El fenómeno OVNI y la lógica demonológica: un análisis crítico

 

El fenómeno OVNI y la lógica demonológica: un análisis crítico

Introducción

El fenómeno de los OVNIs y de los llamados “contactados” ha suscitado fascinación y controversia en la cultura contemporánea. Desde luces en el cielo hasta relatos de viajes interplanetarios, estas experiencias han sido interpretadas como pruebas de civilizaciones extraterrestres que vigilan o visitan la Tierra. Sin embargo, voces autorizadas dentro de la teología católica, como el padre José Antonio Fortea y el padre Gabriele Amorth, sostienen que tales manifestaciones no son más que engaños demoníacos, disfraces espirituales que buscan confundir al hombre y apartarlo de la fe. La multiplicidad de formas —grises, reptilianos, nórdicos, orbes luminosos— no demostraría la existencia de razas alienígenas, sino la versatilidad del demonio para adaptarse al imaginario cultural de cada época.

La ausencia de aportes concretos por parte de los supuestos extraterrestres refuerza esta interpretación. Ningún contactado ha traído jamás una vacuna, una cura para enfermedades, un descubrimiento científico verificable o una solución a problemas urgentes de la humanidad. Figuras como Sixto Paz, que afirman haber sido llevadas a Ganímedes, no han ofrecido nada tangible más allá de relatos extraordinarios y luces coincidentes en el cielo. Esto abre tres hipótesis: o bien sirven conscientemente a los demonios, o están dominados mentalmente por entidades espirituales irrelevantes para la economía de la salvación, o simplemente sostienen su narrativa como un negocio rentable. En todos los casos, la falta de beneficios reales para la humanidad es un indicio de que no se trata de civilizaciones benevolentes.

Frente a este panorama, se han planteado objeciones científicas, teológicas, filosóficas y pastorales a la postura de Fortea. La ciencia reclama pruebas físicas y ofrece explicaciones naturales; algunos teólogos defienden la posibilidad de vida extraterrestre como parte de la creación de Dios; la filosofía especula sobre seres intermedios; y la pastoral advierte contra el exceso de miedo. Sin embargo, la réplica sostiene que la teología se mantiene más segura si se limita a ángeles y demonios, y que, en todo caso, la hipótesis de seres intermedios ajenos al plan de salvación explica su indiferencia hacia la humanidad. Así, el fenómeno OVNI se revela como un misterio fascinante, pero también como un terreno fértil para el engaño espiritual, la especulación filosófica y la manipulación cultural.

Ante esta falta de pruebas sólidas, los contactados y los ufólatras se aferran a videos controvertidos cuya autenticidad es discutida y a las desacreditadas momias tridáctilas de Nazca, que han sido desmentidas por la comunidad científica como fraudes o manipulaciones. Estos recursos, lejos de constituir evidencia seria, muestran la precariedad del fenómeno y la necesidad de sostenerlo con elementos dudosos. Así, lo que se presenta como prueba de civilizaciones superiores termina siendo un conjunto de artificios sin valor científico, que refuerzan la sospecha de engaño espiritual, manipulación cultural o simple explotación comercial.

Duendes, seres interdimensionales y disfraces demoníacos

La cuestión de los duendes, los seres interdimensionales y los fenómenos OVNI ha sido objeto de debate tanto en el ámbito teológico como en el cultural. En la tradición popular, los duendes aparecen como pequeños seres traviesos, ligados a bosques y casas, protagonistas de mitos europeos y latinoamericanos. Sin embargo, exorcistas como el padre José Antonio Fortea y el padre Gabriele Amorth, ambos exorcistas connotados, sostienen que tales entidades no existen como seres autónomos, sino que son disfraces demoníacos. Según ellos, los demonios pueden adoptar múltiples formas —duendes, extraterrestres, espíritus elementales— con el único fin de confundir y apartar al hombre de la fe.

Según Fortea y Amorth, los demonios poseen la capacidad de adoptar múltiples formas sensibles, desde duendes y fantasmas hasta supuestos extraterrestres o espíritus elementales. No se trataría de entidades autónomas, sino de máscaras que buscan engañar al hombre, adaptándose a su imaginario cultural. La finalidad última es siempre la misma: sembrar confusión, distraer de la fe y suscitar fascinación por lo oculto. Así, lo que parece un fenómeno folklórico o un encuentro con seres cósmicos se interpreta como un disfraz demoníaco, un recurso para apartar al ser humano de la verdad revelada.

Adaptación cultural del engaño

En esta lógica, los demonios se presentan también como “seres interdimensionales”, aprovechando el lenguaje moderno de la ciencia ficción y del esoterismo. La finalidad es siempre la misma: sembrar fascinación por lo oculto y distraer de la verdad revelada. A diferencia del mundo natural, donde existen seres intermedios por grados de complejidad (minerales, plantas, animales, humanos), en el mundo espiritual la teología católica clásica afirma que no hay “intermedios”: solo existen ángeles y demonios. Los disfraces que parecen sugerir la existencia de seres intermedios no son más que manifestaciones de las jerarquías demoníacas, que conservan la estructura de los coros angélicos caídos.

Los disfraces que sugieren la existencia de seres intermedios no son más que manifestaciones de las jerarquías demoníacas, que conservan la estructura de los coros angélicos caídos. En cada época, el demonio se reviste de aquello que resulta más verosímil para la mentalidad dominante: en sociedades medievales, brujas y duendes; en el siglo XIX, espíritus del espiritismo; en el siglo XX y XXI, extraterrestres y seres interdimensionales. La lógica es clara: el demonio adapta su engaño a la cultura, para que el disfraz resulte convincente y atractivo, aunque en esencia se trate siempre de la misma realidad espiritual hostil.

