven el cosmos como
una totalidad viviente y animada. Pero una totalidad que es accesible no sólo
por los sentidos del cuerpo sino sobre todo por los sentidos del alma. El
fenómeno se revela como Destino y éste es el espectar en el fluir temporal de
una verdad intemporal y cósmica.
El
sentido último del significado el Muro Complejo Moche en la Huaca de Luna sólo
puede lograrse a través de una filosofía simbólica, participativa,
comunicativa, oracular, iniciática, mántica, poética, onírica, metafórica y mágica.
Se trata de un pensamiento escatológico que indaga sobre el final, dentro de un
arcano metafísico que nos remite a una sintaxis cósmica, a un lenguaje del
universo que retorna al yo a través del fenómeno. Los sacerdotes y antiguos
filósofos moches reflejaron en el Muro Complejo de la huaca de la Luna no sólo
una inusitada capacidad de participación analógica en el cosmos, sino su
anhelo, muy humano, de retorno al ser, su anhelo de absoluto. Y así
desaparecieron del temporal horizonte de la historia. Los hijos de las estrellas
cumplieron su destino: retornar espiritualmente a las estrellas…
TRES PISTAS DISÍMILES
LUIS E. VALCÁRCEL
Sin abandonar el primitivo indigenismo del 27, expresado en Tempestad
en los Andes, Valcárcel lo enriquece reconociendo la necesidad del
mestizaje y de la asimilación de la ciencia y técnica occidental. El Valcárcel
moderno abandona su racismo y antioccidentalismo.
En el capítulo sobre Religión dice
que los indios fueron monoteístas, teniendo como deidad suprema y creadora a
Wiracocha. Todos los demás dioses eran objeto de veneración, pero no de
adoración.
Su versión sobre la religión prehispánica
no se condice ni con las crónicas ni con la historia de las religiones y ni con
la propia investigación histórica. Más bien parece intentar una respuesta al
cristianismo que termina por desfigurar la religión ancestral andina
Lo que había, más bien, era un
politeísmo que culminaba en un henoteísmo (deidad principal). Además, su deidad
suprema no era creadora sino ordenadora. De ahí que su filosofía religiosa se
asentaba en metafísica dualista sin deidad omnipotente.
CRÓNICA DE CIEZA DE LEÓN
Pedro Cieza de León (1520-1554) es un cronista soldado
pretoledano, considerado como el príncipe de los cronistas españoles por Jiménez
de la espada y como uno de los más serenos cronistas españoles por Porras
Barrenechea, tiene el mérito de haber salvado la historia de los incas y
compite en ello con Juan de Betanzos y Pedro Sarmiento de Gamboa.
Pero mientras Sarmiento describe la
implacable tiranía de los últimos incas, Cieza describe la bondad y admirable
administración aun cuando los defenestra por demonólogos y practicantes
ocasionales de sacrificios humanos.
Cuenta Cieza que todo el territorio
andino estaba repleto de templos. Enumera los más famosos: Coricancha,
Pacaritambo, Vilcanota, Aconcagua, Coropuna, Aperahua, Pachacama. A estos grandes
templos donde existían oráculos se hacían sacrificios humanos ocasionalmente.
Pero había muchos templos menores a los que se hacía ofrendas de poco valor.
Pero en todos actuaban los engaños del demonio. Los indios veían al demonio
aparecer y desaparecer, y los españoles también lo veían en forma de indio que
súbito desaparecía. La visión moderada de Cieza contrasta con la tiránica de
Sarmiento y la rosada de Garcilaso.
BLAS VALERA
Blas Valera (1545-1597), de padre español y madre chachapoyana,
habló quechua, se hizo sacerdote jesuita y recogió por treinta años lo contado
por los quipucamayos, antes de viajar a Cádiz en 1597 y del cual no volvería.
Forma parte de los cronistas pre-toledanos, que buscaron ser justos con el
indio y con el incario.
Por un tiempo se
le contrapuso al cronista toledano Polo de Ondegardo que afirmaba el uso de
sacrificios humanos por los incas, hasta que la arqueología confirmó que era
cierto, pero no con la intensidad que suponía la propaganda del Virrey Toledo.
Escribió cinco
obras, de las cuales sobrevive "Historia de los Incas",
"Costumbres antiguas del Perú" (Porras probó técnica y
lexicográficamente que ambos eran de la autoría de Valera) y "Vocabulario
Antiguo" (hallado en Bolivia por Holland Sabine).
Esto lo
convierte en el primer lingüista y filólogo del Perú. "Costumbres"
fue hallado en Quito y en 1945 Francisco Loayza lo presenta como obra de
Valera.
En 1600 su
"Historia" fue entregada al Inca Garcilaso por el Padre Maldonado de
Saavedra. El mismo Garcilaso lo menciona como fuente de sus "Comentarios
reales" junto a Cieza, Acosta y López de Gómara.
En 1990 La historiadora
italiana Laura Laurencich Minelli presentó unos documentos donde se afirma que
Valera vivió después de 1597 y regresó a América, donde escribió la "Nueva
crónica y buen gobierno" que se le atribuye a Guamán Poma. La hipótesis
fue rechazada como fraude por Alfredo Alvarado Vallejo (2010), Rolena Adorno y
Juan Carlos Estenssoro (1997).
La obra de Ibico Rojas cumple con
su cabal presentación.
Ahora bien, sus "Costumbres"
demuestran: 1. veracidad escrupulosa y testimonio personal, 2. retrata el
incario como un reino benigno, muy religioso y legal, 3. reconoce que la
Conquista fue destrucción por avaricia y que se descuidó la prédica y conversión
del indio, 4. admite que el indio se corrompió por el mal ejemplo del español,
pero que nunca perdió la fe, 5. es el primer testimonio histórico de un peruano,
6. nutrió los escritos del Inca Garcilaso, 7. describe que el peruano es
diligente y obediente bajo un buen gobierno. Y éste era el punto en cuestión: el
buen gobierno.
Además, en "Costumbres"
Valera es el principal testimonio de la religión HENOTEÍSTA de los antiguos
precolombinos, donde Illa Tecse o la Luz eterna reinaba con dioses compañeros,
y sus servidores rebeldes se hicieron demonios. Se pensó que en Illa Tecse estaban
las ideas de todas las cosas, una especie de platonismo ancestral. Tenían
templos naturales y artificiales, al gran sacerdote se le llamaba Vilahoma,
había adivinos, hechiceros y gran cantidad de penitentes anacoretas a los que
se les aparecía el demonio. Las acllas eran vírgenes religiosas. Reconocían
como un gran problema civil el alcoholismo. Se castigaba el estrupo, el incesto
y las relaciones sexuales contra natura. El pueblo era muy supersticioso y la
ley civil muy severa.
En su "Historia" quizá lo
más intrigante e interesante sea su propia confesión de que los incas no
hicieron al comienzo guerra a los españoles porque vieron cumplida el
pronóstico de Viracocha -cuya traducción literal es espuma del mar y los
españoles vinieron por el mar- y que sin la Providencia divina jamás se hubiera
consumado la Conquista del Reino de los Incas.
En suma, para Valcárcel los prehispánicos
fueron monoteístas, para Cieza muy religiosos y para Blas Valera henoteístas.
EL INCA GARCILASO
Y EL DIOS HENOTEÍSTA DEL
IMPERIO
Los análisis
ponderados y eruditos de Riva Agüero y Porras Barrenechea respecto a la versión
de Garcilaso sobre el Incario son coincidentes, esto es, fue veraz y
original, a pesar de sus unilateralidades, omisiones e idealismo.
No obstante,
ambos llegan a decir que el Inca se empeñó en demostrar el monoteísmo incaico y
la creencia entre los Incas en la idea del Dios invisible, creador y todopoderoso.
Negó por esto, contradiciendo a cronistas aparentemente más imparciales y
directamente informados, el politeísmo, el fetichismo y particularmente los
sacrificios humanos atestiguados tanto por cronistas indios y españoles.
Este es un
punto todavía vivamente discutido entre los especialistas de la religión
incaica. Sobre el caso, recuerdo un Seminario desarrollado en el Instituto de Ciencia
y Tecnología sobre el libro de Estermann, Filosofía Andina desde un
enfoque intercultural, que organizó el desaparecido profesor universitario
Gerardo Ramos en la Universidad Ricardo Palma, personalmente comprometido con
la tesis de que no somos occidentales sino andinos, y que llegado el momento de
la sesión final su discípulo el sociólogo José Mendívil, apoyado con la
presencia del considerado filósofo sanmarquino Peña Cabrera, impugnaron fiera y
decididamente contra nosotros (Luis Alvizuri, Odilón Guillén, Julio Rivera,
Salomón Ruíz) y las tesis garcilasistas, mostrándose a favor de la versión de
Guamán Poma y de la negación del filosofar precolombino.
En otras
palabras, lo que quiero dar a entender es que a pesar del gran trabajo de
exégesis y reivindicación de la obra garcilasina realizada por Riva Agüero, Porras
Barrenechea, José Durand, Aurelio Miró Quesada Sosa y Ricardo González Vigil,
persiste con fuerza los émulos de su impugnación repitiendo las resentidas y
obcecadas acusaciones de la torcida crítica del siglo XIX (Anello Oliva, Tschudi,
Ticknor, González de la Rosa y Menéndez y Pelayo, continuadores del clérigo
Montesinos) que lo acusó de inventor y plagiario. Quizá la variante que
presentan es su apego fanático a la versión anti hispanista del cronista indio
Guamán Poma de Ayala. Y es que el indigenismo a ultranza no ve a Garcilaso como
un mesticista sino como un hispanista.
Salvando estas
distorsiones el descubrimiento arqueológico de la momia Juanita, descubierta en
el nevado de Ampato en 1995, como una ofrenda tardía de los Incas ante las
calamidades que estaban padeciendo, confirma contra Garcilaso que en el Imperio
sí hubo sacrificios humanos, aunque restringido a situaciones límite.
Al respecto
conviene traer a colación los dos libros de René Girard. En el primero, La
Violencia y lo Sagrado (1972), afirma que el sacrificio de una única
víctima aseguraba la cohesión del grupo; mientras que, en el segundo, Las
cosas ocultas desde la fundación del mundo (1978), asegura que el
evangelio puso fin a dicha lógica del sacrificio al subrayar la inocencia de la
víctima propiciatoria, desde entonces el amor sustituyó a la venganza. La
explicación del misterio del sacrificio a través del deseo mimético de traer el
orden celeste al terrestre no se contrapone a la morigeración del sacrificio
humano en los incas.
En otras
palabras, los incas combatieron el sacrificio humano en las provincias del
imperio y se lo reservaron para ellos sólo en circunstancias especiales. De
modo que Garcilaso no mintió en lo primero, aunque omitió lo segundo. Este tipo
de omisiones es recurrente en el Inca Garcilaso y lo más probable es que esté
relacionado con su proyecto de país mestizo con gobierno propio que tenía entre
manos.
En segundo
lugar, sobre el politeísmo hay que observar la casi unanimidad de que el
Imperio fue tolerante con los dioses locales siempre y cuando no colisionaran
con los preceptos implícitos en el reconocimiento del único dios solar de los
incas. La escuela difusionista de la antropología sostiene que el dominio del
culto solar, como personificación de la luz, el calor y la vida, se
extendió por casi todo el mundo, desde Egipto e Inglaterra, la isla
de Pascua a México y Perú.
En el incario
el gran templo piramidal de Pachacamac fue construido en honor del sol. Esta
forma de coexistencia de una deidad suprema entre otros muchos otros dioses fue
denominada por Max Müller con el término de henoteísmo. En este sentido el
Imperio Inca no fue politeísta, sino, más exactamente, henoteísta. De modo que
Garcilaso nuevamente no mintió, pues los incas creían en un solo dios, el Sol,
sólo que omitió mencionar que debajo de éste admitían politeístamente otros
dioses.
Ahora bien, que
dicho Dios era invisible, creador y todopoderoso está en discusión. Así Garcilaso
corrige al cronista Cieza la traducción del término Pachacamac, como “animador”
del mundo en vez de “creador” del mundo. Esto se condice con la misma
traducción que ofrece Diego González Holguín en su Diccionario Quechua (1608),
el cual lo traduce como “criador”. Esta acción “ordenadora” implica una
identificación entre Pachacamac y Wiracocha en los incas, lo cual haría pensar
que en la élite cusqueña Pachacamac dejó de ser la deidad subterránea que
sostiene María Rostworowski, para ser la deidad ordenadora. El culto a Wiracocha,
como subraya Waldemar Espinoza Soriano, se remonta a los imperios Tiahuanaco y
Wari. Pero por testimonio de Garcilaso la fusión con Pachacamac se daría con
los incas.
Esta sutil diferencia
tiene una significación de largo alcance, porque está subyacente toda una
cosmogénesis de diferente estirpe. El término “criador” implica un dios
ordenador que forma el mundo a partir de un material preexistente. Esto es una
base metafísica dualista. Mientras que el término “creador” envuelve un dios
omnipotente, propio del cristianismo, que forma el mundo a partir de la nada.
Lo cual supone una base metafísica monista.
Monismo no es
monoteísmo, así que los incas pudieron ser monoteístas sin ser monistas. Es
más, afirmo que así fue. Además, Garcilaso escribe de estas cosas ya siendo clérigo,
habiendo estudiado mucha filosofía renacentista y habiendo consultado sobre
asuntos de doctrina con sus asesores los padres humanistas el jesuita Jerónimo
de Prado y el agustino Fernando de Zárate. De manera que el Inca Garcilaso no
yerra al corregir a Cieza y al afirmar el monoteísmo inca, aunque exagera al
pretender presentarlo como todopoderoso.
Ahora bien, el
monoteísmo inca ¿fue trascendente o inmanente? Si el dios sol no se limitó a
“lo que se ve” sino a un “animador” de las cosas, como lo entiende Garcilaso,
entonces se trata de una divinidad invisible y ya no visible. Esto supone una
divinidad trascendente y ya no inmanente. Lo cual rompe el esquema panteísta
tan comúnmente atribuido a los incas. Y esto lo digo a contrapelo del actual
neopaganismo indigenista que trata de revivir el panteísmo andino tratando de
desandar el camino trazado por la evangelización y la extirpación de
idolatrías.
No negamos que
el panteísmo haya estado presente de forma muy extensiva en las religiones
locales, y en esto Estermann tendría razón, pero no lo tendría en lo que
concierne a los incas. Pues para ellos Pachacamac, su suprema divinidad
invisible, es animador del mundo y no es precisamente el mundo, no forma parte
suya. El ordenador y el caos son anteriores al mundo, sólo el orden se
identifica con el mundo celeste, terrestre e inframundo. Las divinidades
inferiores (Pachamama, la luna, el rayo, el maíz, la lluvia, el demonio) se
identificaban con el mundo, pero el dios supremo ordenador no. Por lo cual hay
un primer distanciamiento respecto del panteísmo.
En suma,
Garcilaso no mintió respecto a la religión inca porque su monoteísmo no es
monismo sino henoteísmo, los sacrificios humanos fueron muy limitados y
reservados sólo al sacerdocio oficial en casos extremos, y su dios invisible
fue sólo “ordenador” y no un “creador” omnipotente.
PREMONICIÓN, TEOFANÍA Y ASTROLOGÍA
EN LA CAIDA DEL IMPERIO INCA
1. AUGURIOS Y
VATICINIOS
Muchos son los
augurios y vaticinios que registran las diversas fuentes de los cronistas sobre
la destrucción del imperio de los Incas. Empezaremos por el Inca Garcilaso, que
es la fuente escrita más rica que recoge los vaticinios sobre la caída del
Imperio Inca.
El primero en
conocer los vaticinios sobre la caída de los Reyes del Perú fue Viracocha, VIII
Inca, quien dispuso mantenerlo en secreto, pero el primero en hacerlo público
fue Huayna Cápac, XII Inca.
“Dicen los
indios que como este Inca, después del sueño del fantasma, quedase hecho
oráculo dellos, los amautas, que eran filósofos, y el sumo sacerdote, con los
sacerdotes más antiguos del templo del Sol, que eran los adivinos, le
preguntaban a sus tiempos lo que había soñado, y que de los sueños y de los
cometas en el cielo y de los agüeros de la tierra, que cataban en aves y
animales y de las supersticiones y anuncios que de sus sacrificios sacaban,
consultándolo todo con los suyos, salió el Inca Viracocha con el pronóstico…que
los Reyes del Perú tuvieron que, después que hubiese reinado cierto número de
ellos, había de ir a aquella tierra gente nunca vista y les había de quitar la
idolatría y el imperio” (Garcilaso de la Vega, Comentarios Reales de
los Incas, Lima, UNMSM, 1960, V. 2, Libro V, cap. XXVIII, p.139).
Sobre la
llegada de los españoles y sus armas invencibles, nos dice lo siguiente al
referirse al testamento y muerte de Huayna Cápac (1480-1528):
“Muchos años ha
que por revelación de Nuestro Padre el Sol tenemos que, pasados doce Reyes de
sus hijos, vendrá gente nueva y no conocida en estas partes, y ganará y sujetará
a su imperio todos nuestros reinos y otros muchos; yo me sospecho que serán de
los que sabemos que han andado por la costa de nuestro mar…También sabemos que
se cumple en mí el número de los doce Incas…Y os mando que les obedezcáis y
sirváis como a hombres que en todo os harán ventaja; que su ley será mejor que
la nuestra y sus armas poderosas e invencibles más que las vuestras…Acuérdome
que un día, hablando aquel Inca viejo en presencia de mi madre, dando cuenta de
estas cosas y de la entrada de los españoles y de cómo ganaron la tierra, le
dije: Inca ¿Cómo siendo esta tierra de suyo tan áspera y fragosa, y siendo
vosotros tantos, tan belicosos y poderosos para ganar y conquistar tantas
provincias y reinos ajenos, dejasteis perder tan presto vuestro Imperio y os
rendisteis a tan pocos españoles? Para responderme volvió a repetir el
pronóstico acerca de los españoles…y dijo cómo su Inca les había mandado que
los obedeciesen y sirviesen…Habiendo dicho esto, se volvió a mí con algún enojo
de que les hubiese motejado de pusilánimes y cobardes, y respondió a mi
pregunta diciendo: “Estas palabras que nuestro Inca nos dijo fueron las
últimas que nos habló, fueron más poderosas para nos sujetar y quitar
nuestro Imperio que no las armas de tu padre y sus compañeros trajeron a esta tierra”.
Dijo esto aquel Inca para dar a entender cuánto estimaban lo que sus Reyes
mandaban, cuánto más lo que Huayna Cápac les mandó a lo último de su vida, que
fue el más querido de todos ellos” (Ibidem. V. 3, Libro IX, cap. XV, p. 212,
213).
Sobre la muerte
del águila real y su vaticinio:
“…acaeció en el
Cuzco un portento y mal agüero que escandalizó mucho a Huayna Cápac y atemorizó
en extremo a todo su imperio; y fue que celebrándose la fiesta solemne al Sol,
vieron venir a un águila real que era atacada por cinco o seis cernícalos…que
la mataban a golpes. Ella no pudiendo defenderse se dejó caer en medio de la plaza
mayor, entre los Incas, para que le socorriesen. La tomaron y vieron que estaba
enferma, cubierta de caspa, como sarna, y casi pelada de las plumas menores. Le
dieron de comer y procuraron ayudarla, más nada le aprovechó, que dentro de
pocos días se murió, sin poderse levantar del suelo. El Inca y los suyos lo
tomaron por mal agüero, en cuya interpretación dijeron muchas cosas los
adivinos que para casos semejantes tenían elegidos; y todas eran amenazas de la
pérdida de su imperio, de la destrucción de su república y de su idolatría” (Ibidem,
V. 3, Libro IX, cap. XIV, p. 207).
Otros cronistas
que también cuentan los testimonios oraculares son: Cieza de León, que registra
la señal de mal agüero en el cielo mirado por Atahualpa (La crónica del Perú,
Biblioteca de autores españoles, Madrid, Ed. Atlas, 1947, t. II, Cap. LXV, p.
417), Pedro Pizarro, que señala que sobre la llegada de gente barbuda se sabía
cinco años atrás (Relación del descubrimiento y conquista de los reinos del
Perú, Biblioteca de autores españoles, Madrid, Ed. Atlas, 1965, Tomo V.,
pp. 238-239), Bernabé Cobo, que refiere las noticias que tuvo Huayna Cápac sobre
la llegada de los españoles a las costas del Tahuantinsuyo (Historia del nuevo
Mundo, Biblioteca de autores españoles, Madrid, Ed. Atlas, 1964, Libro XII,
cap. XVII, pp. 92-93), Ramos Gavilán, relata sobre la visión en el cielo nocturno
de gran fuego en forma de pirámide (Historia del célebre santuario de Ntra.
Sra. De Copacabana, Lima, Ed. Ignacio Prado Pastor, 1986, Libro I, Cap. XVII,
p. 115) y Pedro Sarmiento de Gamboa, quien nos enumera sobre los sacrificios a
ídolos y consultas a oráculos por parte de Huáscar antes de batallar contra su
hermano Atahualpa (Historia Indica. Biblioteca de autores españoles, nº 135,
Madrid, 1965).
2. NATURALEZA
DE LOS AUGURIOS
La primera
pregunta que se impone es ¿qué fueron los anuncios de la caída del imperio de
los Incas? ¿Fueron profecías o clarividencia? ¿Premoniciones o simple
estrategia política?
La Profecía es
el don sobrenatural que permite conocer el futuro. Está más emparentada con el
vaticinio, o anuncio del futuro, que, con la magia, la cual es la ciencia o el
arte para provocar efectos manipulando la naturaleza y ayudándose de fuerzas
sobrenaturales (véase Rene Sudre, Tratado de parapsicología, Siglo
Veinte, 1978). Algo más sobre la Magia. El Padre Idígoras es de la opinión que
el pensamiento mágico humano no es enteramente malo, pues sirve de catalizador
e impulsor incluso de la investigación científica, filosófica, poética y en la
vida cotidiana. La Magia con su sueño de manipular las cosas abre el camino al
hombre hacia el dominio efectivo del mundo. Así, Magia y Ciencia se copertenecen
(Magia y religión popular, Conferencia Episcopal Peruana, Lima 1991).
La Profecía
tampoco es chamanismo, definida por Mircea Eliade como técnica arcaica de
éxtasis. El chamán amazónico, como es conocido, puede adivinar el futuro
recurriendo al brebaje alucinógeno de la ayahuasca, y el chamán andino hace lo mismo,
pero bebiendo el zumo del alucinógeno llamado San Pedro. El conocimiento de las
plantas alucinógenas permitió aparentemente la percepción extrasensorial de los
libros de Carlos Castañeda, profeta de los norteamericanos de los años 60, su
libro Las enseñanzas de Don Juan (FCE 1968) vendió millones de
copias y al parecer, según nuestro conocido Eduardo González Viaña, su único error
fue casarse. En 1998 apareció su ex mujer, que con papeles en mano demostró que
Castañeda era un imaginativo cajamarquino (Diario El Comercio, Lima, domingo
29/11/98).
Pero las
señales en el cielo recogidas por las crónicas nos hacen también pensar en la
manifestación de un fenómeno astrológico. Que no lo dijeran así los cronistas,
era debido a la condena por la Iglesia de la práctica de la astrología
horoscópica. En esto influyó san Agustín (354-430), el cual atacó la astrología
vulgar como una actividad fraudulenta, practicada por impostores y charlatanes
que lo que hacían era incrementar el fatalismo astrológico. La libertad debía
ser protegida a cualquier precio, pues de otro modo no habría responsabilidad
humana. Agustín apelaba al problema de los gemelos que a menudo sufrían
destinos diferentes. Pero no dejó de abrir la posibilidad de la influencia física,
pero en la medida que sólo afectaba al cuerpo (Agustín, Ciudad de Dios,
y Confesiones, IV.3 y VII.6). También Nicolás Oresme, uno de los
más agudos filósofos naturales del Medioevo, escribió sendas obras atacando la
astrología, pero admitió la parte de la astrología que trataba de
acontecimientos de gran alcance, tales como plagas, hambrunas, guerras,
inundaciones, nacimiento y caída de reinos (G. W. Coopland, Nicole
Oresme and the astrologers, pp. 53-57, Cambridge, Mass. Harvard University
Press, 1952).
Efectivamente,
los estudiosos medievales consideraban la teoría y la práctica astrológica con
criterios de racionalidad medievales y por la evidencia a la que tenían
acceso. Por un lado, distinguían la astrología como un aspecto de la
filosofía natural y la astrología como arte de hacer horóscopos. A esta última
se le opuso una serie de objeciones filosóficas, empíricas y teológicas y
siguió siendo objeto de discusión. Pero la astrología en el primer sentido,
como un aspecto de la física cósmica, fue muy tenida en serio. En la cultura
Inca primó una visión del cosmos activo y orgánico, muy parecido en este
aspecto al estoico que defendió la ciencia de la astrología, superpuesto con
las creencias religiosas tradicionales. Y no es errado suponer que también
asumieran la astrología como la investigación empírica y racional de las
conexiones causales entre los cielos y la Tierra. Por tanto, las luces vistas
en el cielo en forma de pirámide eran interpretadas astrológicamente como la
señal física de la influencia de las divinidades celestes en la caída del reino
de los incas. Era en la primera mitad del siglo XIV, cuando acontece la
aparición del fantasma, luego, el sueño precognitivo, casi 181 años antes de la
invasión. Todo lo cual es interpretado por el adivino mayor como la destrucción
del Imperio después del Inca XII. Claro que aquí hay algo más extraño. Se
indica con claridad que toda la catástrofe acontecerá después del Inca XII. Es
decir que el vaticinio no se limita a anunciar el acontecimiento físico de la
caída del reino, sino que señala higroscópicamente un determinado Inca. Y así
sucedió.
Ahora bien,
estas distinciones no son de poca monta porque si bien el astrólogo es que
anuncias acontecimientos sobre la base de configuraciones planetarias y
estelares, en cambio el Profeta es el hombre que proclama o interpreta la voluntad
de Dios sin más señales que las enviadas por la divinidad. El primero se basa
en la posibilidad de la influencia física, externa y cósmica, el otro en la
posibilidad de la influencia divina o espiritual. En la parapsicología las
profecías son clasificadas como casos de clarividencia en el tiempo, pero según
Rhine, reconocido parapsicólogo norteamericano, no niegan una “libertad
restringida” dado que presentan importantes lagunas y una débil proporción de
éxitos. Sin embargo, también existe la opinión de la necesidad de diferenciar
entre Profecía y clarividencia. Los profetas son hombres de gran espíritu
religioso –místicos, moralistas, reformadores o jefes políticos- que
florecieron especialmente entre el pueblo judío (Isaías, Ezequiel, Daniel,
etc.). Para los musulmanes Mahoma fue un Profeta.
En cambio, la
clarividencia es el anuncio de sucesos buenos o malos en el futuro que no
interpretan necesariamente la voluntad de Dios, ni nacen de hombres de espíritu
religioso. Pueden ser simples magos, adivinos o de otra actividad. Nostradamus,
Cagliostro, Erik Jan Hanussen, vidente vienés asesinado por Hitler por haber
predicho el destino trágico de Alemania, fueron clarividentes y no profetas
(véase Paola Giovetti, Ciencias ocultas, Tikal, 1994). Las visiones
de los clarividentes no interpretan la voluntad de Dios, por eso acentúa lo terrorífico.
El profeta tiene profecías y el clarividente tiene visiones. Las visiones apocalípticas
del libro de Juan son revelaciones del plan escatológico de Dios. De modo que
la visión profética está vinculada a la Revelación, mientras que la visión clarividente
está vinculada con el acontecer temporal concreto.
Para los incas
no había duda que los augurios se trataban de “revelaciones de Nuestro Padre el
Sol”. Pero aquí cabe la pregunta ¿Dios puede revelarse a pueblos paganos? Las
religiones prebíblicas o intuitivas, como el budismo, hinduismo, zoroastrismo,
etc., se basan en mitos y leyendas; mientras que las religiones reveladas
(judaísmo, cristianismo, mahometanismo) se sostienen en la Revelación.
Doctrinariamente se enseña que la historia de la Revelación ya terminó, pero la
historia de la salvación aun continúa. En este sentido, Dios puede adaptarse al
mundo cultural de otros pueblos y aun cuando no se siga revelando en libros y
autores inspirados puede seguir haciéndolo en acontecimientos. Estos hechos son
conocidos como teofanías, o manifestación de Dios en la naturaleza (véase Edgar
Royston Pike, Diccionario de religiones, FCE, 1990). Recordemos que
para Juan Escoto Erígena (810-877) el mundo es una teofanía de Dios.
Pero antes de
tomar una decisión sobre la naturaleza de los augurios, preguntémonos si éstos
no podrían se premoniciones. Consultando el asunto con mi amigo el embajador
Antonio Belaunde Moreyra, me decía que era de la opinión que se trataba de
premoniciones de la providencia divina. Veamos si esto puede ser así. En
psicología la premonición es también llamada precognición, entendida como
conocimiento previo de alguna cosa o acontecimiento por vías distintas de la deducción
lógica. Parece fuera de duda que el hundimiento del Titanic, por ejemplo, fue
previamente “conocido” por algunas personas. Las grandes catástrofes suelen ser
generalmente objeto de precognición para las personas dotadas de esta especial
sensibilidad. Todo hace indicar que el Inca Viracocha era una persona
especialmente dotada con la facultad de la precognición y “conoció” con bastante
anticipación la destrucción del imperio Inca. Pero los augurios no se reducen
al sueño de este Inca, sino que multiplican en otras manifestaciones de
diferente naturaleza, como la muerte del águila real en la ceremonia real, la visión
en el cielo de un gran fuego en forma de pirámide y las demás señales de mal
agüero en el cielo.
