ONTOLOGÍAS DEL SUR EN JAQUE En torno a la Filosofía Andina

 

ONTOLOGÍAS DEL SUR EN JAQUE

En torno a la Filosofía Andina

Gustavo Flores Quelopana

Curso Filosofía Peruana/UNMSM

Introducción

El presente documento explora con profundidad crítica y amplitud comparativa los fundamentos de la filosofía andina como una forma legítima de pensamiento, más allá de las estructuras académicas occidentales. Lo que se propone es la existencia de una filosofía mitocrática precolombina y común en las filosofías ancestrales. A partir de esta propuesta y en diálogo con diversos autores, se examina una ontología relacional, un saber mitocrático y una ética comunitaria basada en la reciprocidad (ayni), la complementariedad (yanantin) y la sacralidad de la naturaleza (Pachamama). Esta filosofía, expresada oral y ritualmente, no se limita a ser una cosmovisión simbólica, sino que constituye una filosofía mitocrática y epistemología alternativa, encarnada en mitos, prácticas y experiencias colectivas. El texto también recoge las principales críticas—filosóficas, teológicas, éticas y políticas—que rodean a esta tradición, así como su resonancia con otras corrientes ancestrales como el taoísmo, el budismo y el vedanta, defendiendo la validez del pensamiento andino como una racionalidad propia, viva y vigente.

1. Fundamentos de la filosofía andina

• Relacionalidad ontológica: el ser se define por las relaciones, no por la individualidad.
• Complementariedad dinámica (yanantin): los opuestos no se niegan, sino que se potencian.
• Reciprocidad cósmica y social (ayni): principio ético que regula todos los vínculos.
• Inmanencia y sacralidad de la naturaleza (Pachamama).
• Saber vivencial, oral y práctico: experiencia antes que teoría.

2. Crítica filosófica

• Carencia de sistematización conceptual vs. filosofía académica occidental.
• Ambigüedad de nociones clave como kawsay o pacha.
• Riesgo de esencialismo cultural al postular una única “filosofía andina”.
• Escasa capacidad de diálogo con sistemas lógicos formalizados.

3. Crítica teológica y evolución religiosa

• De totemismo y animismo a politeísmo funcional.
• Henoteísmo (Viracocha) como tentativa de unificación teológica.
• Ausencia de trascendencia radical o de un Dios creador.
• Imposibilidad de llegar a un monoteísmo completo.
• Contraste con el cristianismo: pecado, revelación, redención personal.

4. Crítica ética

• Valor ético de la armonía comunitaria.
• Conflictos con la ética liberal occidental (autonomía, derechos individuales).
• Carencia de normas universales: ética de contexto y equilibrio.
• Potencial uso ideológico de la ética ancestral.

5. Crítica política

• Posible fragmentación de la nación por reivindicaciones étnicas absolutas.
• Riesgo de exclusión simbólica del mestizaje y nuevas formas de racismo inverso.
• Instrumentalización ideológica como legitimación del poder.
• Peligro de totalitarismo cultural si se impone como cosmovisión oficial.

6. Metafísica del orden frente a la creación

• Rechazo de la creatio ex nihilo: la “nada” no es ausencia total, sino caos desordenado.
• Dios como ordenador, no creador: transforma el caos en cosmos.
• Dualismo funcional: caos y orden como polos complementarios.
• Relación con otras filosofías cosmogónicas (taoísmo, platonismo tardío, etc.).

7. Tiempo cíclico y eterno retorno

• Concepción circular del tiempo vinculada a los ritmos naturales.
• El presente contiene el pasado y el futuro (ñawpa y qhipa pacha).
• Inexistencia de un principio absoluto ni de un fin escatológico.
• Énfasis en la restauración periódica del equilibrio.

8. Concepción del mal

• Rechazo del mal como entidad ontológica (coincide con privatio boni).
• Mal como desequilibrio de relaciones, no como fuerza o sustancia.
• Comparación con el cristianismo:
• Mal como ruptura del orden querido por Dios vs. mal como ruptura del ayni.
• Redención por gracia vs. restauración ritual.
• Culpa individual vs. responsabilidad comunitaria.