Multiplicidad de apariencias

De este modo, lo que hoy se interpreta como civilizaciones extraterrestres o interplanetarias sería, en la visión de Fortea y Amorth, una multiplicidad de apariencias demoníacas. La diversidad de formas —grises, nórdicos, reptilianos, orbes luminosos, cilindros metálicos— no prueba la existencia de razas alienígenas, sino que constituye un engaño adaptado a la cultura contemporánea. En la Edad Media, los mismos demonios podían aparecer como brujas o hadas; hoy, en una sociedad tecnológica, se disfrazan de naves espaciales y seres cósmicos.

La diversidad de formas —grises, nórdicos, reptilianos, orbes luminosos, cilindros metálicos— no constituye prueba de razas alienígenas, sino de la versatilidad del engaño demoníaco. En la Edad Media, los mismos demonios podían aparecer como brujas o hadas, figuras que respondían al imaginario de la época. Hoy, en una sociedad tecnológica y fascinada por la ciencia ficción, se disfrazan de naves espaciales y seres cósmicos. La multiplicidad de apariencias refuerza la ilusión de que existen numerosas civilizaciones interplanetarias, cuando en realidad se trata de un único engaño con múltiples máscaras.

El volcán Popocatépetl en México ha sido uno de los escenarios más citados en la ufología contemporánea por la frecuencia de avistamientos de OVNIs en sus inmediaciones. Numerosos videos y testimonios han documentado luces y objetos no identificados que parecen entrar o salir de la zona del cráter, lo que ha generado gran interés mediático y especulativo. Desde una perspectiva histórico-religiosa, se recuerda que las antiguas culturas mesoamericanas practicaban en torno a los volcanes ritos sangrientos y cultos ocultos, vinculando estas montañas con divinidades poderosas que exigían sacrificios humanos. En la interpretación teológica demonológica, tales prácticas habrían convertido al Popocatépetl en un lugar consagrado al demonio, un espacio marcado espiritualmente por la idolatría y la sangre derramada.

Bajo esta visión, la continua aparición de OVNIs en el Popocatépetl no sería casualidad, sino la manifestación de inteligencias espirituales disfrazadas de fenómenos extraterrestres, que encuentran en estos lugares cargados de antiguos cultos un terreno propicio para su acción. Así, lo que para la ufología es un “portal interdimensional” o un “punto de contacto cósmico”, para la demonología es un foco de engaño espiritual que aprovecha la memoria ritual del volcán para proyectarse en la cultura moderna.

Filmaciones del Pentágono

Las filmaciones del Pentágono sobre fenómenos aéreos no identificados (UAP), como los videos “FLIR”, “GIMBAL” y “GOFAST”, han alimentado la fascinación por los OVNIs. Aunque algunos casos se explican como ilusiones ópticas, drones o fenómenos atmosféricos, otros permanecen sin respuesta. Fortea interpretaría estos registros como engaños materiales del demonio, capaces de producir apariencias sensibles que incluso se dejan filmar. Así como en relatos de exorcismos se habla de clavos, cadenas o sapos materializados, también podrían materializar luces, orbes o supuestos objetos voladores.

Así como en relatos de exorcismos se habla de clavos, cadenas o sapos materializados, también podrían materializar luces, orbes o supuestos objetos voladores. Los videos “FLIR”, “GIMBAL” y “GOFAST”, difundidos por el Pentágono, muestran fenómenos que algunos interpretan como naves extraterrestres. Sin embargo, Fortea los leería como manifestaciones sensibles producidas por el demonio, capaces de dejarse filmar para reforzar la ilusión. La tecnología moderna no invalida el engaño espiritual; al contrario, lo amplifica, pues las imágenes registradas parecen dar credibilidad a lo que en realidad es un disfraz demoníaco.

Fenómeno ovni como engaño de moda

El fenómeno OVNI, entonces, sería el engaño de moda del demonio. Puede manifestarse espontáneamente o aparecer tras la invocación de los llamados “contactistas”, como Sixto Paz, quien afirma haber sido llevado varias veces a Ganímedes. Sin embargo, nunca ha traído nada verificable para el bien de la humanidad: ni vacunas, ni curas, ni descubrimientos científicos. Esta ausencia de aportes concretos constituye un indicio de que sus experiencias no provienen de civilizaciones benevolentes, sino de engaños espirituales. Aquí se abren varias hipótesis: o bien Sixto Paz sirve conscientemente a los demonios, o está dominado mentalmente por ellos o por seres intermedios ajenos al plan de salvación, o simplemente mantiene su narrativa como un negocio rentable.

Aquí se abren varias hipótesis: o bien Sixto Paz sirve conscientemente a los demonios, difundiendo sus mensajes bajo la apariencia de contactos extraterrestres; o está dominado mentalmente por ellos o por seres intermedios ajenos al plan de salvación; o simplemente mantiene su narrativa como un negocio rentable. En cualquier caso, la ausencia de aportes concretos —vacunas, curas, descubrimientos científicos— revela que no se trata de civilizaciones benevolentes. El fenómeno OVNI, entonces, es el engaño de moda del demonio, adaptado a la cultura tecnológica contemporánea, y sostenido por figuras que lo promueven sin ofrecer pruebas tangibles de beneficio para la humanidad.

Credibilidad de los contactados

La gente que cree en contactados como Sixto Paz suele basarse en la coincidencia de las luces que aparecen en el cielo en el día y hora anunciados. Sin embargo, estas manifestaciones tienen otras explicaciones: fenómenos naturales como satélites o meteoros, ilusiones ópticas, o incluso episodios psicológicos como alucinaciones o brotes psicóticos. El hecho de que nadie más haya sido llevado a Ganímedes, y que tales viajes no produzcan beneficios tangibles para la humanidad, refuerza la sospecha de que se trata de engaños espirituales o de fenómenos psicológicos.