Desde mi punto
de vista los augurios vistos por los incas no eran revelaciones, ni
clarividencia, sino teofanías y premoniciones, las cuales son parte de la
historia de la salvación de la humanidad y de la adaptación de Dios al mundo
cultural de otros pueblos. Precognición, por ejemplo, fue el sueño del Inca
Viracocha, VIII Inca; teofanías, más bien, fueron el fantasma barbado que vio
el príncipe Viracocha, la muerte del águila real en el Cuzco, la visión en el
cielo de un gran fuego en forma de pirámide, los terremotos y salida del mar,
los cometas en el aire, el extraño aspecto de la Luna, el parto de una mujer de
un niño blanco y otro negro.
Mientras la
precognición es interpretada por la persona que recibe la visión, las teofanías,
por el contrario, requieren de hierofantes o personas conocedoras de los
misterios, los oráculos y el culto. Estos sacerdotes más antiguos del templo del
Sol eran los encargados de interpretar las señales divinas en la naturaleza.
Tanto la precognición del Inca Viracocha como la teofanía fueron tomadas por
los incas como pronósticos o revelaciones de la divinidad. Lo cual no es falso,
pero se trata de una verdad a medias porque no distingue la fenomenología
religiosa. Precognición y teofanía no pueden ser puestos simplemente en un
mismo saco sin diferenciarlos, nosotros con el bagaje religioso de las
religiones reveladas y de la parapsicología, estamos en condiciones de hacerlo.
Lo cual nos permite una apreciación más matizada de dichos fenómenos religiosos
y sobrenaturales.
Como el lector
podrá advertir en la presente interpretación estamos muy lejos de reducir lo
religioso a lo histórico, esto sería un reduccionismo empobrecedor innecesario
y desfasado. En cambio, para el enfoque positivista o cientificista todos estos
augurios incas resultan ser simple lenguaje mítico que historiza las fábulas.
Por su parte, para el racionalismo filosófico, que deshistoriza la Revelación,
se trata simplemente de una simple lectura alegórica de los hechos. La
hermenéutica positivista e historicista, como vemos, disuelve la verdad de los
dogmas en el criterio histórico social y desaparece el mensaje de la Gracia y
el fin escatológico de la vida y del mundo.
En cambio, la
hermenéutica metafísica basada en la luz otorgada por Dios para renovar la
interpretación de los dogmas, sin negar su eje cristológico proclama la verdad
de Cristo de modo constantemente nuevo. Y en esta proclamación está el reconocimiento
que Dios se revela adaptándose al ámbito cultural de otros pueblos y culturas,
pero para comprender la interpretación del acontecimiento religioso hay que
basarse en la fe o en la razón sobrenatural. Sin ello no es posible admitir ni
la posibilidad de teofanías, aunque sí de las premoniciones.
Me explico. La
parapsicología estudia el fenómeno sobrenatural insinuando la existencia de una
fuerza psíquica de origen desconocido. Describe fenómenos inmateriales como prosopesis o
cambios bruscos de personalidad, telepatía y metagnomia o
conocimiento de algo normalmente inaccesible a la mente ordinaria; y los
fenómenos fisiológicos como fluido psíquico, telergia, teleplastia y encantamientos.
Filosóficamente considera que el espiritismo no logra demostrar la
supervivencia del alma invocada, y la posible existencia de un depósito común
de conciencia, como lo hizo W. James, es una hipótesis. En otras palabras, se
debate entre la tesis mentalista y la espiritualista.
Pues bien, la
Religión, lejos del panorama incierto de la Parapsicología, se afinca en la
realidad de los fenómenos espirituales. Por ello es que más arriba se afirma
que la teofanía requiere admitir la realidad del acontecimiento religioso, de
lo contrario es ilusión.
En consecuencia,
si la naturaleza de los augurios incas fue de índole paranormal, en el caso de
Viracocha Inca; astrológica, en la cuestión de las señales en el cielo; y religiosa,
en el tema de las teofanías, entonces es necesario admitir la naturaleza
espiritual de dichos fenómenos. Esto evidentemente colisiona con las teorías humanas,
naturalistas y políticas sobre el origen de la religión y el fenómeno
espiritual, las cuales ven que la función de la religión es meramente
psicológica, moral y social.
3. NATURALEZA
DEL TESTAMENTO
Si el Cielo y
los hados habían ordenado la caída del Imperio de los Incas, entonces era
sensato que el Inca Huayna Cápac pensara en una transición lo menos traumática
posible para su pueblo, a través de una política de paz. Y esa fue la orden que
consignó en su testamento para sus súbditos.
Los más escépticos
han supuesto que el extraño personaje aparecido como fantasma al príncipe
Viracocha era un náufrago español, lo cual resulta bastante inverosímil dado
que hasta 1350, fecha en que recién se vuelve emperador, los peninsulares no
habían puesto pie en América. Además, si eso fuese probable por qué no se le
presentó como un dios civilizador, lo cual le traería mejor suerte.
Los cronistas
no fueron ajenos a la interpretación de los augurios incas, más bien, lejos de
estar todos de acuerdos, existieron interpretaciones muy encontradas. En todo
caso todos estuvieron de acuerdo en el esclarecimiento de la naturaleza de los
augurios incaicos. Esto era un punto crucial en la Conquista dado que se
discutía mucho sobre la presencia de Dios sobre los gentiles en estas tierras.
Ofrecemos el cuadro siguiente:
Cuadro nº1
TEORIAS
SOBRE EL ORIGEN DE LOS AUGURIOS
1. SOBRENATURAL. -
1.1 Demonio (Jerónimo de Mendieta, Juan de
Acosta, Bartolomé de las Casas, Clavijero)
1.2 Dios usó demonio (Lizama)
1.3 Dios (Benavente, López de Gómara, M. de
Torquemada)
2. NATURAL. -
2.1 Origen Metafísico (Prescott)
2.2 Origen materialista (historicismo
positivista)
En suma, lo que
tenemos primero es el “Periodo de los Portentos”, donde la divinidad envía al
Inca Viracocha no una revelación, sino primero una aparición, el fantasma, y
luego, un sueño precognitivo, 181 años antes, el cual convertido en adivino
mayor augura la destrucción del Imperio después del Inca XII. Luego viene el
“Periodo del Secreto”, el cual abarca los gobiernos de Viracocha, Pachacútec y
Túpac Yupanqui, alrededor de 58 años en total. Posteriormente, se sucede el
“Periodo de Búsqueda”, con el viaje del Inca XI Túpac Yupanqui (1468-1480) para
informarse de las culturas allende los mares, no se sabe si fue con el fin de
abatirlos por mar antes de su llegada. Finalmente adviene el “Periodo de
Difusión”, con Huayna Cápac y su resignación ante lo que “el Cielo y los hados
habían ordenado”. Pero esta resignación va acompañada de un espíritu de
conciliación con el invasor, pues la predicción decía que los que venían eran
superiores, por lo que el Inca deseaba un tránsito pacífico para los suyos.
¿Inventó Huayna
Cápac, ayudado por la cúpula dirigente, algún mito fantástico al pueblo por
razones políticas? ¿Pudieron camuflar la verdad de la aparición de gentes
extrañas, remitiendo un relato alegórico 181 años hacia atrás, es decir, hacia
el Inca VIII Viracocha? Todo es posible dentro de una historia contrafáctica,
pero la mentalidad mítico-religiosa del mundo prehispánico no colisiona con la
veracidad histórica de los augurios. De modo que, no es necesario suponer
estratagemas políticas de Huayna Cápac para no oponer resistencia al invasor.
El sociologismo reduccionista distorsiona la naturaleza de los augurios, que no
son mitos ni creencias, sino hechos, además no permite apreciar la secuencia
comunicativa de las realidades trascendentales de lo religioso.
En suma, los
Incas no inventaron ningún mito para comunicar al pueblo la llegada de gente
extraña que los destruiría, ellos ya se movían entre mitos y si algo les
preocupó fue la forma de aminorar el impacto del choque cultural, lo que
obviamente no tuvo éxito (Para una discusión más extensa consúltese Leopoldo
Zea (compilador), Ideas y Presagios del descubrimiento de América,
FCE 1991).
4. LA TEORIA
FILOSÓFICA UNIFICADA
Miguel León
Portilla es de la opinión de que “es necesario conceder mucho mayor
significación a los dioses nativos en este contexto, tanto en lo que toca a
Mesoamérica como a la región andina” (ibid., Profecías y portentos en víspera
de la Conquista, p. 80). Y más adelante agrega “los mayas hurgaron
también en sus libros. Los ah k¨inob, sacerdotes del sol y del
tiempo, lo vieron muy claro: estaban ya en la veintena de años de signo 11-Ahua. Algo
muy importante iba a ocurrir. El antiguo orden se alteraría: en esa
veintena 11-Ahua entraron en Yucatán “los comedores de
anonas”, los conquistadores, hombres de Castilla. Extraña ciencia es ésta en la
que no se ha esfumado “el prólogo en el cielo”. En Mesoamérica, su antigua
creencia de los cómputos del tiempo da sentido a las profecías. Si el Demonio y
el Dios de los cristianos tal vez nada tuvieron que ver con cuanto ocurrió, en
cambio los dioses nativos y sus destinos estuvieron presentes en las conciencias”
(Ibid., p. 81).
Como vemos León
Portilla propone una teoría religiosa de los dioses locales, donde el
providencialismo del Dios cristiano no interviene, por lo menos en las conciencias
de los nativos. Sin embargo, esta teoría adolece de una debilidad y es que si
aceptamos a los dioses locales tenemos que también aceptar algún papel para el
Dios cristiano omnipotente. De modo que a este último no se le puede excluir de
los acontecimientos de la caída de estos reinos. De ahí que resulte más
interesante, por su carácter interreligioso, la teoría idolátrica del Inca
Garcilaso: “los Reyes del Perú tuvieron que, después que hubiese reinado cierto
número de ellos, había de ir a aquella tierra gente nunca vista y les había de
quitar la idolatría y el imperio” (Op. cit., V. 2, Libro V, cap. XXVIII, p.139).
“Su ley será mejor que la nuestra” añadirá Garcilaso mentando el testamento de
Huayna Cápac (Op. cit., V. 3, Libro IX, cap. XV, p. 212).
La pregunta
central se lo formula Elsa Cecilia Frost: “¿por qué se cumplen las profecías?
Pero si aún aceptamos que la profecía tiene un origen sobrenatural, esto no
resuelve el problema, pues si el Dios cristiano era desconocido para tantos pueblos,
¿quién es el autor de las profecías que se encuentran entre ellos?” (L. Zea, Comp.,
Op. cit., De anuncios y profecías, p.175). Y más adelante concluye:
“El descubrimiento, la conquista y la cristianización de estas tierras no son,
en consecuencia, simples accidentes, sino parte importantísima del plan providencial
de la historia” (Ibid., p. 191). Y a quién, preguntamos por nuestra parte,
pertenece el plan providencial de la historia, pues, como no puede ser de otro
modo, al Dios cristiano. En consecuencia, llegamos al mismo punto de la teoría
idolátrica del Inca Garcilaso. Pero bien visto, este enfoque puramente religioso
no resuelve la cuestión. Pues en los vaticinios y profecías están involucrados
fenómenos que pertenecen al terreno astrológico, parapsicológico y también
político. De manera que se hace indispensable proponer una teoría unificada que
proporcione una explicación más completa y matizada de los acontecimientos.
Cuadro nº 2
NATURALEZA DE LOS AUGURIOS INCAS
1. Inca Viracocha- sueño precognitivo
2. señales naturales- teofanías
3. testamento Huayna Cápac- política de paz
Lo que nos
propusimos desde el principio fue encontrar el marco conceptual adecuado para
comprender los augurios sobre la caída del imperio incaico. Primero, la teoría
política-ideológica, que insiste en la elaboración a posteriori de
los presagios, nos pareció inconsistente. Por ejemplo, el sueño precognitivo y
las sucesivas teofanías acontecieron mucho antes de que se supieran sobre la
llegada de los españoles y entonces cómo sería posible que tales visiones fueran
inventos ideológicos formulados con fines políticos. Habiendo refutado la
teoría política, se procedió a formular la defensa de una nueva teoría de lo
paranormal, que utilizaba el fenómeno de la premonición. Con la premonición se
abrió también el poder explicativo de la teoría religiosa, que empleaba el
fenómeno de las teofanías. Así se empareja por primera vez la explicación
parapsicológica con la explicación religiosa. También se entrecruza y superpone
la teoría astrológica, como forma de conocimiento de los sumos sacerdotes que
descifra en los cielos acontecimientos terrenales. Pero a su vez se toma en
cuenta la teoría política, en su aspecto estratégico por parte de Huayna Cápac,
para alcanzar una verdadera unión entre los enfoques parapsicológico, religioso,
astrológico y político en una teoría única, explicatorio de los augurios sobre
la caída del imperio Inca, proporcionando así una teoría filosófica unificada
que responde a los cuatro tipos de consideraciones.
En otros términos,
el problema al que se enfrenta el estudioso de los vaticinios sobre la caída
del imperio incaico es el de la insuficiencia de los enfoques parciales y el de
la necesidad de recurrir a un enfoque filosófico que integre diversas las perspectivas.
De otra forma las diversas posturas resultaran incoherentes ante las profecías
y portentos que preludiaron el drama que trastocó a incas, mayas, tarascos,
mexicas u otros pueblos.
IMPERSONALISMO
PRECOLOMBINO:
MITO O REALIDAD
Mi amigo, el
filósofo sanmarquino Zenón Depaz Toledo (La cosmovisión andina en el
Manuscrito de Huarochirí, Lima 2015), ha visto otra solución que no es
monista ni dualista, ni politeísta, sino unitaria de la diversidad, o como él
mismo lo expresa “una dual y diversa” para explicar lo que yo llamo la teología
precolombina.
Esta versión aparentemente ecléctica, encierra una
compleja ontología. Para él la cosmovisión andina es una ontología donde el
“Ser es interactuar” (p. 323). El cosmos es dialogante y vinculante. Como tal,
dioses y hombres dialogan en un horizonte común que es la Pacha o
el mundo. Dice, Pacha es fenoménico, pero excede al fenómeno. Presenta
a Waka o lo Sagrado como el fundamento que excede el mundo. El
cosmos es animado o Kama. Pero si la vida no se agota en el fenómeno
–como quiere Depaz-, entonces hay vida transfenoménica. Todo es, sigue
diciendo, un tejido de la dualidad primordial, donde el mediador supremo es el
quinto elemento vinculante llamado Chawpi primordial. O sea,
para Zenón, lo dual es la unidad mínima porque el uno dual es Chawpi o
vínculo unificante. Este papel sobresaliente y central que concede Depaz al
vínculo o Chawpi va a ser determinante en la construcción de
su esquema ontológico de la teología andina. Se constituye en un problemático
principio que sobrepasa el protagonismo de Camac, Waka y Yachay. Chawpi queda
convertido en un supra principio ontológico-metafísico de carácter impersonal y
panteísta, al cual queda sometido todo lo existente.
Aquí queda reflejado el gran influjo de Heidegger y
de la mística alemana en la interpretación de Depaz. Efectivamente, al convertir
a Chawpi en el supra principio ontológico metafísico de carácter impersonal
está reproduciendo la metafísica voluntarista de la metafísica alemana, el “sin
fondo”, lo indeterminado o “Ungrund” del filósofo y místico renacentista
Jacobo Boheme, y la distinción entre la
Divinidad y Dios del Meister Eckhart. Boehme intrigado por dar solución al
problema del mal en el mundo concibió a Dios no como a un ser estático, sino
como una voluntad dinámica que se autodespliega en una serie de etapas que
recuerdan a la dialéctica hegeliana. Dios correlativo a la creación surge de
las profundidades de la eternidad Divina. La divinidad primera está más allá
del bien y del mal, más allá de los dioses.
Así, empuja el origen más allá
de todo ser, en un “sin fondo”, lugar de la libertad, imposible de concebir con
las categorías intelectuales de Platón y Aristóteles dentro de una ontología de
esencias. Tal es la idea más profunda de la mística alemana que se repite en la
principal motivación heideggeriana: hay que ver al ser en la “diferencia
ontológica” sin pensarle a partir del simple ente, lo que es nihilismo, “olvido
del ser”, “caída” en la mundanidad, o “razón subjetiva”. Y esto lo repite Depaz
haciendo del Chawpi un super vínculo indeterminado de la ontología
andina.
Pero la pregunta es si
verdaderamente en la teología andina existe algo parecido a un principio
impersonal. Pregunta muy difícil de responder porque depende del punto de vista
interpretativo. Más, si pretendemos efectuar una deducción más o menos fidedigna
diré que un principio impersonal no es impensable dentro de la filosofía
mitocrática, la filosofía védica y los Upanisads así lo demuestran. No descarto
que haya podido existir alguna escuela andina de amautas que haya pensado en la
naturaleza impersonal y universal del Camac, pero me inclino a pensar que la
doctrina dominante fue la que le otorgó personalidad y providencia más no
omnipotencia. Es decir, Depaz no está descaminado en la posibilidad de pensar a Chawpi como
lo impersonal, pero suponer que esa fue la interpretación hegemónica es otra
cosa.
ESQUEMA ONTOLÓGICO-COSMOGÓNICO DE DEPAZ
2. Plano del
Animador
3.
Pacha Mundo Universo
Actualizador de vida
Vida actualizada
1. Plano de la vida potencial,
Caos o Uccu Pacha
Además, existen razones
metafísicas al impersonalismo panteísta que cuestionan su posibilidad andina.
Primero, si todo existe y es posible por lo impersonal entonces qué sentido
tendría una deidad ordenadora o vivificadora. Ninguno, todo estaría vivificado.
Segundo, si lo impersonal es todo entonces dónde ejercería su acción si sólo
existe lo impersonal en todo. Este Chawpi impersonal sería algo así como pura
inteligencia, sin voluntad ni libertad. Pero las religiones andinas conocidas han
supuesto una deidad personalizada con inteligencia, voluntad y libertad. Este
es un fuerte indicio que la teología andina se circunscribió a las religiones
mitológicas y no a las religiones naturales. Veamos el esquema de los estadios
religiosos:
· Religión Revelada: Dios manifiesta su voluntad
· Religión Natural: identificación con Dios por ascesis
· Religión Mitológica: deidad personalizada satisfacible
· Estadio Numinoso: contemplación de fenómeno trascendental sin
sentido práctico
No niego que haya existido ascetas en el Perú
antiguo y por tanto religión natural. Sólo digo que lo hegemónico fue la
religión mitológica sobre la religión natural. Es decir, según Depaz, lo
dual conforma una tríada que se vuelve genésicamente cuádruple y luego genera
un quinto vinculante llamado chawpi mediador (pp. 305-327). En
una entrevista personal filmada para la librería Libros Peruanos, es donde
inquiero más en este punto, y él me expresa que concibe el plano de los dioses
y el plano del mundo como la dimensión de la animación actualizada y el Uccu
pacha como el caos de la pura potencia vital. Ya veremos por qué este
esquema implica un dualismo inevitable.
Sin duda, este esquema ontológico-metafísico que se
puede llamar del "uno dual de quíntuple vinculante" es original,
complejo y seductor. ¿Pero corresponderá realmente al mundo andino? Por lo
pronto deja ciertas serias dudas. Lo primero es que si el vínculo o chawpi se
convierte en supra principio metafísico, entonces éste se duplica infinitamente
en cada mediación del cosmos. Sería algo así como la objeción del “tercer
hombre” que Aristóteles le dirigía a la teoría de las Ideas de Platón. El
tejido cósmico haciendo perpetuamente al tejedor que se desdobla equivale a
poner un supraser sobre el ordenador cósmico.
Por tanto, el chawpi o vínculo
sería el verdadero principio impersonal, como la substancia espinosista, que
subordina a todos los elementos que vincula. Una especie de Tao chino o Brahma
hindú, de cuya acción impersonal todo depende.
Además, cuando sostiene que Pacha siendo fenoménico
excede el fenómeno nos preguntamos, qué parte de Pacha lo excede y por qué lo
excede. Si lo excede no es totalmente inmanente a la naturaleza sino
trascendente. Y si es trascendente entonces se constituye en un principio
impersonal que se confunde con el chawpi vinculante primordial. Lo segundo es
que si el Uccu Pacha es pura potencia vital, entonces hay que
preguntarse por la deidad, deidades o principio que efectúa la actualización.
Cualquiera sea la respuesta la opción inevitable
será el establecer un dualismo entre el Animador que actualiza y lo Potencial a
actualizar. No hay escapatoria. Zenón cree hacerlo apelando a un uno dual
diverso, pero en realidad con ello atiende a su manifestación, pero no a su
acto genésico constitutivo. Hablando en un sentido fenomenológico se puede
afirmar que hay que diferenciar entre el acto de animar (noesis o animar) del
contenido de la animación (noema o animado). Y en Depaz ambos actos están
confundidos. Queriéndole otorgar un dinamismo hiper dialéctico a todo el
proceso cosmogónico precolombino, lo que ha obtenido es un esquema que
multiplica el acto vinculante hasta el infinito y con ello convierte en
imposible hallar un principio explicativo.
Véase, en cambio, el esquema diferente que
propongo:
ESQUEMA DUALISTA ONTOLÓGICO-COSMOGÓNICO
VÉRTICE del Animador
VÉRTICE
Actualizador de vida
Del Caos
INTERSECCIÓN
de dioses o Wakas
Plano de la Pacha, vida
o lo animado
Son dos niveles ontológico-epistémicos diferentes y
que no deben ser confundidos por cautela organológica y metodológica. Mientras el
hombre occidental elige el logos para adentrarse en el ser, el hombre andino es
testigo del logos o Camac conformando lo cósmico a partir de
lo indeterminado o al apeiron sin vida del Uccu Pacha primordial
o con la vida en potencia.
En otras palabras, en el esquema anterior de Depaz
se trata de una solución impersonal monista panteísta cuasi oriental,
encubierta de dualidades y que en la tradición occidental más actual lo más
parecido es la lectura del Supraser de Heidegger, debajo del cual están los dioses,
los hombres y la tierra. Así, mi amigo Depaz, al igual que Heidegger, convierte
la investigación ontológica en una supermetafísica encubierta. En este
caso da la impresión que el influjo del Heidegger místico y oracular de Tiempo
y Ser (1999) y el Gadamer (1997) de los “horizontes de sentido” han distorsionado
su percepción independiente del mundo andino.
Y lo segundo que considero controvertible es que
Depaz rehúye sistemáticamente llamar a su búsqueda ontológica con el nombre de
"Filosofía". En este sentido es un fiel catecúmeno del eurocéntrico universalismo
asuntivo que niega la existencia de la filosofía andina, como otrora lo
hicieron los eurocéntricos Rivara y Sobrevilla.
Ya Georges Gusdorf (Mito y metafísica, B.
Aires 1960) había subrayado la existencia de una metafísica primaria en la
conciencia mítica y de la intención mítica en todas las grandes filosofías. Por
su parte, para Bochenski (1963) todo hombre está destinado a filosofar. En la
carta encíclica Fides et ratio (1998) la Iglesia reconoce que
la filosofía como búsqueda de sentido es patrimonio humano y de todas las
culturas y no exclusivamente de occidente. Y Karl Jaspers (Los grandes
filósofos, 1956) defiende la universalidad de la filosofía sosteniendo que
la filosofía está en todas partes, tanto en el pensar metódico (Occidente) como
en el pensar mítico (Oriente), la filosofía es ineluctable al hombre.
Pero a pesar de todas estas justas y agudas
apreciaciones faltaba aun una categoría que precisara la forma de filosofar del
pensamiento mítico ancestral. Así tuve que crear la categoría de lo
"Mitocrático", como opuesto al filosofar "logocrático" de
Occidente. Explicando sobre dicha categoría el modo de filosofar de la
razón mítica (Filosofía mitocrática y mitocratología, Lima 2010).
En otras palabras, Depaz no advierte el vínculo
entre mytho y logos. Y por ello no puede percibir ni la universalidad de la
filosofía y menos operar el giro copernicano mitocrático, ni
dar el salto de afirmar la existencia de la filosofía en un nuevo sentido en el
seno de la ancestral cultura andina.
De esta forma se queda atrapado anatópicamente en
la jaula eurocéntrica y no puede dejar de hablar diltheyanamente de
cosmovisión. A mi modo de ver, el grupo interpretativo “cosmovisional”
representa un eurocentrismo vergonzante y la retaguardia de la mentalidad
neocolonial dependiente. Con toda claridad ahora se puede ver que hay dos
grandes grupos interpretativos contrapuestos, a saber, el Grupo Cosmovisional
(Zenón Depaz, Omar Salazar, Mejía Huamán) -los cuales son herederos del eurocentrismo
filosófico etnocéntrico de Rivara y Sobrevilla- y el Grupo Filosófico (Flores,
Mazzi, joven hornada) -que niegan que el sentido eurocéntrico de la filosofía
sea el único posible-. Este último camino es más difícil, porque requiere
de una visión metafilosófica, desafiar el dogma eurocéntrico que rige la academia
y porque requiere de nuevas categorías para describir los nuevos fenómenos que
se perciben del pasado ancestral.
En realidad, Depaz retrograda el análisis y hace
desandar la discusión del pensar ancestral andino y lo retrocede a la etapa
previa de la discusión sobre su estatus filosófico. Y sucede así porque se
niega a establecer un diálogo alturado y constructivo con la tradición filosófica
andina nacional.
Por lo demás, su idea de que Ser es interactuar
resulta débil y contradictoria. Veamos. El filósofo argentino Carlos Astrada
tiene un bonito libro (Génesis de la dialéctica, B. Aires 1968) en el
que habla de la dialéctica del pensar de los eleatas
(conocimiento de las contradicciones del concepto mismo) y la dialéctica
del devenir de Heráclito (el ser entraña el no ser). Pues bien, Depaz
está sugiriendo considerar a la dialéctica de la relación andina como
unificante con el chawpi genésico.
Aquí yo diría tres cosas. Primero, mientras la ontología
dialéctica griega surge del razonamiento lógico, la ontología dialéctica andina
brota de la vivencia religiosa, el espíritu comunal y del espíritu de la
mística. Una breve acotación para señalar que los estudios antropológicos
andinos han insistido en la estrecha relación entre racionalidad mítica y espíritu
comunitario (Juan José García: La racionalidad de la cosmovisión andina,
Lima 2015; Juan Ossio: Ideología mesiánica del mundo andino.
Gráfica Morson, Lima 1975; Montoya Maquín: Ayllu: telar del mundo
andino. Yachay, Asociación de Cultura. Lima 1997; Morote: Aldeas
sumergidas, Cuzco 1989). Segundo, la dialéctica de la relación es
la explicación genésica del mundo-universo, más no del Ser en cuanto ser (Parménides)
ni del Ser en cuanto constante emerger (Heráclito).
En otras palabras, la dialéctica de la relación que
propone Depaz es una explicación óntica que da cuenta de los entes, pero no es
una explicación ontológica que dé cuenta del Ser.
Pero el asunto es que no sólo en Wiracocha o
Pachacamac se manifiesta este dios ignoto e invisible, sino también en el dios
Wari (Polia, La cosmovisión religiosa andina en los documentos inéditos
del Archivo Romano de la Compañía de Jesús. PUCP, Lima 1999: 166).
Wari, Viracocha y Pachacamac tienen un hondo sentido ontológico y no sólo
óntico, como Depaz lo presenta limitadamente.
Lo que nos remite al centro sagrado civilizatorio
Chavín. Esto significa que la adoración al dios ignoto se extiende mucho más
atrás de los incas, remontándose a los horizontes culturales panandinos previos
de Chavín-Wari-Tiahuanaco. Lo cual es muy importante señalar porque supone una
gestación espiritual coral y polifónica, en un sentido similar al que habla
Mazzotti (Encontrando un Inca. Ensayos escogidos sobre el Inca Garcilaso de
la Vega. Axiara, Boston 1996), donde se combinan muchas culturas e
idiomas en el crisol andino precolombino.
Tercero, la ontología andina sitúa lo sagrado en el
mundo mismo o sea en lo óntico. Pero lo sagrado no se limita a las Wakas, sino
que el mundo superior donde moran los arquetipos del Qoyllur y
aún más lejano, donde habita el Animador-Ordenador, que es también sagrado y,
sin embargo, no es óntico sino ontológico. Es decir, no es el mundo, sino su
fundamento. Justamente este andino “situar” lo sagrado más allá de este mundo
fue aprovechado por el cristianismo para acelerar la extirpación de idolatrías
y la evangelización.
Y cuarto, la seducción que tiene sobre el Inca
Garcilaso el Dios incognoscible e incomprensible y sus manifestaciones visibles
en el universo, como elementos cabalísticos y teosóficos que no eliminó de su
traducción de los Diálogos de Amor de León Hebreo, como lo
hizo la traducción de Montesa, revela la conexión con el pensamiento andino.
Menéndez y Pelayo (Antología CLXII) es el primero en atribuir
rasgos cabalísticos a la obra de León Hebreo, precisamente para explicar la
prohibición de la Traducción de Garcilaso por la Inquisición.
Se suprimió frases contrarias al libre albedrío, la contraposición entre fe y
obras, la teoría de las sucesivas destrucciones y recreaciones del mundo, retorno
al Caos y el carácter andrógino de Dios. Luego Mazzotti (2016: 29-43) ha
llamado la atención sobre la analogía entre el Diálogo y la
Cábala con el pensamiento mítico andino.
De cualquier forma, el ancestral dios ignoto no remite
a una deidad impersonal y panteísta, sino personal y Ordenadora.
CHAMANISMO Y DIOS IGNOTO ANDINO
El chamanismo de los Yatiris evidencia también la realidad transfenoménica
del dios ignoto. A qué dioses visitaba el chamán precolombino en sus viajes celestes.
En primer lugar, no es
fácil trazar el límite entre los dioses uranios y los dioses telúricos, entre
los poderes buenos y los poderes malos –aunque, como Jeremy Narby (La serpiente
cósmica, 1997) explica, lo telúrico también contenga mucho de poderes
buenos-. Pero el rito chamánico compuesto de un sacrificio al Ser celeste y la
ascensión simbólica del chamán comprendía la visita al duodécimo cielo, incluso
más allá, lo cual dependía de la fuerza del chamán. Como las divinidades
telúricas y los espíritus de los Infiernos están más cerca de la tierra, es más
fácil comunicarse con ellos.
