martes, 14 de octubre de 2025

Pensadores católicos cuestionados en el siglo XX: entre la fidelidad y la sospecha

El siglo XX fue una época de profundos cambios en la Iglesia Católica. En medio de guerras mundiales, revoluciones sociales, avances científicos y transformaciones culturales, la teología y la filosofía cristianas se vieron interpeladas por pensadores que, desde la fidelidad al Evangelio, buscaron renovar el lenguaje, los métodos y las categorías del pensamiento católico. Sin embargo, este impulso renovador no fue recibido con entusiasmo por todos los sectores eclesiásticos. Muchos de estos pensadores fueron objeto de sospechas, censuras, silenciamientos o incluso expulsiones, especialmente cuando sus ideas parecían rozar los límites de la ortodoxia. Algunos fueron acusados de modernismo, otros de panteísmo, relativismo o marxismo. Algunos fueron rehabilitados oficialmente, otros de forma tácita, y otros jamás fueron reconciliados con la institución que los formó.

Este ensayo recorre los casos más significativos de pensadores católicos que fueron cuestionados en el siglo XX, sin omitir detalles, nombres, fechas ni contextos doctrinales. Se trata de una historia de tensiones, fidelidades, rupturas y reconciliaciones que revela el pulso vivo de una Iglesia en diálogo —y a veces en conflicto— con su propia tradición y con el mundo que la interpela.

En este contexto de transformación, muchos de los pensadores cuestionados se atrevieron a pensar a Dios desde la realidad concreta del mundo, no como una concesión al secularismo, sino como una fidelidad más radical al misterio de la Encarnación. Esta forma de pensar no diluye la trascendencia divina ni confunde las jerarquías ontológicas entre el Creador y la criatura; al contrario, las honra al reconocer que el Dios absolutamente otro ha querido hacerse cercano, sin dejar de ser Dios. La teología que nace de esta intuición busca a Dios no solo en los tratados sistemáticos, sino también en la historia, en la carne, en el sufrimiento, en la cultura, en la pregunta humana. Es una teología que contempla la presencia divina como una realidad que no se reduce a lo visible ni se confunde con lo creado, pero que tampoco se aísla en una esfera inaccesible. En esta tensión fecunda entre lo inmanente y lo trascendente, muchos de los pensadores aquí estudiados encontraron el espacio para renovar el pensamiento cristiano sin traicionar su raíz evangélica.

Pierre Teilhard de Chardin, S.J. (1881–1955)

Jesuita, paleontólogo y teólogo francés, Teilhard de Chardin desarrolló una visión evolutiva del cosmos en la que Cristo es el punto omega hacia el que converge toda la creación. Su obra más conocida, El fenómeno humano, propone una síntesis entre ciencia y fe, donde la evolución no contradice la revelación, sino que la ilumina. Sin embargo, su lenguaje sobre la “divinización de la materia” y su aparente confusión entre Dios y el universo generaron sospechas de panteísmo. Fue prohibido de publicar por su orden, y sus obras circularon de forma privada durante décadas.

Papa involucrado: Pío XII (1939–1958)
Rehabilitación: Nunca oficial, pero tácita. Juan Pablo II elogió su visión cósmica de Cristo.

Henri de Lubac, S.J. (1896–1991)

Jesuita francés, autor de Surnaturel (1946), donde cuestionó la separación radical entre naturaleza y gracia que había dominado la teología post-tridentina. De Lubac proponía una visión más orgánica, donde la gracia no es un añadido externo, sino la plenitud del deseo natural del hombre hacia Dios. Esta propuesta fue considerada peligrosa por sectores neoescolásticos, que la interpretaron como una forma de modernismo. Bajo el pontificado de Pío XII, sus obras fueron retiradas de circulación por la Compañía de Jesús, y se le prohibió enseñar públicamente. Sin embargo, nunca fue condenado formalmente.

Rehabilitación: Juan XXIII lo nombró perito del Concilio Vaticano II; Juan Pablo II lo elevó al cardenalato en 1983.

Yves Congar, O.P. (1904–1995)

Dominico francés, pionero en la teología del laicado, la colegialidad episcopal y el ecumenismo. Su obra Vraie et fausse réforme dans l’Église (1950) fue considerada subversiva, y fue prohibido de enseñar por su orden durante varios años. Congar criticaba el centralismo romano y proponía una Iglesia más participativa y abierta al diálogo.

Papa involucrado en la censura: Pío XII
Rehabilitación: Fue llamado como perito al Vaticano II por Juan XXIII, donde influyó decisivamente en los documentos sobre la Iglesia y el ecumenismo. Juan Pablo II lo nombró cardenal en 1994.

Marie-Dominique Chenu, O.P. (1895–1990)

Dominico francés, autor de Une école de théologie: Le Saulchoir (1937), donde proponía una teología histórica, encarnada en la cultura y abierta al mundo moderno. Fue retirado de su cátedra por su orden y sus obras fueron censuradas por considerarse “modernistas”.

Papa involucrado en la censura: Pío XII
Rehabilitación: Participó como asesor en el Vaticano II, y su enfoque histórico fue clave para la renovación teológica del concilio.

Edward Schillebeeckx, O.P. (1914–2009)

Dominico neerlandés, Edward Schillebeeckx fue uno de los teólogos más influyentes del siglo XX, especialmente en el ámbito de la cristología, los sacramentos y la teología de la resurrección. Su obra más conocida, Jesús: la historia de un viviente (1974), constituye una reinterpretación profunda de la figura de Jesús desde una perspectiva histórico-crítica, pastoral y existencial. En ella, Schillebeeckx se propuso tender puentes entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe, sin renunciar a la tradición, pero tampoco sin someterse a una lectura literalista de los textos bíblicos.

Uno de los puntos más controvertidos de esta obra fue su interpretación de la resurrección. Schillebeeckx sostuvo que la resurrección de Jesús no debe entenderse como un evento físico verificable en el tiempo y el espacio, sino como una experiencia de fe vivida por los discípulos, quienes, tras la muerte de Jesús, experimentaron una transformación radical que les llevó a proclamar que él estaba vivo en Dios. Según el teólogo, esta experiencia no fue una alucinación ni una invención, sino una forma real de encuentro con el Resucitado, mediada por la fe y por la acción del Espíritu. Para él, la resurrección es el lenguaje teológico que expresa la certeza de que Jesús no fue vencido por la muerte, sino que vive en Dios y actúa en la comunidad creyente.

Esta interpretación fue considerada problemática por la Congregación para la Doctrina de la Fe, que abrió una investigación sobre sus escritos. Se le acusó de poner en duda la historicidad de la resurrección corporal, aunque Schillebeeckx insistía en que no negaba la resurrección, sino que proponía una forma de comprenderla más fiel a la experiencia pascual de los primeros cristianos.

Papa involucrado en la investigación: Pablo VI y Juan Pablo II
Resultado: Nunca fue condenado, pero fue interrogado varias veces. Su pensamiento sigue siendo influyente.

Jacques Maritain (1882–1973)

Filósofo laico francés, desarrolló un humanismo integral que buscaba reconciliar la fe con la democracia, los derechos humanos y la cultura moderna. Aunque nunca censurado oficialmente, fue objeto de sospechas por sectores conservadores que veían en su apertura al mundo moderno una forma de relativismo.

Papa involucrado: Pío XII lo apoyó parcialmente; Pablo VI lo elogió públicamente.
Rehabilitación: Fue asesor del Vaticano II y su pensamiento influyó en la declaración Dignitatis Humanae sobre la libertad religiosa.

Hans Urs von Balthasar (1905–1988)

Teólogo suizo, autor de una vasta obra sobre la teología estética, la gloria de Dios y la esperanza universal. Fue criticado por su lenguaje especulativo y por su tesis sobre la posibilidad de que todos los hombres se salven (¿Se atreve uno a esperar que todos se salven?).

Papa involucrado: Juan Pablo II lo propuso como cardenal en 1988, pero murió antes de recibir el título.
Resultado: Su obra es hoy ampliamente estudiada y respetada.

Karl Rahner, S.J. (1904–1984)

Jesuita alemán, Karl Rahner fue uno de los teólogos más influyentes del siglo XX. Su pensamiento, profundamente marcado por la filosofía de Martin Heidegger, dio origen a una teología trascendental, que buscaba comprender cómo el ser humano está estructuralmente abierto al misterio de Dios. Rahner no se conformó con repetir las fórmulas escolásticas tradicionales, sino que intentó repensarlas desde la experiencia existencial del sujeto moderno.

Su reformulación de la gracia consistió en entenderla no como un “objeto” añadido al alma, sino como la presencia misma de Dios en lo más íntimo del ser humano, una presencia que precede toda acción y que constituye la posibilidad misma de responder libremente al llamado divino. Para Rahner, el ser humano es “oyente de la Palabra”, es decir, está ontológicamente abierto a recibir la autocomunicación de Dios. Esta gracia no se impone desde fuera, sino que se ofrece desde dentro, como don gratuito que transforma la libertad sin anularla.