El hecho de que nadie más haya sido llevado a Ganímedes, y que tales viajes no produzcan beneficios tangibles para la humanidad, refuerza la sospecha de que se trata de engaños espirituales o de fenómenos psicológicos. Las luces que aparecen en el cielo en el día y hora anunciados pueden explicarse por fenómenos naturales —satélites, meteoros, aviones— o por ilusiones ópticas. Los relatos de viajes interplanetarios, al no tener evidencia externa ni aportes concretos, pueden interpretarse como alucinaciones, episodios psicóticos o sugestiones colectivas. La credibilidad de los contactados descansa en coincidencias superficiales, pero carece de sustento verificable.

Objeciones a la postura de Fortea

Frente a la postura estricta de Fortea, que reduce todo a demonios, se han planteado objeciones científicas, teológicas, filosóficas y pastorales. La ciencia objeta que no hay pruebas de origen espiritual y que muchos fenómenos tienen explicación física. Algunos teólogos señalan que la Iglesia no descarta la posibilidad de vida extraterrestre, y que Fortea sobredimensiona el poder demoníaco. Filosóficamente, se cuestiona por qué no podrían existir seres intermedios espirituales, como existen en la naturaleza. Pastoralmente, se advierte que interpretar todo como demoníaco puede generar miedo excesivo.

Pastoralmente, se advierte que interpretar todo como demoníaco puede generar miedo excesivo. Sin embargo, Fortea defiende que su intención no es sembrar terror, sino advertir de los peligros espirituales que se esconden tras lo oculto. La objeción científica señala que muchos fenómenos tienen explicación física, pero Fortea replica que la ciencia no puede medir lo espiritual. La objeción teológica recuerda que la Iglesia no descarta vida extraterrestre, pero Fortea insiste en que la teología se mantiene más segura si se limita a ángeles y demonios. La objeción filosófica sugiere la posibilidad de seres intermedios, pero Fortea rechaza esa idea porque en lo espiritual no hay grados de materia.

Réplica a las objeciones

La réplica a estas objeciones sostiene que la ciencia no puede medir lo espiritual, que la teología se mantiene más segura si se limita a ángeles y demonios, que en lo espiritual no hay grados de materia y por tanto no caben intermedios, y que pastoralmente Fortea busca proteger, no atemorizar. Sin embargo, en algunas de mis obras he propuesto una vía intermedia: admitir la posibilidad de seres espirituales intermedios, pero afirmar que no entran en el plan de salvación divina. De este modo, se explica su indiferencia hacia la humanidad: no sienten nada por ayudar porque no forman parte del designio de Dios. Esta hipótesis mantiene la seguridad teológica, neutraliza el riesgo esotérico y justifica la ausencia de aportes concretos.

Esta hipótesis mantiene la seguridad teológica, neutraliza el riesgo esotérico y justifica la ausencia de aportes concretos. Admitir la posibilidad de seres espirituales intermedios, pero afirmar que no entran en el plan de salvación divina, permite especular sin comprometer la fe. Tales seres, de existir, serían irrelevantes para la historia de la redención y, por tanto, indiferentes hacia la humanidad. Esta vía intermedia evita el reduccionismo de Fortea y, al mismo tiempo, el riesgo de abrir la puerta a doctrinas gnósticas o esotéricas. Se trata de una solución filosófica elegante que mantiene intacta la centralidad de Cristo y la misión de los ángeles y demonios.

Complemento

1. La postura de otros teólogos católicos: No todos los teólogos comparten la visión estricta de Fortea. El padre José Gabriel Funes, exdirector del Observatorio Vaticano, declaró que la posibilidad de vida extraterrestre no contradice la fe cristiana, pues Dios podría haber creado seres en otros planetas como parte de su infinita libertad creadora. Teilhard de Chardin, jesuita y paleontólogo, también especuló sobre la evolución cósmica y la posibilidad de inteligencias en otros mundos, integrándolas en su visión del “Cristo cósmico”. Estas posturas muestran que dentro del catolicismo existe apertura a la hipótesis extraterrestre, en contraste con la demonología estricta de Fortea.

2. El papel de la Iglesia institucional: La Iglesia Católica, en su magisterio oficial, no ha emitido condena ni afirmación sobre la existencia de extraterrestres. Se mantiene en una posición de apertura prudente: no niega la posibilidad, pero tampoco la afirma. Esto significa que la postura de Fortea y Amorth es personal, no doctrinal. La Iglesia se centra en la revelación y la economía de la salvación, dejando a la ciencia la investigación sobre la vida en otros mundos. Esta distinción es importante para no confundir opiniones teológicas con enseñanza oficial.

El caso de Salvador Freixedo es singular, porque fue expulsado de la Compañía de Jesús porque sus escritos y conferencias que defendían una tesis considerada heterodoxa: sostenía que muchos de los “dioses” de las religiones tradicionales no eran divinidades benevolentes, sino inteligencias superiores que manipulaban a la humanidad bajo la apariencia de seres sagrados. Esta interpretación, expuesta en libros como Defendámonos de los dioses, cuestionaba directamente la revelación cristiana y la figura del Dios bíblico, lo que llevó a la censura de sus obras dentro de la orden jesuita y, finalmente, a su separación del sacerdocio.

3. La dimensión cultural y sociológica del fenómeno OVNI: El fenómeno OVNI refleja las ansiedades y aspiraciones de la era tecnológica. Durante la Guerra Fría, los avistamientos se interpretaron como posibles armas secretas; en la era espacial, como visitas de civilizaciones avanzadas. La fascinación por los extraterrestres responde a un deseo humano de trascendencia y de contacto con inteligencias superiores, en un contexto donde la religión pierde influencia cultural. Fortea interpreta esta fascinación como terreno fértil para el engaño demoníaco, pero desde la sociología puede verse como un mito moderno que sustituye a las antiguas narrativas religiosas.