En cambio, los dioses
uranios y espíritus de arriba apenas intervienen en los asuntos humanos y la
comunicación con ellos requiere mayor destreza y fuerza del chamán. Todo indica
que Wari, Wiracocha, Pachacamac o Illa Teqse es la verdadera divinidad uraniana
andina, mientras que el Sol representa a la suprema divinidad telúrica que ofrece
fecundidad a los rebaños y opulencia en las cosechas. De manera que la deidad
solar inca sería un símbolo de la fuerza vital y ordenadora de Pachacamac.
Pero el chamán no solamente
asciende, sino también desciende hacia las regiones subterráneas del Uccu
pacha. Aquí ya no trata con dioses uranios ni telúricos, sino con espíritus
subterráneos e infernales. Los cuales no son forzosamente malos o demoníacos,
pero son espíritus inferiores o caídos de la casa de los dioses. Entre los
espíritus de abajo están las almas de los muertos.
La intervención más común
del chamán es conducir al difunto a la morada de los muertos. Muchos pueblos
andinos usaban al perro sacrificado para esta misión. El difunto desea
continuar su existencia bruscamente interrumpida y por ignorancia causa
perturbación en el mundo de los vivos. De ahí el rico atavío de los fardos funerarios
para que prosiga su viaje y no retorne.
Así el chamán sólo se
vuelve indispensable cuando el difunto tarda en abandonar este mundo. Los chamanes
negros pueden dar otro uso en su descenso al mundo subterráneo, no
necesariamente hacer daño, sino adquirir poderes de las regiones inferiores y
luchar contra la desdicha. No es el chamanismo el que ha creado la religión politeísta,
el chamán sólo es el experto en realizar experiencias extáticas (Eliade: El
mito del eterno retorno, 1951), subir al Cielo y bajar a los Infiernos,
pero al atravesar las tres regiones de la topografía cósmica proporciona los
elementos cosmológicos, cosmogónicos y teogónicos para la elaboración de la
mitología y la teología.
El chamán es el experto en
el itinerario místico y su viaje proporciona el modelo para replicar en el
microcosmos la casa macrocósmica de los dioses. La edificación de pirámides
simboliza el Centro del Mundo y el ascenso al Cielo. Y esto ocurre no sólo en
los pueblos arcaicos, sino también en las evolucionadas culturas de Egipto, India,
China, Grecia, Mesopotamia y los Andes precolombinos.
En las grandes
civilizaciones antiguas muchos pueden subir a la pirámide, la plataforma o la huaca,
pero el único que realmente le da la razón de ser a la Montaña Cósmica es el chamán,
el yatiri. El palacio real es asentado en dicha montaña artificial y en lugares
montañosos se eligen las cumbres para asentar la ciudad sagrada, como ocurre
con la ciudad incaica del Cusco. Entrar a la ciudad sagrada significa ascender
al Centro del Mundo.
Pero por qué sobrevive el
chamanismo desde las culturas arcaicas, pasando por las grandes civilizaciones
antiguas hasta llegar al desacralizado mundo moderno. Por qué persiste esta
técnica arcaica de éxtasis. Mircea Eliade dio una de las respuestas más
satisfactorias, diciendo que revela lo transhistórico y la perspectiva
transtemporal constitutiva de la condición humana.
Pero la respuesta se
devuelve hacia nosotros para interrogarnos por qué lo transhistórico y
transtemporal tiene que ser constitutivo de la condición humana. Para no caer
en la teología gnóstica que enfatiza exclusivamente la importancia de lo intemporal
y rompe la continuidad platónica con el tiempo, hay que subrayar que la
experiencia chamánica revela la continuidad entre el tiempo y lo intemporal.
En este sentido, lo que la
transtemporalidad revela en la condición humana es una situación palingenésica,
no sólo de una finitud plantada ante lo absoluto, sino, de una finitud cuyo ser
pertenece a una condición prístina del tiempo. Es decir, cuando el hombre
primordial estaba unido a lo divino. Wiracocha, Pachacamac o la luz suprema es
una divinidad que rebasa el chamanismo. El chamán viaja por el Cosmos, en
cambio a la luz suprema se la atisba saliendo del Cosmos o asistiendo al momento
de su ordenación. Wiracocha es fruto no de un trance chamánico, sino de una
liberación metafísica similar al yogui.
Ahora bien, este trance
metafísico no excluye el trance chamánico. Pero mientras el Amauta incaico era
un extático metafísico, el yatiri es un extático de lo numinoso. No obstante,
en ambos está presente la dimensión onírica, visionaria, hierofántica y la nítida
distinción entre lo profano y lo sagrado. En cambio, el chamanismo actual se
presenta en un estado de desintegración y decadencia, y es instrumentalizado
con fines pragmáticos modernos (Chacón: Chamanismo y plantas de poder,
2012), pero esta fase tardía no representa el fenómeno chamánico total.
Lo singular de la mística
arcaica es que es comunicable, mientras que en la mística superior de las
grandes religiones hay contenidos no comunicables, inefables (Flores: Crítica
de la razón mística, 2014). Lo interesante es que lo místico no sólo es
propio de la sociedad mítica ancestral, sino que sobrevive en las modernas
sociedades industriales. Lo cual ratifica la constatación de Lévi-Strauss (Mito
y significado, 1978) sobre que el mito no es lo primitivo, supersticioso,
interesado y emocional, sino que es un supuesto cultural indispensable en la
vida humana, que encarna las aspiraciones sociales a nivel emocional e
intelectual, y que se sirve del lenguaje metafórico para expresar verdades que
escapan al lenguaje discursivo.
Lévi-Strauss ve bien su
raíz cultural, pero se le escapa la raíz epistémica-ontológica del mito. En
este sentido, sostengo bajo las agudas intuiciones del filósofo Wagner de Reyna
(La poca fe, 1993) que la razón humana tiene una estructura dual y vive
tanto desde el logos de la ratio como el logos del mytho. Ese es su destino y
su camino. Pero esta dualidad intrínseca de la razón no es un defecto suyo,
sino que responde a la misma naturaleza ontológica del hombre –plantado entre
lo finito y lo infinito- y del ser –en tensión metafísica entre la existencia y
el no-ser-.
En suma, la realidad
transfenoménica del dios ignoto revelada en el chamanismo no alude a una deidad
impersonal, sino personalizada, es más, a toda una polifonía de deidades menores
personalizadas.
FILOSOFÍA MITOMÓRFICA
DEL JAKON NETE
Jakon Nete es un término en lengua shipibo y
significa Buen Mundo y del cual se deriva el Buen Vivir. Como resultado de la
búsqueda de la sabiduría por medio del contacto visionario con los espíritus es
filosofía. Pero se trata de una filosofía basada en sentidos espirituales, intuición mitomórfica normativa que da forma incluso a lo
sagrado y profano, base de los mitos, y reconocimiento de la dimensión
suprasensible. Y éste se deja ver en el
Amazonas por el temperamento contemplativo del visionario que entra en contacto
con los Dueños de las plantas. En una palabra, chamanismo no es filosofía
mitocrática sino filosofía mitomórfica.
Mi consideración general se resume los siguientes
puntos: 1. El chamanismo es una búsqueda especial de sabiduría. En ese sentido
es una forma arcaica de filosofía. 2. La filosofía del chamanismo es filosofía
mitomórfica, como contexto intuitivo-espiritual que hace posible la distinción
de lo sagrado y lo profano y posibilita el ulterior desarrollo de los mitos. 3.
La filosofía chamánica mitomórfica es distinta y precede a las teogonías y
cosmogonías de la filosofía mitocrática. 4. Toda forma de chamanismo es magia,
o sea forma de control de los espíritus de la naturaleza para diversos fines;
5. El chamanismo tiene un origen arcaico y pre-pagano. Se prolonga con las filosofías
mitocráticas paganas y con el propio cristianismo, el cual introduciendo la
razón divina en la creación incentivó el control de las fuerzas naturales por
el hombre y dio origen a la ciencia y a la técnica; y 6. La Iglesia denunció a
los magos y proscribió a la magia porque anteponían la vinculación con demonios
y seres luminosos antes que con Cristo.
No obstante, llegará el día en que el hombre
redimido realice los sueños del mago, alquimista y astrólogo por el nuevo poder
concedido por Dios al hombre salvo en la Nueva Tierra. El hombre post-Juicio
Final será mago y místico porque éstas serán fuerzas activas creadoras de su nueva
relación con Dios. Como Cristo podrá el hombre en la vida eterna caminar sobre
las aguas y calmar las tempestades. Pero el retorno del hombre post-redimido al
chamanismo es devolver al hombre a los demonios de la naturaleza, es una
regresión a la liberación de las fuerzas inhumanas de las plantas. El
cristianismo había liberado al hombre del universo pagano que lo desgarraba en
la demonolatría y lo había hecho erguirse espiritualmente arrancándolo del
imperio de las fuerzas elementales de la naturaleza.
Ahora bien, muchos pobladores amazónicos siguen siendo
expertos cazadores, y el cazador tiene los sentidos aguzados y vive predispuesto
al desarrollo de los sentidos espirituales gracias a las plantas maestras y
rigurosa disciplina y dieta. El hombre cazador está habituado a escuchar y
dialogar con su entorno, descifra el lenguaje del monte y tiene encuentros con
seres espirituales. La Naturaleza misma es algo que le habla, le dialoga con
respeto y el mismo respeto espera del hombre. En el tiempo primordial cuando la
palabra primordial tenía poder, dichos espíritus protectores y enemigos se
podían ver con los sentidos naturales, roto el equilibrio primordial por una
mala acción humana se dejan ver en sueños y estados visionarios por los
sentidos espirituales de los médicos visionarios. En otras palabras, no hay
forma de garantizar el buen vivir sin vincular a los humanos con los espíritus.
Pero hay espíritus benignos y espíritus malignos. Un terreno muy resbaladizo y
de muy difícil tránsito, como veremos más adelante.
Confieso que lo que me enajenó del chamanismo fue
su exceso de demonismo. Y este fue el motivo principal de mi apartamiento del comité
de Medicina Tradicional del Colegio Médico del Perú allá por el año 2010. Y
esta opinión mía se mantuvo invariable hasta leer y conocer a Pedro Favaron. A
través suyo advertí que la luz de Dios no abandona al hombre incluso en las religiones
primitivas acosadas por el demonismo. El médico visionario y excelente amigo
Pedro Favaron, de nombre shipibo-Coniba Inin Niwe o Viento Perfumado, cuya
clínica y jardín botánico en Pucallpa se llama Nishi Nete o Mundo de la Liana,
profesor universitario en la Universidad Nacional de Ucayali, y casado con la
señora Chonon Bensho, acaba de publicar un libro crucial sobre la materia,
intitulado Las visiones y los mundos. Sendas visionarias de la Amazonía
occidental (CAAAP, Lima 2017). Aunque las líneas que siguen no es una
reseña de su obra, lo cual queda pendiente, afirmo que la suya se trata de una
investigación que excede largamente el campo de la medicina tradicional para penetrar
en los alambicados y polémicos contextos de la filosofía ancestral.
Su idea central es que desde antiguo los pueblos
indígenas establecen una comunicación visionaria con antepasados y seres
espirituales pertenecientes a mundos suprasensibles, utilizando las plantas
(tabaco, toé, ayawaska) como vías de acceso para obtener de este mundo superior
sabiduría y fuerza. Por eso, en el fondo, se trata de despertar sentidos
visionarios –“sentidos del alma” los llamaba Mariano Iberico (El espacio
humano, 1969, pp. 43-64)-. Con esto Favaron trae al piso las interpretaciones
mestizas de que las convicciones indígenas amazónico-andinas eran a la vez
trascendentes y ateas (Véase esta postura, por ejemplo, en el libro de Federico
García Hurtado y Pilar Roca Palacio, Pachacútec. Una aproximación a la
cosmovisión andina, Lima 2009, p. 15).
Esto es, para Favaron las sendas visionarias de
la Amazonía consisten en vincularse con los Dueños de la medicina que habitan
en mundos suprasensibles. Se trata de espíritus de seres extraordinarios, que
se alejaron del hombre por su mal comportamiento, pero dejaron la ayawaska para
permitir el contacto con el mundo medicinal. En la metafísica
chamánico-amazónica hay tres mundos (subterráneo, terrestre y celeste) y los
Dueños de la medicina pertenecen al mundo celeste. El mundo del subsuelo y el
mundo del cielo están habitados por seres invisibles. Los Dueños de la medicina
son ángeles, seres sin transgresiones, obedientes a Dios (Ibo Nete). En su
metafísica hay mundos visibles e invisibles y sus correspondientes pares de
opuestos: divinos y demoníacos. Incluso se admite un ser omnipresente: el
Arutam de los jíbaros. Pero al carecer de una idea de Creación no hay un ser
omnipotente. Y así el devenir nunca será una ilusión o maya, como
en la metafísica brahmánica. No obstante, el curar viene de Dios mismo. El médico
legítimo emplea la sabiduría del amor, pues sin el amor toda curación es
ilusión. Poner énfasis en el amor, la humildad y la compasión como esencia del
arte curativo amazónico y como vía regia para unirlo con la divinidad, es la
principal preocupación de Favaron
El filósofo Iberico subrayaba que los sentidos
del alma no eran meros entes irreales y de ficción, sino que eran reales y
metafísicos, propios de la estética, la ontología general y la mística. Insistía
en que existía un ver, un escuchar, un oler y un sentir no material de las
cosas invisibles, expresables sólo por analogía y ligada a la metafísica de la
presencia. Pues, consideraba la analogía como conocimiento de un plano superior
de carácter espiritual. Y esto es exactamente lo que nos describe la espiritualidad
indígena amazónica.
Al mismo fenómeno Mircea Eliade lo llamó
“chamanismo extático” como parte de la historia de la mística dentro de la
historia de las religiones. El chamán domina una técnica arcaica de éxtasis, es
especialista en el ascenso al Cielo y el descenso a los infiernos, lleva a una
situación límite del hombre, revela lo sagrado y lo transhistórico repitiendo
indefinidamente una serie de arquetipos. Trata con seres celestes, espíritus de
chamanes, muertos y enfermos, demonios y semidioses. En suma, el chamán es el
que logra la visión del mundo paradisíaco.
Frente a Eliade la exposición de Favaron enfatiza
que el poder del médico visionario, también llamado Onanya en la nación shipibo-konibo,
no es neutro ante la religión y la fe, sino que exige fe, religión y amor a
Dios. El brujo tampoco está desprovisto de fe, aunque sí de amor. Favaron es
muy cuidadoso y extenso en explicar que el peligro de la brujería está presente
como amenaza constante en muchos jóvenes indígenas que para suplir su falta de
dieta comienzan a leer libros ocultistas. Por eso se conectan de forma débil
con la planta y no pueden curar. Pues para abrir el mundo de la planta hay que
someterse a abstinencia y dietas prolongadas. En la tradición jíbara el buen médico
es aquel que puede vencerse a sí mismo y ha logrado atravesar la iniciación de
manera legítima, pues el neófito siente muy fuerte el deseo de brujear y lanzar
sus virotes invisibles. El visionario jíbaro se conecta con Arutam, el puro
ser, el innombrable, el ilimitado, que todo lo trasciende, una especie de ser
supremo que vincula al visionario con una comunidad ancestral y suprasensible
formada por los Wayamaku del pasado. El Arutam de los jíbaros es un buen
ejemplo de cómo el hombre cazador llega a concebir un ser supremo que fecunda
la vida de todos los seres.
Los shipibos también afirman que las plantas
tienen aspectos positivos y negativos que el aprendiz debe domesticar. Los
dietadores que fallan reciben de las plantas conocimientos negativos y se
convierten en brujos. No es fácil escapar de la brujería, sólo los maestros más
fuertes lo logran y así ascienden al grado más alto de espiritualidad. Pues es
común que el dietador se sienta sofocado por las nuevas facultades y sienta la
tendencia instintiva hacia la violencia y si el shamán es una persona rabiosa
su monstruo lo dominará y se convertirá en brujo. Además, toda persona común
tiene la capacidad de brujear porque todos tienen pasuk y
pueden volverse depredadores lanzando sus virotes invisibles o dardos de materia
sutil al prójimo. Los cantos del médico y del brujo son palabras performativas,
o sea que al decirse se ejecutan. Sólo el maestro de la medicina que ha llegado
a dominarse a sí mismo alcanza las dimensiones sutiles por el amor y la compasión.
Por lo demás, todos los poderes vienen de los seres espirituales. Los médicos
visionarios serían los expertos en entrar en estado meditativo y concentración
profunda. O sea, superan el límite del cuerpo sensible (yora) y lo
intelectual-emocional (shina) para alcanzar el espíritu o alma (kaya), el cual
tiene sus propios sentidos espirituales para conocer las dimensiones sutiles.
Pero no hay conexión sin una iniciación de gran rigor físico y espiritual. El
iniciado debe guardar un régimen austero de alimentación y comportamiento.
A partir de aquí nos encontramos frente a una
jerarquía ontológica de índole espiritual. Pues los médicos visionarios reciben
sus enseñanzas de ciertos espíritus maestros. Estos seres suprasensibles son
seres trascendentales escondidos en ríos, lagunas, lugares descampados, montes
y plantas. Es decir, cada planta medicinal tiene su Dueño suprasensible. Pero
además existen una serie de naciones espirituales llamados Chaikonibo e Inka.
En estas naciones espirituales se vive de forma armoniosa porque nunca violaron
los principios establecidos por el Inka y por el Gran Espíritu (Nete Ibo).
Favaron consigna que en las narraciones shipibos se cuenta que en el tiempo
primordial los humanos vivían bajo las órdenes del Inka bueno, hasta que la humanidad
se perdió y el Inka decidió marcharse a otro mundo, a uno suprasensible,
siguiendo tras de sí los Chaikonibo o los que nunca lo desobedecieron o nunca
pecaron. Esto nos lleva hacia la significación de Inka como noble, Señor,
principal. Y cuando los incas del Cuzco deciden adoptar esta autodenominación
lo que en el fondo se está haciendo referencia es a la llegada de un Jakon Nete
o mundo bueno para el mundo de los humanos. A partir de aquí no sería tan
extraviado especular que en el origen de la cultura inca estaría una gran
experiencia visionaria de los chamanes Manco Cápac y Mamo Ocllo.
Esta idea del Buen Vivir –interesantemente
explorada por Luisa Elvira Belaunde en su libro Viviendo Bien. Género y
fertilidad entre los airo-pai de la Amazonía peruana (CAAAP, 2001)- es
una constante de los pueblos ancestrales y del mundo precolombino. Pero lo más
sugestivo en todo esto es que sus principios vienen de lo alto, del mundo
suprasensible de los seres espirituales, de Pachacamac, el Ordenador, al decir andino.
De ahí que la visión de Perú propuesta por el Inca Garcilaso, Guamán Poma de
Ayala y Juan Santacruz Pachacuti, están ligadas a esta idea básica del buen
vivir o de la vida armoniosa amazónica. Es decir, el mundo andino y el mundo
amazónico están profundamente imbricados. De manera, que a nivel terrenal la
meta suprema ético-antropológica andino-amazónica es vivir conforme a los
principios de Nete Ibo (Dueño del Mundo) para llevar una vida armoniosa o un
buen vivir.
En consecuencia, los seres espirituales
suprasensibles son los Dueños del mundo medicinal, moral y del saber. Los
Chaikonibos al ser descritos como seres generosos, bellos y perfumados tienen
un parecido con los ángeles del cristianismo y al igual que ellos saben
transitar por geografías sutiles. Y los Inkas son asumidos como los gobernantes
de ese mundo en una escala superior a los Chaikonibo. En algunos mitos
ancestrales los Inka son representados como jaguares voraces, que para Favaron
corresponde a la defensa espiritual de estos sabios gobernantes.
El mismo Favaron en coloquios personales suele
parafrasear el pasaje bíblico de Efesios 6: 10-13; “Nuestra lucha no es contra
sangre y carne, sino contra pincipados, potestades, gobernantes de las
tinieblas de este siglo, contra huestes espirituales de maldad en las regiones
celestes. Por tanto, tomad la armadura de Dios”. No está demás contar que él
mismo confesó que después de una vida de bohemia fue en la propia comunidad
shipibo-koniba que retornó al cristianismo. Y fue así porque sencillamente
Cristo y el único Dios son aceptados sin problemas por los shipibo-koniba. Todo
lo cual se ratifica en la convicción de que el poder de la brujería no alcanza
las alturas de la sabiduría visionaria de los médicos. Y por ello en la comunidad
indígena ningún aprendiz llegará a ser respetado como médico hasta que logre
neutralizar el ataque o daño de un brujo.
A Favaron no le quepa ninguna respecto a que el
médico legítimo se alía con los Chaikonibo, los Inkas y el Jakon Nete para
vencer a la codicia, la arrogancia, la enfermedad y el mal. O sea muchas
enfermedades físicas tienen su origen en conductas viciosas o pecados. Pero
hasta tal punto es la unión del médico vegetalista con el mundo superior de luz
que contrae matrimonio con una mujer Inka de dicho mundo. Incluso los miembros
de las comunidades amazónicas procuran la alegría, la paz y el afecto entre las
familias por la mediación del médico visionario, el cual tomando ayawaska busca
que sus cantos tengan efecto la restablecer la buena relación a través de la
convivencia con los espíritus Chaikonibo. Así se vive una vida armónica, marido
y mujer no discuten, los hijos respetan a los padres y los yernos a los
suegros. Vivir humildemente, sin codiciar nada es el modo de vida de la
comunidad amazónica. En cambio, el estilo de modo consumista de la moderna vida
urbana hace imposible que la vida urbana no sea errada y desviada, presa de
vicios y conflictos, donde resulta impractible la vida buena del Jakon Nete.
De este modo, en sus páginas quedamos insertados en
una metafísica, ontología, antropología y ética que no es de índole
racional-deductiva sino racional-espiritual o intuitivo-suprasensible. Y ese es
el aspecto que me interesa de su apasionante estudio, sobre todo la idea del
Jakon Nete o Buen Mundo, que sintetiza el núcleo de su saber tejido de mitos. A
propósito, el antropólogo brasilero Eduardo Viveiros de Castro (La
inconstancia del alma salvaje, 2002) se refiere a las cosmologías chamánicas
como ontologías, porque dentro de su perspectivismo indígena se da una
filosofía y una metafísica en la cual el chamán es el especialista en la
alteridad cósmica.
O sea, no es la identidad sino la alteridad con
los diversos seres vivos lo que define al chamán. Su capacidad para cambiar de
cuerpo, compartir la cultura de otros seres (jaguar, guanganas, seres divinos)
no sólo rompe la peligrosa letanía de la alteridad, sino que establece la
paradoja de la armonía de los contrarios. Luisa Elvira Belaunde observa
agudamente que la alteridad amazónica no se desarrolla solamente en torno a la
depredación sino también a la transformación. A lo cual se puede añadir que las
mitologías amazónicas no por ello establecen multi-universos, porque el cosmos
es uno y su unidad posibilita la alteridad funcional. Es decir, cambiar de
cuerpo es sólo cambiar de cultura, pero no de universo. El hombre puede
volverse jaguar y compartir la cultura del jaguar, pero se mantiene en un único
universo con todos los demás seres. Por tanto, como pauta metodológica de lo que sigue hay
que tener en cuenta dos cosas: Primero, defino la filosofía como una forma de
saber (mítica o conceptual) que responde a las preguntas últimas sobre mundo y
la existencia y que asedian al hombre desde tiempos inmemoriales. Y segundo,
que no estamos ante una deductiva filosofía logocrática, al estilo de los
griegos Parménides y Aristóteles, sino de una filosofía mitocrática, también
presente en los Presocráticos. Aquí el mito es la forma
analógico-metafórica que tiene la razón ancestral de responder a los misterios
del cosmos. En una palabra, es una filosofía religiosa. Pero hay filosofía
de religiones paleolíticas, religiones neolíticas y religiones de la edad de
los metales que sobreviven hasta hoy porque su contenido trasciende lo
sociológico y se hunde en lo suprahistórico.
La filosofía de las religiones paleolíticas son
Religiones de Integración, viven en armonía con la naturaleza la misma que es
regida por espíritus (australianos, siberianos, amerindios, Indochina, pueblos
oceánicos y africanos). La filosofía de las religiones neolíticas son
Religiones de Servicio, cuyos dioses aparecen como grandes señores del cielo y
con un gobernante estatal semidivino que los representa (Egipto, Mesopotamia,
Indo-europeos, eslavos, germanos, griegos, romanos, semitas, Japón, Aztecas,
Mayas, Incas). Y la filosofía de las religiones de la Edad de los Metales que
comienza con las Religiones de Liberación, se busca la liberación moral,
cósmica o psicológica del hombre mediante su propio esfuerzo para identificarse
con la divinidad (Maniqueísmo, Gnosticismo, hinduismo, budismo, jainismo, taoísmo,
confucianismo). Y culmina con las Religiones de Salvación, donde se busca la
unidad con Dios, pero sin identidad (mazdeísmo, judaísmo, cristianismo, islamismo).
En este sentido, la filosofía mitocrático
ancestral del Jakon Nete es parte de las religiones de
integración, donde predomina un espiritualismo que preside la vida terrenal
armoniosa con la naturaleza y el mundo suprasensible. Pero el Jakon Nete con su
ser supremo y seres espirituales es algo más. Es manifestación de la pedagogía
divina y manifestación de las semillas del Verbo en el hombre.
El mito es la forma analógico-metafórica que
tiene la razón ancestral humana para dar cuenta de las preguntas límites del
cosmos. Por eso existe con toda legitimidad una filosofía mitocrática. El logos
de mytho también constituyó una forma singular de la reflexión
filosófica. Esto significa que la capacidad filosófica se dio tanto
en Oriente como en Occidente, en Mesoamérica como en los Andes precolombinos,
porque el asombro y la búsqueda de sentido es un fenómeno fundamentalmente
humano y no exclusivamente europeo o griego. Sencillamente la
filosofía mitomórfica y la filosofía mitocrática son sendas visionarias del
mundo arcaico y ancestral. Lo arcaico se remonta hasta hace 70 mil
años –primeros enterramientos humanos-, lo ancestral a 20 mil años –primeras culturas-.
Lo cual nos conduce hacia una teoría del logos
humano. El logos humano no es sólo conceptual-lógico-racional, sino también analógico-participativo-mítico.
La explicación humana del mundo no sólo requiere de la ratio sino también de
fe. Por eso, razón y fe son las dos alas del hombre en el proceso cognoscitivo. Lo cual es destacado también en la Encíclica Papal Fides
et Ratio. Ahora bien, en la filosofía hay
que distinguir fenomenológicamente su forma (noesis) y fondo (noema). Su forma
puede ser conceptual o mítica. Más su contenido siempre será un indagar los
problemas límites de la vida, el hombre y el cosmos.
Esta indagación tiene lugar en las comunidades
ancestrales a través de sendas las visionarias de mundos invisibles y
espirituales, y que para conectarse beben el zumo de plantas maestras que le
permiten tender puentes con los espíritus a través de sus cantos o ícaros. No es
el visionario el que canta, sino es el espíritu el que entona el canto a través
del visionario. Es decir, la planta sirve de chakana y el ícaro de
contacto espiritual. Porque la planta abre el puente y el canto mantiene
la conexión espiritual. En el mundo andino este puente visionario o chakana se
logra con éxito mediante la hoja de coca y el San Pedro, donde también se conversa
y se pide permiso a los espíritus dueños de las montañas o Apus. Pero en ambos
el objetivo principal es guiar la vida cotidiana por los principios del Buen
Vivir o existencia legítima, sin vicios, drogas, mal comportamiento ni
corrupción. Cosa poco fácil no sólo ante la propia estructura lábil de la
condición humana sino por la arremetida occidental y su destrucción ecológica y
espiritual.
Las narraciones mítico-ancestrales y los
principios que contienen permiten afirmar que el hombre de todos los tiempos es
una criatura filosófica por antonomasia, porque siempre se plantea preguntas
sobre el "por qué" de las cosas ya sea mediante el logos de la ratio
como por el logos del mytho. La filosofía tiene un carácter multívoco porque se da no sólo en la reflexión
conceptual-racional sino también en la reflexión metafórica-mítica.
El logos del mytho y el logos de la ratio
mantienen una dialéctica permanente en la existencia humana. Así, los tres
cuerpos constitutivos del ser humano – yora, shina y kaya, para
los médicos visionarios de la nación shipibo-Konibo- se mantienen en una misma persona,
aunque en diferente dimensión –sensorial, mental y espiritual-. Y el
aprendizaje medicinal acontece no sólo a nivel discursivo sino primordialmente
afectivo. O sea, es un camino de la medicina fundada en el amor, en el corazón. El
logos del mytho está fundado en una lógica del corazón. Lo cual no significa
que sea subjetivo, sino intersubjetivo, universal y cósmico.
Por ello, el logos del mytho no pertenece
solamente al hombre ancestral mitocrático, sino que es un acervo constante de
la condición humana. La
filosofía antes que un problema o una teoría es vivencia radical del misterio
del mundo y de la propia existencia. Por ello, el hombre es una criatura
filosófica desde el comienzo de su humanización porque la humanización es
un proceso filosófico que atañe a la radicalidad misma de su existencia. Mientras para Heidegger Grecia es el origen de la
filosofía para Jaspers el pensamiento es más amplio y no excluye el pensamiento
oriental ni andino-amazónico. El universalismo filosófico es un principio que combinado
con la desconcertante condición humana, permite extender la presencia de la
filosofía en su forma mitocrática en los lares de la América precolombina.
Ahora bien, el Jakon Nete es un término
shipibo de la familia Pano y significa Buen (Jakon) Mundo (Nete). Pero la idea
que trasmite es común también no sólo a la familia lingüística pano occidental
de las naciones jíbaro, pano, airo-pai y otras tres; sino que se extiende más
allá de la Amazonía para hallarlo en los chamanes de Indonesia, Uganda y Polo
Norte. Los estudiosos del fenómeno chamánico en la Amazonía prefieren el
término de “médico visionario” en vez de chamán que es de origen siberiano.
