LA RAÍZ TEOLÓGICA DE LA CIENCIA MODERNA

La ciencia moderna no nació del materialismo ni de un rechazo de lo religioso, sino de la matriz teológica cristiana que concibió el mundo como creación de Dios. Esta afirmación, lejos de ser una paradoja, constituye el eje interpretativo que permite comprender la transición de la metafísica medieval a la investigación empírica y experimental de la modernidad. La doctrina de la creatio ex nihilo fue decisiva: al sostener que la materia no es eterna ni autosuficiente, sino donada por Dios, se abrió la posibilidad de estudiarla como realidad contingente, dinámica y ordenada. El cosmos dejó de ser divino en sí mismo, como lo concebía el panteísmo antiguo, y pasó a ser obra inteligible de un Creador trascendente, lo que legitimó la observación y la experimentación como vías de conocimiento.

En este horizonte, Santo Tomás de Aquino y Alberto Magno introdujeron la novedad teológica de la creación desde la nada, aunque mantuvieron la limitación aristotélica de concebir la materia como pura potencia pasiva. Esa limitación fue señalada por Enrique de Gante y superada por el nominalismo de Duns Scoto, quienes, más sensibles a lo empírico y a lo individual, destacaron la participación de la materia en la mente divina y su carácter dinámico como receptáculo de actividad y principio de individuación. Roger Bacon, desde su espíritu franciscano, anticipó esta visión al concebir la materia como fuerza viva, y la escuela occamista de París y Oxford profundizó en la idea de que la materia no es mero “no ser”, sino co‑creadora de la realidad.

Así, la teología cristiana no solo combatió el panteísmo y el materialismo, sino que fundó un nuevo concepto de materia que preparó el terreno para la ciencia natural. Copérnico, Kepler, Galileo, Bruno, Nicolás de Cusa y los místicos alemanes no fueron ateos, sino pensadores que, desde su fe o su heterodoxia espiritual, vieron en el orden del cosmos la huella de lo divino. La ciencia moderna nació de esa confianza en que el mundo creado es racional y digno de ser investigado. Incluso el inmanentismo moderno, lejos de ser materialista, se diferencia del antiguo precisamente porque se apoya en la creatio ex nihilo: Dios crea desde la nada, pero permanece presente en lo creado, y esa tensión entre trascendencia e inmanencia es lo que permite concebir la naturaleza como campo de leyes dinámicas.

En consecuencia, la ciencia moderna es hija de la teología cristiana. Su raíz no está en la negación de Dios, sino en la afirmación de un mundo contingente, ordenado y abierto a la razón humana. La limitación tomista del concepto de materia, al mantenerla como potencia pasiva, fue el punto de partida de un debate que, al ser superado por la visión dinámica de los franciscanos y nominalistas, desembocó en la posibilidad misma de la investigación científica. La historia de la ciencia, por tanto, no puede comprenderse sin reconocer que su origen está en la teología de la creación, en la convicción de que el universo es obra de Dios y, por ello, inteligible.

Heinz Heimsoeth observa con agudeza que Santo Tomás de Aquino, siguiendo la línea de su maestro Alberto Magno, adopta la concepción aristotélica de la materia como pura posibilidad, como potencia abierta a la recepción de la forma. En Aristóteles, esta materia no tiene un origen absoluto: es eterna, inseparable del movimiento y del cosmos, y nunca se concibe como creada. Lo que Tomás y Alberto introducen, y que constituye la verdadera novedad frente al aristotelismo, es la afirmación de la creatio ex nihilo, la creación desde la nada, que responde a la exigencia teológica cristiana de un mundo contingente y dependiente de Dios.

En este sentido, Tomás no abandona la estructura conceptual aristotélica, sino que la reinterpreta: la materia sigue siendo potencia, pero ya no eterna ni autónoma, sino creada por Dios en el acto mismo de dar el ser. La creación no es un simple cambio ni una transformación de algo preexistente, sino la instauración radical del ente en su totalidad, sin presupuestos ontológicos previos. De ahí que la noción de ex nihilo no sea una conclusión filosófica derivada de Aristóteles, sino una integración teológica que marca el límite del aristotelismo dentro de la síntesis tomista.

