FILOSOFÍAS AMERINDIAS

 

PEDRO FAVARON-PUCP

FILOSOFÍAS AMERINDIAS:

Apuntes sobre el concepto de “filosofía mitocrática”

 

Uno de los mayores esfuerzos intelectuales de Gustavo Flores Quelopana ha sido reflexionar sobre si es posible hablar de una filosofía amerindia y, de ser el caso, en qué términos entenderla. Desde el punto de vista de Flores, no bastaría con identificar aspectos de la lengua y el pensamiento indígena que se adapten a los estrechos marcos paradigmáticos de lo que desde la academia moderna se entiende como filosofía. Esta sería una operación que no solo adolecería de una definición demasiado acotada de lo filosófico, sino que distorsionaría las reflexiones ontológicas y epistémicas de los sabios indígenas al solo rescatar aquello que se puede acomodar, no sin cierto esfuerzo reductivo, a los límites de la disciplina moderna.

Es evidente que, si nos inclináramos por hablar de filosofías amerindias, esto inevitablemente implicaría resemantizar el término filosofía; se tendría que ampliar el concepto canónico de la filosofía moderna, teniendo “presente la diversidad de formas en que la filosofía y los filósofos han existido y han sido formulados conceptualmente” (Jaspers 2013: 39). Se trataría, en este sentido, de permanecer abiertos a “la naturaleza heterogénea de lo que cae bajo el rótulo de la filosofía” (Jaspers 2013: 72). Esto significaría no identificar lo filosófico con un tipo de práctica culturalmente limitada. En este sentido, la conceptualización de un “filosofía mitocrática” por parte de Flores es un logro mayor, ya que permite concebir la posibilidad de una reflexión hondamente filosófica en la que la razón no estaría separada de lo narrativo, lo poético, lo simbólico, lo ritual y la capacidad visionaria de vincularse con realidades suprasensibles a partir de ejercicios trascendentes de la percepción.

Sin negar bajo ninguna circunstancia la originalidad de la propuesta del profesor Flores, la filosofía es siempre un emprendimiento dialógico. En este sentido, la revisión hecha por el filósofo peruano de la obra de Karl Jaspers ha sido fundamental para su crítica al positivismo en su empeño por monopolizar la reflexión filosófica. Si nos limitamos a considerar “como criterio de pertinencia el carácter de ciencia, esto es, en la filosofía, la forma lógica y la condición de sistema” (Jaspers 2013: 45), la pregunta inicial desde la que parte este artículo carece de sentido. No ha existido mucho en los pensamientos de las naciones amerindias que pueda calzar con esta comprensión técnica. Al menos no si asociamos la ciencia con el paradigma naturalista y mecanicista que ha sido uno de los pilares del cientificismo moderno. Sin embargo, la exigencia cientificista ha llegado a ser problemática incluso al interior de la propia modernidad. El extremo de ciertas vertientes positivistas de la filosofía ha terminado por repudiar incluso la tradición metafísica y, con ello, “lo que antaño se llamaba filosofía” (Jaspers 2013: 45). Por eso mismo, no parece acertado ceñir lo filosófico a las conclusiones que se desprenden de los resultados empíricos, verificables y cuantificables, del método científico; si bien no existe ciencia carente de filosofía, la tradición filosófica occidental trasciende (aunque no niega ni se contrapone) a lo científico. “Entre la significación del filosofar y la de las ciencias existe esta diferencia: aquel se dirige al propio ser del hombre íntegro; en cambio, estas, tan solo al entendimiento puro de la consciencia en general” (Jaspers 2013: 46). Por eso mismo, la condición de posibilidad que permitiría hacerse siquiera la pregunta de si existen filosofías amerindias precisa acoger una visión ampliada y des tecnificada de la filosofía, que reconozca que “el ámbito de la verdad científica es tan sólo un supuesto de la filosofía, no lo característicamente suyo” (Jaspers 2013: 74). Esto no significa quitar validez a las premisas fundantes de la práctica filosófica moderna, sino solamente relativizar y apaciguar su pretensión de universalidad.           