Pero para un filósofo logocrático como Hegel
-culminación de la inmanentización y secularización moderna- el Jakon Nete no
existe, porque lo que existe es el tiempo, lo eterno es ilusión. Para el
cristianismo lo permanente es válido en el orden de lo eterno y lo contingente
en el orden temporal. Para Parménides todo está dado, el tiempo es ilusión.
Para los Incas Pachacamac es lo intemporal, es el Ordenador del mundo, sustancia
eterna, que da lugar a las vivientes sustancias temporales. Y para los
amazónicos lo válido y verdadero es el Jakon Nete, lugar donde todo es
armonioso, bello, verdadero y perfumado. Si el Jakon Nete existe a nivel
espiritual con estas características sólo puede hacerlo siendo una sustancia
sutil, cuyo origen se justifica en una instancia más alta donde mora el Dios
único y universal, eterno e intemporal, donde nada deviene y solamente es. Sin
el Ser eterno e intemporal no es posible justificar el mundo sutil del Jakon
Nete.
Lo permanente en Hegel es el Concepto, en
Aristóteles la Sustancia, en los andinos precolombinos el Camac, en
los amazónicos la sustancia sutil y ligera del Jakon Nete. Pachacamac o Vivificador
del mundo es equivalente al Primer Motor aristotélico que da vida a las cosas o
entes, da el kamaqen o energía vital. La nueva racionalidad de
la ciencia que arranca desde Galileo ve a la naturaleza fundamentalmente pasiva
y muerta. La ciencia de hoy es más modesta y se contenta con un universo
fragmentario repleto de diferencias cualitativas. La ciencia mitocrática ancestral parte de una
racionalidad donde la naturaleza es fundamentalmente dinámica, viva y activa. Y
la trasmisión de dicho conocimiento es alegórica, metafórica y analógica. Se
piensa que como los relatos míticos se fusionan con actos morales, rituales y
prácticas sociales –perspectiva funcionalista de Malinowski- entonces todo se
resuelve en cosmovisión del pueblo. Pero esto es olvidar la diferencia que
existe entre el mitólogo –visionario original que crea la narración- y la
cosmovisión mítica. No es el pueblo cosmovisional el que crea el mito, es
el mito el que genera la cosmovisión mítica.
La diferencia estriba en que en el mundo ancestral el
mito nace de una experiencia mística que busca respuestas a los misterios del
cosmos. A esta experiencia la denomino filosofía mitocrática. Es un filosofar
legítimo bajo la forma mítico-sagrada, metafórico-simbólica, alegórica-analógica.
En este sentido, más profunda resulta ser la observación de Claude Lévi-Strauss
(Mitológicas I: Lo crudo y lo cocido, 1968) al afirmar que la ciencia no
puede evitar por completo ser mítica.
En otras palabras, el mito se transforma, pero no
muere. El mito no pertenece a una supuesta infancia de la humanidad –Malinowski
y Lévy-Bruhl-. No hay tampoco la supuesta oposición entre Logos y Mythos que
le atribuye Cassirer, porque lo que existe es el logos de la ratio y el logos
del mytho. Menos aun el mito es expresión simbólica de la emoción, porque nace
de una objetiva experiencia espiritual.
Por ello, más acertado estuvo Boas al ver en el
mito algo lógico a diferencia de Bruhl que veía algo ilógico. Y mucho mejor que
Spencer y Müller que señalaban en el mito una enfermedad del lenguaje, estuvieron
Tylor (Cultura primitiva) y Frazer (La rama dorada) que
advirtieron en el mito filosofía y ciencia respectivamente. La universalidad
del mito nos lleva hacia la disquisición entre la relación del logos del mytho
y el logos de la lógica-conceptual. La convicción en los pueblos ancestrales de
que toda forma de vida tiene inteligencia y lenguaje junto a la aseveración de
que el hombre sólo vinculándose con los mundos espirituales obtiene sabiduría y
es capaz de preservar la armonía, es testimonio de la profunda racionalidad
contenida en el logos del mytho y cuya superioridad espiritual es difícil de
rebatir ante la deshumanizante racionalidad instrumental de la
modernidad. El mundo arcaico y ancestral piensa con el corazón y el mundo
moderno lo hace con la mera cabeza. Y esto último tiene que ver con el
sesgo racionalista que viene desde Descartes, Spinoza y Leibniz, y con el sesgo
empirista que predomina desde Locke, Berkeley y Hume.
La filosofía mitocrática se expresa con
conceptos-imagen, mitos, metáforas, analogías y símbolos. La filosofía
mitomórfica del chamanismo se expresa en visiones, trances, invocaciones, cantos
y brebajes. Interpreta el cosmos como totalidad viviente que tiene un
destino. Su forma gnoseológica es mántica, horoscópica, profética, medicinal,
estética y mítica. Su sentido es oracular, intuitivo y escatológico. Su esfera
ontológica, es pática, onírica y espiritual. Es pensamiento simbólico de lo que
la cosa "quiere decir" y no de lo que "la cosa es". Es un
pensar poético, proteico y original que describe la fuerza espiritual de los
mundos.
El pensamiento precolombino, como el resto de los
ancestrales, no oscila como el pensamiento occidental entre la consideración
autónoma del mundo y la consideración teológica del mismo. La filosofía mitocrática
precolombina es consideración teológica del mundo. La filosofía
mitomórfica del chamanismo es consideración mágica del mundo.
En este sentido, el Jakon Nete es imposible
concebirlo sin el principio de no-contradicción, pero también sin la armonía de
los contrarios, o sea sin la paradoja. Sin el principio de contradicción porque
la escisión entre el Ser y la Nada ni siquiera se profundiza cuando se afirman
en las narraciones amazónicas que existen cuatro mundos (jene nete o
mundo del agua, non nete o nuestro mundo, panshin nete o
mundo amarillo del caos y la brujería, y el jakon nete o buen
mundo) y dentro de ellos habría otros mundos (plantas y animales). Esto
significa que el Todo de los mundos deviene y al devenir ya no es suficiente el
principio de no-contradicción. Lo que nos lleva hacia la realidad
incondicionada del principio de identidad, o sea el Dios único. Y sin la armonía
de los contrarios o la paradoja, porque la metafísica de alteridad define su
transformación ontológica (mitos donde el pez se vuelve hombre, o el hombre se
convierte en cerdo, etc.).
En la filosofía mitocrática precolombina y en la
mitocrática actual la necesidad de sustancias incorruptibles (dualismo
metafísico) es consecuencia del principio de no-contradicción (Jakon Nete, Wiracocha,
Pachacamac, Pachayachachic frente a la materia por ordenar). Pero en el mundo,
entre la naturaleza y la muerte, tampoco hay escisión entre el Ser y la Nada.
La vida continúa en nuevas formas. Lo cual es consecuencia de que son asumidas
como realidades no incondicionadas, están sujetas a devenir, y aquí el
principio de no-contradicción es insatisfactorio. Por ende, en ambos
niveles la filosofía precolombina conoció la validez (en la sustancia incorruptible)
y la invalidez (para el mundo en devenir y vital) del principio de
no-contradicción.
En la filosofía mitocrática precolombina el mundo
de la divinidad ordenadora y de los entes rectores es lo permanente e
incondicionado. Pues el orden infinito e intemporal hay completa escisión de
Ser y Nada. Mientras en el mundo viviente es contradicción y devenir, porque en
el orden finito temporal no hay separación entre el Ser y la Nada. Del mundo
incondicionado del Camac o lo viviente proviene el condicionado
y mutable Kamaqen o la vida.
Pero el originario mundo dualista incondicionado
del Camac (principio ordenador de la vida) y el mundo condicionado del kamaqen
(energía vital) se organizan en la jerarquía ontológica de la chakana (puente o
participación) cuatripartita (Hanan Pacha o mundo de arriba visible, Kay
Pacha o nuestro mundo, Ukhu Pacha o mundo de abajo,
y Hawa Pacha o mundo de afuera o invisible). Un dualismo
metafísico que se despliega en una cuatripartición cósmica, la misma que se
replica en un eterno retorno de los ciclos cósmicos (Pachacuti). No se trata
de una cosmogénesis atea-trascendente, sino de una cosmogonía acompañada de
teogonía, sagrada-trascendente. Camac y Waka o
lo sagrado, trasciende a la Pacha o mundo inmanente, porque
proviene de un Ordenador intemporal y permanente. El dualismo cuatripartito
en eterno retorno sintetiza el esquema metafísico del filosofar precolombino.
Pero el esquema del filosofar mitomórfico chamánico es anterior al del filosofar
mitocrático precolombino.
La filosofía mitocrática precolombina es un saber
mántico e inspirado, donde el sabio sólo sirve de medio al Apu o a los
espíritus de las plantas visionarias para recibir las verdades del mundo de
arriba. El filósofo mitocrático es un vidente espiritual. Por ello no es fruto
de un frío razonamiento teórico, sino de una comunicación taumatúrgica con el
mundo de los espíritus. Este rasgo profundamente espiritual y religioso es el
que ha impedido su comprensión al inmanente y secularizado mundo racionalista
de la modernidad.
Existen dos sentidos fundamentales y dispares sobre
la naturaleza de la filosofía: una que afirma su origen divino y otra que
señala su origen humano. En la primera -propia del mundo ancestral- se la
destaca como una revelación, un don y un saber de salvación. Es teoría del
destino. A esta la llamamos filosofía mitocrática. En la segunda -surgida en
Grecia- como una adquisición de la razón humana, opuesta al mito, búsqueda sin
prejuicios y saber teórico. Es teoría de la ciencia. Esta forma la denomino
filosofía logocrática. Pero a pesar de su distinta naturaleza en ambas la
filosofía está manifiesta como asombro ante el enigma del cosmos.
El secretearse con las plantas y con los Apus
para lograr sueños, visiones e ícaros, persigue obtener el conocimiento
verdadero de realidades suprasensibles (guardianes del conocimiento indígena)
del Buen Mundo. Toda la filosofía mitocrática consiste en entrar en contacto
con el Buen Mundo. La modernidad indígena consistiría no en restauración del
pasado sino implica abrir el Buen Mundo y entrar en contacto con el mundo espiritual,
soñar, tener visión. Del Buen Mundo vendría el pensamiento fuerte, el
pensamiento legítimo, un gran pensamiento infinito, y esa sería el medio para hablar
con autoridad al mundo moderno.
La filosofía mitocrática indígena ancestral es un
saber soñar, un saber ver y un saber cantar (Ícaros) al Jakon Nete o Buen
Mundo, con ayuda de las plantas medicinales y los guardianes de los lugares sagrados.
Es un aprender a olvidar las miserias de lo sensible para aprender a
recordar que el hombre es un ser espiritual vinculado al mundo suprasensible.
La eficacia de ésta búsqueda de la Unidad Primigenia, lo Sagrado y el Creador
es un poder que solamente pertenece al Dios Todopoderoso.
La filosofía mitocrática ancestral amazónica y
andina es respectivamente un secretearse con las plantas y los Apus para lograr
visión en el mundo suprasensible de luz. Toda la filosofía mitocrática
ancestral se resuelve en despertar lo espiritual, que excede el sentido o parte
de la necesidad de reconocer los sentidos espirituales. Sin elevarse a lo
eterno no se ven las ideas eternas ni las manifestaciones de lo Absoluto. Para
la filosofía mitocrática andino-amazónica todo el secreto reside en despertar
humildemente ese Sol primordial y oculto en nuestro interior por el contacto
con ese Sol invisible que anima el universo. Al fuego se le responde con agua y
no hay conflicto (principio de armonía) pero al Amor se responde con amor
(principio de reciprocidad). Por ello el principio de armonía es superior al de
complementariedad.
La filosofía mitocrática ancestral indígena es
lenguaje simbólico y universal de los sueños, mitos y visiones. No solamente hay
sueños que son mentales y nuestros (Freud, Fromm) sino que también hay sueños y
visiones que son trascendentes (Jung). Y su contenido no es psicológico sino
perteneciente al mundo suprasensible y ontológico. La filosofía del hombre
indígena ancestral es una filosofía religiosa. El estatus epistémico de
los sueños y visiones del filósofo arcaico chamánico tiene como fundamento la
realidad de la dimensión espiritual.
A propósito de sueños y visiones, recuerdo al
misterioso chamán Antarqui, que según
cuenta el relato recopilado por el cronista español Pedro Sarmiento de Gamboa,
era un hombre que traía consigo en sus conquistas el decidido Túpac Inca
Yupanqui. Dotado el chamán de extraordinarios poderes, Túpac Inca Yupanqui le
pidió visión sobre las islas de Oceanía que se disponía a conquistar. El poderoso
nigromántico voló por los aires y a su retorno le confirmó la existencia de unas
islas muy ricas en la Polinesia. Tras lo cual el hijo del Inca Pachacútec
emprendió con éxito la travesía. El mismo contenido preternatural –no
sobrenatural, porque lo sobrenatural es el modo exclusivo de actuar de Dios- lo
hallo en el fantasma aparecido al príncipe Viracocha (VIII Inca que gobernó
entre 1350 y 1410) y que le vaticina la destrucción del imperio incaico.
Aunque dicho relato sobre Antarqui no da
mayores pistas lo más plausible es que se tratara de un visionario amazónico.
Es decir, existirían distintas sendas visionarias en la importante comunicación
con los espíritus: medicinal, clarividencia, oracular, pronósticos,
mitocrático-filosófica. Es más que probable que estas distintas sendas visionarias
acontecieran mediante la ingestión de plantas y cumpliendo rigurosas dietas y
conductas. Por ello, Pedro Favaron en su estudio enfatiza que no existe una
senda visionaria “libre” de la ayawaska. Tanto así que en pueblos desarraigados
por la colonización y auge cauchero, como los piro, Matsigüenga y Asháninka, por
ejemplo, su uso ha sido incorporado de forma incompleta.
Y mayor tergiversación y peligro se encuentra
en el uso mestizo de la ayawaska por los neochamanes urbanos. A propósito,
considero que la descristianización de la vida occidental y la profundización
de la era de la apostasía, ha operado no una peligrosa vuelta al paganismo
ancestral sino la regresión a un neopaganismo que rechaza la importancia de los
espíritus y se queda atrapado en la teología física, meramente inmanente,
basada en poderes paranormales de la mente humana. Será por eso, como lo
testimonia Favaron, que ni los airo-pai, shuar, Awajún y shipibo dan crédito a
los curanderos mestizos. Actualmente la ayawaska está siendo denigrada,
profanada y mercantilizada como alucinógeno turístico. La filosofía mitocrática
precolombina es una variedad de las ancestrales filosofías hierofánticas -hinduismo,
budismo, taoísmo- donde se manifiesta lo sagrado (simple, a través de cosas, o
complejo, a través de profecías). Y la idea central de la filosofía
mitocrática es que la humanidad ancestral respondió a las preguntas
fundamentales del cosmos mediante el mito, la visión y el sueño, como forma
metafórica-alegórica de la razón para responder dichas preguntas radicales.
Pero el filosofar implícito en el arte chamánico es filosofía mitomórfica,
pluralista, donde se distingue lo sagrado y lo profano, y en el que el chamán
visionario tiene contacto y manipula toda clase de espíritus, viajando por el
cosmos sin salir del cosmos.
Sobre el aspecto médico de las plantas maestras
han abundado Brabec de Mori, M. Brown, G. Brunelli, Clara Cárdenas, G. Carusso,
A. Colpron, R. Crépeau, Chaumiel, A. Daniélou, F. Payaguaje, Siro Pellizaro,
entre otros importantes estudiosos. Pero nadie como Favaron ha sabido exponer de
forma integrada aspectos medicinales, narrativos, culturales y de implicancias
filosóficas. Su estudio incitador es una indispensable invitación para la
reflexión filosófica.
De ahí que se pueda sostener que sólo mediante el
contacto con el mundo suprasensible se supera la noción monocultural-lógica de
la filosofía, comprendiendo que no sólo se filosofa mediante la razón lógica
sino también por la razón mítica. Se trata de una filosofía simbólica donde
el lenguaje humano no alcanza la verdadera realidad, sino que ésta es lograda
por el sueño, la visión y la conexión con los seres suprasensibles. Es la
expresión de la filosofía mitomórfica, donde lo onírico y pático da lugar a
espacios de reflexión mítico-ritual.
La revelación es más profunda que el lenguaje y
por ello sí revela la verdadera realidad, esto sería el acervo común que
comparte la mitocrática filosofía amazónica ancestral con Pitágoras, Platón,
Plotino, Dionisio Areopagita, la patrística, la mística medieval, Bergson,
Blondel y Marcel. Por eso, un legítimo visionario es una persona de “gran
pensamiento” (ani shinanya joni) pero al mismo tiempo de gran moral, por
estar guiado por el amor, el perdón y la humildad.
El aporte de Pedro Favaron es que a través de una
hermenéutica intercultural de las narraciones míticas de la Amazonía occidental
ilumina regiones religiosas (Nete Ibo o Dios, Dueño del Mundo),
metafísicas (mundos suprasensibles), ontológicas (la existencia se da vinculada
a mundos espirituales), epistémicas (la liberación del alma del visionario para
pasar por el mundo de los espíritus permite pasar de la ignorancia al
conocimiento), éticas (los espíritus permiten el buen vivir a los humanos llevando
una forma de vida legítima con compasión y humildad), médicas (devolver mediante
ícaros el equilibrio a los pacientes) y políticas (el buen vivir).
En una palabra, la senda visionaria del buen
vivir exige restablecer la armonía del hombre con la naturaleza. Para cumplir
esta misión está en mejor pie el hombre natural ancestral que el hombre artificial
moderno.
Por ello, la reflexión final nos lleva hacia el
desafío de solucionar el conflicto del hombre consigo mismo y con su medio a
través de un modo de pensar inseparable del afecto, de una lógica del corazón,
que desista del egoísmo y la codicia. Esto me recuerda el título del libro de
Jaime Regan: Hacia la tierra sin mal. Estudios de la religión del
pueblo de la Amazonía (1983), otro de Fernando Santos Granero, El
poder del amor: poder, conocimientos y moralidad entre los amuesah de la selva
central del Perú (1994) y el de Luisa Elvira Belaunde, Viviendo
bien: género y fertilidad entre los airo-pai de la Amazonía peruana (2001).
Ahora bien, la psicología y la neurociencia se
han encargado de demostrar que la mente es fácilmente engañable. No se ve el
mundo como es, sino como quiere que sea. Además de los problemas intrínsecos a
la memoria -que es selectiva y sólo retiene el cuadro general y no los
detalles-, nuestro propio cerebro está diseñado para engañarnos con el fin
económico de supervivir. Esta es la razón por la cual la neurocientífica Susana
Martínez-Conde afirma que "no nos engañan los magos, sino nuestro propio
cerebro" (Los engaños de la mente, 2012).
En este sentido es legítimo que la ciencia se interrogue
si todas las visiones de los curanderos son un efecto psicoactivo de las
plantas sobre el cerebro. ¿Si el ser humano es tan vulnerable a los engaños de
la mente, entonces no serán las visiones y los mundos otras ilusiones más que
sufre nuestro cerebro? Pero si todo lo experimentado y observado es una
simulación, entonces no es posible ni la ciencia ni el conocimiento mismo. No
obstante, no todo puede ser disonancia y distorsión cognitiva, ni falacia de la
proyección mental. Tiene que haber un punto crítico de objetividad y realidad.
El método científico ayuda a despejar fraudes, irregularidades e ilusiones; y
su propósito es que ni la naturaleza ni la mente nos engañe. No obstante, el
método científico no es omnipotente, ni está exento de limitaciones. Lo cual
deja un amplio margen para otro tipo de conocimiento de la realidad. Pero en el
caso del chamanismo, cuál es el criterio normativo que permite distinguir la
verdad de la ilusión.
La primera duda sobre que todo lo concerniente al
chamanismo sea pura superstición, alucinación, efecto psicoactivo y distorsión
cognitiva se desvanece al advertir la homogeneidad con la cual se presenta el
llamado mundo suprasensible. Su estructura ontológica no es caótica sino
ordenada y repetida. Además, resulta intrigante cómo dichos seres suprasensibles
de la selva -chullachaqui, tunche, entre otros espíritus- se suelen aparecer no
sólo a chamanes, sino incluso a soldados en misiones militares en la selva
(véase libro del oficial del ejército Luis Cárdenas Cruzado, Lágrimas
de un soldado, Lima 2016). No está demás mencionar que un distinguido amigo
epistemólogo sanmarquino -del cual me reservo su nombre para no incomodarlo- me
confesó que él no podía explicar cómo se podía congraciar su defensa acérrima
del método científico con sus visiones de seres espirituales en la sierra del
Perú, y cuya sinceridad no pongo en duda.
Todo esto es un poderoso indicio de que el mundo
espiritual es una realidad y que no toda realidad es susceptible de ser abordado
por el método científico. Entre los filósofos contemporáneos fueron James,
Bergson, Blondel y Marcel quienes estuvieron vivamente interesados en la
investigación de lo espiritual. Todo parece indicar que el principio de
inconmensurabilidad se aplica entre las ciencias físicas y las ciencias del
espíritu (no tienen un lenguaje común y no es posible compararlas). Dilthey
llamó a las ciencias humanas ciencias del espíritu; y al parecer el enfoque
filosófico del chamanismo junto a la atención de la historia interna de la ciencia
por Lakatos, en vez de llevarnos hacia el relativismo epistémico de Kuhn y
Feyerabend, nos conduce más bien hacia la restauración de un programa metafísico
sin tomar como blanco fácil a la ciencia ni caer en el escepticismo científico.
Ni la ciencia ni la metafísica en general deben ser descalificadas, si no, al
contrario, su diálogo debe ser fecundo para ambas.
Ahora bien, si el chamanismo es más un problema
de las ciencias espirituales a qué clase de espíritus se refiere. Como religión
animista más antigua de la tierra utiliza una gran variedad de medios -plantas,
ayunos, retiros, sonidos y ejercicios de respiración- para acceder a estados
modificados de conciencia para ponerse en contacto con entes, espíritus y
dioses, que le permitirán curar, sanar, expulsar espíritus malignos del cuerpo
y adquirir gran sabiduría que le permiten ligarse a la estructura del
cosmos.
De ahí proviene cierto sesgo de panteísmo y la
identificación de Dios con el cosmos. Todo lo cual ha permitido, injustificadamente,
a ciertos investigadores identificar a Jesucristo con un chamán, por sus
ayunos, largos retiros, expulsión de demonios y morir para revivir. Unido a lo
anterior está la afirmación de que es posible ser un chamán cristiano ortodoxo
(vive en pobreza, combate el mal y considera vital los valores de respeto y
amor). No obstante, aun cuando no identifiquemos el chamanismo con la brujería
sino con la medicina, el Cristo no utilizó ningún medio más que su palabra para
sanar y resucitar. Y no era el poder de los espíritus, sino su propio poder
como Hijo de Dios lo que se manifestaba en ello. La diferencia de Cristo con el
chamán es tan grande y evidente que no admite comparación.
No obstante, la idea del jakon nete como
mundo suprasensible de seres buenos y luminosos de los Chaikonibos e
Inka, nos lleva a una situación paradójica, a saber, si son seres de luz por
qué no llevan directamente a la adoración de Cristo, por qué no conducen
directamente del animismo al monoteísmo trinitario. Por qué insistir en la
ingesta de plantas maestras, dietas y retiros, prescindiendo de enfatizar la fe
en Dios. Si son maestros vinculados con el mundo de la luz, por qué no basta la
Palabra en nombre de Dios para sanar.
Estas interrogantes son las que han hecho pensar
que se trata de una estrategia satánica para engañar al cristiano y al mundo
con falsos guías espirituales en el Final de los Tiempos. También hay ángeles
malos disfrazados de buenos -incluso de falsos Cristos- y que realizan
sanidades físicas reales burlándose de la ignorancia espiritual de los humanos. Pero
lo más incontrovertible de que se trata de una estrategia ocultista demoníaca
es que se termina sustituyendo a Cristo por el chamán. Aunque esto es tajantemente
negado en la práctica personal de Favaron, que siempre manifiesta tener
presente que cura gracias al poder de Cristo.
Favaron transcribiendo un relato de Fernando
Payaguaje consigna que el Dios Nañe le aseguró que el bebedor de yaje al
convertirse en médico había llegado a ser semejante a él. Esto significa
que el chamanismo amazónico de un Juan Flores, Senen Pani, Fernando Payaguaje y
el propio Favaron, no se limita a una primitiva mística mágica con poderes
paranormales, sino que a través del amor, la piedad y la humildad postula
una mística de la unidad con identidad, como la mística oriental. Recordemos que la
mística hinduista es una mística de la identidad entre el yo personal y el
Absoluto. La mística budista tiene como meta no la unión sino la inmersión en
el Uno con pérdida de identidad personal. Y la mística neoplatónica busca la unión
con lo Uno a través de la muerte que libera el alma del cuerpo. Frente a este
tipo de mística encontramos la mística de unidad sin
identidad del judaísmo, cristianismo
y mahometanismo. En una palabra, en la mística de unidad sin identidad el
hombre no es absorbido por Dios, conserva su individualidad a pesar que dicha
unión está por encima del entendimiento y los afectos. Se trata de unión
inefable entre Dios y el alma purificada.
La mística de la unidad con identidad se hizo presente
en el cristianismo con el maestro Eckhart -cuyas opiniones tienen que ver con
la decadencia de la escolástica, el influjo del islamismo y la cábala judía-,
que identificó al místico con el mismo Dios. Por esta identificación entre la
criatura y el creador fue acusado de herejía. Metafísicamente borrar la
distancia ontológica entre Creador y criatura sólo es posible eliminando el
sentido analógico del Ser por el sentido unívoco del ser, propio del panteísmo.
No es casual que en el chamanismo amazónico no se hable de "creación"
aunque sí de seres suprasensibles y ser superior supremo. En todo caso, se
trataría de un ser superior supremo que no está por encima, sino que se
identifica con la creación.
Ahora bien, si lo que diferencia a la mística
cristiana es la Encarnación, lo que distingue a la mística chamánico-amazónica
es la ingesta de plantas maestras para lograr éxtasis, alcanzar la medicina,
curar y ser semejante a Dios. En cambio, para el alma cristiana se debe
insistir más allá de los dones de curación y de los éxtasis hasta lograr la
unión sin identidad con Dios. Cristo curó el cuerpo, pero no vino a eso, sino a
curar el alma de su desunión con el Padre. Sólo el hombre y no el cosmos -decía
San Gregorio de Niza- ha sido hecho a semejanza de Dios. En San Pablo el amor es
la palabra clave de la unión mística y la ascesis es para disciplinar el cuerpo
y no para provocar éxtasis. También San Juan insiste en que sin amor no hay
auténtica mística cristiana. Y en ambos está el auxilio del Espíritu Santo. En
otras palabras, en el cristianismo el puente entre lo humano y lo divino es la
encarnación, la fe y el amor; mientras que en el chamanismo amazónico es el
arte de entrar en la planta maestra, los seres espirituales suprasensibles y el
amor. Hay una diferencia entre rapto y éxtasis:
en el primero se experimenta cierta violencia -como lo que experimentan los
ayawasqueros turísticos- mientras que en el segundo es salir de sí. Esto se
relaciona con otro punto intrigante: qué clase de éxtasis suponen las plantas
maestras.
Generalmente se enseña que hay tres clases de
éxtasis, a saber, patológico, demoníaco y divino (revelaciones sobrenaturales).
El éxtasis patológico nos recuerda la exigencia de Juan Gerson para efectuar
examen médico a los visionarios, curanderos y milagreros, de modo que se pueda
descartar si se trata de mentes enfermas. El libro de Favaron enseña que las
mismas plantas son ambiguas, pueden ser vehículos de seres malignos como
benignos. Todo dependerá del arte y fortaleza interior del médico vegetalista
que sepa abrir la planta para entrar en contacto con seres suprasensibles. El
acoso de los seres demoníacos es permanente salvo en los niveles superiores en
los que llega un médico Meraya, de lo contrario no se supera las fronteras de
la brujería.
Pero una vez que se domina el ascenso al mundo
celeste el médico chamán se convierte en un ser semejante a los seres
celestiales. Se trata de un éxtasis de amor y de un éxtasis de conocimiento,
como enseña el Pseudo-Dionisio, que nunca llega a un angelismo porque en el Meraya
no hay desprecio al cuerpo ni indiferencia al prójimo. En todo caso, en el
desarrollo de los sentidos espirituales la luz divina se hace accesible no por
Cristo sino por el manejo adecuado de las plantas medicinales. Esto es, existiría
un cuarto tipo de éxtasis: el natural (a través de plantas psicoactivas de
efecto espiritual).
Así, el médico vegetalista puede mentar a Cristo y
decir que cura por su intermedio, pero su éxtasis no es sobrenatural sino natural,
al realizarlo a través de plantas espirituales. ¿Acaso es posible llegar a
Cristo por las plantas en vez de la oración, la fe y la meditación? ¿Se condice
la curación vegetalista con la fe en Cristo? El médico no cura todo tipo de
enfermedades, sino sólo algunas. Las llamadas enfermedades "espirituales"
que afectan el cuerpo. A Cristo también lo vemos expulsando demonios. Pero la
diferencia a simple vista es que mientras el médico vegetalista busca restablecer
la salud, Cristo busca restaurar la fe en la salvación. Y la diferencia no
es de poca monta, sino substancial. Pienso que el conflicto puede ser zanjado
mientras que el médico vegetalista no sea visto como un sacerdote ni un falso
ídolo. Cosa poco fácil para los hombres del mundo moderno, pues la proclividad
a ello se acentúa en un mundo sin fe trascendente y que vive en la pura
inmanencia de la secularización sin Dios.