En cuanto a la revelación, Rahner la concibe como la autocomunicación de Dios en la historia, no como una simple transmisión de verdades doctrinales. La revelación es el acto por el cual Dios se da a sí mismo, y el ser humano lo acoge en la fe. Esta perspectiva implica que la revelación no es solo un conjunto de proposiciones, sino una relación viva entre Dios y la humanidad, mediada por la historia, la cultura y la experiencia.

Su cristología también fue innovadora: Rahner propuso que en Jesús se realiza plenamente la autocomunicación de Dios. Cristo no es simplemente un mensajero divino, sino el lugar donde Dios y el hombre se encuentran de manera definitiva. En Jesús, Dios se hace radicalmente cercano, sin dejar de ser trascendente. Esta visión permitió a Rahner hablar de la “existencia cristológica” como modelo de vida humana abierta al misterio.

Estas reformulaciones generaron tensiones con sectores más conservadores, que veían en su lenguaje filosófico una amenaza a la claridad doctrinal. Fue vigilado por la Congregación para la Doctrina de la Fe, especialmente bajo el cardenal Joseph Ratzinger, aunque nunca fue censurado formalmente.

Cuestionamientos: Lenguaje filosófico complejo; sospechas de relativismo; vigilancia doctrinal bajo Pablo VI y el cardenal Ratzinger.
Rehabilitación: Perito del Vaticano II; citado por Juan Pablo II; considerado uno de los pilares de la teología contemporánea.

Hans Küng (1928–2021)

Teólogo suizo, crítico del dogma de la infalibilidad papal. En 1979, la Congregación para la Doctrina de la Fe le retiró la licencia para enseñar teología católica.

Papa involucrado: Juan Pablo II; sanción ejecutada por el cardenal Ratzinger
Rehabilitación parcial: Recibido por Benedicto XVI en 2005; su obra sigue siendo influyente.

D.M. De Petter, O.P. (1905–1971)

Filósofo y teólogo belga, miembro de la Orden de Predicadores, De Petter fue una figura singular en el pensamiento metafísico católico del siglo XX. Su obra, profundamente influida por la tradición tomista, buscó renovar el lenguaje filosófico para expresar el misterio del ser y la presencia de Dios en la experiencia humana. Entre sus principales escritos destacan Begrip en werkelijkheid (1965) y Naar het metafysische (1972), donde desarrolló una ontología abierta al dinamismo del conocimiento y a la profundidad del acto de ser.

Uno de sus aportes más originales fue la noción de intuición implícita, una forma de conocimiento no discursivo ni explícitamente conceptual, mediante la cual el ser humano accede al misterio del ser sin reducirlo a categorías objetivantes. Para De Petter, esta intuición no es irracional ni mística en sentido vago, sino una experiencia ontológica profunda, en la que el sujeto se encuentra afectado por la presencia del ser antes de tematizarlo. Esta propuesta buscaba superar el dualismo entre sujeto y objeto, y abrir la filosofía a una dimensión contemplativa, sin abandonar el rigor metafísico.

Sin embargo, su lenguaje —que hablaba de “presencia del ser”, “afectación originaria” y “transparencia ontológica”— fue considerado ambiguo por sus superiores. En los años 1960, su orden le prohibió publicar debido a sospechas de panteísmo, especialmente por la forma en que describía la relación entre Dios y el mundo. Aunque nunca fue condenado formalmente por la Santa Sede, vivió bajo censura interna y sus obras circularon de forma limitada.

Tras su muerte en 1971, su pensamiento fue rehabilitado académicamente. Sus escritos fueron publicados póstumamente y hoy se estudian en círculos tomistas renovados, especialmente en Bélgica, Francia y América Latina. Su propuesta de la intuición implícita ha sido retomada por filósofos contemporáneos interesados en una metafísica del don, del acontecimiento y de la gratuidad del ser.

Papa en funciones durante la prohibición: Pío XII
Rehabilitación: Académica y póstuma; sus obras fueron publicadas y estudiadas en círculos tomistas renovados.

Teólogos de la liberación

Gustavo Gutiérrez, O.P. (Perú)

Fundador de la teología de la liberación. Su obra fue revisada por la Congregación para la Doctrina de la Fe.

Papa involucrado: Juan Pablo II
Rehabilitación: Recibido por el Papa Francisco en 2013.

Leonardo Boff, O.F.M. (Brasil)

Silenciado en 1985 por el cardenal Ratzinger. Abandonó la orden franciscana en 1992.

Jon Sobrino, S.J. (El Salvador)

Investigado en 2007 por su cristología. Se le prohibió enseñar en nombre de instituciones eclesiales.

Ignacio Ellacuría, S.J. (España/El Salvador)

Filósofo y mártir. No censurado doctrinalmente, pero asesinado por su compromiso político.

Pablo Richard, O.S.B. (Chile)

Vigilado por sus interpretaciones bíblicas. Nunca condenado.

Casos de expulsión o abandono

Salvador Freixedo (1923–2019)

Jesuita español, filósofo y teólogo, Salvador Freixedo fue una figura singular en el panorama religioso del siglo XX. Ordenado sacerdote en 1953, desarrolló una intensa labor pastoral en América Latina, especialmente en Puerto Rico, Cuba y Venezuela. En sus primeros años, fue un pensador comprometido con la justicia social y la renovación eclesial, influido por la teología latinoamericana emergente.

Sin embargo, su pensamiento evolucionó hacia una crítica radical de la estructura eclesial y una apertura a temas considerados esotéricos, como la parapsicología y la ufología. Obras como Mi Iglesia duerme, La granja humana y Defendámonos de los dioses lo alejaron del pensamiento oficial. En ellas, Freixedo denunciaba lo que consideraba el autoritarismo institucional, la manipulación espiritual y la falta de apertura al misterio cósmico.

Fue expulsado de la Compañía de Jesús en los años 1970, bajo el pontificado de Pablo VI, por sus publicaciones consideradas incompatibles con la doctrina católica. Aunque nunca fue excomulgado, perdió el estado clerical activo y se convirtió en autor independiente. Su obra sigue siendo polémica, pero ha influido en corrientes alternativas de pensamiento religioso, especialmente en el ámbito de la espiritualidad no institucional.

Matthew Fox, O.P. (1940–)

Teólogo dominico estadounidense, Matthew Fox desarrolló una “espiritualidad de la creación” que proponía una teología centrada en la bendición original, en lugar del pecado original. En su libro Original Blessing (1983), defendía una visión positiva del ser humano y del cosmos, en diálogo con la física cuántica, la ecología y las tradiciones místicas.

Estas ideas fueron consideradas panteístas por sus superiores. En 1993, fue expulsado de la Orden de Predicadores por orden del cardenal Ratzinger, entonces prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Posteriormente, fue incardinado en la Iglesia Episcopal, donde continuó su labor teológica y pastoral.

Fox sigue siendo una figura influyente en la espiritualidad ecológica y el diálogo interreligioso, aunque fuera del marco doctrinal católico. Su obra ha sido reivindicada por movimientos espirituales contemporáneos que buscan una fe más inclusiva y cósmica.

Tomás Malagón (1917–1989)

Sacerdote español, teólogo pastoral y sociólogo, Malagón fue una figura clave en la renovación pastoral de la Iglesia española en el siglo XX. Comprometido con los movimientos obreros y con una Iglesia encarnada en la realidad social, desarrolló una teología del compromiso que incomodó a sectores conservadores.

Aunque nunca fue condenado ni expulsado, fue marginado institucionalmente y su obra fue silenciada en ciertos círculos eclesiales. Hoy es reivindicado por teólogos sociales y pastoralistas como precursor de una Iglesia comprometida con la transformación histórica.

Conclusión

La historia de los pensadores católicos cuestionados en el siglo XX revela una Iglesia en tensión entre fidelidad doctrinal y apertura intelectual. Las censuras, silenciamientos y expulsiones no fueron siempre actos de condena, sino a menudo expresiones del miedo institucional ante el cambio. Sin embargo, muchos de estos pensadores fueron rehabilitados, reconocidos y celebrados por su contribución a una fe más encarnada, más dialogante y más comprometida con la justicia.

El Concilio Vaticano II fue el punto de inflexión que permitió la reconciliación de muchos de ellos con la Iglesia. Bajo pontificados como los de Juan XXIII, Pablo VI, Juan Pablo II y Francisco, se abrió el camino para que la teología dejara de ser una repetición de fórmulas y se convirtiera en una búsqueda viva del misterio de Dios en la historia.

Hoy, sus obras siguen inspirando a nuevas generaciones de creyentes, teólogos y filósofos que, desde la fidelidad crítica, buscan construir una Iglesia más humana, más libre y más fiel al Evangelio. Esta historia no es solo una crónica de conflictos, sino también una memoria de esperanza: la esperanza de que el pensamiento, cuando se vive en comunión con la verdad, puede transformar incluso las instituciones más antiguas.