La disciplina de la filosofía académica se basa, por lo general y en buena medida, en la revisión hermenéutica de un corpus canónico de textos escritos y reconocidos como filosofía (según sus propios criterios de validación). Esto no solo presupone una delimitación excluyente de formas de pensamiento alternas a las establecidas como paradigmáticas de la filosofía (en un sentido moderno), sino que la escritura alfabética parece, en buena medida, un prerrequisito de ella. Para Derrida (1986), por ejemplo, no cabe duda (a pesar de sus implacables procesos de deconstrucción) que “la fonetización de la escritura”, es el “origen histórico y posibilidad estructural tanto de la filosofía como de la ciencia, condición de la episteme” (8). Si la escritura alfabética es un criterio inequívoco para poder considerar a una tradición reflexiva como filosofía, tendría que descartarse, sin mayor preámbulo, la posible participación de lo filosófico por parte de las naciones que han carecido de este tipo de sistemas. Esto significaría un acotamiento bastante limitado y excluyente frente a nuestras herencias ancestrales. Gustavo Flores (2023) ha afirmado que “la filosofía no depende de la escritura, porque es un hecho más básico y fundamental que tiene que ver con la condición de la existencia humana” (113). Si entendemos la filosofía como una tendencia reflexiva inherente al ser, entonces, por fuerza, esta no precisa la técnica de la escritura. conviene recordar que no es cierto que en el seno de la propia tradición filosófica occidental la escritura fonológica siempre ha ocupado un lugar preponderante como signo distintivo (o determinante) de lo filosófico. Derrida (1986) ha rastreado de manera crítica una tradición intelectual al interior del pensamiento occidental (que va de Platón a Saussure, pasando por Rousseau y derivando en Leví-Strauss), que ha renegado de la escritura, y la ha considerado, un tanto despectivamente, como “mera traductora de un habla plena y plenamente presente (presente consigo, en su significación, en el otro, condición, incluso, del tema de la presencia en general)” (13). Asimismo, salta de evidente que dos de las principales semillas de la frondosa filosofía occidental, Jesús y Sócrates, nunca escribieron sus reflexiones y enseñanzas. Fueron maestros orales, y no por ello fueron dejados de atender por sus contemporáneos (aunque ambos fueron asesinados por los poderes de turno, aunque eso es otra historia). Por su parte, los “primeros [filósofos] presocráticos cuyas palabras propias se han conservado compusieron su obra por procedimientos orales, sea en verso, sea en forma de aforismos” (Havelock 1996: 20). Es decir, el pensamiento helénico, al menos en un momento inicial, no se desligaba del ritmo ni de la imagen poética.

La filosofía, además de una actividad académica y culturalmente delimitada, también puede ser entendida como una necesidad radical del ser (que surge de forma penetrante e ineludible en ciertos individuos); y esta es, justamente, la opción por la que se decanta la propuesta reflexiva de Flores Quelopana. En todas las culturas, de todos los tiempos, han existido personas excepcionales que han sentido una intensa vocación por la sabiduría y que han tratado de dar respuestas a ciertas preguntas que bien pueden ser calificadas de fundamentales e inherentes a la conciencia humana: ¿De dónde venimos? ¿Cuál es el destino del alma tras la muerte? ¿Qué hay más allá de lo que podemos percibir con los sentidos biológicos? ¿Qué es lo que da sentido a la existencia? ¿Cómo se puede obtener un conocimiento válido y profundo del cosmos? ¿Cuáles son los principios éticos que deben orientar la convivencia humana y la coexistencia con el resto de seres vivos? ¿Cómo se pueden recuperar los equilibrios perdidos debido a las transgresiones? Lo que sucede es que la forma de plantearse estas preguntas y de darles respuestas, así como las expresiones de sabiduría, no siempre han sido las mismas; se trataría de variables culturales y respuestas particulares a un impulso reflexivo y a una vocación intelectual semejante, inherente a nuestra condición vital. La propuesta de Flores se inclina por sugerir que en las narraciones, poéticas y prácticas rituales de los pueblos indígenas hay una vocación filosófica, en la que se plantean cuestiones de orden estético, ético, epistémico y ontológico; por eso mismo, el hecho de que los sabios amerindios no se expresen mediante conceptos aislados de lo narrativo y del ritmo poético, no implica que sus reflexiones deben ser consideradas como ajenas a la filosofía.