9. Espiritualidad inmanente, no panteísta

• Todo está animado (kawsay), pero no todo es divino.
• Jerarquías espirituales concretas: apus, huacas, Pachamama.
• Diferencia con el panteísmo: no hay una sustancia divina única.
• Ética basada en vínculos concretos, no en contemplación mística del todo.

10. Comparación con otras tradiciones culturales

La filosofía andina, aunque única en su contexto geográfico y cultural, comparte varios principios estructurales y espirituales con otras tradiciones ancestrales como el taoísmo, el zoroastrismo, el vedantismo y el budismo.

1. Relacionalidad y armonía cósmica

Tradición	Principio común
Filosofía andina	Todo está interrelacionado: humanos, naturaleza, cosmos. El ayni regula el equilibrio.
Taoísmo	El Tao es el flujo natural del universo. Vivir en armonía con él es la vía sabia (wu wei).
Vedanta	El Brahman es la realidad última que subyace en todo. El yo individual (atman) es parte de esa totalidad.
Budismo	La interdependencia (pratītyasamutpāda) rige la existencia: nada existe por sí solo.

2. Tiempo cíclico y regenerativo

·         Andino: El tiempo es circular (pacha), ligado a los ciclos agrícolas y astronómicos.

·         Hinduismo/Vedanta: El samsāra es el ciclo de nacimiento, muerte y renacimiento.

·         Budismo: También postula el samsāra, del cual se busca liberación.

·         Zoroastrismo: Aunque tiene una visión lineal del tiempo, conserva ciclos cósmicos de lucha entre orden y caos.

3. Inmanencia de lo sagrado

·         Andino: Lo divino habita en la naturaleza (apus, huacas, Pachamama), pero no se identifica con ella (no es panteísmo).

·         Taoísmo: El Tao es inmanente, no personal ni trascendente, y se manifiesta en la naturaleza.

·         Vedanta (no dualista): El Brahman es inmanente y trascendente a la vez.

·         Budismo: No postula un dios creador, pero reconoce una dimensión trascendente de la conciencia (nirvana).

4. Ética del equilibrio y la armonía

·         Andino: El ayni regula la reciprocidad y el equilibrio entre seres.

·         Taoísmo: El sabio actúa sin forzar, siguiendo el equilibrio natural (wu wei).

·         Budismo: La ética se basa en la compasión y la moderación (camino medio).

·         Zoroastrismo: Lucha entre asha (orden) y druj (engaño); el bien es mantener el orden cósmico.

5. Dualismo funcional (no maniqueo)

·         Andino: Dualidad complementaria (yanantin): arriba/abajo, masculino/femenino, luz/oscuridad.

·         Taoísmo: Yin-yang: fuerzas opuestas pero interdependientes.

·         Zoroastrismo: Dualismo ético entre Ahura Mazda (bien) y Angra Mainyu (mal), aunque con tensión escatológica.

·         Vedanta: En algunas escuelas, dualismo entre maya (ilusión) y Brahman (realidad).

6. Sabiduría práctica y no dogmática

·         Andino: Saber oral, vivencial, transmitido por la comunidad.

·         Taoísmo: Intuición, espontaneidad, desapego del conocimiento racional.

·         Budismo: Experiencia directa de la realidad mediante meditación.

·         Vedanta: Conocimiento interior (jnana) como vía de liberación.

Estas coincidencias no implican una influencia directa, sino una convergencia estructural de sabidurías ancestrales que, desde distintos lugares del mundo, buscaron responder a las mismas preguntas fundamentales: ¿qué es el ser?, ¿cómo vivir bien?, ¿cómo relacionarnos con el cosmos?

11. ¿Qué significa que la filosofía andina sea mitocrática?

• El mito como forma de conocimiento: En lugar de separar mito y logos (como hizo la tradición occidental), el mundo andino integra el mito como lenguaje filosófico. Los mitos no son fábulas, sino estructuras narrativas que expresan verdades ontológicas, éticas y políticas.
• Sabiduría encarnada en relatos: Los mitos andinos —como el de los Amarus, Viracocha, Pachamama, o los apus— no solo explican el origen del mundo, sino que transmiten principios de orden, reciprocidad, complementariedad y equilibrio.
• Oralidad como soporte filosófico: La filosofía andina no se desarrolla en tratados escritos, sino en narrativas orales, rituales y símbolos. Esto no la hace menos profunda, sino que exige una hermenéutica distinta para su interpretación.