La rehabilitación de muchos de estos pensadores no fue fruto de una retractación doctrinal ni de una concesión política, sino resultado de un cambio profundo en la sensibilidad teológica y pastoral de la Iglesia. El Concilio Vaticano II marcó un giro hacia una comprensión más histórica, encarnada y dialogante de la fe, que reconocía la necesidad de pensar a Dios desde la realidad concreta del mundo. Los aportes de estos teólogos —aunque inicialmente considerados peligrosos o heterodoxos— fueron finalmente valorados por su capacidad de iluminar el misterio cristiano en contextos nuevos, de tender puentes entre tradición y modernidad, y de devolver a la teología su dimensión profética. Su rehabilitación fue, en muchos casos, una forma de reconocer que la fidelidad al Evangelio no siempre se expresa en la repetición de fórmulas, sino en la audacia de pensar con profundidad, libertad y responsabilidad.

Pensar a Dios desde la realidad concreta del mundo significa asumir que la experiencia humana —con sus gozos, sufrimientos, luchas, culturas y estructuras— no es un obstáculo para la fe, sino su punto de partida legítimo. Es reconocer que Dios no se revela en un vacío abstracto, sino en la historia, en la carne, en los signos de los tiempos. Esta forma de pensar no niega la trascendencia divina ni diluye las jerarquías ontológicas entre el Creador y la criatura; al contrario, las honra al afirmar que el Dios absolutamente otro ha querido hacerse cercano, sin dejar de ser Dios. Se trata, por tanto, de una unión más profunda entre lo inmanente y lo trascendente, donde la presencia de Dios no se reduce a lo visible ni se confunde con lo creado, pero tampoco se aísla en una esfera inaccesible. Es una teología que escucha el clamor de la tierra y de los pobres, que contempla la historia como lugar teológico, y que busca a Dios no solo en los dogmas, sino también en los rostros concretos, en las preguntas urgentes y en los procesos de liberación. Pensar así a Dios es, en definitiva, hacer teología con los pies en la tierra y los ojos en el misterio.

Acápite complementario: Teólogos protestantes de la secularización y la distancia entre Dios y el hombre

La teología protestante del siglo XX vivió una transformación profunda que impactó no solo a las iglesias reformadas, sino también al pensamiento teológico católico. En respuesta a las crisis culturales, filosóficas y políticas del siglo, teólogos como Karl Barth, Rudolf Bultmann, Dietrich Bonhoeffer, Paul Tillich, Emil Brunner, John A.T. Robinson y Thomas J.J. Altizer reformularon el lenguaje de la fe cristiana desde nuevas categorías, muchas veces en tensión con la tradición dogmática. En conjunto, sus propuestas marcaron un giro hacia una teología que acentuó la distancia entre Dios y el hombre, cuestionó el papel de la razón frente a la revelación, y buscó formas de hablar de Dios en un mundo secularizado, incluso desde el lenguaje del ateísmo.

Karl Barth (1886–1968)

Teólogo reformado suizo, Barth fue el principal representante de la teología dialéctica, que surgió como reacción al liberalismo teológico del siglo XIX. En su monumental Dogmática eclesial, Barth afirmó que Dios es totalmente otro, y que el ser humano no puede alcanzar a Dios por medio de la razón, la cultura o la experiencia religiosa. La revelación, según Barth, es un acto soberano de Dios que irrumpe en la historia y se da exclusivamente en Jesucristo.

Su teología opuso razón a revelación, negando que el conocimiento de Dios pueda derivarse de la filosofía o de la naturaleza. Esta postura radical devolvió a la teología su carácter teocéntrico, pero también marcó una ruptura con la tradición escolástica y con el diálogo entre fe y razón. Aunque Barth fue crítico del catolicismo, su influencia se dejó sentir en teólogos como Hans Urs von Balthasar y Joseph Ratzinger, quienes reconocieron la profundidad de su cristocentrismo.

Emil Brunner (1889–1966)

Teólogo reformado suizo, cercano a Barth pero con diferencias clave, Brunner desarrolló una teología del encuentro, donde Dios se revela en la relación personal con el ser humano. En obras como El conocimiento de Dios y Verdad como encuentro, Brunner sostuvo que la fe no es una aceptación de proposiciones, sino una respuesta existencial al llamado divino.

Lo más provocador de su pensamiento fue su afirmación de que el ateísmo moderno puede ser entendido como una forma teológica, en tanto expresa la ausencia de un Dios domesticado por la cultura. Para Brunner, el lenguaje del ateísmo revela una búsqueda auténtica de lo absoluto, aunque deformada por la secularización. Esta idea abrió el camino para que la teología pudiera dialogar con el pensamiento no creyente sin perder su identidad.

Rudolf Bultmann (1884–1976)

Teólogo luterano alemán, propuso la desmitologización del Nuevo Testamento, es decir, la reinterpretación de los relatos bíblicos en categorías existenciales. Para Bultmann, los milagros, los demonios y la resurrección deben entenderse como expresiones simbólicas de la relación del ser humano con Dios, no como hechos históricos verificables.

Su propuesta implicaba una negación de lo sobrenatural como categoría explicativa, y una relectura de la fe desde la existencia humana. Aunque su visión fue rechazada por el magisterio católico, influyó en teólogos como Schillebeeckx y Rahner, que también buscaron una comprensión más experiencial de la revelación.

Dietrich Bonhoeffer (1906–1945)

Pastor luterano y mártir del nazismo, Bonhoeffer desarrolló una teología de la madurez del mundo, donde Dios ya no es invocado como explicación de lo inexplicable, sino como presencia silenciosa en el sufrimiento humano. En sus cartas desde la prisión, habló de una comprensión no religiosa de Dios, donde la fe se vive sin apoyos institucionales ni lenguaje sacralizado.

Bonhoeffer anticipó una teología post-confesional, donde el seguimiento de Cristo se expresa en la solidaridad con los oprimidos y en la responsabilidad ética. Su pensamiento influyó en la teología política y en la teología de la liberación, especialmente en América Latina.

Paul Tillich (1886–1965)

Filósofo y teólogo protestante alemán-estadounidense, Tillich propuso una teología de la correlación, en la que las preguntas existenciales del ser humano se encuentran con las respuestas simbólicas de la fe cristiana. Para Tillich, Dios es suprapersonal, no un ente entre otros, sino el fundamento del ser, aquello que sostiene y da sentido a todo lo que existe.

Su lenguaje filosófico permitió tender puentes entre teología y cultura contemporánea. Aunque su visión fue criticada por algunos sectores por su aparente abstracción, influyó en teólogos católicos como Rahner y Balthasar, quienes también buscaron una teología capaz de dialogar con la filosofía moderna sin perder su raíz revelada.

John A.T. Robinson (1919–1983)

Obispo anglicano y teólogo británico, Robinson alcanzó notoriedad con su libro Honest to God (1963), donde propuso una revisión radical del lenguaje religioso tradicional. Influido por Tillich y Bonhoeffer, Robinson sostenía que el concepto de Dios como “un ser supremo allá arriba” ya no era creíble ni útil para el hombre moderno. En su lugar, proponía pensar a Dios como “el fundamento del ser”, una presencia que se manifiesta en lo profundo de la existencia humana.

Su teología afirmaba que la teología debe ser secularizada, es decir, liberada de categorías sacralizadas y abierta al lenguaje de la cultura contemporánea. Esta propuesta provocó un escándalo en la Iglesia de Inglaterra, pero también generó un amplio debate ecuménico.

Thomas J.J. Altizer (1927–2018)

Teólogo estadounidense, representante de la llamada “teología de la muerte de Dios”, Altizer propuso que la muerte de Dios no debe entenderse como una negación de la fe, sino como un descenso al infierno, una expresión radical de la encarnación divina en la historia humana. En su obra The Gospel of Christian Atheism (1966), afirmó que Dios se ha vaciado en el mundo, y que la fe debe asumir esta ausencia como parte del misterio cristiano.

Aunque su propuesta fue considerada herética por muchos, abrió un espacio para pensar la teología desde el lenguaje del nihilismo, la secularización y la crisis de sentido. Su influencia se percibe en corrientes como la teología radical y la teología postmoderna.

Influencia en el pensamiento católico

Estos pensadores protestantes no fueron cuestionados por la Iglesia Católica —porque no pertenecían a ella—, pero sus ideas provocaron debates internos, inspiraron reformulaciones y ayudaron a abrir el pensamiento católico a nuevas categorías. En particular, su forma de pensar a Dios desde la experiencia humana, desde la historia y desde la cultura secular, contribuyó a que muchos teólogos católicos se atrevieran a renovar el lenguaje de la fe sin traicionar su contenido.

La teología protestante del siglo XX, en su conjunto, acentuó la distancia entre Dios y el hombre, rechazó el acceso racional a lo divino, y buscó una fe que pudiera hablar desde el mundo moderno, incluso desde el lenguaje del ateísmo. Esta tensión entre trascendencia y secularidad sigue siendo uno de los desafíos más profundos para la teología contemporánea, tanto protestante como católica.