4. La crítica psicológica más detallada: Los seguidores de contactados como Sixto Paz no solo creen por las luces que ven, sino por mecanismos psicológicos profundos:

• Sugestión colectiva: la expectativa compartida hace que cualquier fenómeno se interprete como señal.

• Sesgo de confirmación: se recuerdan los aciertos y se olvidan los errores.

• Necesidad de lo extraordinario: en un mundo secularizado, los OVNIs ofrecen misterio y trascendencia.

• Posibles episodios clínicos: algunos relatos de viajes interplanetarios pueden explicarse como alucinaciones, estados alterados de conciencia o episodios psicóticos breves. Esta dimensión psicológica explica por qué el fenómeno persiste, incluso sin pruebas tangibles.

Conclusión

En conclusión, el fenómeno OVNI y los relatos de contactados como Sixto Paz pueden interpretarse desde tres ángulos: natural (fenómenos atmosféricos o tecnológicos), psicológico (alucinaciones, sugestión, episodios psicóticos) y teológico (engaños demoníacos o seres intermedios irrelevantes para la salvación). La visión de Fortea y Amorth insiste en que todo es disfraz demoníaco, mientras que la hipótesis intermedia admite la posibilidad de seres espirituales ajenos al plan divino, cuya indiferencia explica su falta de ayuda concreta. En cualquier caso, lo cierto es que nunca han aportado nada verificable para el bien de la humanidad, lo que convierte al fenómeno OVNI en un misterio fascinante, pero también en un terreno fértil para el engaño espiritual y la especulación filosófica.

En cualquier caso, lo cierto es que nunca han aportado nada verificable para el bien de la humanidad, lo que convierte al fenómeno OVNI en un misterio fascinante, pero también en un terreno fértil para el engaño espiritual y la especulación filosófica. La visión de Fortea y Amorth insiste en que todo es disfraz demoníaco, mientras que la hipótesis intermedia admite la posibilidad de seres espirituales ajenos al plan divino, cuya indiferencia explica su falta de ayuda concreta. La ciencia, por su parte, ofrece explicaciones naturales y psicológicas. El resultado es un debate abierto, donde lo único seguro es que los supuestos extraterrestres jamás han hecho nada tangible por la humanidad.

Bibliografía

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La agonía de la razón (Comentario)

 

El libro La agonía de la razón de Rosemary Rizo-Patrón (PUCP, 2015) se presenta como un intento de aplicar el método fenomenológico a cuestiones epistemológicas, antropológicas y políticas, con el propósito de mostrar que el proyecto racional moderno no está clausurado. La autora sigue de cerca la lectura husserliana de la crisis de la razón en la Edad Moderna, señalando cómo los “fundacionalismos” científicos y filosóficos derivaron en los fundamentalismos sociopolíticos y religiosos contemporáneos. Su propuesta consiste en refundar la razón desde sus raíces dóxicas, reconociendo su finitud radical y su instalación en la vida y la comunidad.

Sin embargo, este planteamiento revela una tensión irresuelta. Husserl, en su fase tardía, insiste en que no abandona las esencias, pero ya no las concibe como fundamentos absolutos. Esta redefinición parece más un recurso retórico que una solución metodológica clara. La noción de “ciencia de sentido” que propone no es ciencia empírica ni ciencia estricta en el sentido clásico, sino una tarea infinita de esclarecimiento. En consecuencia, la autora queda atrapada en las ambigüedades del propio Husserl: oscila entre la ortodoxia de la fenomenología como ciencia rigurosa y la heterodoxia que coquetea con el interpretacionismo posmoderno.

El resultado es un discurso que pretende salvar la fenomenología de su fracaso inicial, pero que termina diluyendo su promesa de cientificidad. La apelación al mundo de la vida y a la intersubjetividad, aunque fecunda para abrir la fenomenología hacia la ética y la política, se convierte en un terreno ambiguo que recuerda a la ontología débil de Vattimo y a las derivas hermenéuticas del posmodernismo. Lo contingente de la vida, por definición, no puede ser objeto de ciencia estricta, y la tentativa de convertirlo en fundamento fenomenológico parece más un desplazamiento discursivo que una verdadera refundación.

En este sentido, la obra de Rizo-Patrón refleja la misma paradoja que atraviesa la fenomenología husserliana: querer mantener la promesa de una ciencia estricta y, al mismo tiempo, reconocer que la razón es finita, histórica y situada. Esa ambivalencia, lejos de resolver la crisis de la razón, la expone con mayor crudeza. El proyecto racional moderno, tal como lo concibe la autora, no se clausura, pero tampoco se salva; queda suspendido en un espacio intermedio donde la fenomenología se convierte en un discurso que oscila entre la ortodoxia y la heterodoxia, entre la ciencia y la retórica, entre la promesa de fundamento y la aceptación de su imposibilidad.

La propuesta de Rosemary Rizo-Patrón en La agonía de la razón se revela como un ejercicio atrapado en la ambigüedad retórica que hereda de Husserl. Al insistir en que el proyecto racional moderno no está clausurado, pero al mismo tiempo admitir que ya no puede sostenerse en fundamentos absolutos, la autora se instala en un espacio intermedio que nunca se resuelve. La fenomenología, en su lectura, oscila entre la ortodoxia de la ciencia estricta y la heterodoxia que coquetea con el interpretacionismo posmoderno, sin decidirse por una salida clara. En lugar de ofrecer una refundación consistente, el discurso se convierte en una oscilación permanente: promete fundamento, pero reconoce su imposibilidad; invoca la ciencia, pero se refugia en la retórica del sentido. Esa indecisión, lejos de salvar la razón, la expone como un proyecto fallido que se sostiene únicamente en la ambivalencia discursiva.