Ejemplos de mitos con contenido filosófico

• Viracocha: No es un dios creador absoluto, sino un ordenador del caos, lo que refleja una metafísica no creacionista, sino organizadora.
• Los Amarus: Serpientes míticas que representan la dualidad complementaria (agua/tierra, arriba/abajo), expresando el principio de yanantin.
• Pachamama y los Apus: Encarnan la inmanencia de lo sagrado en la naturaleza, y la necesidad de mantener el equilibrio mediante el ayni.

Implicaciones filosóficas

• No hay ruptura entre mito y razón: El mito no es lo opuesto al pensamiento racional, sino su forma expresiva en contextos culturales distintos.
• El mito como ontología narrativa: Los relatos míticos expresan una visión del ser, del tiempo, del orden y del mal que puede ser analizada filosóficamente.
• Resistencia epistémica: Esta forma de pensamiento desafía la hegemonía del logos occidental y propone una epistemología relacional, simbólica y comunitaria.

12. Cuestionando los principios andinos

Someter a crítica estos principios no solo es filosóficamente sano, sino que también honra la riqueza y complejidad de la cosmovisión andina. Aquí te propongo una lectura crítica de cada uno, con preguntas que podríamos hacernos desde distintos ángulos:

 1. Relacionalidad ontológica

¿Toda entidad realmente depende de relaciones para existir?

• Si el ser existe solo en relación, ¿cómo explicar la autonomía individual o fenómenos como la introspección?

• Esta idea puede entrar en tensión con filosofías que postulan la sustancia o esencia individual (como Descartes o ciertas corrientes budistas).

Crítica posible: Podría ser una idealización comunitarista que no capta la complejidad de lo individual ni el conflicto interno.

 2. Complementariedad dinámica (yanantin)

¿No hay relaciones irreconciliables entre opuestos?

• ¿Qué sucede cuando los opuestos no se armonizan, sino que generan violencia o exclusión?

• El principio puede invisibilizar asimetrías de poder: no toda dualidad es horizontal.

Crítica posible: En algunos contextos, promover la complementariedad puede justificar jerarquías encubiertas, como en género o autoridad.

 3. Reciprocidad cósmica y social (ayni)

¿Siempre dar para recibir?

• ¿Qué pasa con quienes no pueden corresponder (niños, ancianos, personas vulnerables)?

• ¿Es ético exigir reciprocidad constante o podría volverse un sistema coercitivo o excluyente?

Crítica posible: Este principio puede transformarse en un imperativo moral que margina a quienes no pueden "devolver".

 4. Inmanencia y sacralidad de la naturaleza

¿Toda naturaleza es sagrada?

• Desde una mirada crítica, ¿puede esta visión impedir ciertas intervenciones humanas necesarias, como el desarrollo tecnológico o infraestructura?

• ¿Cómo manejar el conflicto entre sacralidad y explotación responsable?

Crítica posible: Podría derivar en una sacralización excesiva que paralice decisiones prácticas en contextos modernos.

5. Saber vivencial, oral y práctico

¿Y qué lugar tiene la teoría o la abstracción?

• Si se privilegia solo la experiencia, ¿cómo se construye pensamiento crítico a distancia o se formulan hipótesis generalizables?

• ¿Esto puede limitar la universalización del conocimiento andino?

Crítica posible: Esta posición puede caer en un relativismo extremo que dificulte el diálogo con otras tradiciones filosóficas globales.

13. Conclusión general sobre la filosofía andina

·         La filosofía andina no puede ser reducida a una simple cosmovisión agrícola o un corpus mítico desvinculado de la reflexión. Fue, en cambio, una forma plena de pensamiento filosófico y religioso, mitocrática en su expresión, metafísica en su intuición y ética en su orientación comunitaria.