Bibliografía

Obras de autores católicos y protestantes

Altizer, Thomas J.J. 1966. The Gospel of Christian Atheism. Philadelphia: Westminster Press.
Barth, Karl. 1932–1967. Kirchliche Dogmatik [Dogmática eclesial]. Basel: Theologischer Verlag.
Boff, Leonardo. 1985. Iglesia: carisma y poder. Madrid: Trotta.
Bonhoeffer, Dietrich. 2002. Resistencia y sumisión: Cartas desde la prisión. Salamanca: Sígueme.
Brunner, Emil. 1964. Verdad como encuentro. Salamanca: Sígueme.
Bultmann, Rudolf. 1953. Jesús. Madrid: Cristiandad.
Chenu, Marie-Dominique. 1937. Une école de théologie: Le Saulchoir. Paris: Cerf.
Congar, Yves. 1950. Vraie et fausse réforme dans l’Église. Paris: Cerf.
De Lubac, Henri. 1946. Surnaturel: Études historiques. Paris: Aubier.
De Petter, D.M. 1965. Begrip en werkelijkheid. Antwerpen: De Nederlandsche Boekhandel.
De Petter, D.M. 1972. Naar het metafysische. Antwerpen: De Nederlandsche Boekhandel.
Ellacuría, Ignacio. 1990. Filosofía de la realidad histórica. San Salvador: UCA Editores.
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Freixedo, Salvador. 1970. Mi Iglesia duerme. San Juan: Editorial Puerto Rico.
Freixedo, Salvador. 1988. La granja humana. Madrid: Editorial Símbolo.
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Küng, Hans. 2001. ¿Infalible? Una pregunta. Madrid: Trotta.
Malagón, Tomás. 1975. Teología pastoral y compromiso histórico. Madrid: Ediciones HOAC.
Maritain, Jacques. 1947. Humanismo integral. Madrid: Rialp.
Rahner, Karl. 1977. Curso fundamental sobre la fe. Madrid: Ediciones Sígueme.
Richard, Pablo. 1981. Apocalipsis: esperanza para los tiempos difíciles. San José: DEI.
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Schillebeeckx, Edward. 1977. Jesús: la historia de un viviente. Madrid: Cristiandad.
Sobrino, Jon. 1991. Jesucristo liberador: Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret. Madrid: Trotta.
Teilhard de Chardin, Pierre. 1963. El fenómeno humano. Madrid: Taurus.
Tillich, Paul. 1951–1963. Systematic Theology, Vols. I–III. Chicago: University of Chicago Press.
Von Balthasar, Hans Urs. 1988. ¿Se atreve uno a esperar que todos se salven? Madrid: Encuentro.

Documentos eclesiales y fuentes doctrinales

Concilio Vaticano II. 1965. Constitución dogmática Dei Verbum. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana.
Concilio Vaticano II. 1965. Constitución pastoral Gaudium et Spes. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana.
Congregación para la Doctrina de la Fe. 1984. Instrucción sobre algunos aspectos de la “teología de la liberación”. Ciudad del Vaticano.
Congregación para la Doctrina de la Fe. 1986. Instrucción sobre la libertad cristiana y la liberación. Ciudad del Vaticano.
Juan Pablo II. 1998. Fides et Ratio: Sobre la relación entre fe y razón. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana.
Pío X. 1907. Pascendi Dominici Gregis: Sobre las doctrinas modernistas. Ciudad del Vaticano.

EL ESPÍRITU INDEPENDIENTE Y HUMANISTA DE LA SOCIEDAD PERUANA DE FILOSOFÍA

85 AÑOS DE EXISTENCIA

Por Gustavo Flores Quelopana

Han pasado ochenta y cinco años desde que la Sociedad Peruana de Filosofía (SPF) fue fundada en Lima, en 1940, por el insigne pensador Víctor Andrés Belaúnde. No fue una casualidad ni un gesto académico más. Fue un acto profundamente espiritual, filosófico y político en el sentido más noble del término. Ese mismo año, Europa ardía: París había caído bajo las botas del ejército nazi, y Londres era bombardeada noche tras noche por la Luftwaffe en lo que sería conocido como el Blitz. Las bombas no solo destruían ciudades, también demolían los pilares de la civilización occidental. La razón ilustrada, que había prometido progreso, libertad y dignidad, se veía humillada por el totalitarismo, el odio racial y la violencia ideológica. Belaúnde, testigo lúcido de ese colapso, comprendió que el Perú necesitaba un espacio de reflexión libre, humanista y abierto, donde la filosofía pudiera resistir la barbarie y reconstruir el pensamiento desde sus raíces más profundas.

Décadas después de su fundación, la Sociedad encontró en Francisco Miró Quesada Cantuarias —Paco, como lo llamábamos con respeto y afecto— a un conductor intelectual de enorme talla. Filósofo riguroso, periodista agudo y pensador de vocación pública, Paco supo preservar el espíritu plural y libre de la SPF sin someterla jamás a ninguna corriente filosófica dominante ni a ningún partido político. Aunque tenía simpatías personales por Acción Popular y por Fernando Belaúnde Terry, jamás confundió esas afinidades con la línea institucional de la Sociedad. Bajo su liderazgo, la SPF se abrió a todas las voces del pensamiento peruano, desde tomistas hasta marxistas, desde positivistas hasta fenomenólogos, sin perder su independencia. Fue él quien evitó que la Sociedad cayera bajo la órbita de alguna universidad o se convirtiera en una capilla doctrinaria. Su visión era clara: la filosofía debía ser un espacio de diálogo, no de militancia; de búsqueda, no de adoctrinamiento. Por su parte, Víctor Andrés Belaúnde, aunque fundador y figura tutelar de la Sociedad, se fue alejando progresivamente de su conducción directa. Las razones fueron múltiples: sus crecientes responsabilidades diplomáticas —que lo llevarían a representar al Perú ante la ONU y a presidir la Asamblea General en 1959—, su dedicación a la docencia internacional, y su profunda vocación por el humanismo cristiano, que lo llevó a priorizar espacios de reflexión espiritual más allá del ámbito institucional. No fue un abandono, sino una retirada respetuosa, confiando en que la Sociedad seguiría fiel a su espíritu fundacional.

Desde entonces, la SPF ha sido un faro de pensamiento en medio de las tormentas ideológicas, políticas y culturales que han atravesado nuestro país y el mundo. Y cuando en 2019 me tocó asumir la presidencia de esta institución, lo hice con la plena conciencia de que no se trataba de administrar una asociación académica más, sino de custodiar un legado, de reactivar una llama que nunca debió apagarse. Después de un interregno de casi una década de inactividad, tras el fallecimiento de María Luisa Rivara de Tuesta, fui elegido en sesión extraordinaria realizada en San Marcos para dirigir su reflotamiento. No fue una tarea fácil, pero sí profundamente necesaria.

Mi gestión estuvo guiada por un principio irrenunciable: la defensa del espíritu independiente y humanista de la Sociedad Peruana de Filosofía. Me opuse con firmeza —y lo sigo haciendo— a que la SPF se convierta en una trinchera ideológica, en un instrumento de propaganda o en una capilla doctrinaria. Rechacé que se sometiera a cualquier corriente filosófica dominante, y especialmente me manifesté en contra del predominio ideológico de las tendencias relativistas de la posmodernidad, que pretenden disolver la verdad en una multiplicidad de discursos sin fundamento, y que muchas veces confunden el pensamiento crítico con el nihilismo.

La filosofía, para mí, no es un juego de lenguaje ni una construcción arbitraria. Es una búsqueda seria, rigurosa y apasionada de la verdad, del sentido, de la dignidad humana. Por eso, durante mi presidencia, me aseguré de que la SPF no se subordinara a ninguna universidad, a ningún partido político, ni a ninguna ideología. Siguiendo el ejemplo de Francisco Miró Quesada Cantuarias —quien también supo mantener la independencia de la Sociedad frente a sus propias simpatías políticas con Acción Popular—, abrí las puertas de la SPF a intelectuales de diversas disciplinas: historiadores, físicos, juristas, literatos, científicos. Porque la filosofía no vive encerrada en sí misma; dialoga con todo el saber humano.

También me opuse a que la SPF se confundiera con un colegio profesional de filósofos. No somos una entidad gremial ni una oficina de acreditación. Somos —y debemos seguir siendo— un espacio de encuentro, de diálogo, de reflexión libre. Muchos confunden la SPF con una agremiación profesional, donde basta tener un diploma para ingresar, pero no es así y nunca fue así. Lo que se exige es obra escrita, pensamiento original, capacidad creadora. La SPF no es para diplomados en filosofía, sino para todos los intelectuales que crean filosofía, provengan del área del conocimiento que provengan. La filosofía no se certifica, se vive. No se encierra en títulos, se expresa en preguntas, en inquietudes, en búsquedas compartidas.