La fenomenología husserliana, en su afán de asegurar un fundamento absoluto, termina por encerrarse en el inmanentismo de la conciencia, reduciendo toda realidad a correlatos intencionales y dejando al mundo concreto en un estado de desertificación. Al privilegiar la mirada trascendental y la constitución eidética, la fenomenología se desgasta en un ejercicio autorreferencial que pierde contacto con la densidad histórica, social y material de la existencia. Lo que se presenta como rigor científico acaba siendo una clausura del mundo en la conciencia, un agotamiento que revela la imposibilidad de sostener la promesa inicial de una ciencia estricta. En lugar de abrir horizontes, la fenomenología se repliega sobre sí misma, mostrando su agotamiento en la incapacidad de dar cuenta de la contingencia y la alteridad radical que desbordan cualquier esquema de constitución trascendental.

La autora acierta al señalar que la razón está en crisis, pero no agotada; lo que realmente se muestra exhausto son los modelos racionales que se aferraron a la inmanencia pura de la conciencia como único horizonte. Pero esto la autora no lo admite. Ese inmanentismo, propio de la ortodoxia husserliana, termina por desertificar el mundo real, reduciendo la riqueza de la vida y la alteridad a meros correlatos intencionales. 

La crisis de la razón no significa su muerte, sino el agotamiento de las formas de racionalidad que pretendieron fundarse en un suelo absoluto y cerrado, incapaz de abrirse a la historicidad, la pluralidad y la trascendencia. Lo que Rizo-Patrón no admite es que la fenomenología husserliana, al insistir en salvar la promesa de fundamento desde la conciencia, se convierte en un callejón sin salida: la razón sobrevive, sí, pero solo si se libera de esos modelos clausurados y se abre a una racionalidad que reconozca su finitud y su carácter relacional. En otras palabras, lo que está en crisis no es la razón misma, sino la forma dogmática de concebirla como autosuficiente e inmanente.

El exilio del sujeto

 

El exilio del sujeto

La obra de Rosemary Rizo-Patrón (PUCP, 2015) sostiene que la proclamada “muerte”, “elisión” o “exilio del sujeto”, tan repetida en la filosofía contemporánea post-heideggeriana y posmoderna, no es un fenómeno nuevo, sino que hunde sus raíces en la propia modernidad. Según Husserl —y siguiendo su lectura, Rizo-Patrón— el objetivismo, el tecnicismo y el fisicalismo derivados de la matematización de la ciencia desde Galileo redujeron la conciencia a una cosa más dentro del mundo, olvidando su fundamento de sentido en el mundo de la vida. Frente a esa reducción, la fenomenología husserliana reivindica la dimensión trascendental de la conciencia como vía para rescatar al sujeto de su aparente desaparición.

El libro expone cómo Husserl reprochó tanto a racionalistas como a empiristas modernos el haber concebido la conciencia como una res cogitans, un “pequeño pedazo de mundo”, perdiendo así el sentido más profundo de la vida del sujeto. Se destaca el caso de Hume, quien con su escepticismo pirrónico se acercó más que ningún otro filósofo moderno a cuestionar este paradigma, aunque permaneció prisionero del naturalismo empirista y no logró descubrir plenamente un nuevo dominio de la experiencia.

La autora subraya que, de haber vivido Husserl en la segunda mitad del siglo XX, habría reprochado a varios fenomenólogos post-heideggerianos su incomprensión del sentido de su obra, pues en cierto modo compartieron con los modernos el mismo prejuicio: ignorar o distorsionar la dimensión espiritual trascendental. De este modo, tanto modernos como posmodernos aparecen como partícipes de una misma clausura, que margina al sujeto de su horizonte más propio.

El mérito del libro reside en mostrar que el exilio del sujeto no es una invención posmoderna, sino un problema estructural de la modernidad. La autora ofrece una lectura clara y sistemática de la crítica husserliana al objetivismo y al naturalismo, y defiende la vigencia de la fenomenología como proyecto capaz de recuperar la trascendentalidad de la conciencia frente a su reducción. La obra cumple así una función pedagógica y académica: ilumina la genealogía del problema y reivindica la fenomenología como interlocutora indispensable en la filosofía contemporánea.

Objeciones

Sin embargo, una lectura crítica revela las limitaciones de esta defensa. Corregir el objetivismo moderno es insuficiente si no se cuestiona la raíz más honda del exilio del sujeto: el principio de inmanencia. Al reivindicar únicamente la trascendentalidad de la conciencia, la autora mantiene al sujeto confinado en el círculo de la auto-constitución, sin apertura hacia un horizonte trascendente. El verdadero extravío del sujeto no proviene solo de su reducción objetivista, sino de la pérdida de su dimensión trascendente.

Al respecto, hay que decir que para Husserl la dimensión espiritual trascendental es el ámbito en el que la conciencia se reconoce como condición de posibilidad de todo sentido y experiencia. No se trata de un “alma” sustancial ni de un objeto más en el mundo, sino de la subjetividad trascendental: la vida espiritual del sujeto que constituye los objetos, el mundo y la racionalidad misma.

Para Husserl, Dios no es un ente empírico ni una sustancia metafísica externa, sino una idea límite que se manifiesta en la vida espiritual trascendental de la conciencia. En su fenomenología, Dios aparece como horizonte regulativo y fundamento último del sentido, una referencia que orienta la racionalidad y la búsqueda de verdad, pero que nunca se da como objeto en el mundo natural. Así, la experiencia religiosa puede ser descrita fenomenológicamente como vivencia de la conciencia, mientras que la idea de Dios funciona como correlato absoluto de la subjetividad trascendental, garantizando la universalidad del sentido sin abandonar el marco de la inmanencia.