El antiguo enemigo de Dios mezclando la verdad
con la mentira también emplea el chamanismo ambiguo para mantener al hombre en
sus garras. De ahí que en tiempos en que la Revelación ya está cerrada pero la
Salvación continúa, es de gran importancia discernir sobre la gran carga
demonista y el camino de doble filo que encierra el chamanismo. Esto apenas se
advierte en nuestros tiempos de secularización y en la presente era sin Dios.
Pero el neopaganismo contemporáneo para salvar su cuerpo de una enfermedad
temporal se juega su vida eterna. Y esto es así porque si el hombre antes de la
Caída era inmortal e incorruptible, y después de la Caída se volvió mortal y
corruptible, en cambio después del Juicio Final estará en juego su
inmortalidad, incorruptibilidad y redención eterna. En otras palabras, en la
escala del tiempo escatológico el tiempo cósmico (15 mil millones de años)
contiene la Creación, la Caída, la Redención y el Juicio, y en esta marcha
hacia el Juicio se redoblan los esfuerzos del maligno para perdernos en las
tinieblas y conducirnos al desastre.
En suma, es cierto que el chamanismo muestra que
lo real no tiene que ver con el discurso sino con el ver, oír, sentir y oler
espiritual. Lo inteligible no sólo se da en el discurso, sino que
primordialmente la inteligibilidad de la realidad no depende del discurso y sí
de las sendas visionarias espirituales. Lo cual no significa que la senda
chamánica sea la vía regia por excelencia.
Todo lo cual nos lleva a pensar que no sólo
habría una simbólica del espíritu humano sino también de lo sagrado y de
aquella que puso Dios en la naturaleza. La naturaleza –las plantas- tendrían
una función indicadora y evocadora de la verdad, pero no en el lenguaje
idiomático. El contacto de los pueblos indígenas con los pueblos espirituales
muestra que lo divino tiene además de las tres funciones del lenguaje –indicativo,
emocional y representativo- una cuarta: la paradigmática, o el don de hacerse presente
simbólicamente a través de cualquier medio. De ahí que la lingüística no puede
limitarse a la dimensión humana.
No hay duda que estas consideraciones sólo
resultan consistentes en una dirección metafísica realista y opuesta al
nominalismo y naturalismo imperante actual. Pero hay algo más importante aún, y
es que la senda metafísica realista no se convierta en medio de justificación
del neopaganismo contemporáneo.
LA RELIGIOSIDAD
CHAMÁNICA
El chamanismo no es una religión determinada, pero implica una
actitud religiosa. En los Andes centrales está relacionada con la veneración a
los Apus y el manejo de la Hoja de coca. En la Amazonía se vincula con el
manejo de las plantas maestras y el contacto con mundos suprasensibles. Y en la
Costa peruana con el manejo del San Pedro, Pallares u otras plantas, y el trato
con Pacarinas o lugares sagrados como lagunas, huacas o cerros.
Es decir, lo religioso chamánico consiste en el reconocimiento arquetípico
de un universo sagrado estructurado en una mirada mitomórfica. Mirada
mitomórfica que constituye por sí misma una explicación de los fundamentos del
cosmos. Y por ello es la forma ancestral de la filosofía, su expresión
mitocrática.
Esta forma ancestral de la filosofía, que se da unida a lo religioso
y al chamanismo, no es prefilosofía, ni cosmovisión, ni filosofía en sentido
laxo, sino que es propiamente filosofía del paleolítico. Esto es que lo
religioso chamánico testimonia el carácter filosofante de la misma condición
humana.
Pero la filosofía mitomórfica en lo religioso chamánico no tiene
primordialmente una motivación narrativa-explicativa del origen de las cosas, sino,
antes bien, una eminente preocupación medicinal y espiritual. Tiene dos partes,
una explicativa en los Mitos, y otra taumatúrgica con las prácticas chamánicas.
Antes que produjera el desglose de la clase sacerdotal el chamán se concentra
en lo segundo sin excluir lo primero. El chamán como viajero de otros mundos
suprasensibles es un conocedor de las geografías espirituales y de la topografía
ontológica de la realidad invisible. Pero su afán primordial es mantener el
equilibrio cósmico a nivel individual o comunal mediante prácticas de
hierofanías que da como resultado contactos teofánicos con propósitos
determinados (curar o dañar).
El carácter práctico que encierra lo religioso chamánico implica
la manipulación de fuerzas espirituales contenidas en la naturaleza llamadas
prácticas mágicas. Este carácter mágico manifestado tanto en el chamán-medicinal
como en el chamán-brujo manipula con técnicas de éxtasis arcaicas a los
espíritus benignos o malignos. Por ello lo religioso chamánico no pone el
énfasis en el sacerdocio sino en la hechicería. Su preocupación no es la fe
llamada dogmática, dado que no duda de la existencia del otro mundo y de lo
divino, sino el curar enfermedades o producirlas. Su magia es el arte de
conseguir resultados sobrenaturales mediante sustancias naturales, ritos e
invocaciones a seres espirituales de todo tipo.
Por ello, en La rama dorada, Sir J. G. Frazer destaca
con razón que la fe universal más antigua que la religión es la creencia en la
eficacia de la magia. Sólo cabría añadir que el chamanismo es también una forma
religiosa, que la manipulación de lo sagrado que involucra la magia chamánica
implica también una filosofía mitomórfica más antigua que la filosofía
mitocrática que corresponde a las religiones de la humanidad.
El chamán primordialmente no es un maestro de sabiduría ni de
compasión, como en el budismo, ni busca una comunión con lo divino que lo exima
de retornar al ciclo de las existencias terrenas, como en el hinduismo, ni
profesa una devoción exclusiva a un único Dios, como en las grandes religiones
monoteístas. Tampoco está comprometido estrictamente con una adoración
politeísta ni monoteísta, si no, más bien, con un trato con todo tipo de
huestes espirituales, ya sea de maldad o de bondad e incluso neutras pertenecientes
a las regiones sagradas, mediante rituales, invocaciones o utilizando plantas psicoactivas.
Es por ello que el chamán aparece como un brujo o mago que “obliga” a los
poderes espirituales a actuar de forma determinada.
No obstante, su efecto actual sobre el creyente desemboca en el
reavivamiento de la idolatría, la mántica y el politeísmo. Lo cual no es
extraño porque en la ancestral práctica chamánica la delimitación entre los
poderes de lo sagrado y lo divino es difusa, aleatoria y engañosa. Divino es
sólo Dios, en cambio muchas entidades forman parte del ámbito de lo sagrado.
Así, muchas “fuerzas espirituales de maldad” (Efesios 6: 12) habitan las
regiones sagradas y pueden, incluso, ser portadoras de revelaciones “de carne y
sangre” (Mateo 16: 17). Esta falta de doctrina que discipline el contacto con
el ámbito espiritual es normal en el chamanismo ancestral prehistórico, pero deja
de serlo en el período histórico de las grandes religiones monoteístas.
Por ello comprender lo religioso en el chamanismo no nos
dispensa de cualquier relación con la comunidad humana, ni con la historia de
las religiones, ni con la pedagogía divina, ni nos coloca en un espacio
aséptico alejado de todas las formas de vida, en cuyo lugar se instala una
especie de fantasmagoría ficcional. Todo lo contrario, el objetivo es
liberarnos de las convenciones externas y retrotraernos a la majestad de
nuestra propia dignidad interna. Por ello, dentro del pensamiento de las
religiones monoteístas Dios no nos quiere subyugados ni esclavos a poderes
terrenales, ni a sustancias materiales, ni a invocaciones, ni ritos, sino que
nos desea libres, como nos creó. Sólo accede a Dios quien se piensa a sí mismo
como libre y se sujeta sólo a Dios. ¿Pero es libre el que se sujeta al chamanismo?
Lo más probable es que no, porque la falta de discriminación en el trato del
ámbito de lo sagrado lo expone, las más de las veces, a ser víctima del engaño
del mundo espiritual de las tinieblas. Es cierto que la revelación y las
Escrituras son importantes y que jamás sustituirán cómo habla Dios en el
corazón. Pero su carácter normativo, parenético e inspirado constituye un claro
resguardo y guía en la singularidad del fenómeno religioso, la realidad
experimental de la religión y en su compleja realidad. La presencia de Dios en
el hombre es permanente, pero ello no garantiza una vida espiritual adecuada.
Además, se plantea otra cuestión. ¿Cuál es el auténtico telos del
comprender religioso chamánico? Si su fin es manipular potestades espirituales
presentes en la naturaleza para curar, dañar o rescatar el alma, resulta
justificada dentro de la pedagogía divina en un mundo ancestral sin ciencia ni
revelación. ¿Pero se puede justificar el chamanismo en el mundo contemporáneo
alegando su poder sanador? Quizá puede haber casos extremos que lo justifiquen.
Incluso hay quienes atribuyen el ecocidio y materialismo actual a la ruptura
con nuestras raíces chamánicas. Sólo que suelen soslayar la capacidad de esta
práctica espiritual ancestral de producir daño y negatividad. La visión
unilateral y angelical del chamanismo no ayuda a su comprensión y produce confusionismo
espiritual. A todas luces Occidente no recuperará su alma retornando al chamanismo,
sino que, al contrario, se causa un daño espiritual profundo tratando de
retroceder el reloj de la historia. La necesidad de trascendencia del hombre
contemporáneo no puede ser atendida por el chamanismo, porque aquí se confunde
lo sagrado con lo divino, y de dicha confusión sólo resulta beneficiada, la
mayor parte de las veces, la hegemonía de los poderes espirituales tenebrosos
que ofrecen alivio efímero.
Entonces, ¿dónde radica el objetivo final de la religiosidad
chamánica? ¿Acaso hay que buscarlo fuera o dentro de
sí mismo? ¿Pero entonces de qué mismidad se trata? ¿Será la
formación y desarrollo integral de la propia humanitas? Sí, pero en
este caso responde a la decadencia espiritual de la humanitas occidental.
El hombre moderno se concibe como un ser exclusivamente histórico, viviendo en
un universo desacralizado. Pero la necesidad de trascendencia es ineliminable
en el hombre. La ciencia moderna, la técnica y la modernidad clausuraron para el
hombre la necesidad de trascendencia exterior. Pero Dios, el cielo y el
infierno se volvieron abrir dentro de él. Los campos de exterminio nazi fueron
una manifestación elocuente. La necesidad de trascendencia fue sentida desde el
interior. En muchos casos triunfó la idolatría, sobre todo política. En medio
de una era anticristiana sin precedentes y la avasallante secularización nihilista
que sacraliza la Naturaleza resurge el panteísmo y, a su sombra, la mística
primitiva del chamanismo.
Es evidente que nuestro tema hay que vislumbrarlo en un doble
sentido, a saber, y con mayor precisión en la sociedad empírica y en la sociedad
ideal, entre lo que es bajo las actuales circunstancias y
entre lo que puede y debe ser en el futuro.
Comprender lo religioso del chamanismo no renuncia a hablar al hombre
relativista de nuestro tiempo, lo adula y complace en su falta de fe en un Dios
trascendente. La hedonista sociedad presente está contenta con una práctica
espiritual que atiende su cuerpo y algunas veces su espíritu. En el fondo
es el propio desarrollo de la religiosidad humana la que se ve cuidadosamente
cuestionada en el revival del chamanismo. Pero para que esta realidad empírica
no eclipse las posibilidades ideales de la religiosidad humana
se debe hacer frente al nihilismo de nuestro tiempo, verdadera matriz de la
involución religiosa.
Es decir, a nombre de la humanitas y en contra de
la actual societas debemos desarrollar el significado
universal del “comprender lo religioso” ante lo religioso chamánico. No se
trata de renunciar a la colectividad de los hombres reconociendo la adoración a
un único Dios, más bien se trata de descubrir en sí mismo el arquetipo de un
universo estructurado merced a una mirada divina.
Calvinismo y el luteranismo buscaron comprender la esencia de lo
religioso prescindiendo de la fe en la tradición y en el magisterio
eclesiástico, por la fe en los pasajes de la Biblia. Rousseau desechando la
“inspiración” externa propone la preeminencia de la teología
moral como forma interna de sentir a Dios en la experiencia
moral. Esta visión la consuma Lessing cuando considera el desarrollo de la religión
bajo la imagen de la Educación del género humano. Y Kant apunta en
el parágrafo 86 de la Crítica del Juicio, que sólo la teología
moral puede corregir los defectos de la teología física que sólo conduce a una
demonología. Precisamente, el chamanismo prescindiendo de la fe en tradición,
el magisterio eclesiástico y la teología moral se configura en una teología física
que conduce a una demonología que diviniza la naturaleza. En el chamanismo no
predomina el temor a Dios como causa suprema, porque le basta recurrir a las
inteligencias espirituales intermedias para lograr sus objetivos inmediatos.
Aquí se podría argüir en contra que en sus sendas visionarias el médico-vegetalista
-otra forma de llamar al curandero chamán que utiliza la ayawaska, el toe o el
tabaco- sí predomina el temor a Dios, porque en su visión de mundos invisibles
se pone al servicio del mundo bueno o Jakon Nete -en lengua shipiba- y de seres
de luz llamados Chaikonibos. Recurrir a seres extraordinarios de los mundos
suprasensibles por ser dueños de la medicina y que equivalen a ángeles no es lo
controversial. En el catolicismo se recurre a santos, la Virgen y ángeles como
seres intermediarios de Dios.
Lo controversial y el riesgo radican en desvincular a estos seres
intermediarios del Creador y proceder a su adoración. Que Dios tenga muchas
mansiones en el cielo (Juan 14:2) no está en cuestión, lo que se cuestiona es
el riesgo de idolatrar dichas moradas sustituyendo a Dios. Es innegable que, en
las propias prácticas chamánicas, de la Amazonía, por ejemplo, se está
produciendo un sincretismo religioso donde se declara que el curar viene de
Dios mismo, pero dado la atmósfera anticristiana de la sociedad secularizada el
chamán muchas veces prefiere ocultar o dejar de lado este aspecto para no
enajenar su predicamento y curación. En otras palabras, se avergüenza de
Cristo. Y prefiere apelar a explicaciones holísticas, panteístas y naturalistas,
cuando no esotéricas. A estos médicos vegetalistas que se llaman legítimos hay
que decirles que no basta curar con amor porque el amor sin Dios no es amor. En
otras palabras, aun cuando en un fuero interno sea un curandero cristiano, en
su fuero externo actúa como un mago-pagano. Y esto es así porque más importante
que la salud del cuerpo es la salud del alma.
Es decir, en tiempos históricos a Dios se le descubre
fundamentalmente no en las manifestaciones externas de la fe,
en los milagros o en una fe libresca, sino en la manifestación interna de
la idea de una personalidad libre, pero con Dios, capaz de darse a
sí mismo una ley que no viene de la naturaleza y sí, más bien, del reino de lo
inteligible. Esta idea de libertad va unida a la idea de bien,
como bien actuar, por tanto, está ligada a la idea de justicia.
Este orden inteligible, eterno e inmutable está inscrito por Dios en el corazón
del hombre, y por eso no puede verse refutada por la multiplicidad y el arbitrio
de los estatutos positivos, prácticas naturalistas y argucias esotéricas.
Comprender lo religioso nos hace ver el brillo de Dios en la
conciencia moral del hombre, la cual no es ejemplo que aplana,
nivela y uniformiza, sino solidaridad entre la voluntad humana
y la voluntad divina, donde cada cual debe recorrer su propio camino. De poco
sirve inculcar verdades religiosas abstractas si antes no se activa la disposición por
comprender lo religioso, pues en el mundo de la voluntad uno es lo
que hace por sí mismo. En cambio, comprender lo religioso del chamanismo
nos hace ver niveles de conciencia paranormales, que no siempre van ligados a
la conciencia moral, la tradición evangélica, ni el magisterio eclesiástico,
sino a la manipulación de poderes espirituales de todo tipo –benignos y malignos-
presentes en ciertas sustancias de la naturaleza o materiales. Por ello, el
chamanismo secunda el panteísmo y el politeísmo y suele distanciase mucho del
teísmo.
Comprender lo religioso no es lo mismo
que conocer lo religioso. Comprender lo religioso del chamanismo
conduce a su reconocimiento legítimo dentro del desarrollo histórico de la
humanidad y de la pedagogía divina. Y conocer lo religioso del chamanismo ayuda
a entenderlo como supletorio y paliativo de una era de anemia espiritual en
Occidente. En lo primero hay una ligazón existencial y en lo segundo un lazo
mental. Conocer a Dios no es amarlo necesariamente, se le puede sentir envidia
y descaminarse hacia el odio, como el Maligno. El chamán llamado brujo, por
ejemplo, invoca un pacto con las fuerzas tenebrosas del mal para convertirse en
un ser poderoso que desafía incluso a Dios. En cambio, comprender
implica ir más allá de lo epistémico y pertenece a lo existencial, donde
resulta que se conoce amando solidariamente en una misma
voluntad.
Lo primero implica solidaridad de propósito y telos común,
lo segundo exige solamente universalidad categorial. En lo primero habla el
corazón en el segundo habla la razón. Esto significa que cuando se equipara la
naturaleza de la humanitas con su destino, es el
hombre un ser religioso y no un animal religioso.
Lo biológico se deja atrás para poner en su lugar un fundamento ético-religioso
puramente ideal.
No obstante, el ideal de la ciencia moderna no brota ni en la civilización
egipcia, China, mesopotámica, árabe, judía, mesoamericana, ni andina, sino en
el seno del cristianismo. Fue en la teología de la Encarnación y en la
concepción de Dios como ser racional del cristianismo donde brota la ciencia,
la idea de ley natural, orden y regularidad. Es por ello que el método
experimental se inició en la Edad Media y se desarrolla en monasterios,
escuelas catedralicias y universidades. Incluso el propio Galileo, tan
distorsionado por la interpretación ilustrada, defiende el fuero de la ciencia
sin renunciar al fuero de la teología. Su objetivo era liquidar la física
metafísica de aristotélicos y la metafísica física de panteístas, pero jamás
demoler el cristianismo. Y esto viene a colación porque en el chamanismo no sólo
se percibe un retroceso a una mística prehistórica sino a una metafísica física
donde se bifurcan en caminos paralelos lo trascendente y lo inmanente. Si en la
filosofía teísta se coloca lo finito en lo infinito, y en la filosofía
panteísta se coloca lo infinito en lo finito, en la filosofía chamánica lo finito
y lo infinito persisten rígidamente en un ciclo de eterno retorno.
Es curioso que el hombre moderno se vuelque hacia una práctica
espiritual ancestral que niega la libertad personal y es partidaria de la repetición
de los arquetipos cósmicos. Pero el hombre moderno vive una etapa antropológica
y no cosmológica, no le es posible regresionar a su ancestral casa cósmica. El
revival del chamanismo se liga, en este sentido, a que el proyecto autotélico
acabó en un antropocentrismo extremo que pone en peligro la sobrevivencia
humana. Y en su lugar anima a pensar en un proyecto cosmo-antropotélico. Esto
es, el revival de la religiosidad chamánica está relacionado con tres
tendencias contrapuestas. Por un lado, responde a la atracción por deponer la libertad
personal a favor de los ciclos cósmico, por otro lado, al agotamiento del proyecto
autotélico, y, por último, con la necesidad de pensar un proyecto
cosmo-antropotélico. Y todo esto acontece dentro del contexto del consumismo
capitalista que enajena las auténticas necesidades del hombre –relación,
trascendencia, identidad y orientación-. En una palabra, el revival del
chamanismo en la sociedad secularizada sin Dios se relaciona con el grito
desesperado del hombre por restablecer su lugar en el mundo y acabar con el
robotismo humanoide. Sólo que en una sociedad nihilista y anética la práctica
espiritual chamánica resulta siendo insuficiente por narcotizar la conciencia
espiritual con prácticas ancestrales.
La certeza religiosa sólo puede ser auto convicción y convencimiento
para uno mismo desde el fondo de su acción moral y de su conciencia. Esto no
significa que el hombre es su propio creador y salvador, aunque en sentido
ético lo sea en sentido restringido o sea es necesaria su propia colaboración activa.
Pero lo decisivo aquí es que Dios queda justificado por la dignidad del
hombre. Dios es así el pilar del afianzamiento y desarrollo de tal dignidad
y sin él sólo se tiene un superdesarrollo material acompañado de un
subdesarrollo moral, tal como acontece en el secularizado mundo moderno. En
cambio, la certeza de la religiosidad chamánica radica en la recuperación de la
salud corporal o mental o en inferir daño respectivamente. En este sentido su
alcance es menos universal y restringido. De modo que la religiosidad chamánica
se justifica como racionalidad no-instrumental, ontológica y trascendente de la
existencia humana, pero en una escala más básica respecto a las grandes
religiones.
Por ello que sin comprender lo religioso no hay auténtica educación
del género humano, ni verdadero humanismo, ni exitosa gestión del Estado redistributivo,
ni real economía de la solidaridad, porque sin el sentimiento interno de Dios
el hombre se vuelve inhumano, la visión prometeica inmanentista autosuficiente
ocupa su lugar y todo su quehacer se degrada moralmente en el omnipotente
voluntarismo sin trascendencia. Sin duda, esto también combate el chamanismo
con su visión espiritual y vital del cosmos. Pero al poner el énfasis en la manipulación
de los espíritus, en vez de Dios, reduce la religión a una práctica de
integración cósmica. No en vano en la historia de las religiones el chamanismo
antecede a las religiones de servicio (Egipto, Mesopotamia, celtas, eslavos,
germanos, griegos, romanos, aztecas, mayas incas), religiones de liberación
(maniqueísmo, gnosticismo, hinduismo, budismo, jainismo, taoísmo,
confucianismo) y religiones de salvación (mazdeísmo, judaísmo, cristianismo,
islamismo). Así, sólo se puede resguardar el desarrollo integral del hombre
comprendiendo lo religioso como la dignidad de una persona libre creada
por Dios y que capaz de darse a sí mismo una ley. De ahí que la fe externa
en Dios siendo importante, sea inferior a la fe interna en Dios. La certeza interna
de Dios es moral y racional, y no solamente moral como lo pensaban Rousseau y
Kant. Tanto la dimensión ética como la dimensión racional están en el centro de
la religión. No todas las alternativas que se remontan hasta Dios partiendo de
la naturaleza están aniquiladas, ni tampoco la teleología inserta en la naturaleza
nos impide deducir una suprema inteligencia. Los estudios de Mircea Eliade
documentan que el chamanismo conoce la suprema inteligencia y la deidad
soberana, lo cual no significa que esta práctica espiritual se centre en él.
Esto pertenece a otra etapa de la historia de las religiones.
Pero precisamente el humanismo sin Dios de la modernidad
secularizada nos ha conducido hacia una civilización deshumanizada que supone
que la dignidad humana no necesita de ningún fundamente trascendente y con ello
cree que basta una economía de la superabundancia y un Estado de
bienestar, para abrigar la convicción de que el asunto capital del
hombre es su felicidad terrenal. En este juego incurre el chamanismo
con su predicamento de poder sanador del cuerpo y la mente. Pero esto no es
cierto, pues el asunto capital del hombre es su dignidad. De qué sirve un
cuerpo y mente sana, una vida feliz, sin dignidad, de nada. Y la dignidad
humana viene de ser hechura predilecta divina.
El hombre feliz sin esta dignidad trascendente es achatado a su
dimensión biológica y a la mera animalidad. La felicidad no exige
necesariamente la libertad, en cambio a la dignidad le es inherente la libertad
y el hombre que bajo el yugo externo se somete voluntariamente capitula a lo
más humano que tiene, a saber, la capacidad de decidir autónomamente y asumir
su responsabilidad. Sólo es libre el responsable de sus actos, el irresponsable
es vicioso, depravado o inimputable. Justamente el hombre de la triunfante
sociedad capitalista ha prostituido su voluntad porque ya no tiene dignidad sino precio,
y el precio es valor externo y negación del valor intrínseco. La falsa
felicidad se compra con dinero, la verdadera es indesligable de la dignidad, o
sea del acto libre. El chamanismo es una forma de combatir la falsa felicidad
reconociendo la dimensión espiritual. Se erige no sólo sobre la diferenciación
entre lo profano y lo sagrado –como piensa Eliade-, sino sobre una intuición
mitomórfica normativa que da forma incluso a lo sagrado y profano mismo. Pero
el simple reconocimiento de la dimensión suprasensible y espiritual es
insuficiente para el desarrollo adecuado de la vida religiosa y moral del
hombre. Que la profundización de su conocimiento es indispensable resulta de la
constatación del mismo derrotero de la historia de las religiones.
También en la comprensión de lo religioso constituye un profundo
error tomar los medios como fines y la consecuencia es la confusión y
desorientación espiritual del hombre. Uno los ejemplos más claros es hacerse una
“religión a la carta”. La principal misión de una civilización no
reside en la felicidad material, ni en demostrar la mera presencia del mundo
espiritual, sino mostrar que la dignidad humana viene directamente de un Dios
creador que nos ama. La felicidad es consecuencia de esta dignidad, por ello
sin dignidad trascendente no hay verdadera felicidad.
El orden invertido de los valores, incluso religiosos, operado por
la modernidad inmanentista sólo genera seres glaciales, materialistas, consumistas,
mediocres, egoístas, chatos espiritualmente, supersticiosos, que sólo viven
para el goce, la manipulación, el puro usufructo y la voluntad de poder.
Precisamente en la magia del chamanismo hay una primera manifestación de la
voluntad de poder, porque “obliga” a los espíritus a colaborar hacia fines
determinados.
Ya Frazer lo destacó: mientras el sacerdote ruega y persuade, el
mago constriñe y ordena. Tanto es así que no es extraño que el chamanismo rebrote
bajo el imperio de la globalización neoliberal y su lógica de desigualdad
social. Parece que a una voluntad de poder hegemónica se tratara de oponer una
voluntad de poder de índole hechicera. Esto hace pensar que no basta civilizar
la economía incluyendo en ella una lógica de la solidaridad, gratuidad y fraternidad
–todos los cuales son excluidos por la globalización neoliberal actual-, sin
antes subrayar que la dimensión social sin la adecuada dimensión
religiosa se extravía en el irracional endiosamiento del hombre o de
las fuerzas naturales.
La distribución de la riqueza material es necesaria e impostergable,
pero sin perder el eje trascendente de la comprensión religiosa, único camino
que asegura al hombre esquivar su propio endiosamiento y desbarrar en el subdesarrollo
moral-espiritual. Antes que la riqueza material está la riqueza espiritual.
Además, la comprensión de lo religioso en su dimensión social se justifica como
amor al prójimo, a la Tierra y a lo trascendente. Es decir, a toda la Creación.
En su dimensión gnoseológica indica que lo divino se oculta y se muestra
escapando a lo conceptual pero no a lo existencial. Y en su dimensión
pneumática señala que la comprensión religiosa no es copia, imitación, ni gesto
externo, sino construcción de los afectos en una vivencia de encuentro
con Dios que trasciende la razón. Hay que creer para
comprender y hay que comprender para creer, decía San Agustín,
pero la experiencia previa a esto corresponde al sentir. Sin
el sentir no es posible ni creer ni comprender lo divino. Y aquí el sentir
religioso no tiene que ver con lo innato-sensible ni la naturaleza, sino con un
instinto moral-espiritual de carácter divino. Las llamadas “semillas del
Verbo”. Esto significa que después de la Caída el hombre jamás quedó abandonado
a su suerte, sino que asistido por la gracia de la pedagogía divina fue
afinando su sentir religioso junto a su comprensión.
La religión vivida siempre tendrá primacía sobre
la religión pensada, porque la primera es creadora mientras la
segunda es universalizadora. La vivencia existencial de lo religioso no es lo
santo demostrado empíricamente, sino una realidad trascendente que irrumpe en
nuestras vidas dejándose participar. Pero la clave de la
participación está en la irrupción. Porque señala que Dios viene al hombre en
vez de esperar que el hombre se eleve con sus exiguas fuerzas. El misterio de
la Encarnación histórica marca un hito y un sendero insustituible en el camino
de la salvación humana. Y hace comprender que, si bien la historia de la
revelación está cumplida y cerrada, la historia de la salvación está abierta y
prosigue. El chamanismo no participa ni de una ni de otra. Es sintomático que
Cristo no tenga un rol prominente en sus prácticas espirituales, a pesar del
sincretismo religioso que puedan lucir. Su fin es la integración cósmica obligando
a las fuerzas espirituales a contribuir con los propósitos humanos. Por ello,
una forma fundamental pero insuficiente de participación en lo sagrado y lo
divino es el sentimiento inscrito en el corazón humano sobre nuestra libertad y
dignidad, pero que sin la gracia ontológica de lo trascendente nada es.
En conclusión, la irrupción histórica de lo religioso chamánico dentro
del proyecto autotélico de la modernidad es también la irrupción ontológica de
una sed espiritual que busca solidaridad con las potencias espirituales
sobrenaturales del mundo. No obstante, la civilización occidental bebe agua de
una fuente limitada, en vez de beber de la fuente de agua que brota para la
vida eterna.
APUS
Apus de los
cuatro suyus (2014) de Rodolfo Sánchez Garrafa es un
extraordinario estudio de los Apus -Awsangate en el Qollasuyo, Sawasira y
Pitusiray en el Antisuyo, Mallmanya en el Kuntisuyo, y Yanawanga en el
Chinchaysuyo- en el mundo mágico religioso del hombre andino desde la antropología
simbólica.
Recogiendo todo el acervo etnológico, etnográfico,
etnohistórico, lingüístico y de folklore sobre el tema, y especialmente desde
las contribuciones de Hocquenghem y Golte, afirma que los Apus en la sociedad
sacral andina son seres espirituales de poder compartidos en la sociedad
prehispánica y que han sobrevivido -junto a la Pachamama- después de la
invasión española como seres de intermediación cósmica del mundo de aquí
(Kaypacha) entre el mundo de arriba (Hananpacha) y el mundo de abajo (Ukupacha).
Su modelo de cosmovisión no es estática y meramente
cíclica, sino que presenta variaciones temporales, es dinámica. Relaciona los
mitos cósmicos, la variación temporal de la naturaleza y los ciclos de
producción con la conformación binaria del universo que no es una dualidad
simple sino reproductiva, cíclica y dinámica en el tiempo. Por ello, los Apus
también expresan pautas ordenadoras de la vida comunal andina.