Durante estos 85 años, la SPF ha sido testigo de transformaciones profundas en el pensamiento peruano. Desde el tomismo y el positivismo de sus primeros años, pasando por el existencialismo, el marxismo crítico, la filosofía analítica y las corrientes contemporáneas, la Sociedad ha sabido acoger la diversidad sin perder su identidad. Esa identidad no está en una doctrina, sino en un espíritu: el espíritu humanista, abierto, independiente, que cree en la razón sin dogmatismos, en la fe sin fanatismos, en la libertad sin relativismo. Vivimos tiempos profundamente antifilosóficos, meramente funcionalistas, pragmáticos, nihilistas, hedonistas, anéticos y marcados por la postverdad. La filosofía está en cama UCI, debilitada por el espíritu disolvente de la modernidad y la posmodernidad occidental neoliberal. Vivimos las horas más dramáticas de su existencia. No darse cuenta o negarlo es la mayor insensatez filosófica, una ceguera que pone en peligro a la filosofía misma. Hemos entrado en una era post-occidental, un giro civilizatorio donde declina la razón instrumental, escéptica y fragmentaria, y nos aproximamos a un revival de la razón unida a la fe, a una nueva síntesis espiritual. En ese contexto, la Sociedad Peruana de Filosofía está llamada a ser faro en esta transformación mundial, a iluminar el tránsito hacia una nueva conciencia filosófica.

Hoy, más que nunca, necesitamos recuperar ese espíritu. En un mundo fragmentado por ideologías, polarizado por discursos de odio, y confundido por la proliferación de verdades alternativas, la filosofía debe volver a ser lo que siempre fue: una guía, una brújula, una luz. Y la Sociedad Peruana de Filosofía, con sus 85 años de existencia, está llamada a ser ese espacio donde el pensamiento se cultiva con rigor, con libertad y con amor por la verdad.

Este ensayo no es solo una reflexión personal. Es un llamado a todos los que creen que la filosofía importa, que el pensamiento tiene consecuencias, que la cultura no es un lujo sino una necesidad. La SPF no es mía, ni de ningún presidente, ni de ninguna corriente. Es de todos los que se atreven a pensar, a preguntar, a dialogar. Y mientras ese espíritu siga vivo, la Sociedad seguirá cumpliendo su misión.

Ahora, bajo la presidencia de Rubén Quiroz —quien ya se encuentra en su segundo periodo, sumando seis años de liderazgo— la SPF está en pleno proceso de relanzamiento y estabilización. Con un equipo talentoso y dedicado, se efectúa una gestión bastante destacada, cosa nada fácil en medio de inevitables tormentas políticas, ideológicas y académicas. Pero debe primar el espíritu filosófico e institucional para que la SPF siga avanzando en medio de un mar embravecido. Y digo esto porque en el reciente Congreso Nacional de Filosofía realizado en San Marcos, en el acto final, el presidente de dicho congreso agradeció a cuanta universidad pudo, pero ni media palabra para la SPF. Creo que esas omisiones —deliberadas o no— no deben primar, porque en filosofía no somos amigos de personas, sino de la verdad.

domingo, 12 de octubre de 2025

Ontología del Misterio

En el corazón de lo invisible, donde la razón se disuelve y la intuición se expande, se abre un diálogo que no busca respuestas definitivas, sino revelaciones. Esta indagación —rica, compleja, y profundamente simbólica— es una exploración del universo espiritual en sus múltiples capas, formas y silencios. Lo que sigue no es un resumen, sino una transcripción fiel de la meditación desplegada, sin mutilaciones ni atajos, con la claridad y contundencia que exige lo sagrado.

I. El Chamán y los Límites de la Visión

El chamán, figura ancestral de sabiduría, se comunica con el mundo espiritual vegetal y animal. Pero no con los vegetales y animales prehistóricos. Su visión no es arqueológica ni paleontológica, sino simbólica, funcional y relacional. Se conecta con lo que tiene presencia energética, emocional y cultural en su entorno: el jaguar, el maíz, el río, el venado. No con dinosaurios ni trilobites. Ni siquiera los chamanes han visto hombres prehistóricos en sus visiones. No porque no puedan, sino porque no es necesario. El tiempo espiritual no es lineal, sino simultáneo. La sabiduría ancestral se transmite por linaje, por canto, por ritual, no por reconstrucción histórica. El chamán no busca ver el pasado, sino dialogar con lo eterno.

II. El Mundo Espiritual Animal y la Posibilidad de los Dinosaurios

¿Podría haber un mundo espiritual animal donde habiten los dinosaurios? Sí, si entendemos ese mundo como un plano simbólico, energético y arquetípico. Los dinosaurios podrían existir como guardianes de la memoria terrestre, como manifestaciones del poder primitivo, como símbolos de transformación. No como criaturas físicas, sino como presencias espirituales que custodian el tiempo profundo. La espiritualidad no se limita a lo actual. Si el mundo espiritual trasciende el tiempo, entonces todo lo que ha existido puede tener una forma energética. Incluso un trilobite podría tener una chispa divina. No por su inteligencia, sino por su existencia. La vida misma es sagrada. Cada ser que ha latido en la Tierra ha sido una nota en la sinfonía cósmica.

III. Las Experiencias Cercanas a la Muerte y los Seres Indiferentes

En las experiencias cercanas a la muerte (ECM), los testigos han visto seres poderosos de apariencia humana, pero sin sentimientos humanos. Seres indiferentes, custodios de planetas, guardianes de puertas cósmicas. No extraterrestres, sino entidades espirituales que cumplen funciones trascendentales. Su neutralidad emocional no es frialdad, sino expresión de una conciencia que opera más allá del bien y el mal humano. Estos seres no siempre interactúan. A veces observan, a veces transmiten conocimiento, a veces simplemente están. Su presencia revela que el universo espiritual es vasto, diverso y no necesariamente interconectado. Cada plano tiene su lógica, su lenguaje, su propósito. No todo está unido en forma visible, aunque todo pueda estar unido en esencia.

En las visiones del cielo y del infierno relatadas por santos, místicos y videntes —desde Hildegarda de Bingen hasta Faustina Kowalska— se describen ángeles, demonios, almas humanas, paisajes celestiales o tormentos simbólicos, pero nunca se ha reportado la presencia de seres prehistóricos como dinosaurios, trilobites o criaturas extintas. Esto refuerza la idea de que el universo espiritual se manifiesta según el vínculo simbólico, moral y emocional que cada ser tiene con la conciencia humana y divina, no según criterios biológicos o históricos. Los seres que aparecen en estas visiones tienen una función espiritual clara: guiar, juzgar, consolar o purificar. Las criaturas extintas, aunque parte de la creación, no forman parte activa de ese imaginario espiritual revelado.

IV. La Biblioteca Espiritual como Mente Divina

En muchas visiones, aparecen bibliotecas cósmicas. No como edificios, sino como espacios de conciencia. Allí se guarda la historia de cada alma, el conocimiento universal, los propósitos ocultos. Cada libro puede ser una vida, una dimensión, una verdad. La biblioteca espiritual es símbolo de la mente divina: infinita, ordenada, misteriosa. En estos espacios, algunos ven guías, otros ven geometrías vivas, otros acceden a memorias que no sabían que tenían. La biblioteca no es solo para leer, sino para recordar, para comprender, para evolucionar. Es el archivo del alma del mundo.

Siendo la esencia metafísica de Dios compuesta por sabiduría, amor y voluntad, es natural que su sabiduría se manifieste en formas que trascienden el lenguaje humano. La biblioteca espiritual, en este sentido, no es una construcción simbólica arbitraria, sino una expresión directa de la sabiduría divina en estado puro. Cada libro, cada sala, cada vibración de ese espacio representa la inteligencia ordenadora del universo, el conocimiento que sostiene la creación, y la memoria que da sentido al devenir. Así como el amor se manifiesta en la comunión entre almas, y la voluntad en el impulso creador, la sabiduría divina se revela como estructura, como archivo, como conciencia organizada. La biblioteca espiritual es, por tanto, una extensión de la mente divina, donde lo eterno se vuelve accesible, y lo invisible se vuelve comprensible.

V. La Mente Divina como Fuente de Diversidad Espiritual

La riqueza del universo espiritual refleja la infinita riqueza de la mente divina. Cada plano, cada ser, cada visión es una expresión de esa conciencia suprema. No hay uniformidad, sino diversidad armónica. Cada alma accede a lo que puede comprender, a lo que necesita para crecer. Nadie ve el Todo, pero todos tocan una parte del misterio. La bondad divina no uniformiza, sino diversifica. Redimir no es fusionar, sino restaurar. Cada criatura —humana, animal, extinta o invisible— puede ser redimida en su propio plano. No todos verán dinosaurios en el nuevo Edén, pero eso no significa que no estén. Su esencia puede vibrar en el tejido espiritual del universo recreado.

VI. La Redención de Todo lo Creado

Si Dios recrea el universo, lo haría desde su bondad infinita. No como copia física, sino como manifestación espiritual. Todo lo creado sería redimido, pero en su propio plano. El trilobite no caminaría por jardines celestiales, pero su energía podría formar parte del equilibrio eterno. El dinosaurio no rugiría en el Edén, pero podría ser símbolo de sabiduría antigua. La redención no exige visibilidad, sino integración. Cada ser ocuparía su lugar en la sinfonía cósmica. La unidad no es fusión, sino armonía. El nuevo universo sería una obra de arte viva, donde cada plano vibra en su frecuencia, pero todos forman parte del mismo canto.