·         Su carácter mitocrático no implica irracionalidad, sino que el mito funcionó como vehículo legítimo del saber: una ontología narrada y vivida a través de relatos de creación, héroes civilizadores y seres tutelares. Lejos de ser una cosmovisión difusa, esta filosofía se encarnó en sujetos concretos: los chamanes y amautas, figuras que concentraban el saber cosmológico, terapéutico y normativo, y cuyo rol fue clave en la preservación del orden simbólico y vital.

·         Desde el punto de vista cosmológico, fue una filosofía cosmocéntrica y agrocéntrica. El centro de gravedad no era el ser humano como dominador del mundo, sino la armonía del cosmos y de los ciclos de la naturaleza, especialmente en su expresión agrícola. La tierra (Pachamama) no era un recurso, sino una madre viva, sagrada y relacional.

·         En términos metafísicos, su estructura fue dualista pero no maniquea. El dualismo no se expresó en el conflicto de bien y mal absolutos, sino en la complementariedad funcional de polos como arriba y abajo, masculino y femenino, luz y sombra. La ausencia de la idea de la nada absoluta impidió concebir una creación ex nihilo: el mundo no fue creado de la nada, sino que ya existía como una materia viviente preexistente, sobre la cual se impuso un orden. Por ello, su divinidad principal (como Viracocha) no es un Dios creador trascendente, sino un dios ordenador.

·         Este marco ontológico dio lugar a una visión cíclica del tiempo, regida por los ritmos de la naturaleza, el retorno y la regeneración. Frente al tiempo lineal y teleológico de las religiones abrahámicas, el tiempo andino fue reversible y restaurativo.

·         Religiosamente, fue un sistema henoteísta: múltiples entidades espirituales habitaban el mundo, pero ninguna llegó a ejercer un monopolio teológico. Aunque figuras como Viracocha ocuparon un lugar prominente, nunca se llegó al monoteísmo trascendente. A diferencia del panteísmo clásico, la filosofía andina fue inmanentista: lo sagrado habitaba el mundo, pero sin fundirse con él totalmente.

·         En el plano ético, no existió una concepción del mal como entidad ontológica o metafísica. El mal era entendido como desequilibrio energético o desarmonía relacional, y no como pecado u ofensa contra una voluntad divina. La ética no partía de un Dios providente o legislador, sino de la necesidad de restablecer la armonía vital con el entorno, los otros y los ancestros.

·         La filosofía andina fue también una epistemología alternativa. Ofreció un modo distinto de saber: no acumulativo ni abstracto, sino experiencial, oral, simbólico y ritual. El conocimiento no se adquiría por conceptualización sino por iniciación, convivencia, observación y reciprocidad. Este tipo de epistemología, a menudo ignorada por la academia occidental, constituye una forma legítima y valiosa de racionalidad, enmarcada en una cultura que comprendía el mundo desde la totalidad viviente.

13. Principales exponentes

A. Críticos eurocéntricos: reduccionismo cosmovisional

Estos autores reconocen que el pensamiento andino posee racionalidad, símbolos y estructuras de sentido, pero niegan que constituya una filosofía en sentido estricto. Su enfoque parte de un canon occidental que privilegia la argumentación lógica, la sistematicidad conceptual y la escritura.

Principales exponentes:

• José Carlos Mariátegui: Aunque valoró la cultura indígena, la interpretó más como una fuerza social y mítica que como una tradición filosófica autónoma. Reconocía en la cosmovisión andina una lógica materialista, panteísta, animista y colectivista. Buscaba reconocer el comunalismo andino como base para un socialismo auténticamente peruano. En ello lo siguió Hildebrando Castro Pozo. 
• Rivara de Tuesta, David Sobrevilla, Peña Cabrera, Mejía Huamán y Zenón Depaz: Coinciden en que el pensamiento andino es una cosmovisión simbólica o religiosa, pero no una filosofía, ya que carece —según ellos— de categorías abstractas, crítica racional y sistematicidad.