Se podría argumentar que las narraciones y poéticas indígenas tienen demasiada carga metafórica como para ser consideradas una práctica filosófica. Pero, ¿acaso no todo ejercicio lingüístico tiene un componente metafórico? “La metáfora esta omnipresente en nuestra vida cotidiana porque no se trata solamente de un asunto de palabras, sino que es el propio sistema conceptual del ser humano el que está estructurado y definido metafóricamente” (Valenzuela 1998: 414). Comprendemos lo que acontece siempre en comparación y en contraste. Aunque el lenguaje técnico y la definición conceptual que suele primar en los artículos académicos trate de prevenirse contra la multisignificancia potencial de las palabras (y trate de evitar, por eso mismo, el “abuso” de las metáforas), el lenguaje siempre tiene un aspecto creativo: por eso, el significado y el sentido de los enunciados no están prefijados, sino que se dan a partir de su inserción en una cadena significante. Además, los significantes suelen poder ser cambiados por otros significantes sin atentar contra el sentido de un texto, lo que daría cuenta, justamente, del carácter metafórico de la lengua. Asimismo, cada lector otorga una interpretación personal a lo que lee; no hay formar de prever, de forma unívoca, una lectura hermenéutica. Ahora bien, tal vez sí sea lícito afirmar que en las reflexiones presentes en una narración o en un canto amerindio se mantiene un mayor grado de libertad interpretativa que en un concepto expresado de manera abstracta. Por eso mismo, la libertad de pensamiento, de la que hace alarde la filosofía, no está de ninguna manera reñida con la expresión narrativa o poética, sino que más bien encuentra en ella un ámbito de plena posibilidad.

Toda metáfora “implica abstraer un contenido intelectual a partir de una base empírica […] Esto permite la formación del concepto” (Flores 2023: 50). El concepto es inherente a la metáfora. Ahora bien, es evidente que las metáforas presentes en las reflexiones cosmogónicas de los sabios amerindios no pueden explicarse fuera de su propio contexto cultural. ¿Pero acaso hay filósofo alguno que pueda ser pensado al margen de su inserción en una determinada cultura y en una lengua, o que sea inmune a las influencias de su tiempo y del modelo civilizatorio en el cual vive? Justamente, la filosofía académica, desde un punto de vista antropológico, debe ser entendida como el conjunto de manifestaciones reflexivas de las élites intelectuales de las culturas occidentales en un momento determinado de su historia. Este condicionamiento cultural, sin embargo, no es un límite para el pensamiento (al menos no en un sentido absoluto). “Aunque consignados por nacimiento a su época, [los filósofos] llegan a ser figuras de objetiva intemporalidad; plasman el espíritu de su tiempo y, a la vez, lo trascienden” (Jaspers 2013: 23). En el caso de los sabios amerindios, ellos también van más allá de las prefiguraciones culturales en las que su vida y reflexión se inserta. No existe, dentro de las cosmogonías (relativamente) compartidas por las naciones indígenas, un corpus de conclusiones prefijadas sobre la naturaleza de los seres espirituales o de los mundos suprasensibles. Los sabios visionarios de las naciones amerindias pueden ser pensados, por lo tanto, como individuos excepcionales que, gracias a los caminos iniciáticos de los antiguos, han podido abrirse a la intensa alteridad de los mundos suprasensibles; luego reelaborarán reflexivamente, y en sus propios términos, esas experiencias, siempre únicas, para transmitirlas a sus parientes y a las nuevas generaciones. 