En el centro de esta redención universal se encuentra el Logos, que es Cristo: la Palabra eterna, la Razón divina encarnada, el principio ordenador de todo lo creado. Según la tradición cristiana, por Él fueron hechas todas las cosas, y en Él todo encuentra su sentido y plenitud. La recreación del universo no sería un acto aislado, sino una manifestación del Logos restaurando la armonía perdida, reconciliando cada criatura con su origen. En este nuevo orden, Cristo no solo redime al ser humano, sino que transfigura la totalidad de la creación, elevando cada plano a su verdad espiritual. Así, el Logos actúa como puente entre lo visible y lo invisible, entre lo creado y lo eterno, dando forma, propósito y belleza a la sinfonía cósmica.

Epílogo: El Nombre del Misterio

Nombrar esta reflexión es más que un gesto simbólico: es reconocer que hemos transitado por los pasillos del alma, por las cámaras ocultas del universo espiritual, por los ecos de lo eterno. Ontología del Misterio no es solo un título, sino una declaración de intenciones: hemos indagado en el ser de lo invisible, en la arquitectura metafísica de lo creado, en la lógica profunda que sostiene lo espiritual.

Aquí, el misterio no fue tratado como un problema a resolver, sino como una presencia a contemplar. Hemos hablado del chamán y sus límites simbólicos, de los dinosaurios como guardianes del tiempo profundo, de trilobites con chispa divina, de bibliotecas cósmicas que reflejan la sabiduría del Creador, de seres indiferentes que custodian planetas, de la redención que no exige visibilidad sino integración, y del Logos —Cristo— como el principio que ordena, redime y transfigura todo lo creado.

Cada plano, cada criatura, cada vibración tiene su lugar en la sinfonía cósmica. La unidad no es fusión, sino armonía. La mente divina no uniformiza, sino diversifica. Y el nuevo universo, si ha de ser recreado, será una obra de arte viva donde todo lo creado —visible o extinto, humano o no humano— será restaurado en su verdad espiritual. Porque el misterio no se conquista. Se habita. Se honra. Se escucha. Y en ese silencio que habla, esta conversación ha sido un acto de reverencia.

MASONERÍA Y POSMODERNIDAD

Una crítica cristiana a la retaguardia ideológica del relativismo contemporáneo

Introducción

En el cruce entre la modernidad tardía y la posmodernidad líquida, la masonería ha logrado mantener una presencia activa como estructura ideológica que, aunque discreta, influye profundamente en los fundamentos culturales, políticos y espirituales de Occidente. Desde una perspectiva cristiana, esta influencia no es neutra ni benigna: es, en forma y fondo, anticristiana. La masonería, con su relativismo doctrinal, su espiritualidad esotérica y su concepción inmanentista de lo divino, se ha convertido en una retaguardia ideológica del neoliberalismo posmoderno, una fuerza que socava los pilares de la fe cristiana y promueve una visión del mundo incompatible con la verdad revelada en Jesucristo.

I. La masonería: espiritualidad sin trascendencia

La masonería se presenta como una fraternidad iniciática que promueve valores como la libertad, la igualdad y la fraternidad. Sin embargo, estos ideales están desprovistos de su anclaje cristiano original y se reinterpretan desde una espiritualidad simbólica y relativista. El “Gran Arquitecto del Universo” —figura central en la cosmovisión masónica— no es el Dios trinitario del cristianismo, sino una abstracción deísta, una fuerza cósmica impersonal que cada iniciado puede interpretar a su gusto.

Este concepto diluye la personalidad de Dios, niega su revelación histórica en Cristo y sustituye la fe por el simbolismo. La masonería no exige conversión, ni fe, ni obediencia a una verdad revelada. En cambio, propone una búsqueda interior guiada por símbolos, grados y rituales que recuerdan más a las religiones mistéricas del paganismo antiguo que al Evangelio.

II. El principio de inmanencia: la raíz filosófica del error

La masonería se asienta firmemente en el principio de inmanencia, es decir, la idea de que el sentido último de la realidad se encuentra dentro del mundo, no fuera de él. Esta visión, heredera del racionalismo ilustrado, niega la trascendencia de Dios y coloca al ser humano como medida de todas las cosas. La verdad ya no es algo que se recibe, sino algo que se construye.

Desde esta óptica, toda verdad es relativa, toda moral es subjetiva, y toda religión es una expresión cultural más. Esta es la raíz del relativismo posmoderno, que ha convertido a la masonería en una aliada natural de las corrientes ideológicas que niegan la existencia de verdades absolutas y universales.

III. Masonería y liberalismo: una alianza histórica

La masonería ha sido históricamente una plataforma ideológica del liberalismo, especialmente en América Latina. Líderes como Haya de la Torre y muchos dirigentes del APRA estuvieron vinculados a logias masónicas, y desde allí promovieron reformas laicistas, anticlericales y secularizantes. Esta alianza se consolidó en el siglo XIX con la difusión de ideas ilustradas que buscaban reducir el papel de la Iglesia en la vida pública.

El liberalismo masónico promovió la separación Iglesia-Estado, la educación laica, y la libertad de conciencia entendida como emancipación de toda autoridad religiosa. En este contexto, la masonería no fue una simple fraternidad filantrópica, sino una estructura de poder cultural que operó como retaguardia del proyecto modernizador y secularizador.

IV. Posmodernidad y relativismo: la nueva cara del anticristianismo

En la posmodernidad, la masonería ha encontrado un terreno fértil para expandirse ideológicamente. El relativismo ético, la fragmentación del conocimiento y el rechazo a las metanarrativas han debilitado la cosmovisión cristiana, y en su lugar se ha impuesto una espiritualidad difusa, simbólica y subjetiva. La masonería, con su lenguaje esotérico y su pluralismo doctrinal, encarna perfectamente esta nueva sensibilidad.

Ya no se trata de negar a Cristo frontalmente, sino de reducirlo a una figura simbólica más, al mismo nivel que Buda, Mahoma o Hermes Trismegisto. Esta equiparación no es tolerancia: es blasfemia. Es la negación de la unicidad de Cristo como Verbo encarnado, como único mediador entre Dios y los hombres.

V. China y Estados Unidos: dos modelos opuestos

La masonería no ha logrado prosperar en China, y esto no es casual. El pensamiento chino, profundamente inmanentista y colectivista, no necesita de una estructura como la masonería para sostener su orden social. Además, el Partido Comunista controla férreamente toda organización que pueda representar una amenaza ideológica. La masonería, con su carácter secreto y transnacional, es vista como subversiva.

En cambio, en Estados Unidos —el centro del imperialismo moderno— la masonería campea a sus anchas. Desde los Padres Fundadores hasta las élites actuales, la masonería ha sido parte del tejido cultural y político del país. Su influencia se percibe en los símbolos nacionales, en las universidades, en los tribunales y en las fundaciones filantrópicas. En este contexto, la masonería no es marginal: es hegemónica.

VI. La educación como campo de batalla

En universidades como la UPAO y otras instituciones latinoamericanas, se percibe la influencia de la masonería en ciertos cuadros administrativos y docentes. Aunque no siempre de forma explícita, su presencia se manifiesta en la promoción de una ética laica, un pensamiento relativista y una espiritualidad simbólica. La educación superior se convierte así en un campo de batalla donde se disputa el alma de las nuevas generaciones.

Desde una perspectiva cristiana, esta situación exige una respuesta firme y profética. No basta con denunciar el error: es necesario formar intelectuales cristianos capaces de dar razón de su fe en medio de un mundo que ha perdido el sentido de la verdad.

Conclusión: la masonería como estructura anticristiana

La masonería, en su forma y en su fondo, es anticristiana. No porque persiga a los cristianos —como lo hicieron los regímenes totalitarios— sino porque socava los fundamentos mismos de la fe: la verdad revelada, la trascendencia de Dios, la unicidad de Cristo, la objetividad del bien y del mal.

En la posmodernidad, esta amenaza se ha vuelto más sutil pero también más profunda. El cristiano que no esté alerta puede caer en la trampa del pluralismo, del sincretismo y del relativismo disfrazado de tolerancia. Por eso, hoy más que nunca, es necesario proclamar con claridad: “Jesucristo es el mismo ayer, hoy y siempre” (Hebreos 13:8). Y frente a la masonería y su proyecto inmanentista, relativista y secularizador, el cristiano debe responder con la firmeza de la fe, la lucidez de la razón y la valentía del testimonio.

Reseña crítica de “Hacia una revisión histórica de la invasión y conquista” de Elmer Robles Ortiz

I. El gesto de ruptura y la tesis central

En Hacia una revisión histórica de la invasión y conquista, Elmer Robles Ortiz propone una lectura radicalmente crítica del proceso que tradicionalmente se ha llamado “conquista de América”. Publicada por el Fondo Editorial de la Universidad Privada Antenor Orrego (UPAO) en Trujillo en 2022, esta obra se inscribe en una corriente intelectual que busca desmontar los relatos fundacionales del colonialismo y reconfigurar la conciencia histórica latinoamericana desde una perspectiva descolonizadora.