Así, la metafísica de Tomás se sitúa en un punto de tensión: por un lado, conserva la lógica aristotélica de la materia como posibilidad y del movimiento como eterno efecto del primer motor; por otro, introduce la dependencia absoluta de la criatura respecto de Dios, que no solo mueve sino que crea. La novedad de la creatio ex nihilo es, por tanto, el gesto que transforma la filosofía aristotélica en una metafísica cristiana, donde la materia ya no es eterna, sino donada, y el mundo no es necesario, sino contingente y radicalmente sostenido por la voluntad divina.

Sin embargo, justamente ahí se nota la limitación de la concepción tomista de la materia, cuando se enfrentan las críticas de Enrique de Gante y el nominalismo de Duns Scoto. Más sensibles a la observación de lo empírico e individual, estos pensadores señalan que la materia no solo es posibilidad y “no ser”, sino que tiene participación en la mente divina, es receptáculo de actividad y forjador de la realidad. En otras palabras, destacan la dinamicidad de la materia. Scoto, en particular, subraya que la materia es principio de individuación y que contribuye activamente a la configuración de lo real, lo que implica que no puede reducirse a un substrato pasivo.

Esta visión dinámica de la materia encuentra sus primeras insinuaciones en Roger Bacon, quien, desde su sensibilidad franciscana y su atención a la experimentación, percibe que la materia es receptáculo de fuerzas y energías, y que su estudio exige reconocerla como principio vivo. Tal impulso será recogido y desarrollado por la escuela occamista de París y Oxford, donde los franciscanos, más sensibles a la creación como acto divino, destacan la dimensión activa de la materia. En esta tradición, la materia no es simplemente “no ser” o posibilidad vacía, sino que participa de la mente divina, es pensada por Dios y se convierte en co‑creadora de la realidad.

La diferencia con la síntesis tomista es clara: mientras Tomás mantiene la materia como potencia pasiva creada ex nihilo, los franciscanos —desde Enrique de Gante, pasando por Bacon, hasta Duns Scoto y los occamistas— la conciben como principio dinámico, vinculado a la individuación y a la experiencia concreta. La materia, en esta línea, no solo recibe forma, sino que contribuye a la singularidad de los entes, a su concreción empírica, y se convierte en un elemento positivo dentro de la metafísica.

De este modo, la creatio ex nihilo y no el materialismo, al concebir el mundo como obra de Dios, conduce no solo al combate del panteísmo —como lo hicieron Alberto Magno y Santo Tomás— sino también a un nuevo concepto más dinámico de materia, que anticipa la visión y desarrollo de la ciencia natural. La materia deja de ser un substrato pasivo y se convierte en principio activo, lo que prepara el terreno para la investigación empírica y la experimentación científica.

Es importante subrayar que la ciencia moderna no nació del materialismo. Esa es una confusión extendida, pero históricamente inexacta. El materialismo, entendido como reducción de la realidad a pura materia autosuficiente y eterna, fue precisamente lo que la teología cristiana combatió con la doctrina de la creatio ex nihilo. La ciencia moderna surge más bien de un horizonte teológico y filosófico donde el mundo es visto como obra de Dios, ordenada y legible. La idea de que la materia fue creada, que es contingente y dinámica, abre la posibilidad de estudiarla empíricamente: si el mundo no es eterno ni necesario, sino donado, entonces puede ser investigado, medido y comprendido en su estructura.

Por eso, figuras como Alberto Magno, Tomás de Aquino, Roger Bacon y los franciscanos occamistas preparan el terreno: al concebir la materia como receptáculo de actividad y principio dinámico, vinculado a la mente divina, legitiman la observación de la naturaleza como vía de conocimiento. La ciencia moderna nace de esa confianza en que el mundo creado es inteligible, que sus leyes reflejan un orden racional y que el ser humano, como imagen de Dios, puede descubrirlas.