Si comprendemos la filosofía como disciplina académica, dependiente de lo letrado y signada por la pretensión de ser exclusivamente racional y científica, no cabría hablar de filosofías amerindias. ¿Pero no es esta definición técnica (y en buena medida positivista) de la filosofía, demasiado estrecha y, en cierto sentido, antifilosófica? Por ejemplo: si bien es cierto que Platón, por momentos, combate lo poético y lo mítico, no lo es menos que su pensamiento se remite “al mito elaborando algo análogo” (Jaspers 2013: 41); es decir, en la propia genealogía de las prácticas filosóficas modernas, se muestra cierta dificultad para expresar las profundidades del ser y de la vida sin recurrir a la imagen poética. Hay algo esencial (del ser humano y del cosmos) que queda sin decirse cuando se trata de ajustar el pensar y el decir a los límites de la expresión técnica. Y, como el mismo término mitología parece expresar, hay una pensamiento reflexivo y racional intrínseco a los relatos míticos. Según afirmó Lévi-Strauss (2023 [1962]), “los elementos de la reflexión mítica se sitúan siempre a mitad de camino entre preceptos y conceptos” (37). Es decir, la narración ancestral es intrínsecamente reflexiva y filosófica; la imagen poética tiende a “cohabitar con la idea” (Lévi-Strauss 2023 [1962]: 40) y pone en evidencia un acto de consciencia. “La reflexión mítica se nos manifiesta como forma intelectual” (Lévi-Strauss 2023 [1962]: 42). Siguiendo un razonamiento semejante, Jaspers (2013) recomienda una comprensión de lo filosófico que atenúe la confianza en las demarcaciones preponderantes en el campo letrado y reconozca la reflexividad inherente a lo poético:

Antes que, de fronteras de dominios diversos, corresponde hablar de formas diversas de la verdad una y única. En la medida en que llega a predominar el pensamiento – que no puede jamás dominar con exclusividad -, hablamos de filosofía; conforme hay predominio de imagen y figura, de poesía. El poeta, en cuanto expone pensamientos, se torna filósofo; el filósofo, en cuanto expresa sus pensamientos en forma plástica, mediante la metáfora y el mito, se vuelve poeta (Jaspers 2013: 41).

La diferencia entre poesía y filosofía, según esta reflexión, sería un asunto de grado, más que de dicotomías excluyentes. Convendría señalar, asimismo, que no toda la tradición filosófica occidental ha pretendido realizar un ejercicio reflexivo ajeno al afecto. Es más, la raíz etimológica del término (philia) habla de una pulsión amorosa y fraternal inherente a las prácticas reflexivas de los primeros cultores de la filosofía; se conoce aquello que se ama, ya que el amor tiene también una dimensión epistémica. El propio Platón afirmaba que el origen de la filosofía era el asombro. Concepciones semejantes no son ajenas a autores más recientes. El filósofo coreano-alemán Byung-Chul Han (2021b), comentando la propuesta de Heidegger, ha afirmado que el pensamiento humano, “antes de captar el mundo en conceptos, se ve apresado, incluso afectado por él” (53). Por lo tanto, lo filosófico acontece “inicialmente en un medio afectivo, en una disposición anímica” (Han 2021b: 53). Una reflexión filosófica que parta desde un “corazón pensante, se contrapone así al poder invulnerable e irrestricto de la razón” (Han 2021a: 206). Lo cordial no niega la racionalidad, pero trasciende la pretensión de descorazonar el pensamiento; trata de dar pie, más bien, a una reflexión cardiaca que se sepa ligada al aliento cósmico. Un pensar fundado en lo cordial atiende tanto a las diferencias entre los diversos tipos de seres, como a aquello que nos vincula; antes que ceder (de forma determinista) a las inclinaciones analíticas y divisorias de la razón instrumental, percibe las continuidades y las complementaciones. Además, como dice el filósofo cherokee Yazzie (2004), “no hay verdad sin significado y valoración; y el significado y la valoración surgen en la intersección entre nosotros y el mundo” (16). Es desde nuestra interacción fenoménica y afectiva con el cosmos que la existencia cobra sentido para nosotros y la vida merece ser vivida.