Desde las primeras páginas, Robles se posiciona no como un historiador convencional, sino como un ensayista comprometido con la ética de la memoria. Su objetivo no es reconstruir hechos, sino interpelar el relato. No busca una cronología, sino una ruptura. Y esa ruptura comienza con una afirmación contundente: la conquista fue una invasión violenta, ideológicamente justificada, que aún persiste como matriz cultural en la sociedad latinoamericana contemporánea.

La tesis: la conquista como invasión y persistencia

La tesis central de Robles puede formularse así:

El proceso de conquista no fue un encuentro civilizador, sino una invasión sistemática que destruyó culturas, impuso estructuras de poder y justificó su violencia mediante discursos religiosos, jurídicos y filosóficos. Esta matriz colonial no terminó con la independencia, sino que continúa operando en las formas de consumo, pensamiento y organización social actuales.

Robles no se limita a denunciar el pasado. Su mirada está puesta en el presente. Para él, la historia no es una disciplina académica, sino una herramienta de conciencia. El relato oficial —el que se enseña en las escuelas, el que se repite en los discursos patrióticos, el que se celebra en las efemérides— ha perpetuado una visión eurocéntrica que naturaliza el sometimiento de los pueblos originarios y borra su agencia histórica.

El gesto de ruptura

Lo que distingue esta obra no es solo su tesis, sino su tono y su intención. Robles escribe con la urgencia de quien quiere despertar. Su estilo es ensayístico, provocador, a veces aforístico. No busca convencer con datos, sino con conciencia. Y en ese sentido, su obra se parece más a una intervención filosófica que a una investigación historiográfica.

Este gesto de ruptura tiene aciertos notables. Robles logra:

Cuestionar el canon historiográfico tradicional, que glorifica a los conquistadores y minimiza la violencia estructural del proceso.
Reivindicar la voz indígena, no como objeto de estudio, sino como sujeto histórico.
Conectar el pasado con el presente, mostrando cómo el colonialismo sigue operando en el lenguaje, en la educación, en el consumo, en la política.

Pero también tiene limitaciones que deben ser señaladas con rigor.

La omisión del imperialismo incaico

Uno de los puntos más críticos de la obra es su omisión del carácter conquistador del Imperio Inca. Robles denuncia con fuerza el eurocentrismo, pero no cuestiona el incacentrismo. Al presentar a los incas como víctimas puras del colonialismo, omite su papel como conquistadores de otros pueblos andinos, lo que debilita su propuesta de revisión histórica.

Antes de la llegada de los españoles, el Tahuantinsuyo había sometido militarmente a decenas de culturas regionales: chachapoyas, huancas, cañaris, chimús, entre otros. Impuso el quechua como lengua oficial, desplazó poblaciones mediante el sistema de mitmaqkuna, y centralizó el poder en el Cusco. Estos hechos muestran que la dominación no comenzó con los europeos, sino que ya existía en formas prehispánicas.

Al no reconocer esto, Robles corre el riesgo de idealizar el mundo indígena, presentándolo como homogéneo, pacífico y moralmente superior. Esta idealización, aunque comprensible como reacción al discurso colonial, simplifica la historia y borra la pluralidad del mundo andino.

El incacentrismo como problema

Así como es denunciable el eurocentrismo, también lo es el incacentrismo. Este consiste en situar al Imperio Inca como el centro absoluto del mundo indígena, ignorando o subordinando a otras culturas originarias. El incacentrismo reproduce una lógica vertical del poder, donde el Cusco representa la cúspide y los demás pueblos son vistos como periféricos.

Robles, al no problematizar esta dimensión, reproduce una forma de esencialismo invertido: el indígena como símbolo, no como sujeto histórico con contradicciones, intereses y agencia propia. Una historia verdaderamente descolonizadora no debe reemplazar un centro por otro, sino descentrar todos los centros.

Conclusión

La primera parte de esta reseña ha explorado la tesis central de Elmer Robles Ortiz, sus aciertos en la crítica al discurso colonial, y sus limitaciones al omitir el carácter imperial del Tahuantinsuyo. Su obra es valiosa como provocación ética, pero requiere ser complementada con una mirada más plural, más crítica, más historiográficamente rigurosa.

II. Arquitectura del discurso y genealogía intelectual

La estructura del discurso: más ensayo que historia

La obra de Robles no se presenta como una investigación historiográfica convencional. No sigue una metodología de archivo, ni se apoya en una sistematización de fuentes primarias. En cambio, se despliega como un ensayo filosófico-político, con un tono reflexivo, provocador y a veces aforístico. La estructura del texto responde más a una lógica de interpelación ética que a una reconstrucción factual.

Cada capítulo funciona como una unidad de pensamiento, donde Robles lanza ideas, cuestiona certezas, y propone rupturas. No hay una progresión cronológica ni una narrativa lineal. Lo que hay es una constelación de conceptos, articulados en torno a una tesis central: la conquista fue una invasión, y su legado sigue operando en la cultura latinoamericana contemporánea. Este estilo tiene ventajas y riesgos. Por un lado, permite una lectura ágil, comprometida, que interpela al lector más allá del dato. Por otro, limita el rigor historiográfico, ya que muchas afirmaciones se presentan sin contraste documental ni debate con otras corrientes historiográficas.

Influencias filosóficas y teóricas

El pensamiento de Robles se nutre de una genealogía intelectual latinoamericana crítica, que incluye:

José Carlos Mariátegui: Robles retoma la idea de que la historia es una construcción ideológica, y que el relato oficial sirve a los intereses del poder. Como Mariátegui, busca una lectura revolucionaria del pasado, que permita transformar el presente.
José María Arguedas: En su reivindicación de la cosmovisión andina y su crítica al mestizaje como imposición, Robles se alinea con Arguedas en la defensa de la voz indígena como portadora de sentido.
Gustavo Gutiérrez: La dimensión ética de la obra —su preocupación por la justicia, la dignidad y la liberación— remite a la teología de la liberación, aunque Robles no la cite explícitamente.
Pensamiento decolonial: Autores como Aníbal Quijano, Enrique Dussel y Walter Mignolo están presentes en la crítica a la matriz colonial del poder y del saber. Robles comparte con ellos la idea de que la modernidad se construyó sobre la colonialidad, y que descolonizar el pensamiento es una tarea urgente.

Una crítica desde América Latina

Lo que distingue la obra de Robles es que su crítica no se formula desde una perspectiva externa, sino desde dentro de América Latina. No busca una historia universal, sino una historia situada, que responda a las necesidades de los pueblos latinoamericanos de recuperar su memoria, su dignidad y su capacidad de narrarse a sí mismos.

En ese sentido, Robles no escribe para los historiadores, sino para los ciudadanos. Su obra es un llamado a despertar, a cuestionar, a resistir. Y aunque su estilo puede parecer más filosófico que historiográfico, su intención es profundamente política: transformar la conciencia histórica para transformar la cultura.

El presente como campo de batalla

Uno de los aportes más interesantes de la obra es su insistencia en que la conquista no terminó, sino que continúa. Robles señala que el comportamiento social actual —consumista, superficial, alienado— es una consecuencia del colonialismo cultural. La educación, los medios, el lenguaje, incluso la espiritualidad, están marcados por una lógica de dominación que se originó en la invasión europea. Esta lectura conecta el pasado con el presente, y convierte la historia en una herramienta de resistencia. Para Robles, revisar la historia no es un ejercicio académico, sino una forma de liberación. Y en ese sentido, su obra se inscribe en una tradición de pensamiento latinoamericano que busca reconstruir la identidad desde la memoria crítica.

III. Idealización, omisiones y el problema del incacentrismo

La idealización del mundo indígena

Uno de los aspectos más discutibles de la obra de Robles es su tendencia a idealizar la cultura precolombina, especialmente la andina, como si se tratara de un universo armónico, pacífico y moralmente superior. Esta postura, aunque comprensible como reacción al discurso colonial que deshumanizó a los pueblos originarios, corre el riesgo de construir una nueva forma de esencialismo.

En lugar de presentar a los pueblos indígenas como sujetos históricos complejos —con conflictos internos, estructuras de poder, estrategias de expansión y resistencia— Robles los retrata como víctimas puras, sin contradicciones ni agencia política. Esta visión, aunque bien intencionada, simplifica la historia y borra la diversidad cultural que caracterizó al mundo prehispánico.

La omisión del imperialismo incaico

El caso más evidente de esta idealización es la omisión del carácter conquistador del Imperio Inca. Robles denuncia con fuerza la invasión europea, pero no problematiza el expansionismo del Tahuantinsuyo, que sometió militarmente a decenas de pueblos andinos antes de la llegada de los españoles.

Los incas:

Conquistaron territorios mediante guerras, alianzas forzadas y desplazamientos poblacionales.
Impusieron el quechua como lengua oficial, aunque no era la lengua madre de muchos pueblos.
Aplicaron el sistema de mitmaqkuna, que consistía en el traslado forzoso de comunidades para controlar regiones estratégicas.
Centralizaron el poder en el Cusco, estableciendo una élite dominante que gobernaba sobre una diversidad de culturas regionales.