Ni Escoto Erígena, ni Copérnico, ni Bruno, ni Galileo, ni Kepler, ni Nicolás de Cusa, ni los místicos alemanes fueron ateos. Todos ellos, en grados distintos, se movían dentro de un horizonte espiritual y teológico que concebía el mundo como obra de Dios, como creación ordenada y significativa. Copérnico habla del “artífice divino” que dispuso los astros; Kepler ve en las leyes matemáticas la huella de la mente divina; Galileo insiste en que el libro de la naturaleza está escrito en lenguaje matemático, pero ese libro es obra de Dios; Bruno, aunque heterodoxo, concibe la infinitud del universo como expresión de lo divino; y Cusa, con su doctrina de la coincidentia oppositorum, interpreta la creación como reflejo de la unidad trascendente. Incluso los místicos alemanes, como Meister Eckhart o Tauler, no se apartan de la fe, sino que profundizan en la experiencia interior de la divinidad.

La idea de que la ciencia moderna surge de un rechazo de lo religioso es una lectura posterior, influida por el positivismo del siglo XIX. En realidad, la raíz de la ciencia moderna está en la confianza teológica: el mundo creado es racional, ordenado y digno de ser investigado. Así, la creatio ex nihilo no solo refutó el panteísmo, sino que, paradójicamente, sembró las bases de una visión activa de la materia que anticipa la modernidad científica.

En este contexto, el inmanentismo moderno tampoco nace del materialismo, sino de la idea de la creatio ex nihilo. La diferencia con el inmanentismo antiguo reside justamente en ello. En el mundo greco‑romano y en las tradiciones panteístas, el inmanentismo significaba que la divinidad estaba fundida con la materia misma, que el cosmos era eterno y divino en sí. En cambio, el inmanentismo moderno surge dentro del horizonte cristiano, donde la materia no es eterna ni autosuficiente, sino creada ex nihilo. Lo inmanente ya no es la divinidad confundida con el cosmos, sino la presencia activa de Dios en su creación.

Por eso, el inmanentismo moderno no es materialista ni ateo, sino que se apoya en la diferencia radical entre Dios y el mundo: Dios crea desde la nada, pero permanece presente en lo creado. Esa tensión entre trascendencia y presencia es lo que permite concebir la materia como activa, como principio de realidad, y al mismo tiempo como signo de la acción divina. De ahí que la ciencia natural moderna se haya nutrido de esta visión: el mundo no es divino en sí mismo, pero es inteligible porque refleja el orden del Creador. El inmanentismo moderno, nacido de la creatio ex nihilo, es lo que hace posible pensar la naturaleza como campo de leyes, dinámico y abierto a la investigación, sin caer en el materialismo ni en el panteísmo.

En conclusión, la limitación tomista del concepto de materia radica en su fidelidad a la noción aristotélica de la materia como pura posibilidad pasiva, incluso cuando introduce la novedad teológica de la creatio ex nihilo. Esa limitación fue superada por las críticas de Enrique de Gante, el nominalismo de Duns Scoto, la sensibilidad empírica de Roger Bacon y el dinamismo franciscano de la escuela occamista, que concibieron la materia como principio activo, vinculado a la mente divina y forjador de la realidad. Esta evolución, lejos de ser materialista, fue profundamente teológica y espiritual, y es precisamente lo que preparó el terreno para la ciencia moderna, que nació no del rechazo de Dios, sino de la confianza en que el mundo creado es inteligible, dinámico y digno de ser investigado.

La trayectoria que hemos recorrido muestra con claridad que la ciencia moderna no brota del materialismo, sino de la teología cristiana y, en particular, de la doctrina de la creatio ex nihilo. Santo Tomás de Aquino, siguiendo a Alberto Magno, introdujo esta novedad decisiva en el marco aristotélico, aunque mantuvo la limitación de concebir la materia como potencia pasiva. Esa restricción fue puesta en evidencia por Enrique de Gante y superada por el nominalismo de Duns Scoto, quienes, junto con Roger Bacon y la escuela franciscana occamista, concibieron la materia como principio dinámico, receptáculo de actividad y fuerza configuradora de la realidad.