Destaca que la construcción mítica del mundo andino
implica deidades sin carácter omnipotente, no son deidades creadoras sino
ordenadoras, en el mundo de los muertos el tiempo corre al revés, la estructura
binaria del cosmos es dinámica y no excluye la tripartición ni la
cuatripartición, el tinku es principio de interacción cósmica, ritual y sexual,
los mallkis o momias son también intermediarios, y el zorro es un viajero entre
los mundos que preserva el mundo. El espíritu de la montaña exige adoración y
sacrificios, y se manifiesta con la apariencia de diversos animales.
El texto nos deja varios desafíos e interrogantes
que competen a la filosofía de la religión, teniendo entre las principales: Si
los Apus testimonian una religión de servicio, cómo se concilia con el
cristianismo que es una religión de salvación; si los espíritus de la montaña
son reales; si la religión de servicio prehispánica dejó muy atrás el animismo
de las religiones de integración de la prehistoria, entonces cómo explicar la
sobrevivencia de un politeísmo-henoteísmo andino en medio del monoteísmo del
cristianismo; la estructura dual y complementaria de
las deidades andinas que no siendo creadoras son, sin embargo, ordenadoras, qué
significado metafísico-ontológico encierra; y, por último, si la topología
cósmica tripartita -mundos de arriba, de aquí y de abajo- no es de origen cristiano
-Cielo, Tierra e Infierno- porque ya se encuentran en las religiones del
chamanismo, entonces cuál es el significado ontológico metafísico de esa
tripartición cósmica del mundo.
Por todos estos aspectos y aciertos nos encontramos
ante un libro brillante, sugerente y fecundador en ideas y propuestas".
Ahora intentaremos dar algunas respuestas a
nuestras interrogantes. 1° Si los Apus testimonian una religión de servicio.
Todos los testimonios recopilados en el libro de Sánchez Garrafa abonan a favor
de tal alternativa. Hasta tal punto que si no se cumple con el rito y la
ofrenda con los Apus éstos se ofenden y toman represalias. En consecuencia, son
deidades a las que hay que rendir servicio.
2° Cómo se concilia con el cristianismo, que es una
religión de salvación. Este punto no es abordado en el texto, pero ha sido
ampliamente estudiado por el padre Manuel Marzal, el cual ha propuesto una
fórmula de sincretismo religioso entre los cultos a la Pachamama y a los Apus
con el cristianismo. Su conclusión es que el paganismo ancestral de indios y
negros no se disolvió, sino que se transformó. No obstante, no deja de ser harto
complejo en lo doctrinal dicha simbiosis, aunque la interpretación teológica
del sincretismo iberoamericano persiste en la inculturación o proceso de cambio
paulatino de las creencias ancestrales dentro de una relación armoniosa entre
Iglesia y cultura.
3° Si los espíritus de la montaña son reales qué
tipos de seres espirituales son. Definitivamente no son ángeles del cielo, sino
ángeles caídos. No hay respuesta intermedia. En Efesios 6:12 se dice: “porque
nuestra lucha no es contra sangre ni carne, sino contra principados, contra
autoridades, contra los gobernantes de estas tinieblas, contra espíritus de
maldad en los lugares celestiales.” Ante ello se replica que los Apus brindan
protección, ayuda y favores, pero en todo ello se olvida que dichos seres
espirituales no dan nada gratis y a cambio exigen adoración bajo peligro de sufrir
penalidades.
4° Si la estructura dual y complementaria de las
deidades andinas que no siendo creadoras son, sin embargo, ordenadoras, qué
significado metafísico-ontológico encierra. Dicho significado se circunscribe a
la lógica dualista y del eterno retorno del mito. El mito es revelación natural,
es horizonte en que se manifiesta lo sagrado, pero la Palabra es revelación
sobrenatural de Dios. No obstante, en ambos está lo divino. Para comprender
dicha dialéctica hay que superar la decimonónica postura antimitológica del racionalismo
y naturalismo ateo.
5° Si la topología cósmica tripartita -mundos de
arriba, de aquí y de abajo- no es de origen cristiano -Cielo, Tierra e Infierno-,
porque ya se encuentran en las religiones del chamanismo, entonces, cuál es el
significado ontológico metafísico de esa tripartición cósmica del mundo. Su
significado ontológico metafísico se resuelve en que el Ser tiene una profunda
connotación ética, a partir de la cual se define su topografía cósmica.
Muerte y mundo
subterráneo en los Andes
Dos son los objetivos
fundamentales de esta obra iluminadora del insigne antropólogo sanmarquino
Rodolfo Sánchez Garrafa, Muerte y mundo subterráneo en los Andes (2022),
a saber: comprender la concepción de la Muerte en el mundo andino y mostrar que
con ello se puede contrarrestar la tanática cultura de la muerte del mundo
moderno.
Efectivamente,
la cultura andina concibe la Muerte como continuidad de la vida en otro plano
de la existencia -el Ukupacha- y una vez en él el tiempo corre al revés, se
llega viejo y se sale recién nacido nuevamente hacia el mundo de aquí o
Kaypacha bajo el poder animador o Kama del mundo de arriba o Hanaqpacha.
El Ukupacha no
sólo está habitado por los muertos que siguen viviendo en otro plano de la
vida, incluso se casan, pero pierden la memoria de la vida anterior, sino que
hay multitud de seres subterráneos, incluso animales, enanos o duendes, muchos
de ellos seres monstruosos que lo habitan. Unos son benéficos otros maléficos.
En el Ukupacha están
las semillas, la vida se manifiesta en la superficie de la tierra y en el
Hanaqpacha está el poder fecundante del supramundo. Hay dos espacios básicos
del universo (Hanaqpacha y Ukupacha) y de su encuentro o tinkuy aparece el
Kaypacha o mundo de aquí. El Kaypacha nace del concurso de las fuerzas estelares
y del inframundo.
El significado
cosmológico del Zorro es que anuncia un eterno devenir cíclico donde se alterna
la vida y la muerte. Su misión arquetípica es preservar el mundo. La serpiente
Muru aparece como soga cósmica y conectora entre los mundos. También es vista
como constelación. En las Wakas se va al encuentro con los seres ordenadores
del mundo. Tienen función oracular y comunican con el Ukupacha. Representan la
convivencia de mundos complementarios. Por otra parte, la papa viene el inframundo
y el maíz del supramundo. Diferente a Occidente en el mundo andino lo orgánico
y lo inorgánico están conectados. Incluso los humanos se convierten en animales
y plantas. El propio espíritu humano está amarrado con los otros espíritus del
universo.
La Chakana es la
escalera cósmica para viajar entre los mundos. El tiempo corre del futuro al
pasado, ese es el sentido parental andino donde cobra importancia el fundador
del linaje, representado por el árbol fundador. Las Pacarinas son agujeros
blancos de origen de la vida, y las Chinkanas son los agujeros negros de la
muerte.
El Ukupacha no
representa las fuerzas del Mal opuesta a las fuerzas del bien, sino que bajo el
principio de complementariedad de los opuestos es simplemente otra forma de
vida en el ritmo cíclico del cosmos.
En suma, la muerte
en el mundo andino es un viaje largo y peligroso, descaminarse es volverse un
alma en pena, al llegar al mundo de los muertos (Upaymarka) su memoria se
borra, llevan vida social hasta volver a nacer.
En este sentido
el mundo andino no es una cultura de la muerte sino de la vida, la vida y la
muerte se encuentran en un eterno devenir cíclico, y por ello sirve para
oponerlo al sesgo tanático y angustioso del mundo moderno secularizado, materialista,
ateo y hedonista.
No obstante, en
la obra se echa de menos una reflexión sobre el significado ético del Ukupacha.
Una cosa es que no cobije solamente el mal sino también el bien y otra cosa es
que la vida moral exige el predominio del bien sobre el mal. En todo caso el
principio de complementariedad de los opuestos no puede presidir la vida moral,
e implica otro principio de no complementariedad. Si el hombre andino
prehispánico veía la muerte como una repetición inversa de la vida en otro
plano, entonces la muerte está desprovista de sentido moral. Es decir, de todas
formas, se vuelve a nacer, así se haya sido malo o bueno en la vida. Los dioses
precolombinos no son un dechado de bondad, sino como los humanos se lían, tienen
amigos, acometen actos buenos y malos. En eso se parecen a los griegos.
El equivalente
andino del tártaro heleno era el Ukupacha, pero la diferencia es que no se
registra mito que relate algún juicio de los actos buenos o malos en vida del
Kaypacha. Lo cual sí había en la religión faraónica. El sueño del pongo de
Arguedas da a entender una especie de juicio por los actos malos cometidos, lo
cual parece plausible y hasta necesario para la vida moral. Se puede pensar que
Arguedas haya deslizado un elemento cristiano en la cosmovisión religiosa
andina, pero sigue siendo problemático pensar que los actos malos en el kay
Pacha serían simplemente olvidados en la vida de ultratumba. Dicho olvido hasta
podría alentar el mal comportamiento moral en el Kaypacha, haciendo la vida
moral muy frágil e insostenible.
Después de todo
el Ukupacha sería un lugar de castigo no sólo para Arguedas, sino que para el
andino precolombino en general. En los mitos andinos todo vuelve a comenzar
cíclicamente, la vida sólo cambia de plano, pero no se extingue. Aparentemente
el eterno retorno cíclico de la vida estaría libre de la culpa moral. Se
trataría del soñado limbo nietzscheano: más allá del bien y del mal. Todo
vuelve a comenzar, se trata de una nueva oportunidad para cumplir con el
servicio de los dioses y los hombres.
Así, en la religión
de servicio prehispánica resultaba malo no cumplir con los rituales exigidos
por los apus, la Pachamama, y demás deidades que lo exigían, y hacerlo
resultaba algo bueno en sentido personal y comunal. Sobre este punto hay que
reparar en la diferencia ética en el desarrollo religioso en general. Lo bueno
y lo malo no se vive de la misma manera en las religiones de integración de la
prehistoria y pueblos primitivos, las religiones de servicio de las
civilizaciones antiguas, las religiones de liberación de Oriente y las
religiones de salvación del monoteísmo judeo-cristiano-islámico.
En segundo
lugar, la obra da la impresión de que el hombre andino sigue concibiendo el
Ukupacha al estilo precolombino, sin dar las satisfacciones necesarias sobre la
nueva manera de concebirla bajo la evangelización cristiana incluso en los
Andes. Este asunto es sumamente importante porque representa examinar cómo una
religión de servicio puede evolucionar hacia una religión de salvación.
Los dioses
andinos no son omnipotentes como el del monoteísmo cristiano, y esto significa
que la muerte es vencida definitivamente en la segunda mientras que en la
primera la muerte se perpetua en un eterno retorno cíclico universal. El hecho
que en el imaginario religioso andino la muerte sea el paso a otra forma de
vida no significa que la muerte sea vencida, sino que se convierte en la puerta
de entrada en otra dimensión de la vida.
Ahora se
entiende mejor las palabras del indio Tomás, que asistió al extirpador
Francisco de Ávila y fue responsable de la mayor parte de la recopilación de
los mitos de Huarochirí, cuando dice que los dioses andinos han sido vencidos
por una huaca más poderosa, refiriéndose al cristianismo. Es evidente que no se
le pasó de vista que la Muerte -de tanta importancia para la cosmovisión
andina- era definitivamente vencida sólo por Cristo.
LA TRANSFORMACIÓN DEL LOGOS
Mucho se repite
que la filosofía es el paso del mito al logos sin reparar que el logos lejos de
estar ausente en el mito y en la religión lo está de una forma diferente. Y
dicha diferencia reside en la fe o la razón asistida por la creencia. Por lo
demás, no siempre la propia filosofía estuvo siempre divorciada de la religión,
y por mucho tiempo existió y aún existe unida a ella.
¿Por qué filosofamos? ¿Por curiosidad? ¿Por
asombro? ¿Por buscar el principio de las cosas y el mundo? Y si lo hacemos ¿por
qué lo hacemos? Además, ¿somos los únicos que lo hacemos? ¿Qué condición
ontológica nos impulsa a filosofar? ¿Es la filosofía el paso del mito al logos?
¿Tiene el mito su propio logos? ¿Es el mundo occidental, especialmente Grecia,
el origen del filosofar? ¿Existen otras formas de filosofar? ¿Es la filosofía
homogénea y unívoca o multívoca y multiforme? No es acaso nuestra pregunta una
interrogación que exige una ontología de la condición humana. ¿No es acaso la
propia vocación metafísica de la condición humana lo que nos aboca al
filosofar? ¿No es la constitución originaria no sólo del hombre sino también
del Universo de índole filosófica? ¿No es el despliegue de todo lo existente
una realización de la verdad?
Es más, ¿Acaso el logos filosófico no nos remite
más allá del ámbito antropológico para llevarnos hacia una Razón Cósmica
de la divinidad en la Creación? En otras palabras, ¿no es el filosofar humano
una pequeña fracción de la Razón Universal? ¿No encontramos en el ajuste fino
de las cuatro grandes fuerzas cósmicas (fuerza nuclear débil, fuerza nuclear
fuerte, gravedad, electromagnetismo) y en el Gran Diseño del Universo una muestra
de aquella Razón Universal? El filosofar nos lleva hacia preguntas que
sobrepasan el límite de su mera expresión antropológica para conducirnos hacia
dimensiones metafísicas insondables en su totalidad.
Es archiconocida la anécdota de Pitágoras de Samos
(I,12), contada por Diógenes Laercio[1], al responder con modestia a los
sabios egipcios que él apenas era un amante de la sabiduría mientras ellos eran
los realmente sabios. En su respuesta hay dos cosas que han permanecido a lo
largo de la historia de la filosofía occidental, a saber, la primera que
concierne a la convicción de que la verdad es inabarcable y por consiguiente
inalcanzable. De modo que su posesión no es humana, sino divina. Y lo segundo
que corresponde a la forma misma del saber filosófico no como una posesión de
la verdad, sino como un amor al saber, es decir es una aspiración, un
desiderátum. Esto ha llevado a la graciosa situación que dice que los filósofos
son los únicos que se entienden en asuntos que los demás no comprenden. Pero
hasta aquí el quid de la cuestión es que la filosofía occidental, o sea, guiada
por la razón, instaló la certeza de que una gran filosofía es la que en vez de establecer
una verdad definitiva es la que produce inquietud.
Sin embargo, la figura de Pitágoras nos ilustra dos
formas contrapuestas de sabiduría filosófica y la situación existencial de la
inquietud. Tendríamos una filosofía instalada en la duda racional y otra en la revelación
divina. Además, habría una forma de filosofía que parte de la inquietud y otra
que parte de la serenidad. El testimonio recopilado por Diógenes Laercio es
valioso tomando ciertas precauciones. Primero, él no es un filósofo ni un historiador,
sino un humanista que narra mezclando lo biográfico con lo doxográfico.
Segundo, es un erudito del primer renacimiento del clasicismo helénico que
pertenece al siglo III después de Cristo. Es decir, es un ciudadano de la Antigua
Roma que la actualidad filosófica no le preocupaba, es un anticuario que no le
preocupaba ni el cristianismo ni el neoplatonismo. Así, sólo llega hasta Sexto
Empírico y Epicuro es al único al que dedica una apología. Todo esto ha sido
destacado por sus especialistas J. Mejer y por M. Gigante[2].
Pero lo que aquí interesa reparar es en las dos
formas de filosofía que consigna el mismo Diógenes Laercio cuando por un lado
dice que la filosofía empezó entre los griegos (I,4), y por otro cuando habla
de la filosofía de los bárbaros para referirse a los gimnosofistas, druidas,
caldeos (I, 6, 7), Zoroastro (I,9), egipcios (I, 9). En otras palabras, a pesar
de su aticismo grecocéntrico que lo hace pensar que la filosofía empezó entre
los griegos (I,4), no deja de mencionar que la filosofía de los bárbaros estaba
relacionada con la magia (I, 1), la cosmogonía (I,4), el mito (I, 5), la astronomía,
la adivinación, las revelaciones sobre el origen y esencia de los dioses (I,
6), la geometría, la astrología y la aritmética (I, 10). Sobre la relevancia de
estos aspectos en otros orbes culturales de índole filosófico-religioso lo
hallamos en los nombres de varios emperadores Incas. La palabra quechua Yupay significa
“contar”, Yupana es el nombre del ábaco inca, Yupanki
sería el cargo o título de la persona especializada en contar, y siguiendo
al Inca Garcilaso de la Vega, Pedro Cieza de León y Antonio Vázquez de Espinoza
dicha partícula nominal se encuentra en los nombres de los siguientes reyes
incas: Yoque Yupanqui (1117-1145), Cápac Yupanqui (1176-1228), Yahuar Huaca
Yupanqui (1277-1298), Inca Yupanqui (1408-1438), Túpac Yupanqui (1438.1481)[3]. Lo que significa la gran importancia
que tuvo el conocimiento matemático en una civilización teocéntrica y agrocéntrica
como la andina precolombina. No descartando que sus reyes hayan sido hombres sabios,
astrónomos, astrólogos o expertos matemáticos. Lo cual no debe llamar la atención,
pues por lo menos son siete mil años de matemáticas que acompañan al hombre,
aportando a la civilización dos cosas puntuales: el razonamiento deductivo y la
descripción numérica del cosmos[4].
En matemáticas fue donde primero se desarrolló
juntas el pensamiento deductivo y la descripción matemática de la naturaleza.
Pero el pensamiento deductivo es muchísimo más antiguo y puede ser remontado
sin problemas hasta la industria lítica de la prehistoria del homo habilis, el
cual se dio cuenta que pulir piedras de determinadas formas y características
reportaba una mejor cacería, alimentación y subsistencia. Esa etapa
protohistórica de las matemáticas no puede ser desestimada y debe ser tomada en
cuenta para reparar que antes de la etapa empírica de las matemáticas en Egipto
y Babilonia existió una etapa intuitiva y otra intuitiva-deductiva que se
retrotrae en la noche de los tiempos. De modo que el razonamiento deductivo
precede a la descripción matemática del mundo, pero unida a la intuición. Y
esto se puede decir sin merma del gran y gravitante papel que jugó antaño el
método intuitivo y visionarismo de magos, chamanes, místicos y profetas.
En buena cuenta, mientras que la filosofía bárbara
incidía en el origen divino del saber, concebido por el hombre como una
revelación o un don; la filosofía griega lo hacía en su origen humano como una adquisición
o producción humana. La primera alternativa es más antigua y prevalece tanto en
las filosofías orientales como en las occidentales de sesgo teológico (Filón de
Alejandría, neoplatonismo, filosofía islámica, filosofía judía, patrística,
escolástica, ocasionalismo, inmaterialismo, derecha hegeliana, espiritualismo,
neoescolástica). Mientras que la segunda es la surgida en Grecia y cuya
heredera real es el mundo secularizado e inmanentista de la modernidad occidental[5].
La filosofía como revelación tiene como características
centrales: 1. es un saber elitista, propio de ciertos reyes o sabios
iluminados, no siendo accesible a los mortales comunes. 2. Explica el origen
del saber por la unión de una esfera ontológica superior y divina. En este
sentido es un saber de salvación. 3. Se trata de una filosofía oracular,
horoscópica, escatológica, mántica, iniciática, intuitiva y revelada. 4. De manera
que no busca combatir la tradición sino conservar hasta cierto límite las
creencias establecidas. De lo contrario no se tendrían los sistemas filosóficos
que no aceptan la tradición de los Vedas o darsanas nástikas (charvaka, budismo,
jainismo)[6]. Incluso en el seno de las darsanas
ástikas o sistemas filosóficos ortodoxos hay discrepancias centrales.
Por ejemplo, mientras que el Yoga cree en un dios
personal, el Sankya es ateo, mientras el Mimansa es ritualista-teológica, el
Nyaya es analítico y lógico-epistemológico, mientras el Vaisesika es atomista y
físico-psicológico, la Vedanta sostiene que el mundo es apariencia del Brahmán. 5.
Son filosofías religiosas donde predomina no el pensamiento conceptual, sino el
pensamiento simbólico, mientras el pensamiento conceptual busca expresar lo que
la cosa “es”, el pensamiento simbólico expresa lo que la cosa “quiere decir”.
6. De ahí que la filosofía religiosa sea en el fondo una teoría del destino,
que interpreta el cosmos como una totalidad viviente o animada. Todo sucede por
la voluntad de los dioses y hay que realizar sacrificios para lograr su favor.
Los sacrificios humanos generalizados están relacionados con esta concepción
religioso-filosófica.
Es más, se puede afirmar que el canibalismo
presente en las religiones de integración prehistórica y
primitiva (hombre prehistórico, pueblos primitivos, siberianos, amerindios,
indígenas brasileros, pueblos primitivos de Indochina, pueblos oceánicos,
australianos, africanos) está relacionado con el sacrificio humano ritual de
las religiones de servicio de las civilizaciones antiguas
(antiguo Egipto, antigua Mesopotamia, Indo-europeos, eslavos, germanos, antiguos
griegos, romanos, semitas, cananeos, antigua China, antiguo Japón, aztecas,
mayas, incas). Cosa que tenderá a desaparecer en las religiones de
liberación (gnosticismo, hinduismo, budismo, jainismo, taoísmo) y a
eliminarse completamente en las religiones de salvación (mazdeísmo,
judaísmo, cristianismo, islamismo)[7].
O sea, lo que se observa es un perfeccionamiento
ético en el desarrollo de la pedagogía divina. Lo cual es importante destacarlo
ante las tendencias neo-animistas contemporáneas que preconizan un revival de
la religión de integración primitiva como una manera de contraponer al
antropocentrismo destructivo actual una tendencia cosmocéntrica. La modernidad
materialista, incrédula y hedonista resalta el valor antropológico del
curanderismo, olvidando lo más importante: su significado espiritual. Y es aquí
donde no pasa desapercibida la activa presencia del demonio. Es por ello que la
solución animista, desde todo punto de vista, resulta anacrónica, regresiva y
desfasada[8]. No obstante, hasta en las religiones
de servicio lo que prevalece es un necesitarismo cósmico. Aunque cosa singular
se aprecia en la filosofía de la religión de salvación islámica del siglo XIII,
donde predomina un estricto causalismo cósmico, un necesitarismo universal.
Este necesitarismo está presente en la teología andina con la idea del eterno
retorno o el tiempo cíclico de un Pachacuteq cada 500 años.
ESQUEMA TIPOLÓGICO DE LAS RELIGIONES Y FILOSOFÍAS
RELIGIÓN DE INTEGRACIÓN (Filosofía numinocrática):
religiones prehistóricas
religiones de pueblos primitivos
religiones de siberianas, Indochina y Oceanía
religiones africanas, amerindias y amazónicas
RELIGIÓN DE SERVICIO (Filosofía mitomórfica):
Antiguo Egipto y Mesopotamia
Religiones indoeuropeas y celtas
Eslavos, celtas, germanos
Griegos, romanos, semita
China, Japón, Aztecas, Mayas, Incas
RELIGIÓN DE LIBERACIÓN (Filosofía mitocrática
natural):
Maniqueísmo, gnosticismo, hinduismo, jainismo
budismo, taoísmo, confucianismo
RELIGIÓN DE SALVACIÓN (Filosofía
mitocrática revelada):
Mazdeísmo, judaísmo, cristianismo, islamismo
De ahí que se
entienda por qué E. Bréhier[9] afirme que recién con la filosofía
cristiana arriba una filosofía de la libertad, porque incluso la filosofía greco-árabe
arrastró el necesitarismo metafísico, el cual niega toda posibilidad y todo
sucede por necesidad cósmica divina. 7. Predomina la narración mítica presidida
por el concepto imagen en vez del concepto puro de la lógica. No es que el
hombre del mundo mítico tenga otros principios lógicos (identidad, no
contradicción, tercio excluso y razón suficiente), sino que su configuración
lógica sea distinta, haciendo que la armonía de los contrarios o contradicción
sea predominante o funcione como razón suficiente. 7. Ello incide en que su
forma de comunicación preferente sea alegórica, metafórica, poética, analógica,
simbólica y figurativa. 8. Es por ello que la filosofía simbólica como revelación
supera la oposición metafísica entre el ser y el aparecer, porque ve el
aparecer como una epifanía del ser[10].
Esta apreciación de Iberico es de naturaleza
escolástica en la medida que sirve para acercar al hombre a un saber inmutable.
La filosofía entendida como revelación puede ser entendida como una escolástica
que se sirve de la razón autónoma para defender la fe. El propio Tomás de Aquino
confiere a la filosofía humana cierta autonomía, aunque considere imposible que
pueda contradecir las afirmaciones de la fe cristiana, la cual es regla del
correcto proceder de la razón (Contra Gentiles, II, 4, I, 7). No obstante,
ha sido Paul Ricoeur[11] quien ha visto con claridad no
sólo que la filosofía simbólica, que une al hombre con lo sagrado, tiene una
dimensión ontológica donde se asocia la finitud con la culpabilidad, sino que
una ontología de la finitud y del mal lleva a los símbolos al nivel de
conceptos existenciales.
Es algo así como si al hombre se le hiciera patente
su inclinación o labilidad hacia el mal, lo que lo llena de culpa. La lectura
metafísica de la relación entre finitud y culpabilidad la hizo también Leibniz
en su Teodicea (1710), allí distinguiendo tres tipos de mal
(metafísico, físico y moral) dice que el mal metafísico es el origen de todos
los males y se advierte en lo incompleto de la finitud. A lo que añadimos que,
sin embargo, es el hombre la única criatura que percibe lo incompleto de la
finitud. La dimensión antropológica de esta incompletud ontológica es la base
que está detrás del asombro filosófico y que se enlaza con la dimensión
ontológica del ser infinito.
En ese contexto son los mitos, ritos y símbolos los
medios catárticos encargados de hacer la vida más soportable. Pero lo más
importante que está detrás de todo ello es el notorio avance de la conciencia
moral desde la primitiva concepción religioso-filosófica de la religión de
integración hasta la neolítica religión de servicio del mundo mítico, la misma
que pone un peldaño para el avance hacia la religión de liberación. Integración,
servicio, liberación y salvación resultan siendo conceptos claves para
categorizar el despliegue del filosofar unido a la religión. Si el impulso
religioso-filosófico del hombre de la Edad de Piedra era de integración con
el cosmos y la naturaleza mediante el mago, el de la Edad de la revolución
agrícola era de integración-servicio mediante el chamán, el de
la Edad de Bronce era de liberación mediante el gurú y el de
la Edad de Hierro era de salvación mediante el sacerdote. Lo
cual sólo es aplicable al Asia y a las Américas con marcos cronológicos
flexibles y no rígidos.
Por lo demás, el Mito cumple una cuádruple función
cultural: 1. Universaliza la experiencia, 2. Establece una tensión entre un
principio y un fin, 3. Investiga las relaciones entre el original y lo
histórico, el arquetipo y el prototipo, y 4. Prepara la especulación al
explorar la ruptura entre lo ontológico inmutable y lo histórico en devenir. En
una palabra, hay que percibir que el hombre es capaz no sólo de revelación natural,
sino también de revelación sobrenatural. El hombre prehistórico-numinoso es
anterior al hombre histórico-narrativo y éste es anterior al hombre epistémico-deductivo.
Lo metafísico no se halla entre lo mítico y lo científico, sino que vive
inserto en cada uno de ellos. Lo previo a toda distinción entre lo óntico,
lógico y ontológico también supone una metafísica.
El hombre protohistórico se expresaba mediante
sugestiones y metáforas, intuiciones a-conceptuales que revelaba lo arcano,
inmutable e intemporal. Era un poeta natural en quien la realidad se bifurcaba
entre lo imaginativo y lo lógico. En su logos participativo lo arcano invade el
cosmos. Esto nos lleva a pensar que la lógica natural de la razón tiene etapas:
poética, mística y lógica. En todas se manifiesta lo sagrado y lo divino. Lo extraordinario
es que la razón natural no agote la dimensión de la razón humana, la cual
alcanza nuevas cimas con la razón sobrenatural de la fe, la cual empieza con el
Verbo encarnado que se hace hombre. Pero el logos humano no sólo es conceptual
y vislumbra lo divino en el logos participativo o analógico. La explicación del
mundo no sólo requiere de la ratio, sino también de la fe, es un primigenio
asunto de confianza. Cosa que ni el más consumado empirista ni el evidentismo
neopositivista podría negarlo. En una palabra, no todo conocimiento humano es
producto de lo dado. Lo cual tampoco nos debe llevar a afirmar necesariamente
que los enlaces metasensibles que hay en el conocimiento fáctico sean prueba de
la actividad apriórica del sujeto trascendental kantiano.
Que lo metasensible no observable sensorialmente
está presente hasta en la propia ciencia moderna lo tenemos en el concepto de
“singularidad”, utilizado para no hablar de “Creación”, el cual es un concepto
misterioso no basado en la experiencia. El hombre de todas las edades tiene que
sentir confianza ante el mundo para poder vivir, de lo contrario la vida se
vuelve invivible. Y la confianza no es un asunto de experiencia, sino de fe en
lo que no se ve. De modo que junto a la lógica natural de la razón existe la lógica
sobrenatural de la fe. Pero es una confianza acompañada de asombro y misterio.
La fe supera al mito dentro del plan pedagógico de Dios en la progresión de la
revelación, pero en el mito se capta la polivalencia significativa del logos. El
logos puede ser religioso o conceptual. Así, el mito es una visión de lo no-humano
o sobrehumano. De manera que es misterio participante en lo sagrado.