Precisando, para Husserl, la idea de Dios no se presenta como un objeto empírico ni como una sustancia metafísica independiente, sino como una idea límite que surge en el horizonte de la conciencia trascendental. En este sentido, su función es semejante a la de las ideas de la razón en Kant: no describen realidades accesibles a la experiencia, sino que actúan como principios regulativos que orientan la búsqueda de unidad, universalidad y sentido. 

Dios, para Husserl, es el correlato absoluto de la subjetividad trascendental, un horizonte espiritual que garantiza la dirección de la racionalidad y la vida del espíritu, pero siempre dentro del marco de la inmanencia constituyente. Así, la fenomenología puede describir la experiencia religiosa como vivencia de la conciencia, pero no afirmar la existencia de Dios como ente dado en el mundo natural. De este modo, la idea de Dios en Husserl cumple un papel regulativo y trascendental, semejante al de las ideas kantianas, pero permanece atrapada en el círculo de la inmanencia, sin abrirse plenamente a la trascendencia. Lo cual obviamente no es señalado por la autora.

En este sentido, la solución husserliana —y la defensa que Rizo-Patrón hace de ella— equivale a abrir una puerta de salida del objetivismo que conduce directamente al abismo de la inmanencia trascendental. El sujeto se salva como conciencia trascendental, pero sigue exiliado de su trascendencia. La fenomenología aquí defendida aparece como una fenomenología sin trascendencia: fuerte en descripción eidética, pero limitada en apertura.

Contradicciones y silencios

El libro guarda silencios significativos. No se confronta con las críticas marxistas de la fenomenología, como las de Tran Duc Thao en Marxismo y fenomenología, que intentan articular conciencia y condiciones sociohistóricas, mostrando los límites de la constitución inmanente frente a la praxis material. Tampoco se tematiza la posibilidad de una apertura del sujeto más allá de la conciencia, lo que deja intacta la clausura moderna que se pretendía superar. La contradicción mayor es interna: se denuncia el exilio del sujeto y se lo quiere rescatar regresándolo a la casa de la conciencia trascendental, pero esa casa es precisamente el lugar del exilio.

El silencio frente a la dimensión sociohistórica del sujeto es particularmente problemático porque deja sin explorar cómo las condiciones concretas de vida, las estructuras de poder y las mediaciones culturales influyen en la constitución de sentido. Al limitarse a la conciencia trascendental, la obra corre el riesgo de presentar al sujeto como una instancia abstracta, desligada de su historicidad y de las prácticas materiales que lo configuran. Esta omisión impide reconocer que el exilio del sujeto no solo proviene de la reducción objetivista, sino también de la incapacidad de integrar plenamente la experiencia vivida en su contexto social y político.

Asimismo, la falta de tematización de una apertura más allá de la conciencia mantiene intacta la clausura moderna que se pretendía superar. Al no considerar la posibilidad de una trascendencia que exceda la auto-constitución, el sujeto queda atrapado en un círculo inmanente que reproduce el mismo exilio que se denuncia. La contradicción es evidente: se busca rescatar al sujeto, pero se lo devuelve a un espacio que lo confina. En consecuencia, la propuesta se revela insuficiente, pues no logra abrir un horizonte que permita pensar al sujeto en relación con lo que lo trasciende y lo funda más allá de sí mismo.

Conclusión

La obra El exilio del sujeto se presenta como un esfuerzo sólido de interpretación y enseñanza, capaz de iluminar con claridad la crítica husserliana a la modernidad y a la posmodernidad. Sin embargo, su propuesta se revela insuficiente en el momento decisivo: la defensa del sujeto trascendental no logra abrir un horizonte nuevo, sino que lo mantiene encerrado en el mismo círculo de la inmanencia que constituye la raíz del exilio. Lo que se ofrece como salida termina siendo un retorno al mismo punto de partida, una recuperación aparente que no rompe con la clausura moderna.

La solución de la autora, al insistir en la trascendentalidad de la conciencia, perpetúa la condición del sujeto como prisionero de su propia jaula. La conciencia trascendental se convierte en un espacio cerrado, donde todo sentido se constituye pero nada trasciende. En lugar de liberar al sujeto de su confinamiento, se lo devuelve a la celda de la auto-constitución, incapaz de abrirse a un horizonte que lo exceda. La paradoja es evidente: se denuncia el exilio del sujeto, pero se lo rescata en el mismo lugar que lo destierra.

Por ello, el mérito del libro es principalmente pedagógico y sistemático, útil para comprender la genealogía del problema y la arquitectura de la fenomenología husserliana. Pero su límite es decisivo: filosófico y ontológico. La obra no logra superar la clausura inmanentista que constituye la verdadera fuente del exilio, y en consecuencia, la solución que propone mantiene al sujeto atrapado en la jaula de su conciencia, sin acceso a la trascendencia que podría devolverle su horizonte perdido.

 

Basadre, ese desconocido

Introducción

Basadre, ese desconocido, editado en el año 2004 por la Universidad Ricardo Palma, constituye una obra singular dentro de los estudios dedicados a Jorge Basadre, pues se propone rescatar dimensiones poco atendidas de su figura y, al mismo tiempo, ofrecer una base documental que permita nuevas investigaciones. La obra se organiza en dos partes claramente diferenciadas, cada una con un aporte específico que, en conjunto, configuran un volumen de referencia.

La aparición de este libro respondía a una carencia evidente en el ámbito académico y cultural peruano: hasta entonces no existía un volumen que reuniera, de manera sistemática y crítica, tanto los estudios sobre Basadre como la bibliografía completa de su producción intelectual. Los trabajos previos se encontraban dispersos en revistas, artículos o referencias parciales, lo que dificultaba una visión integral de su legado. Por ello, la publicación de Basadre, ese desconocido vino a llenar un vacío necesario, ofreciendo a investigadores, estudiantes y lectores interesados una herramienta de consulta y reflexión que permitiera comprender al historiador tacneño en toda su complejidad, más allá de su monumental obra historiográfica.