Críticas a esta postura:

• Reducción epistemológica: Equiparar filosofía con lógica discursiva escrita excluye otras formas de racionalidad (oral, simbólica, ritual).
• Colonialidad del saber: Esta visión reproduce un sesgo eurocéntrico, al imponer los criterios de la filosofía occidental como únicos válidos.
• Negación de la pluralidad filosófica: Ignora que muchas tradiciones filosóficas (como el taoísmo o el vedantismo) también se expresan en formas no académicas.
• Josef Estermann es ambiguo porque habla de filosofía intercultural andina, pero reduce su presencia a la cosmovisión del simple runa, jamás habla del amauta; además efectúa una simbiosis entre palabras griegas y quechuas. De resultas llama filosofía a la cosmovisión y convierte a la cosmovisión en filosofía y a eso le llama filosofía intercultural. 

B. Críticos afirmativos: reivindicación filosófica y científica

Este grupo sostiene que el pensamiento andino sí constituye una filosofía, aunque con formas, lenguajes y estructuras distintas a las occidentales. Algunos incluso lo consideran un saber científico ancestral.

Principales exponentes:

• Luis E. Valcárcel: Defendió que se trata de una filosofía relacional y comunitaria, centrada en la armonía con la naturaleza y la colectividad.
• Pacheco Farfán: La interpretó como una filosofía dialéctica, basada en la complementariedad de opuestos (yanantin).
• Antero Peralta: Rechazó que fuera panteísta o teorética; la definió como una filosofía práctica, orientada a la vida concreta.
• Hugo Chacón: Considera como Mariátegui que fue panteísta, aunque no mero pensamiento sino filosofía, pero como forma de sabiduría. Al final cae en la misma ambigüedad de Estermann.
• Carlos Milla: Afirmó que el saber andino es científico, basado en observación astronómica, matemática y energética, más allá de lo religioso o filosófico.
• Víctor Díaz Guzmán: La consideró una filosofía encarnada en mitos cosmogónicos y teogónicos, con contenido ontológico y ético.
• Víctor Mazzi: Argumentó que es filosofía porque contiene unidades reflexivas significativas, como kay pacha, hanan pacha y uku pacha.
• Gustavo Flores Quelopana: Propuso el concepto de filosofía mitocrática, donde el mito no es prefilosófico, sino el modo propio de filosofar en los Andes y del filosofar ancestral.

Aportes de esta postura:

• Ampliación del canon filosófico: Reconoce que la filosofía puede adoptar formas narrativas, simbólicas y rituales.
• Interculturalidad epistémica: Propone un diálogo entre saberes sin jerarquías coloniales.
• Revalorización de la oralidad y la experiencia como formas legítimas de pensamiento.

  Bibliografía

  • Chacón Málaga, H. (2024). Sabiduría filosófica del Yawar Mayu. UNSAC.

  • Díaz Guzmán, V. (1998). Filosofía y ciencia en el antiguo Perú. Lima: Universidad Nacional Federico Villarreal.

  • Estermann, J. (1998). Filosofía andina: Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina. Abya-Yala.

  • Flores Quelopana, G. (2019). Corpus filosófico andino. IIPCIAL.

  • Milla, C. (1979). Génesis de la cultura andina. Lima: Fondo Editorial del Colegio de Arquitectos del Perú.

  • Mazzi Huaycucho, V. (2023). Inkas y filósofos: Sabiduría originaria del Tawantinsuyo. Lima: Gráfica Rinconada.

  • Mejía Huamán, M. (2011). Teqse. Lima: URP.

  • Pacheco Farfán, J. (1995). La filosofía inka y su proyección al futuro. Lima: Editorial Andina.

  • Peralta Vásquez, Á. (1928). La faz oculta de Arequipa. Arequipa: Ediciones Chirapu.

  • Rivara de Tuesta, M. L. (1994). Pensamiento prehispánico y filosofía colonial en el Perú. Lima: PUCP.

  • Sobrevilla, D. (1996). La filosofía contemporánea en el Perú. Lima: Editorial Mantaro.

  • Valcárcel, L. E. (1927). Tempestad en los Andes. Lima: Editorial Amauta.

  • Zenón Depaz, T. (2015). La cosmovisión andina en el Manuscrito de Huarochirí. Lima: Ediciones Vicio Perpetuo.