Es por ello que la filosofía mitocrática es también
vivencia participativa en lo sagrado. Es decir, señala una categoría esencial
de la existencia humana, es un hecho real que señala el arcano mismo. El cual
es descrito en lenguaje metafórico, analógico y simbólico. No es través de
conceptos lógicos como se expresa, sino de conceptos intuitivos, fenomenológicamente
diferente al concepto emocional y al concepto lógico. El universal intuitivo
avanza hacia el universal conceptual, es su antecedente. En la propia
inconmensurabilidad del mundo comienza a percibir la inconmensurabilidad de lo
sagrado y divino, la cual rebasa toda comprensión y, más bien, sugiere
veneración. Razón y logos participativo están imbricados porque el mundo y lo
sagrado lo están previamente. Su dinámica y relación dialéctica siempre ha
acompañado el logos humano y ello se puede afirmar sin negar que llega un
momento en que la Fe supera al Mito, libera de las restricciones de la
racionalidad y señala un camino donde la transformación por la fe se completa
más allá de esta vida. Bien señala Wagner de Reyna[12] que el mito es verdad por
participación fundado en el símbolo y lo que se vive actualmente en el
Occidente moderno es la fatiga de fe. Cuando Fedro pregunta a Platón si el mito
es verdadero éste rechaza la explicación naturalista-racionalista y relaciona
el mito con las esencias, las ideas. El mito no transmite conocimiento al
basarse en la creencia, pero su velación revela el Ser, lo trascendente, el cosmos
en su aspecto esotérico y recóndito que se traduce en metáfora. Jung[13] supuso que el mito es función
del inconsciente y no advirtió que el mito es palabra de verdad y confianza.
CORRESPONDENCIA
RELIGIÓN-FILOSOFÍA[14]
RELIGIÓN DE
INTEGRACIÓN FILOSOFAR
NUMINOCRÁTICO
RELIGIÓN DE
SERVICIO FILOSOFAR
MITOMÓRFICO
RELIGIÓN DE
LIBERACIÓN FILOSOFAR
MITOCRÁTICO NATURAL
RELIGIÓN DE
SALVACIÓN FILOSOFAR
MITOCRÁTICO REVELADA
FIN DE CORRESPONDENCIA/FILOSOFÍA LOGOCRÁTICA GRIEGA
No es inútil
indicar que esta forma de filosofar ha devenido en el mundo moderno como algo
equivalente a una desfasada metafísica quietista del ser eterno frente a la
vorágine del devenir en medio de la orgía de pragmatismo, tecnicismo y
nihilismo. No vamos a entrar en el debate sobre el sesgo nihilista de la
modernidad, porque lo que nos interesa subrayar es que la indicación de otra
forma de filosofar está presente en la primera gran narración de la filosofía
antigua, como es la obra de Diógenes Laercio. Y la importancia de ello reside
en que permite reparar en la naturaleza multiforme y multívoca del filosofar. O
sea, se ha filosofado de distintas formas y con diverso sentido. La filosofía
no es homogénea en su expresión cultural ni en su significación, aunque lo
permanente en ella sea el asombro. La búsqueda del saber filosófico sin
compromisos y sin prejuicios no ha sido siempre la nota característica. Por lo
menos no lo podía ser en la filosofía entendida como revelación. No hay duda
que la palabra “filosofía” es de origen griego en su significación de “amor a
la sabiduría”. Pero ello no significa que como fenómeno cognoscitivo no haya
estado presente en otros orbes culturales y civilizacionales.
En otras palabras, no sólo occidente ha filosofado
porque el asombro filosófico no es patrimonio de una cultura o civilización
determinada, sino atributo de la condición humana. La humanidad ha filosofado
siempre, aunque de otras maneras y persiguiendo otros objetivos. Aun cuando W.
Jaeger[15] se ha encargado de demostrar la
poderosa presencia de la teología en los primeros filósofos griegos, sin embargo,
ello no niega que en Grecia se originó la filosofía separada de la religión y
que Platón junto a Aristóteles sean los inauguradores de la teología natural.
Para Ortega y Gasset[16] este protagonismo de la razón
humana fue posibilitado por una “época de libertad”, cuando la vida crece y se
enriquece.
Para Arnold Toynbee[17] lo esencial de la civilización
helénica fue el culto al hombre o el humanismo, que se plasmó en la
ciudad-estado y la centralidad de la razón humana. Para Heinz Heimsoeth[18] en Grecia lo finito tiene un
valor sobre lo infinito. Y para R. Mondolfo[19] la mente poliédrica helena sin
ser refractaria a lo infinito captó más matizadamente lo finito. Ante lo cual
es necesario afirmar que es indudable que la mente griega no se limitó a pensar
lo finito y el apeiron o lo indeterminado de Anaximandro así
lo demuestra[20], pero lo finito tuvo una atención
superior en el genio griego, influyendo en su giro humanístico. Si este giro
fue o no expresión de una época de libertad puede ser puesto en discusión si
recordamos no sólo la muerte de Sócrates, la acusación de impiedad contra
Protágoras, Fidias, Aspasia, Anaxágoras, Aristóteles y otros. Aquella imagen
idílica que hace corresponder la filosofía y la democracia no es más que un
mito.
La razón centrada en el hombre alumbra con los
griegos y su forma intelectualista, pero todavía no es la razón autónoma en la
forma que adopta en la modernidad con su matiz racionalista y empirista[21]. Aparte del tema de la causa del
protagonismo de la razón humana de la filosofía logocrática frente a la razón revelada
de la razón mitocrática, se ha venido diciendo dentro del magisterio occidental
de la filosofía que ésta es el paso del mito al logos. Es
decir, el magisterio occidental de la filosofía se irroga la inauguración de la
filosofía como filosofía logocrática y desconoce en el mito alguna forma de
filosofar. Subrayar este punto es sumamente importante porque se comprende que
el colonialismo europeo se basó sobremanera en la negación de la capacidad
racional de los pueblos aborígenes para ser dominados, sometidos a esclavitud y
ser tratados como inferiores.
Todos
recordamos aquí los remordimientos de conciencia que le asaltaron al emperador
Carlos V[22] cuando convocó a una polémica entre Ginés de
Sepúlveda y Bartolomé de las Casas para determinar qué trato se le debían dar a
los naturales de América a partir de la determinación si eran o no seres con
uso de razón. Muchos cortesanos temieron que la conquista se detendría, pero
del debate salieron las Leyes de Indias que supuestamente debían proteger la
vida de los autóctonos sobre la base de su reconocimiento como seres con uso de
razón. No obstante, como estamos viendo ello no es cierto o sólo lo es dentro de
un estrecho universalismo etnocéntrico occidental. La enseñanza tradicional de
la filosofía afirma que su origen es el paso del mito al logos. Lo cual es un profundo
error. El paso del mito al logos es apenas el surgimiento de otra forma d
filosofía, pero no el origen del filosofar mismo.
El
mito como explicación del mundo encierra profundas explicaciones filosóficas de
origen divino. La filosofía mitocrática se expresa en cosmogonías y teogonías.
Hay filosofía en el mito y lo hay en gran estilo, la diferencia estriba en que
la filosofía mítica no se guía por el principio de no contradicción, ni de
identidad, sino por el de la armonía de los contrarios. mientras que en la filosofía
del logos sucede a la inversa. Incluso se puede hablar del logos metafórico y
analógico en la filosofía mítica. Pero esta diferencia entre filosofía
logocrática y filosofía mitocrática nos conduce, como veremos más adelante,
hacia el sentido multívoco y polimórfico del filosofar, porque en el fondo se
trata de la situación existencial de la condición humana.
En
síntesis, el pensamiento mítico contiene un logos complejo que no presenta inconvenientes
para presentarse como otra forma del pensamiento filosófico, analógico y
simbólico. De manera que lo mítico en sentido peyorativo es seguir afirmando
que la filosofía es el paso del mito al logos. El logos del mito contiene un
pensar teleológico, escatológico, causal y existencial que le da contenido filosófico
a su especular mitocrático. Esto da lugar para hacer un interludio prestando
atención a la ruptura mítica entre lo ontológico y lo histórico en el ámbito
precolombino como lo característico del filosofar mitocrático.
[1] Diógenes Laercio, Vidas y
opiniones de los filósofos ilustres, I, 12, pág. 46. Alianza editorial,
Madrid, 2019.
[2] J. Mejer, Diogenes Laertius and
his hellenistic Background, Wiesbaden, 1978; M. Gigante, Diogene Laerzio,
storico del pensiero antico, Nápoles, 1986.
[3] Dhavit Prem, Yupana Inka.
Decodificando la matemática inka. Método Tawa Pukllay, Asociación Yupanki,
Lima, 2023. Dhavit Prem es el descubridor-inventor del método Tawa Pukllay, se
trata de un algoritmo que no siguiendo el pensamiento arábigo decodifica la
matemática inka hasta decimales y un aproximado al número pi. Si la Yupana
permite dicho cálculo no es improbable que los Inkas lo hicieran. Expone que se
trata de un modo de pensar no lineal, no deductivo e intuitivo. Lo cual
indicaría que los Inkas y su matemática fueron adelantados de la matemática intuitiva
y no deductiva. Su propuesta llega más lejos de los planteamientos de
especialistas como Hugo Pereyra, Carlos Hernández, Andrés Chirinos, Gary Urton
y Williams Burns.
[4] E. T. Bell. Historia de las
matemáticas. FCE, México, 2010. Para Bell la historia de las
matemáticas tiene siete etapas y la primera, que aparece en Babilonia y Egipto,
es empírica. Lo cual estimo limitante y que no se condice con las evidencias
líticas, pictográficas y de arte rupestre de la prehistoria. Resulta
interesante cómo Bell señala que, desde la teoría de la probabilidad, el método
estadístico, la incertidumbre y los números irracionales se derrumba la
matemática deductiva, arrastrando a Pitágoras, Aristóteles y Kant. La matemática
futura se encamina hacia un pensar menos deductivo y más intuitivo, cualitativo
e imaginativo. Será -pienso- una vuelta a los orígenes intuitivos de la
prehistoria, pero en una versión cualitativamente diferente y enriquecida. Ha
vuelto el antiguo tirano: el azar. Pero, quizá, el mayor misterio siga siendo
que el hombre haga matemáticas.
[5] Nicola Abbagnano, Diccionario de
Filosofía, FCE, 1993, p.538.
[6] Jesús Mosterín, El pensamiento
de la India, Aula Abierta Salvat, Barcelona 1985.
[7] Pe. Waldomiro O. Piazza, SJ. Religiones
de la humanidad (en portugués), Edición Loyola, Sao Paulo, 1995.
[8] Una propuesta animista fue presentada
durante el XI Congreso Regional del Norte del Perú, realizado en la ciudad de
Trujillo, el pasado mes de noviembre del 2023, por el profesor sanmarquino
Zenón Depaz presentando el cosmocentrismo animista como la base para una
cosmopolítica andina. Considero que la gravedad de destrucción ecológica es un
factor que precipita incurrir en soluciones regresivas y antihistóricas como la
de la resurrección del animismo cosmocéntrico.
[9] E. Bréhier, Historia de la filosofía
desde la Antigüedad hasta el siglo XVII, dos tomos Tecnos, 1988.
[10] Mariano Iberico, La Aparición.
Lima, Imprenta Santa María, 1950.
[11] Paul Ricoeur, Finitud y culpabilidad,
Taurus, España, 1982.
[12] Wagner de Reyna. La poca Fe.
ISPEC, Lima, 1993. Lo fascinante de esta su última obra es que aborda coherentemente
una variedad de temas fundamentales. No duda en afirmar que hay que restaurar
lo mítico en su dignidad lógica, pero tampoco tiene reparos en sostener que la
razón es importante y el racionalismo es dañino al excluir la fe. Su conclusión
es categórica: el hombre de hoy no sólo está afectado de poca fe, sino también
de poca razón.
[13] Carl G. Jung. El hombre y sus
símbolos. Paidós, Barcelona, 1985. Que el inconsciente crea símbolos es
poco cuestionable, pero es exagerado que a Jung se le considere indebidamente
como el rescatador de la realidad del alma para el hombre moderno. Pues en
realidad, su alma no remite a ningún mundo trascendente, ni a un Dios que no se
reduzca a la realidad de la psique. En este sentido, Jung a pesar de todo el
esoterismo de sus dos mentes -consciente e inconsciente- se mantiene en el horizonte
moderno de la imagen del mundo inmanentista y secularizado.
[14] Esta correspondencia sólo puede ser
aproximativa y nunca exacta. Ver mi libro Universalismo filosófico
(2003)
[15] W. Jaeger, La teología de los
primeros filósofos griegos, FCE, México, 1952.
[16] José Ortega y Gasset, Origen y
epílogo de la filosofía, Revista de Occidente, Madrid, 1972.
[17] Arnold Toynbee, La civilización
helénica, Emecé editores, Buenos Aires, 1960.
[18] Heinz Heimsoeth, Los seis
grandes temas de la metafísica occidental, Revista de Occidente, Madrid,
1974.
[19] Rodolfo Mondolfo, El Infinito
en el pensamiento de la Antigüedad clásica, Ediciones Imán, Buenos Aires,
1952.
[20] W. Jaeger, Paideia. FCE,
México, 2015.
[21] Paul Hazard, La crisis de la
conciencia europea, Alianza editorial, 1988.
[22] Hugh Thomas, Imperio español
de Carlos V y la Conquista de América, Editorial Crítica, España, 2013.
ANTARQUI: NIGROMANTE
VOLADOR
Antarqui, según cuenta el
relato recopilado por el cronista español Pedro Sarmiento de Gamboa y
probablemente traducida por Gonzalo Gómez Jiménez en 1572, era un hombre que
traía consigo en sus conquistas el determinado y decidido Túpac Inca Yupanqui y
su peculiaridad es que estaba dotado de extraordinarios poderes que hoy
llamamos psíquicos.
Túpac Yupanqui, hijo del
Inca Pachacútec, nace en 1440 d.C. (en lo que sigue me ciño en las fechas a la
obra del renombrado historiador peruano José del Busto Duthurburu, Historia
cronológica del Perú, Lima 2006) y sería el décimo inca y segundo emperador
del Tahuantinsuyo. Desde 1450 cogobierna con su padre Pachacútec, pues según
Sarmiento de Gamboa éste era el hijo mayor de éste. Siendo el príncipe heredero
educado secretamente en la Casa del Sol comanda en 1461, a los 21 años, la
primera campaña al Chinchaysuyo y gana el reino de Chachapoyas. A su retorno al
Cusco su padre, que ya era muy viejo, instaura el Inti Raymi o Fiesta del Sol.
Al año siguiente, en 1462, emprende su segunda campaña al Chinchaysuyo y
conquista el reino de Quito. Y es aquí cuando aparece en escena el gran
nigromante Antarqui al cual consultará si debe ir tras las desconocidas “Islas
del Poniente”.
No hay que omitir que, por
lo demás, el Inca Túpac Yupanqui fue un gran guerrero conquistador que derrotó
al rebelde Chimo Cápac del rico imperio Chimú con su capital Chan Chan (1466),
a la cual rindió secando el río Moche, llega al Antisuyo, ocupa el trono tras
la muerte de su padre en 1471, se la emprende en el Collasuyo llegando hasta
Pucara en 1474, luego va hasta el Contisuyo y conquista los señoríos de Nasca,
Ica, Pisco, Chincha, Cañete y Lunahuaná (1478). Indómito e invencible llega en
1479 hasta Cochabamba, la actual Bolivia, y se desplaza hasta Tucumán, en la
Argentina. Bajo su gobierno se termina la admirable y ciclópea fortaleza de
Sacsayhuamán en 1483, para morir en 1485 dejando como heredero a su hijo Huaina
Cápac, que entonces contaba tan sólo con 21 años de edad.
Volviendo al misterioso
personaje Antarqui se consigna que “era un gran nigromántico, tanto que volaba
por los aires”, quien, al ser indagado por el Inca, que andaba conquistando la costa
de Manta y la isla de Puná y Tumbes, si era verdad lo que los mercaderes
marinos contaban sobre unas islas muy ricas llamadas Hauachumpi y Ninachumpi.
Este viaje ha sido detalladamente investigado por el mismo Del Busto Duthurburu
en su obra Túpac Yupanqui Descubridor de la Oceanía (2006). Aquí
no vamos a discutir si eran unas islas de la Polinesia, que según la teoría de
Del Busto eran Rapa Nui y Mangareva, sobre la base de una leyenda que existe en
el lugar y en las islas Marquesas que cuenta sobre un gran rey Tupa que llegó
con balsas, trayendo orfebrería, cerámica y textilería; y en contrapartida él
trajo mucho oro, gente negra, una silla de latón y una quijada de caballo que
fueron guardados como trofeos en el Cuzco. Hipótesis que puede ser apoyada por
la travesía del Kontiki, nombre en honor al dios inca Wiracocha, que hizo el
explorador noruego Thor Heyerdahl.
Además, su poder volador no
es desconocido en la parapsicología y la mística, pues místicos como San
Francisco de Asís, Santa Teresa de Ávila, San Juan de la Cruz, Santo Tomás de
Aquino, San Francisco de Paula, San Ignacio de Loyola, San José Cupertino, San
Martín de Porres, San Pío de Pietralcina, levitaban. La diferencia es que mientras
los místicos presentan muchos fenómenos parapsicológicos (bilocación, profecía,
telepatía, precognición, conocimiento infuso, estigmas, etc.), sin embargo, y a
diferencia del chamán y brujo, no lo buscan, lo soportan y no le dan importancia.
En cambio, la actitud en el ocultismo es cultivar dichos poderes por sí mismos
sin buscar la unión con Dios.
Por otro lado, el poder
volador del chamán Antarqui nos recuerda las figuras voladoras retratadas en
los mantos de la cultura Paracas, la cual destacó no sólo por su refinada y
compleja textilería, sino también por practicar exitosamente la trepanación. Es
casi seguro que dichas artes tenían un significado esotérico y mágico
religioso. No en vano sus herederos son los chamanes y sacerdotes de la cultura
Nazca, con la impresionante ciudad sagrada de Cahuachi o lugar de los videntes.
En otras palabras, el arte de volar de los chamanes fue algo común en la era
precolombina. Es interesante insistir en ello, puesto que la mentalidad
racionalista y cientificista supérstite tiende a negar la existencia de los
poderes sobrenaturales.
Pues bien, el Inca antes de
ordenar el alistamiento de una gran flota, que estaría después compuesta de 20
mil expedicionarios y cuya travesía duró largos nueve meses –otros dicen dos
años-, tanto que muchos lo dieron por muerto, consultó al misterioso mago o
brujo llamado Antarqui si era verdad lo que contaban dichos comerciantes
marinos de Tumbes. Aunque la versión de Del Busto dice que Antarqui era un
mercader, yo sigo aquí la traducción hecha por Gonzalo Gómez Jiménez en 1572
que lo consigna como nigromante. Por lo demás, dicha traducción parece ser más
verosímil y fiel al contexto religioso y agorero de los incas.
¿Quién era ese misterioso
personaje y de dónde venía? ¿Existen evidencias sobre “vuelos en el aire” que
se haga por medios alucinógenos o por medios sobrenaturales? ¿Es mera ficción
este relato y propio de mentes supersticiosas e idolátricas o por el contrario
existen indicios para atribuirle verosimilitud? Estas son las preguntas que nos
sobrevienen y que tienen relieve propio por cuanto permiten comprender la
naturaleza de las ideas en un mundo dominado por el visionarismo religioso y lo
sobrenatural.
Existe un libro que estudia
las profecías y portentos en vísperas de la conquista, me refiero a Ideas
y presagios del descubrimiento de América (FCE, 1991) y cuyo
compilador es Leopoldo Zea. En nuestro caso el Inca no pide al nigromante Antarqui
mirar al futuro (parusía), ni ver el pasado (profecía), sino ver el presente
(clarividencia) para confirmar la existencia de dichas islas y si vale la pena
emprender el viaje. Dice la leyenda que por sus artes Antarqui tanteó el camino
y vio las islas, gente y riquezas de ellas, y retornando con certeza dijo a
Túpac Inca que todo era verdad.
¿Es esto posible? En primer
lugar, Antarqui puede ser asociado etimológicamente con la palabra quechua
Antisuyo o punto cardinal que señala el Este, en el caso del Perú se refiere a
la gente de la selva amazónica, lugar famoso por sus poderosos chamanes y uso
de vigorosas plantas alucinógenas, la ayahuasca entre las más célebres. Por
tanto, Antarqui pudo ser un nombre que relacionaba al nigromante con su lugar
de origen, a saber, la selva amazónica. Si estamos en lo cierto, entonces lo
más seguro era que utilizara yerbas alucinógenas para provocar estados alterados
de conciencia.
En segundo lugar, el antropólogo
suizo Jeremy Narby, que vivió dos años con el pueblo amazónico Asháninka,
escribió La Serpiente cósmica, el ADN y los orígenes del
saber (1998), en la cual expone su teoría de que los chamanes en un
estado de conciencia alterada llegan a nivel molecular, donde hallan a las
“esencias animadas” que comunican la sabiduría sobre cualquier tema y área. Diríamos
que el alucinógeno actúa como el principio activo de la experiencia límite de
la conciencia, que permite liberar a la mente de las ataduras de la materia,
favoreciendo el encuentro humano con la verdad del inconsciente, inconsciente
que rebasa lo cognitivo racional, logra alcanzar estructuras del lenguaje
simbólico, en una actitud de escucha del lenguaje metafórico del ser. Es una
actitud de escucha de la palabra del ser, lejos de cualquier actitud de dominio
y objetivación manipuladora humana.
Esto guarda su parecido a
lo que pedía Lacan al demandar volver a Freud y al enfrentarse con los neofreudianos
que han olvidado el escuchar y la palabra buscando recuperar el lenguaje del
inconsciente, tratando al hombre mediante lo simbólico, muy parecido a lo que
hace el chamán y a lo que hizo el nigromante Antarqui, golpeando el narcisismo
humano en la ilusión de su autonomía recupera lo subjetivo que está unido en un
vínculo holístico con el todo del ser, casi exactamente como lo están las
partículas subatómicas en su comunicación instantánea.
Es decir, todo acontece
como si más allá de la objetividad empírica se actuase bajo las reglas de
lógicas inconsistentes, que suprimen la contradicción, logra la armonía de los
contrarios, va más allá del principio de identidad, sobre todo en un escuchar y
captar la esencialidad ideal y animada del mundo, que no ocupa el lugar de Dios,
pero permite comprender algo de su misterio y grandeza. A esto lo hemos llamado
“filosofar mitocrático” en contraposición al filosofar conceptolátrico que
predominará en occidente desde Parménides y Aristóteles. Lo real es el
sinsentido, como gustaba destacar a Bataille (La experiencia interior,
1943), o el sentido no da cuenta totalmente del ser. Lo cual permitió a los
posestructuralistas como Foucault, Deleuze y Derrida hablar de una dialéctica
de la transgresión del límite, donde el sentido de las cosas y del sujeto está
más allá de lo cognitivo objetivo y racional, para hundir sus raíces en la
diferencia de la identidad. No en otro sentido habló Julia Kristeva cuando dijo
que el lenguaje poético favorece la irrupción de la pulsión con coherencia
(fuerza irreprimible del deseo) en el orden de lo simbólico.
Efectivamente, todo esto
puede parecer ridículo y asombroso, pero resulta siendo no menos sorprendente y
bufo que el experimento cuántico de Aspect -realizado en la década de los 70-,
que cuestiona la naturaleza de la realidad porque las partículas subatómicas,
como los electrones, se comunican instantáneamente con independencia de la
distancia que las separa. Este fenómeno viola la teoría de Einstein que excluye
las comunicaciones más veloces a la luz. De manera similar, la teoría de la Serpiente
cósmica. La alucinante historia de la Ayahuasca, el ADN y el origen del conocimiento
(1997) de Jeremy Narby también viola las leyes causales del macromundo, pero no
por ello resulta siendo una hipótesis menos interesante y hasta probable.
Se dice que el fraile
medieval San Cupertino tenía el don de la levitación hasta tal grado que tenía
que ser llevado en las procesiones arrastrado por una cuerda mientras flotaba
por el aire. No se conocen casos de levitación prolongada y menos aún viajes
por su intermedio. Por eso es sensato descartar la levitación para Antarqui. En
cambio, abundan los testimonios de viajes astrales o espirituales realizados
por chamanes o nigromantes con diversos fines. Esto se conoce también como
meditación trascendental dentro de las tradiciones religiosas orientales, como
la meditación mantra del hinduismo, la meditación del loto de los mil pétalos
del budismo, la meditación por contemplación del budismo zen, la meditación por
respiración del yoga, la meditación mediante la danza giratoria del sufismo,
las percepciones extrasensoriales, las percepciones no estructuradas como las
del Maestro Eckhart o Teilhard de Chardin. La religión cristiana también tiene
casos de meditación mística (como la de San Felipe Nieri, entre otros).
No sabemos con exactitud
qué “artes” empleó el nigromante Antarqui, y quizá nunca se sepa con certeza,
pero al parecer está relacionada con un tipo de meditación vinculada a la
ingesta de algún alucinógeno nativo. Por lo demás, se trataba de una práctica
sagrada muy extendida en el mundo americano precolombino. La meditación por
alucinógenos es otro tipo básico de meditación mística, con efectos
psicológicos y fisiológicos propios. Según los especialistas la meditación
acontece en un punto en que converge la mente y el espíritu.
Al parecer existiría en el
sujeto humano una energía profunda compleja y desconocida que va más allá del
pensamiento normal y natural. Calvino habló de un sentido de lo divino,
Schleiermacher habla del mysterium tremendum y Rudolf Otto (Lo
Santo) habló de lo numinoso que está más allá de la razón.
El artista, el músico y el poeta experimentan también fenómenos místicos y cuya
expresión en formas, colores, sonidos y palabras apagan su reproducción más
fidedigna. Será por eso que el místico meditativo se impregna de silencio,
como forma privilegiada de comunicación llena de significado. San Juan de la
Cruz escribió: “En silencio ha de ser oída el alma”.
En el mismo sentido se
expresa Eckhart: “Para que Dios pueda entrar en ti, deben salir de ti tres cosas:
el tiempo, la corporalidad y la multiplicidad”. E insistía que no hay mayor
obstáculo para llegar a Dios que el tiempo. Los sufís también insisten en que
“Pasado y futuro ocultan a Dios, quémalos en el fuego”. Y el Dhammapada dice:
“Es la mente lo que da a las cosas su realidad. Quien obra con mente impura, el
pesar le sigue”. Por su parte la Theologiae Germania reza: “Nada arde en
el infierno, sino el Yo”. Ahora se entiende lo que decía San Francisco de
sales: “Dios no te priva de su amor, tú le privas de su cooperación”. Razón
tuvo Fenelón al escribir: “A medida que la luz aumenta, vemos que somos peores
de lo que pensábamos”. Y no menos razón tiene Chuang Tsé al decir. “El necio es
seguro porque se cree sabio”. Y todo esto se relaciona con lo subrayado por el
sacerdote español Miguel de Molinos, quien siempre estuvo interesado en la paz
interior por medio de la oración pasiva: “Hay tres grados de silencio: silencio
de la boca, silencio de la mente y silencio de la voluntad”.
Por lo cual se puede ver
que se trata no de un camino intelectivo, ni emocional, ni volitivo, sino
corporal-extrasensorial. Lo cual nos lleva hacia la pregunta por qué el hombre
medita, haciéndolo con mayor intensidad en las culturas ancestrales. Todas las
indagaciones mítico-religiosas llevan hacia el mismo punto, a saber, porque se
busca el conocimiento de una relación con el universo que hoy está perdido pero
que hubo un momento en que fue natural para el hombre (¿adánico, original,
etc.?).
Todo esto nos lleva a afirmar
que la historia sobre el nigromante Antarqui no es un “invento mágico
religioso” con fines político-ideológicos, sino que, por el contrario, y lejos
del reduccionismo sociologista y cientista, se trata de una manifestación espiritual
y sobrenatural legítima propia de un mundo cultural sacralizado hasta límites
de la idolatría y de una condición humana hasta hoy desconocida.
EL ALMA MÁGICO-APOLÍNEA PREHISPÁNICA
I
Una
de las claves maestras para comprender una cultura es entender cómo se concebía
el problema del tiempo. El modo de pensar mítico es ahistórico, pero ello no
significa que sea refractario al registro histórico. Lo griegos destacaron por
su sentido ahistórico -de ahí el dicho: "hasta las calendas griegas"
o sea nunca-. En cambio, en historia eran mejores los egipcios y los
babilonios. El katún de los mayas y aztecas también testimonia una forma de
registro del tiempo histórico dentro de la mentalidad mítica. Y lo mismo se
presenta con la idea de los ciclos de 500 años llamados Pachacuti.
En
el arte del huaco retrato moche es notorio la preocupación por el pasado, en
los gigantescos geoglifos de Nazca la preocupación por el presente y en el arte
escultórico Tiahuanaco la preocupación por el futuro. Y en la arquitectura monumental
pétrea de los Incas, como en las monumentales pirámides mesoamericanas, también
se presenta la misma voluntad de durar en un presente impoluto.
Pero
en el quechua y en el Aymara no existe una palabra específica para nombrar al
Tiempo, solo existe el término PACHA para nombrar a la vez el espacio y tiempo.
Este vocablo también designa y significa lo "oculto", lo
"misterioso", lo "secreto". ¿Qué significa esta carencia de
un término propio para el tiempo? Sólo puede significar que su sentimiento cósmico
de la vida excluía la objetivación y abstracción del tiempo.
Esto
no significa que como el hombre primitivo tenía tiempo, pero nada sabía de él.
Por el contrario, las prácticas funerarias muy elaboradas muestran un sentido muy
vivo de la vida y de la muerte. ¿Entonces por qué no elaboró un término propio
para el tiempo? ¿Por qué se presenta espacializado bajo la palabra PACHA? Al
parecer es porque el precolombino vive el tiempo como la vida de los sentidos y
la vida del espíritu. No lo vive como la vida de la inteligencia que todo lo
calcula, lo diseca, lo petrifica en magnitudes y fórmulas fantasmales.