Afirmar, como hace Flores Quelopana, que la tradición filosófica occidental está culturalmente condicionada y es una posibilidad intelectual más en que se manifiesta la radical necesidad humana de conocer, no pretende, por supuesto, desmerecer los logros específicos de la filosofía occidental; se trata solo refrenar cierta tendencia narcisista a considerarse a sí misma en términos universales y como posibilidad intelectual superior, en todos los aspectos, a otras formas de pensamiento. “La ruptura con el etnocentrismo occidental no significa su descalificación como tradición filosófica. Es más bien un intento de apreciar el despliegue de la razón filosófica a través de todas las diversas tradiciones culturales” (Flores 2023: 53). En este sentido, si la filosofía académica quisiera acoger las cosmogonías indígenas y otorgarles la misma valía que le da a los pensamientos propios de su disciplina, tendría que “reformularse a sí misma de una manera drástica mediante una revisión de sus presupuestos que le permitiera acomodarse a otras formas de pensamiento” (Descola 2016: 28 [traducción del autor]). Por eso mismo, el concepto de “filosofía mitocrática” acuñado por Flores, está planteando, desde un reflexión enraizada, por un lado, en la herencia indígena americana, y, por otro, en un diálogo crítico con la llamada “tradición occidental”, un propuesta que llevaría a ensanchar y reformular los límites paradigmáticos de la filosofía moderna, para de esta manera dar cuenta de las diferentes manifestaciones reflexivas de la humanidad, encarándolas desde sus propias racionalidades y sin imponer un modelo prestablecido sobre la vibrante y dinámica capacidad intelectual del ser humano ante su constante asombro ante el cosmos y la existencia.

 

Bibliografía:

Derrida, Jacques. 1986 [1967]. De la gramatología. Siglo XXI Editores. México.

Descola, Phillipe. 2016. “Varieties of Ontological Pluralism”. Charbonnier, Pierre, Gildas Salmon & Peter Skafish (Ed). Comparative Metaphysics. Ontology After Anthropology. Rowman & Littlefield. London. Pp. 27-39.

Flores Quelopana, Gustavo. 2023. Filosofía, ser, historia. IIPCIAL. Lima, Perú. 

Goody, Jack. [1977] 2008. La domesticación del pensamiento salvaje. Akal. Madrid, España.

Han, Byung-Chul. 2021a. El corazón de Heidegger. El concepto de “estado de ánimo” en Martin Heidegger. Herder. Barcelona, España.

Han, Byung-Chul. 2021b No-cosas: quiebres en el mundo de hoy. Taurus. Buenos Aires, Argentina.

Havelock, Eric. 1996 [1986]. La musa aprende a escribir. Reflexiones sobre oralidad y escritura desde la Antigüedad hasta el presente. Paidós. Barcelona, España.

Jaspers, Karl. 2013. Los grandes filósofos. Los hombres decisivos: Sócrates, Buda, Confucio y Jesús. Volumen I. Tecnos. Madrid, España.

Lévi-Strauss, Claude. 2023 [1962]. El pensamiento salvaje. Fondo de Cultura Económica. México.

Valenzuela, Pilar. 1998. “Luna-Avispa y Tigre-Machaco: compuestos semánticos en la taxonomía shipiba”. Zarina Estrada and Max Figueroa and Gerardo López and Andrés Costa (eds.), IV Encuentro Internacional de Lingüística del Noroeste. Memorias, Tomo I, vol. 2. Sonora. Pp. 409-428.

Yazzie, Brian. 2004. “What Coyote and Thales can teach us: an outline of American Indian epistemology”. Waters, Anne (Ed.), American Indian Thougth: Philosophical Essays. Blackwell Publishing. Malden, MA, USA. Pp. 15-26.