Asimismo, resultaba imprescindible someter a evaluación filosófica la visión de la historia que Basadre elaboró, pues su propuesta no se limita a la narración de hechos, sino que plantea un horizonte normativo y una concepción idealista del devenir nacional. Examinar críticamente esta filosofía de la historia —sus fundamentos, alcances y limitaciones— permite no solo situar a Basadre en diálogo con las grandes tradiciones del pensamiento histórico, sino también valorar la originalidad de su apuesta por entender la historia como promesa y tarea vinculada al destino del Perú.

En este sentido, David Sobrevilla realizó un esfuerzo valioso al destacar la dimensión filosófica del pensamiento basadriano y al rescatar su concepción de la historia como instrumento de conciencia nacional. Sin embargo, a la luz de lo expuesto en el propio libro y de la ausencia de comparaciones con otras tradiciones filosóficas, dicho esfuerzo resulta limitado: Sobrevilla no profundiza en las tensiones entre el idealismo normativo de Basadre y las corrientes trascendentes o providencialistas de la filosofía de la historia, lo que deja sin explorar un aspecto crucial para comprender tanto la fuerza como la restricción de su propuesta.

Justamente aquí se encuentra lo fundamental de nuestro enfoque filosófico: llegar hasta la médula de ese idealismo normativo de índole platónica-kantiana que sostiene la visión de Basadre. Platónica, porque el ideal actúa como un idealismo objetivo que debe guiar la acción histórica, orientando el devenir hacia la realización de la “promesa de la vida peruana”; y kantiana, porque se atiene estrictamente a lo fenoménico, sin salir de lo inmanente, limitando el horizonte de la historia a lo dado en la experiencia cultural y social. Esta doble raíz explica tanto la potencia normativa de su pensamiento como sus restricciones, y constituye el punto de partida indispensable para una evaluación filosófica rigurosa de su obra.

Estudios de David Sobrevilla

La primera parte del libro, a cargo de David Sobrevilla, se compone de seis estudios que buscan iluminar aspectos menos visibles del historiador tacneño. En ellos se presenta a Basadre no solo como el autor monumental de la Historia de la República del Perú, sino como un intelectual integral, un filósofo de la historia y un ensayista político y cultural. 

El primero de estos estudios aborda la relación de Basadre con la modernidad, destacando su crítica a una modernización superficial e imitativa y su defensa de una modernidad auténtica, sustentada en ciudadanía activa, educación sólida y cultura democrática. El segundo se centra en su concepción de la nación como proyecto inconcluso, atravesado por fracturas sociales y desigualdades, pero abierto a la posibilidad de realizar la “promesa de la vida peruana” mediante cohesión e identidad compartida. El tercero examina su visión de la cultura como cemento de la nación, capaz de articular la diversidad y dar sentido a la modernidad, integrando lo indígena, lo mestizo y lo criollo en una perspectiva plural y democrática. 

El cuarto estudio se dedica a los llamados “años difíciles” de Basadre, en los que las crisis personales y políticas marcaron su sensibilidad histórica y dejaron huella en su obra. El quinto se ocupa del “tiempo de cosecha”, cuando consolidó su producción madura y alcanzó la síntesis de su pensamiento histórico y filosófico. Finalmente, el sexto estudio analiza su papel como funcionario público, mostrando cómo intentó llevar sus ideas a la práctica en el ámbito educativo y cultural. 

En conjunto, estos seis estudios configuran un retrato más amplio y complejo de Basadre, que lo presenta como pensador integral y no únicamente como historiador, aunque, como se ha señalado, el esfuerzo de Sobrevilla resulta limitado al no profundizar en la raíz filosófica de su idealismo normativo.

Filosofía de la historia

Un aspecto fundamental que Sobrevilla destaca es la filosofía de la historia que Basadre adoptó. Se trata de una perspectiva de raíz idealista e historicista, influida tanto por la tradición clásica griega como por la filosofía alemana moderna. Pero no precisa qué tipo de idealismo -objetivo, subjetivo, absoluto- ni qué tipo de historicismo -inmanente, trascendente-. Se limita a señalar que Basadre concebía la historia como un proceso de permanencias y cambios, donde el pasado debía ser comprendido para proyectar un futuro posible.

Es por ello que consideramos importante precisar lo que Sobrevilla omite. El historicismo inmanente es aquella concepción de la historia que se mantiene dentro de los límites de lo humano y lo fenoménico: entiende el devenir como proceso autónomo, regido por permanencias y cambios, donde los ideales son construcciones normativas que orientan la acción, pero siempre en el marco de la experiencia cultural y social. El historicismo trascendente, en cambio, concibe la historia como manifestación de un sentido último que la supera, ya sea en clave providencialista —como parte de un plan divino— o metafísica —como despliegue de un orden superior—, otorgándole un horizonte que trasciende lo meramente humano y fenoménico.

Continuando con Sobrevilla dice que, para Basadre la historia era un instrumento de conciencia nacional, capaz de revelar las fracturas del país y, al mismo tiempo, abrir la posibilidad de construir una nación cohesionada. Pensar al Perú como “promesa” es, en este sentido, una postura idealista: la nación no es un hecho consumado, sino una posibilidad abierta que debe realizarse en el futuro.