Estos hechos muestran que la dominación no comenzó con los españoles, sino que ya existía en formas prehispánicas. Al no reconocer esto, Robles pierde una oportunidad clave para construir una crítica más profunda y coherente.

El incacentrismo como espejo del eurocentrismo

Así como el eurocentrismo impone una visión occidental como medida universal, el incacentrismo sitúa al Imperio Inca como el centro absoluto del mundo indígena, ignorando o subordinando a otras culturas originarias. Esta postura reproduce una lógica vertical del poder, donde el Cusco representa la cúspide y los demás pueblos son vistos como periféricos o subordinados.

Robles, al no cuestionar esta estructura, reproduce una forma de colonialismo invertido. En lugar de descolonizar la historia, la reconfigura desde otro centro, sin desmontar la lógica de exclusión. Una historia verdaderamente crítica debe descentrar todos los centros, reconociendo la pluralidad de voces, memorias y experiencias.

¿Qué pierde la obra al no abordar esto?

Complejidad histórica: La historia del mundo andino no puede reducirse a una oposición entre indígenas buenos y europeos malos. Hubo conflictos, alianzas, traiciones, resistencias internas. Ignorar esto empobrece el análisis.
Agencia indígena: Muchos pueblos colaboraron con los españoles para liberarse del dominio inca. Al no considerar esto, Robles niega la capacidad de decisión y estrategia de los pueblos originarios.
Rigor historiográfico: Una revisión seria de la historia debe incluir todas las formas de poder, no solo las coloniales. Ignorar el imperialismo incaico debilita la propuesta descolonizadora.

¿Cómo podría haberse enriquecido su enfoque?

Reconociendo que la violencia no comenzó con los españoles, aunque sí se transformó radicalmente con ellos.
Analizando cómo la estructura imperial incaica fue aprovechada por los conquistadores para consolidar su dominio.
Explorando cómo algunos pueblos indígenas vieron en los españoles una oportunidad para liberarse del dominio inca, lo cual complejiza la idea de una “resistencia unificada”.

Entre denuncia e idealización

La obra de Robles se mueve entre dos polos: la denuncia del colonialismo europeo y la idealización del mundo indígena. Pero al no problematizar el poder prehispánico, corre el riesgo de reemplazar un mito por otro. Y en ese sentido, su propuesta de revisión histórica queda incompleta.

Una verdadera descolonización exige reconocer todas las formas de dominación, incluso las que ocurrieron antes de la llegada de Europa. Solo así podremos construir una historia plural, crítica y profundamente humana.

IV. Historia como conciencia, cultura como campo de batalla

Historia como herramienta de conciencia

Más allá de sus aciertos y omisiones historiográficas, la obra de Robles se sostiene sobre una convicción profunda: la historia no es un archivo muerto, sino una herramienta viva de conciencia. Para él, revisar el pasado no es un ejercicio académico, sino una forma de despertar, de romper con la alienación cultural, de recuperar la dignidad perdida.

Esta postura convierte su libro en una especie de manifiesto ético, donde el conocimiento histórico se pone al servicio de la transformación personal y colectiva. Robles no escribe para especialistas, sino para ciudadanos. Su objetivo no es reconstruir hechos, sino reconfigurar la mirada. Y en ese sentido, su obra se inscribe en una tradición latinoamericana que entiende la historia como acto político.

La cultura como campo de batalla

Uno de los aportes más provocadores de Robles es su lectura del presente como continuación del colonialismo. Para él, la invasión no terminó con la independencia, ni con la república, ni con la modernización. Sigue operando en:

El lenguaje que usamos.
Las formas de consumo que adoptamos.
La educación que recibimos.
La espiritualidad que practicamos.
La forma en que nos relacionamos con el poder, con el cuerpo, con el otro.

En este marco, la cultura se convierte en el verdadero campo de batalla. No se trata solo de resistir políticamente, sino de reconstruir el sentido, de recuperar la capacidad de narrarnos desde nuestras propias raíces, sin repetir los modelos impuestos por el colonizador.

La denuncia del comportamiento social actual

Robles es especialmente crítico con lo que él llama el comportamiento social superficial y consumista. Para él, la invasión no solo destruyó templos y lenguas, sino que instaló una forma de vivir desconectada del sentido profundo, una cultura del espectáculo, del individualismo, de la banalidad. Esta crítica, aunque formulada en términos generales, apunta a una crisis espiritual. Robles no solo denuncia el colonialismo externo, sino el colonialismo interior, ese que nos lleva a repetir patrones de dominación, a despreciar lo propio, a vivir sin conciencia histórica.

La dimensión espiritual del discurso

Aunque no se presenta como teólogo, Robles incorpora una dimensión espiritual en su crítica. Su preocupación por la dignidad, por la memoria, por el sentido, remite a una ética que va más allá de lo político. En varios pasajes, su lenguaje se acerca al de la teología de la liberación, aunque sin citarla directamente. Esta dimensión espiritual le permite conectar la historia con la interioridad. Para Robles, la verdadera resistencia comienza en el alma, en la forma en que nos relacionamos con el misterio, con el dolor, con la esperanza. Y en ese sentido, su obra no solo interpela al historiador, sino al creyente, al pensador, al ciudadano común.

Historia, identidad y discernimiento

En el fondo, lo que Robles propone es una revisión de la identidad latinoamericana. No como nostalgia, ni como reivindicación étnica, sino como discernimiento profundo. ¿Quiénes somos? ¿Qué relatos nos configuran? ¿Qué heridas seguimos repitiendo? ¿Qué memorias necesitamos sanar?

Su obra es una invitación a mirar el pasado no como carga, sino como clave de lectura del presente. Y en ese sentido, el discernimiento se convierte en el eje de su propuesta: discernir entre lo impuesto y lo propio, entre lo superficial y lo esencial, entre lo que aliena y lo que libera.

V. Evaluación final y horizontes de diálogo

Aportes fundamentales

La obra de Elmer Robles Ortiz representa un esfuerzo valiente y necesario por revisar críticamente el relato histórico oficial sobre la conquista de América. Su principal aporte reside en:

Desenmascarar el discurso colonial que ha glorificado la invasión europea como empresa civilizadora.
Reivindicar la memoria indígena como fuente de dignidad, resistencia y sentido.
Conectar el pasado con el presente, mostrando cómo la matriz colonial sigue operando en la cultura latinoamericana actual.
Proponer una historia como herramienta de conciencia, más que como acumulación de datos.

Robles logra articular una crítica ética, cultural y espiritual que interpela al lector desde su identidad latinoamericana. Su obra no busca neutralidad, sino transformación. Y en ese sentido, se inscribe en una tradición de pensamiento comprometido con la liberación.

Límites y omisiones

Sin embargo, la obra también presenta límites importantes que deben ser señalados con honestidad intelectual:

Idealización del mundo indígena: Robles tiende a presentar a los pueblos originarios como víctimas puras, sin reconocer sus propias estructuras de poder, conflictos internos y estrategias de expansión.
Omisión del imperialismo incaico: Al no problematizar el carácter conquistador del Tahuantinsuyo, la obra corre el riesgo de reproducir un incacentrismo que excluye otras culturas regionales.
Simplificación del proceso de conquista: La narrativa se construye como una oposición binaria entre invasores y invadidos, sin explorar la complejidad de alianzas, resistencias y colaboraciones indígenas.

Entre el eurocentrismo y el incacentrismo

Uno de los hallazgos más importantes de esta reseña es que así como es denunciable el eurocentrismo, también lo es el incacentrismo. Reemplazar un centro por otro no es descolonizar: es reconfigurar la exclusión. Una historia verdaderamente crítica debe descentrar todos los centros, reconocer la pluralidad de voces, y construir una memoria que abrace la complejidad.

Horizontes de diálogo

La obra de Robles podría dialogar fructíferamente con varias corrientes contemporáneas:

Historiografía crítica latinoamericana: Autores como Edmundo O’Gorman, Pablo González Casanova o Silvia Rivera Cusicanqui ofrecen lecturas más matizadas del proceso de conquista y colonización.
Pensamiento decolonial: El diálogo con Aníbal Quijano, Enrique Dussel y Walter Mignolo permitiría profundizar en la crítica a la colonialidad del poder y del saber.
Teología de la liberación: La dimensión espiritual de la obra podría enriquecerse con el pensamiento de Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff o Jon Sobrino.
Filosofía intercultural: El enfoque de Robles podría abrirse a una reflexión más plural sobre las cosmovisiones indígenas, sin reducirlas a una sola matriz cusqueña.

Una obra que provoca, no que concluye

Hacia una revisión histórica de la invasión y conquista no es una obra que cierre debates, sino que los abre. Su valor reside en provocar preguntas, desestabilizar certezas, invitar a pensar. Y aunque sus límites deben ser reconocidos, su gesto de ruptura merece ser celebrado. Robles nos recuerda que la historia no es solo lo que ocurrió, sino lo que seguimos repitiendo. Y que revisarla no es mirar atrás, sino prepararnos para mirar hacia adelante con más claridad, más conciencia y más dignidad.