Este desplazamiento conceptual no fue un mero ejercicio especulativo: al afirmar que la materia participa de la mente divina y que es activa en la individuación de los entes, se abrió el camino hacia una visión empírica y experimental del mundo. La ciencia moderna se nutrió de esa confianza en que el cosmos, creado por Dios, es inteligible, ordenado y digno de ser investigado. Copérnico, Kepler, Galileo, Bruno, Nicolás de Cusa y los místicos alemanes no fueron ateos, sino pensadores que, desde su horizonte espiritual, vieron en la armonía del universo la huella de lo divino.

El inmanentismo moderno, lejos de ser materialista, se diferencia del antiguo precisamente porque se apoya en la creatio ex nihilo: Dios crea desde la nada, pero permanece presente en lo creado, y esa tensión entre trascendencia e inmanencia permite concebir la naturaleza como campo de leyes dinámicas. Así, la teología cristiana no solo combatió el panteísmo y el materialismo, sino que fundó la posibilidad misma de la ciencia natural.

Pero el inmanentismo moderno que surge con el positivismo ya no se apoya en la creatio ex nihilo, sino que se desplaza hacia una concepción secularizada de la realidad. Mientras el inmanentismo cristiano —como hemos visto en Tomás, los franciscanos, Cusa o Kepler— nace de la afirmación de que Dios crea desde la nada y permanece presente en lo creado, el positivismo del siglo XIX redefine la noción de inmanencia en clave materialista y empirista. En este nuevo marco, lo inmanente ya no es la acción divina en la materia, sino la autosuficiencia de la naturaleza concebida como sistema cerrado de leyes. El positivismo elimina la referencia trascendente y absolutiza la observación empírica, reduciendo la realidad a lo verificable y medible. De este modo, el inmanentismo positivista se diferencia radicalmente del medieval y del renacentista: ya no es la presencia de Dios en la creación, sino la autosuficiencia del mundo sin Dios.

La consecuencia es doble: por un lado, se pierde la tensión fecunda entre trascendencia e inmanencia que había permitido concebir la naturaleza como campo de leyes dinámicas y abiertas a la investigación; por otro, se inaugura una visión reductiva que identifica lo real con lo observable, dejando fuera toda dimensión espiritual. El inmanentismo cristiano había sido motor de la ciencia natural, porque veía en la creación un orden inteligible y dinámico; el inmanentismo positivista, en cambio, clausura la referencia teológica y convierte la ciencia en un proyecto autónomo, desligado de la metafísica. Así, podemos decir que existen dos genealogías del inmanentismo: la primera, cristiana, nacida de la creatio ex nihilo, que funda la posibilidad misma de la ciencia moderna; la segunda, positivista, que redefine la inmanencia en clave materialista y secular, y que marca el giro hacia la modernidad científica entendida como proyecto independiente de la teología. La diferencia entre ambas es decisiva para comprender cómo la ciencia pasó de ser hija de la teología cristiana a convertirse en un sistema autónomo en la modernidad tardía.

La conclusión es contundente: la ciencia moderna hasta el siglo XVII es hija de la teología cristiana. Su origen no está en la negación de Dios, sino en la afirmación de un mundo contingente y dinámico, creado ex nihilo y sostenido por la voluntad divina. La limitación tomista del concepto de materia, al mantenerla como potencia pasiva, fue el punto de partida de un debate que, al ser superado por la visión franciscana y escotista, desembocó en la concepción activa de la materia y en la confianza en la inteligibilidad del cosmos. Reconocer esta raíz teológica es indispensable para comprender que la modernidad científica no nació contra la fe, sino desde ella, y que su impulso más profundo fue la convicción de que el universo, como obra de Dios, podía ser leído, descifrado y explorado por la razón humana.

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