Es
la inteligencia conceptual la que creó el tiempo opuesto al espacio. El que no
tenga nombre propio en la mentalidad mítica significa que no mata lo viviente,
no lo controla, no lo domina. En la mentalidad mágica crear un simple nombre es
dominar la cosa nominada. En los precolombinos el tiempo aún permanece innominado,
no hay defensa mágica posible contra el tiempo. Es lo inconcebible y misterioso
aún. Es el devenir viviente aun no conjurado por la magia del concepto. En las
culturas mitocráticas el tiempo no se temporaliza sino reina la temporalidad pura.
II
El arte del
retrato expresa que existe una profunda diferencia entre el alma del hombre
mochica y el alma del hombre quechua-aymara. Se puede afirmar que entre todas
las culturas que habitaron el territorio andino precolombino fue la cultura mochica
la que tuvo un sentimiento histórico más pronunciado dentro del modo de pensar
mítico.
Pues retratar
ya no dioses sino rostros comunes expresa una especie de arte histórico y
psicológico que coincide con la peculiar experiencia de que el devenir no es
ilógico y azaroso sino sigue una inflexible lógica. El devenir alógico y misterioso
es propio de quechuas y aymaras, el devenir lógico pertenece a los mochicas. En
ambas culturas impera el sentido estético de la vida sobre el sentido lógico,
pero a los moches los distingue el sentido de lo personal e individual.
Se puede decir
que los mochicas han sobrepasado la fase de la tragedia para entrar en su fase
de florecimiento (300-600 d.C.) a la ligereza de las comedias. Por eso muchos
de sus huacos retrato sonríen felices. Lo mismo se aprecia en la policromía de
las pinturas murales de sus edificios. El clasicismo no habita en el alma del
mochica como lo hace en el alma del quechua aymara.
Por el
contrario, los andinos se regodean en su arquitectura, en la severa y terrorífica
lucha contra la piedra. La gran arquitectura megalítica Tiahuanaco e Inca
prescinde de los colores y formas personales, recurre a formas de animales
totémicos para edificar sus urbes con implacable lógica mecánica y matemática.
Mientras en el colorido arte retrato del moche el terror cósmico luce mitigado,
en la colosal arquitectura sur-andina prehispánica el terror cósmico prima sin
competidor. El moche en su apogeo se refocila en un sentimiento más relajado de
la vida, el incario es presa de un sentimiento trágico de la vida. En los
moches ya pululan los Leonardos o maestros artesanos, mientras que en los Incas
hacen lo mismo los Miguel Ángel de la piedra.
III
Todo
arte es un lenguaje expresivo del sentimiento cósmico del alma. El alma del
americano antiguo ha quedado expresada en su arte. En el Perú antiguo el arte
arquitectónico ha quedado expresado en el barro y en la piedra. Así, el alma
mágica de la cultura Chavín -también la cultura Sechín- espiritualizó la piedra
en un estilo que no se volvió a repetir.
Columnas
en el pórtico, cabezas clavas como decorado, túneles subterráneos, canales
subterráneos y abundancia de líneas curvas que logran dinamismo y expresividad
en la estela Raimondi y en el monolito Chavín. Es por ello que corresponde a
una arquitectura barroca. En cambio, el alma apolínea auroral de la cultura
Moche-Chimú y Paracas-Nazca da forma al barro en imponentes pirámides-templos,
decorados con coloridos ricos frisos, donde practicaban el sacrificio humano y
servía de templo-sepulcro para sus reyes. Corresponde a una arquitectura
clásica.
Finalmente,
el alma apolínea decadente de la cultura Wari, Tiahuanaco e Inca torna a la
piedra en símbolo de lo intemporal en sus grandiosos palacios, templos y
fortalezas severamente labrados, sin decoración alguna, impera lo formal y
útil, y con líneas rectas donde predomina lo estático.
El
arte del labrado de la piedra se vuelve en arte industrial, sin alma.
Corresponde a una arquitectura funcional. El alma apolínea decadente que se va
tornando fáustica es notorio en el incario con la arquitectura de la ventana
(expuestas en Machu Picchu), como símbolo de un alma que siente la profundidad
en el infinito. Lo que se condice en el plano religioso con el dios ignoto
Pachacamac.
En
suma, existe un gran contraste entre el castillo Chavín -obra maestra de la
arquitectura por completo subordinada a la síntesis entre ornamentación y espiritualización
chamánica- y las edificaciones incas -obras sin gusto, de carácter industrial,
utilitario, donde el cincel imprime una pálida quietud a la piedra-.
IV
ATAHUALPA
¿ENEMIGO DE LA DURACIÓN PRESENTE? - La guerra dinástica entre Huáscar y Atahualpa
tiene un profundo significado que concierne al sentimiento de la vida. El alma
mítica no tiene tiempo sino duración del presente. En mu significativo que el
término Pacha no signifique ni “espacio” ni “tiempo” exclusivamente, sino ambos
en conjunción. Como gran parte de las grandes culturas míticas no tuvieron una
palabra especial para ambas al vivir en un ubicuo “presente”.
Para el hombre
mítico no hay tiempo ni historia, las genealogías imperiales son pura novela y
los relojes solares y de agua eran pura reverencia ritual. Por ello
no tuvieron arqueología ni astrología, todas las ruinas de antiguas culturas
son olvidadas, por eso sus arúspices, augures, oráculos y sibilas atienden
casos actuales. Incluso el sueño del emperador Huayna Cápac descifrado como la
ruina del imperio sólo se remonta a unas dos décadas antes dicha caída.
Lo insólito es
que la revuelta fue sembrada por el propio Huayna Cápac al dejar el reino de
Quito a Atahualpa. Se cuenta que Huayna Capac era dipsómano y disoluto, lo cual
era una forma somática de rebelarse contra el hierático orden imperante inca
con su política sacralizada que consagraba la duración.
Por lo demás,
es el propio Huayna Cápac quien invierte la relación consuetudinaria del dominio
de los sacerdotes sobre los guerreros instaurado desde antes de Pachacútec. Es
el responsable de haber llevado desde un equilibrio entre sacerdotes y guerreros
-obra de Pachacútec- hacia el dominio de los guerreros sobre los sacerdotes.
Todo estaba
preparado para marchar desde una política sacralizada hacia una política más
secularizada, pero no menos mítica. Y esto fue obra de Atahualpa. Entendió bien
el mensaje subversivo de su padre y se lanzó contra las milenarias panacas (familias
reales) de la ciudad sagrada del Cusco, hizo violar a las vírgenes del Sol por
los feroces guerreros chancas, sujetó lo teocrático a lo militarista, construyó
una réplica del Cusco en Tumipampa, ordenó el genocidio contra los Orejones. En
suma, su estilo político pragmático, su escepticismo religioso era algo más que
una lucha de élites. ¿Era una revolución al interior del alma antigua andina?
¿Era en el fondo una rebelión y reversión del sentido del tiempo mítico? La
élite cusqueña así lo vio, como una afrenta contra el viejo sentimiento vital de
duración del presente encarnado en la sacralidad de la ciudad imperial cusqueña.
¿Pero es la
rebelión de Atahualpa una profunda desdivinización del presente?, él señala una
hora y un recuerdo imborrable que acentúa el sentido del tiempo mítico, pero no
lo suprime. Lo cual recuerda que el alma mítica no evoluciona, simplemente
“es”. En cambio, el alma occidental evoluciona y “deviene”. La llegada de los
españoles interrumpe no una “evolución” sino la “refundación” del presente
mítico en el alma del hombre precolombino.
Su soberbia lo
hizo caer en manos enemigas que lo ajusticiaron ante el pánico de la llegada de
un inmenso ejército enemigo. Tras su muerte surgió el mito mesiánico del Inkarri,
como autoridad ideal que traerá paz en el juicio final. Su fin trágico si bien
no hace más que acentuar la ruptura con el sentimiento mítico del presente por
el histórico de la cronología, no obstante, el alma andina actual no termina de
sintetizar el sentimiento de duración del presente con el sentido cronológico
del tiempo en la utopía del Inkarri.
En realidad, el
alma antigua andina no quiere duración, ni historia, ni pasado, ni futuro, vive
en el puro presente. Y esto sucede en la antigüedad con India, la China, Grecia
y las culturas americanas. Los antiguos no “tienen” historia, sino que “sufren”
con resignación una historia. Atahualpa rebelde es una interrupción en la vida
mítica que parece un sueño y pone al mundo andino ad portas de la refundación
del sentimiento mítico del tiempo.
V
¿CULTURA
ANDINA? El término andino ha sufrido una hiperinflación en los últimos tiempos.
Es una palabra sobredimensionada. No es difícil constatarlo si vemos lo
siguiente. Entre las costeras tenemos a los Tallanes, Mochicas, Chimúes, Paracas,
Nazca y Chincha. Entre las amazónicas aparecen más de 51 pueblos indígenas con
sus propias lenguas (Achuar, Ashaninka, Awajún, Bora, Jibaro, Tikuna, Yagua,
etc.).
Entonces
¿por qué llamar CULTURA ANDINA en vez de CULTURAS Y PUEBLOS DEL PERÚ ANTIGUO? Así
como el quechua no fue la primera sino la última realidad lingüística
hegemónica del Perú Antiguo, del mismo modo la cultura andina incaica fue
también la última realidad política hegemónica en dicho orbe cultural. Pero, así como existe una tendencia a quechuaizar todo,
también existe lo mismo a andinizar la cultura antigua peruana. Lo cual es
erróneo, falso y distorsionador.
La
pregunta que se impone es: ¿si es legítimo llamar andinas a culturas que se
desarrollaron en la Costa o en la Selva? Es cierto que los Andes son de una envergadura
dominante en la geografía peruana, pero incluso Julio C. Tello no tuvo reparo
en señalar el origen selvático de la civilización Chavín. Por ende, en el Perú
antiguo no hubo una CULTURA ANDINA sino diversas CULTURAS Y PUEBLOS de la
costa, los andes y la amazonia. Es más, si CIVILIZACIÓN es la etapa culminante
de una cultura, entonces en el Perú NO HUBO CIVILIZACIÓN ANDINA sino CIVILIZACIÓN
PRECOLOMBINA integrada por diversas culturas que culminaron llegando a su etapa
civilizatoria (Chavín, Mochica-Chimú, Paracas-Nazca, Wari, Tiahuanaco e Inca).
De este sobredimensionamiento del término "andino" se percató Luis E.
Valcárcel cuando tituló a su obra "Historia del Perú Antiguo".
VI
Si el arte
precolombino del retrato es insuperable en el alma moche, el arte arquitectónico
pétreo alcanza cumbres nunca vistas hasta entonces en el alma tiahuanaco.
Ambas son
expresión de un momento de resurrección cultural donde nace un arte nuevo. Pero
el sentimiento cósmico del alma moche añade un elemento nuevo, a saber, la
certera observación psicológica y la mayor atención a la vida interior. Pero
similar impulso en irrumpir en el espacio sin límites se observa en la
arquitectura andina tiahuanaco.
Aquí el
interior y el exterior de grandes terraplenes ricamente ornamentados con cabezas
clavas, esculturas y puertas del Sol y de la Luna tratan de corresponderse
expresando el mismo sentimiento cósmico de ir hacia el espacio sin límites.
Aquí la plástica es un mero ornamento arquitectónico, es hojarasca humana.
Todo ello es un verdadero símbolo del pathos que el
alma apolínea precolombina desarrolla durante varios siglos y en donde lleva
los límites sensibles espaciales hasta sus últimas posibilidades. Lo cual es
una nota común en los momentos de auge cultural del modo de pensar mítico
también en egipcios, babilonios, hindúes y chinos. Pero como esa voluntad de
trascender lo espacial no se concreta en el mundo precolombino, la arquitectura
monumental sigue reinando absoluta sobre la pintura, la escultura, la música y
el arte retrato. Es más, la plástica va siendo paulatinamente eliminada junto
con el arte del retrato. Tanto así que los incas no dejaron esculpidas en
piedra los rostros de sus reyes, lo que los chimúes hicieron retratísticamente
con muy inferior destreza que los moches.
VII
Las culturas
antiguas son culturas del cuerpo, del espacio finito de Euclides, Eudoxo y
Arquímedes, son fisiológicas y dieron lugar central a la estatuaria con Fidias
y Mirón. De ahí que haya concedido gran importancia a la higiene personal y al
agua. El agua es símbolo de pureza, vida y limpieza. En cambio, las culturas
modernas son culturas del espíritu, del espacio infinito de Giordano Bruno y
Newton, son fisiognómicas y dieron especial lugar al arte del retrato con
Leonardo, Tiziano, Rembrandt y Goya. De allí que sus artistas no hayan tenido
fama de limpios, las mismas urbes destacaban por su extraordinaria suciedad.
También de esta circunstancia proviene la importancia que le concedió el hombre
antiguo al arte del desnudo y en contrapartida el hombre con ansia de infinito
le otorgó al arte del retrato.
En la antigua
cultura peruana el arte del retrato de la cultura moche luce histórica y psicológica,
pero en el fondo se trata del alma mágico-apolínea que nunca se desprende de
los lazos sensibles. Y por eso todo su consumado arte cerámico se relaciona con
los enterramientos funerarios. Como hombre antiguo es ahistórico y somático.
Por ello su arte del retrato es un pedazo de naturaleza presente y nada más. En
cambio, el arte del retrato de un Miguel Ángel o de un Leonardo son más
fisiognómicas que fisiológicas, más biográficas que innaturales. En una
palabra, el ceramio retrato mochica es más naturaleza y menos psicología.
Los cronistas
cuentan que cuando los españoles entraron al Cuzco quedaron maravillados por sus
acueductos, piletas y gran limpieza de la ciudad sagrada. El emperador inca
tenía por doquier del territorio conquistado excelentes baños para su servicio
personal. Ello era símbolo de la gran importancia que se le otorgaba al cuerpo.
Sin embargo, del incario no se conoce la gran estatuaria, salvo las réplicas en
oro y al tamaño natural de figuras humanas que estaban en el templo del
Coricancha antes de ser fundidas por los conquistadores. De cualquier forma, de
seguro que no se trató de retratos psicológicos sino tan solo fisiológicos.
Pero aun el
arte del retrato moche nunca llegó a las profundidades del goticismo o del
barroquismo porque siempre se asentó en la superficie de la forma. Por eso el
modelado de esas cabezas no llegan a ser símbolo de un yo y más bien representan
máscaras o estatuas icónicas a ofrendar. Esto también se relaciona con el arte
orfebre de la máscara mortuoria, que lejos de tener rasgos personales portan
solamente la iconografía de poder y sacralidad. Lo cual no es extraño en medio
de un sentimiento cosmocéntrico antes que antropocéntrico. Por eso en el mundo
antiguo no hay derechos humanos sino derechos cósmicos. Incluso el depurado
arte retrato egipcio que conservaba los rasgos del faraón se supeditaba a ser
el único que tenía alma o el Ka y representar a los hombres en
el reino de los dioses.
Pero esa
tendencia del arte retrato antiguo por evitar la característica personal en pro
de la máscara –sagrada o del maquillaje- es de índole femenina. No obstante, en
las grandes culturas clásicas de la antigüedad no se dio el motivo artístico de
la madre con el niño, el retrato de familia o los niños. La idea de la madre
con el niño, los cuadros de familia y el motivo de los niños en el arte aparece
desde el gótico occidental en adelante. No es propio de las culturas antiguas
porque éstas miran al presente, mientras que la mujer y la maternidad es
símbolo de futuro. Más bien la cultura antigua enaltece el falo y cuando crea
diosas éstas son amazonas como Atenea o heteras como Afrodita o diosas de fecundidad
y nutricias, como las cinco diosas Ñamca del Manuscrito de Huarochirí.
El sentimiento
cósmico antiguo es cosmocéntrico y agrocéntrico. Por eso cuando ilumina a la
mujer lo hace en sentido de fertilidad vegetativa y no en el sentido de amor
maternal. El feminismo, movimiento que reaparece en las culturas en su fase de
decadencia, señala precipitadamente que la mujer precolombina preinca e inca no
tuvo una posición secundaria o supeditada al varón porque estuvo representada
en las deidades femeninas, eran curanderas y fueron también gobernantes. Pero
en realidad, el alma mágico-apolínea del sentimiento cósmico del Perú antiguo
no es falocéntrico ni feminista, no es patriarcal ni matriarcal, sino que es
cosmocéntrico, sensible, presentista y finito. Con tales características la
cultura antigua no estaba en condiciones de reconocer lo más peculiar de la
mujer, o sea, el amor maternal. En la cultura antigua la mujer es más
naturaleza que persona humana.
En realidad, el
mundo antiguo es ontológico y concibe al hombre como una cosa entre las demás
cosas, pero es una cosa parlante que se comunica con los dioses. Y es que el
hombre antiguo era objeto y no sujeto de la vida cósmica. En ese contexto
la mujer es lo más cósico de la humanidad. Por eso las injustificadas
especulaciones de Marija Gimbutas y sus epígonos pertenecen a la razón
extraviada de una época decadente que anacrónicamente transfiere el ideal
feminista al paleolítico y al neolítico. No es casual que las cualidades de las
diosas antiguas estén relacionadas con la fecundidad de la tierra o el mar, o
sea la mujer es simple símbolo de la fertilidad vegetativa y cuando ejerce el
poder político lo importante no es su sexo sino la función mágico-religiosa que
representa.
VIII
Lo que caracteriza
a un arte vivo es la armonía entre voluntad, necesidad y capacidad creadora. Lo
que suele ocurrir en pleno auge de las culturas. Pero en las épocas de
decadencia que suele coincidir con las fases imperialistas acontece la desarmonía
y prima el desenfreno por lo gigantesco, la teatralidad, lo excitante y el
gusto por los viejos motivos, que en el fondo en vez de ser expresión de
grandeza interior no es sino remedo para ocultar la vacuidad interna y la falta
de fuerza interior. Esto ocurre actualmente con los Estados Unidos, aconteció
ayer con Roma y sucedió en el Perú antiguo con el Incario. En el incario sobró voluntad,
pero faltó genio creador.
Toda cultura
tiene su época moderna. Lo tuvo Egipto durante la XIX dinastía, lo tuvo Roma
con sus modas greco asiáticas y greco egipcias, lo tuvo Alejandría con sus
payasadas prerrafaelistas en vasos, sillones y cuadros, entonces por qué no lo
había de tener la antigua cultura peruana con el Incario post-pachacutista. En
esta fase a lo máximo que llegó el artista del incario fue a la repetición de
estilos inmutables, que copiaban infatigablemente, como se ve hoy en el arte
chino, persa e indio. Los incas perfeccionaron muchas técnicas de sus
predecesores, en vez de ser creadores. Y es que toda cultura en su fase decadente
reproduce invariablemente los mismos modelos haciendo difícil su datación. En cambio,
el esplendor cultural se caracteriza porque posibilita determinar la fecha. Si
hay original en el incario es su visión geopolítica integradora a través del
imperio cuzqueño, lo que lo llevó a refinar la estadística y la matemática para
llevar la mejor administración posible de tan extenso territorio. Lo cual trajo
como consecuencia una mejor técnica militar y un refinado trato diplomático. Si
el imperio incaico sucumbió ante la invasión española fue, como señala Waldemar
Espinoza Soriano en su obra La caída del Imperio de los Incas, por su
odioso militarismo conquistador que hizo que más de trescientas etnias se pasaran
al lado del invasor. Y ello sin obviar las enfermedades desconocidas, que hicieron
tremendos estragos en la población del Tahuantinsuyo por no estar inmunizados.
Por eso el arte
moribundo suele correr parejo con la política imperialista. Artísticamente el
alma mágico-apolínea del peruano antiguo en la fase imperialista del incario
tiene un programa claro pero un contenido pobre. El artista en el incario es un
obrero ya no un creador, no hace lo que su genio le dicta sino lo que la
política le impone. Arte frio, enfermizo, obeso, utilitario, matemático, de
vigorosa contradicción entre la voluntad artística y la potencia creadora es lo
que lo caracteriza.
Qué lejano
lucen las grandes realizaciones artísticas del rococó Chavín y del barroco
Moche. Todas las grandes culturas han vivido esta tragedia y la antigua cultura
peruana no fue la excepción. Salvando las distancias espirituales, pero
coincidiendo con el pathos de la decadencia y la horrenda proximidad de la
inminente fatalidad, lo consigue Wagner con Tristán e Isolda en
tres notas amenazadoras que dejan escuchar el desfallecimiento y abandono de
las masas urbanas a la disolución y barbarie.
Ahora se
entiende por qué los curacas de más de doscientos etnias regionales se plegaron
a una alianza con el invasor europeo contra el incario, tal como lo describe el
historiador Waldemar Espinoza Soriano. Pero la lucha libertaria de las
nacionalidades regionales precolombinas era en el fondo una causa perdida y
artificiosa porque el alma mágico-apolínea del Perú antiguo había terminado
irrevocablemente, a riesgo de convertirse en una cultura fosilizada esperando
el eterno retorno de los ciclos míticos interminables.
Por eso la
crisis que representó la guerra civil entre Huáscar y Atahualpa y la invasión
española en los inicios del siglo XVI fue de estremecimiento de la muerte de la
antigua cultura peruana y de su nuevo comienzo desde un horizonte mestizo. Ante
tal hecatombe cultural desde el lado indígena surgieron tres propuestas
representativas: la síntesis parcial con incas e indios de Juan Santacruz
Pachacuti, la síntesis total mestiza con incas y españoles del Inca Garcilaso
de la Vega y la contradicción sin síntesis, o sea con indios, pero sin incas ni
españoles, de Guamán Poma de Ayala.
Si el alma
mágico-apolínea del Perú antiguo ha muerto irrevocablemente de vejez –como el sánscrito
y el latín-, entonces se ha entrado en un nuevo ciclo vital de la cultura, pero
cuyas relaciones de dependencia no la deja madurar, causando frustración
permanente y haciendo soñar con la resurrección del pasado como con la edulcoración
del presente. Ni la momia prehispánica volverá a la vida ni el cuerpo sin vida
de occidente evitará el sepulcro. En arte pasa lo mismo que en política, en
lugar de un verdadero desarrollo presenciamos resurrecciones y mixturas de
viejo estilo.
Y toda esta
indecente farsa crea la ilusión de evolución cultural, cuando en realidad los
industriosos artífices sólo atizan el fuego final. Insertos en la cultura
occidental desde hace 500 años se arriba contradictoriamente al desiderátum de
la realización cultural propia en medio de la fase decadente e imperialista. O sea,
el Perú deberá buscar su sino histórico en medio de dos catacumbas: la del ayer
precolombino y la del hoy occidental.
De ahí que resulta ingenuo soñar con ser el epicentro
de la resurrección cultural cuando de la cuna a la tumba todavía hay que
aprender a ponerse de pie y después caminar. Vivimos la decadencia de
Occidente, señalado no sólo por Spengler, y hay que prepararnos no para un
súbito Renacimiento –como creía erróneamente Antenor Orrego- sino para un nuevo
comienzo de un impensado ciclo cultural. Y todo ello sucederá siempre y cuando
el naufragio de la presente civilización burocrático-tecnológica-elitista no
sea insensata y catastróficamente nuclear y apocalíptico.
IX
La tragedia del
hombre antiguo es profundamente diferente a la tragedia del hombre occidental.
El drama antiguo es sublime, estático, gesto, ademán, acontecimiento
intemporal, notable inflexibilidad del destino, anécdota y máscara. La tragedia
antigua en vez de personajes tiene caracteres. Por eso Aristóteles la llamó
remedo de la práctica y de la vida. En cambio, el drama occidental tiene
profundidad biográfica, movilidad psicológica, riqueza interna y un máximo de
actividad. Nada de esto tienen las tragedias de Eurípides, Sófocles y Esquilo.
En cambio, lo tienen en abundancia Hamlet, Otelo, don Quijote, el Misántropo,
Werther, Fausto, Raskolnikov, los hermanos Karamazov, Gregorio Samsa. En una palabra,
el drama occidental es una ininterrumpida movilidad y radical profundidad
psicológica. En cambio, en el drama antiguo el protagonista no es el héroe
activo sino la lucha contra el destino.
Ahora bien, se
atribuye el drama Ollantay a un núcleo incásico y a una
adaptación española. Pero la forma más idónea de comprender el drama prehispánico
es atribuyendo al alma mágico-apolínea la versión que condena a Ollantay por
amar a una mujer de linaje prohibido, por lo cual es condenado a morir en un
lugar cuyo nombre sobrevive, a saber, Ollantaytambo. En esta parte más primitiva
de la tragedia es el destino inflexible el que se impone.
Pero el alma
fáustica del hombre colonial español introduce modificaciones más acordes con
los nuevos tiempos y que no tiene nada que ver con sentimiento cósmico del
hombre peruano antiguo. Entonces se ve a Ollantay resistiendo valientemente el
asedio militar ordenado por el Inca, mientras tanto un nuevo emperador le
sucede, que justo es hermano de la princesa encadenada en una casa de las
escogidas o Acllahuasi, su hija se entera que quiénes son sus progenitores y
toma la iniciativa de hablar con el Inca, el cual se conduele y permite a la
pareja vivir felices.
Esta última versión llena de pasión, actividad,
movilidad interna, que no se arredra ante la fatalidad del destino y plagada de
carácter, pertenece al nuevo sentimiento cósmico que porta el hombre fáustico
de occidente. El resultado ha sido un drama profundamente alterado pero que
refleja fidedignamente lo que sucedió con el alma mágico-apolínea del Perú
antiguo que naufragó y el alma fáustica del hombre occidental que se impuso. En
el antiguo núcleo del drama incaico se “sufre” pasivamente al destino, en la
versión española se “forja” activamente al destino.
X
El sentimiento
pasivo de la antigüedad está presente en Grecia, India, Egipto, Mesoamérica y
Sudamérica precolombina. Los egipcios conocían la vela, pero no hicieron
navegación de alta mar. La colonización griega nunca traspasó la columna de
Hércules. La cultura china -sobre todo de la dinastía Han- está más cercana al
sentimiento vital altamente activo de la cultura occidental.
Los
descubrimientos de Colón y Vasco de Gama responden al sentimiento fáustico de
Occidente. Sentimiento que estuvo en las tribus nórdicas escandinavas que
llegaron hasta América del Norte y muy probablemente al sur. Entonces ¿qué fue
lo que llevó a Túpac Yupanqui hasta lo Polinesia? ¿Qué sentimiento cósmico
palpitaba en su alma para lanzarse hacia alta mar y superar a los navegantes de
la cultura Chincha? El imperio inca tiene en común con el alma fáustica de
Occidente el hecho que se inclina hacia la expansión política, económica y
espiritual. El indomable afán de conquista de Túpac Yupanqui es un símbolo
primario del alma mágico-apolínea (recuérdese que consulta al chamán Antarqui)
en tránsito hacia el espacio ilimitado del alma fáustica. Ese elemento psíquico
de voluntad, fuerza y acción va más allá de la naturaleza blanda y feminoide de
Pericles, Temístocles, el soñador Alejandro y el calculador César. Túpac
Yupanqui acaba pareciéndose más a los reyes prusianos, Napoleón y Bismarck. En
suma, dicho inca refleja la proximidad del alma inca al alma fáustica
occidental.
***
En conclusión,
para el alma mágico-apolínea del antiguo hombre peruano y americano prima el
misterio junto a la magnitud, la espacialidad finita, lo intuitivo y visual. Ha
expresado su sentimiento cósmico nítidamente en el triunfo de la arquitectura
monumental sobre las demás artes. Y así fue dejando sus grandiosos símbolos en
el paisaje desértico costero y en las anfractuosas cordilleras andinas.
Sin embargo, la
arquitectura monumental del Perú antiguo no es una ascensión por el espacio
infinito, es más bien un recorrido de los vivos y de los muertos en un espacio
finito bien delimitado. Por eso priman los templos-pirámides-tumbas. Para la
mentalidad mítica del alma mágico-apolínea del antiguo hombre peruano el
sentido cósmico se restringe a una serie rítmica de espacios finitos. Por eso
se percibe como envuelto por una movilidad finita. Su sentimiento cósmico antes
que espacial y temporal es dinámico. Por eso su arte quiere producir efectos de
superficie y nada más, incluso cuando representa medios corpóreos.
No obstante,
junto a su arte está su técnica que dice tanto sobre su alma. Mientras la
arquitectura del alma egipcia “domina” el paisaje y el del chino se “amolda” al
paisaje, en cambio la del peruano antiguo se amolda al paisaje para dominarlo.
Las grandes obras de ingeniería hidráulica son indesligables de su arquitectura
monumental.
Pero todo este
gran desarrollo palidece cuando las culturas regionales son avasalladas por los
sucesivos imperialismos de Waris, Chancas e Incas. Pasa el momento soleado del
auge de las formas vivas y acontece el momento sombrío del juego de las formas
muertas y vacuas. Decadencia que es claramente distinguible en el imperio incaico
con Huayna Cápac, pero que fue sembrado por el grandioso inca Pachacútec al
equiparar a los militares con los sacerdotes. En el arte ya impera la imitativa
ornamentación industrial como reflejo de la decadencia y agotamiento del alma
mágico-apolínea del antiguo hombre peruano.
INDICE
Prefacio
El misterioso Tunupa: el Venerable
El altar del Fuego de Caral
Angelología no es mediología
Cosmología geocéntrica y politeísmo andino
Ni panteísmo ni monoteísmo
Derrotero de religiosidad andina
Las mutaciones de Wiracocha
Ruptura mítica andina entre lo ontológico y lo
histórico
Los chamanes de la cultura Nazca
Chamanismo, horoscopía y profecía
en el Perú antiguo
Chamanismo “pachacutista” y el absoluto dinámico
El enigmático cosmos moche
Tres pistas disímiles
El Inca Garcilaso y el dios henoteísta del Imperio
Premonición,
teofanía y astrología en la caída del imperio inca
Impersonalismo
precolombino: mito o realidad
Chamanismo
y dios ignoto andino
Filosofía
mitomórfica del Jakon Nete
La
religiosidad chamánica
Apus
Muerte
y mundo subterráneo en los Andes
Antarqui:
Nigromante volador
El
alma mágico-apolínea Prehispánica
Esta
obra se terminó de publicar
en
el mes de julio del 2024
en
Lima-Perú
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