Aquí resulta iluminador vincular, por nuestra parte, esta idea con la entelequia aristotélica: así como en Aristóteles todo ser tiende a realizar su esencia, en Basadre la nación peruana tiende a actualizarse en la medida en que se aproxima a sus ideales. Los valores de ciudadanía, educación, democracia y cultura plural funcionan como ese telos que orienta el devenir histórico. La historia, entonces, no es solo relato de hechos, sino el camino hacia la realización de esa entelequia nacional.

Como se puede ver en su evaluación, Sobrevilla no repara en la raíz filosófica más profunda de este planteamiento: no advierte el platonismo o idealismo objetivo que subyace en la concepción del ideal como referente objetivo que debe guiar la acción histórica; tampoco reconoce el kantismo fenomenista que se manifiesta en la estricta adhesión a lo fenoménico, sin salir de lo inmanente; ni señala el inmanentismo que confina la filosofía de Basadre a los límites de la modernidad. Esta omisión limita su análisis, pues deja sin explorar el núcleo filosófico que explica tanto la fuerza normativa como la restricción conceptual de la visión histórica de Basadre.

Y no lo podía advertir porque señalar el idealismo objetivo y el fenomenismo kantiano de Basadre lo habría llevado inevitablemente a reconocerse a sí mismo como recortado y limitado por el mismo inmanentismo moderno. En tanto comparte esa perspectiva, Sobrevilla se mantiene dentro de los márgenes de la modernidad y del horizonte kantiano de lo fenoménico, lo que explica que su lectura, aunque valiosa, no alcance a problematizar las raíces filosóficas que sostienen la propuesta basadriana.

Aporte documental de Miguel Ángel Rodríguez Rea

La segunda parte, elaborada por Miguel Ángel Rodríguez Rea, aporta la base documental y bibliográfica que convierte al libro en una herramienta académica de largo alcance.

Aquí se presenta una bibliografía selecta de las obras escritas por Basadre —libros, artículos, ensayos— y de los estudios que otros autores han dedicado a su figura. Lo más importante de esta sección es la sistematización inédita: antes existían referencias dispersas, pero no un corpus organizado que permitiera acceder de manera ordenada a las fuentes primarias y secundarias.

Rodríguez Rea ofrece así un mapa de lectura que muestra la amplitud y diversidad de la producción basadriana, desde su obra historiográfica hasta sus escritos menos conocidos sobre educación, cultura y política. Al reunir tanto lo escrito por Basadre como lo escrito sobre él, se ofrece una visión panorámica de su legado y se facilita el trabajo de investigadores y estudiantes. Esta parte convierte al libro en un puente documental entre generaciones, asegurando que el “Basadre desconocido” pueda ser explorado en profundidad.

Aporte general del libro

El aporte general del libro radica en que, por primera vez, se ofrece una obra de esta envergadura dedicada exclusivamente a Jorge Basadre: una combinación de estudios críticos y bibliografía exhaustiva que lo presenta como un intelectual integral y, al mismo tiempo, proporciona las herramientas para que otros continúen investigando.

Su tesis central es clara: Basadre debe ser comprendido no solo como historiador, sino como un pensador que reflexionó sobre la modernidad, la nación y la cultura, y que concibió la historia —desde una filosofía idealista e historicista, cercana a la noción aristotélica de entelequia— como instrumento para pensar el destino del Perú.

Como hemos visto, la limitación de la evaluación filosófica realizada por Sobrevilla exige atender este punto con mayor esmero y profundidad. Precisar la raíz platónica-kantiana del idealismo normativo de Basadre y su confinamiento al inmanentismo moderno resulta indispensable para comprender tanto la fuerza como la restricción de su propuesta. Solo una lectura que se adentre en estas dimensiones filosóficas permitirá valorar en toda su magnitud la originalidad de su pensamiento histórico y su relevancia para el debate contemporáneo sobre la nación y la cultura en el Perú.

Comparaciones con otros pensadores

En este sentido, resulta enriquecedor contrastar la visión de Basadre con la de otros pensadores. Frente a Marx, que concebía la historia como lucha de clases y motor materialista, Basadre la entendía como proyecto idealista orientado por valores y promesas. A diferencia de Gabriel Tarde, que veía en la imitación social la clave de la vida colectiva, Basadre subrayaba la necesidad de cultura y educación como motores de cohesión nacional.

Aunque compartía con Dilthey la idea de comprender la historia desde la experiencia vivida, añadía un horizonte normativo: la historia debía guiar hacia la realización de la nación. Frente al análisis económico-cultural de Sombart, Basadre se centraba en la historia política y social del Perú como camino hacia la ciudadanía.

Mientras Windelband distinguía entre ciencias nomotéticas e idiográficas, Basadre se situaba en la tradición idiográfica, pero con un telos idealista que trascendía la mera descripción. Durkheim veía la sociedad como hecho social objetivo; Basadre, en cambio, concebía la nación como tarea ética y cultural.

Frente al historicismo teológico de Troeltsch, Basadre proponía un historicismo secular, centrado en la promesa nacional. Pareto analizaba las élites y sus ciclos, mientras Basadre buscaba la democratización y la ampliación de ciudadanía como fin histórico. Veblen criticaba el consumo ostentoso, pero Basadre se preocupaba más por la fragilidad institucional y la necesidad de cultura democrática.

Weber interpretaba la historia a través de la racionalización y la ética protestante; Basadre lo hacía desde la fragilidad peruana y la necesidad de cohesión cultural. Simmel exploraba las formas sociales y la vida urbana, mientras Basadre se enfocaba en la construcción nacional y en la educación como base.

Spengler veía la historia como ciclos de decadencia cultural, en tanto Basadre la concebía como promesa abierta hacia el futuro. Toynbee entendía la historia como respuesta a desafíos, y aunque Basadre coincidía parcialmente, enfatizaba que el desafío peruano debía resolverse con ciudadanía y cultura plural.

Karl Mannheim, con su sociología del conocimiento, concebía las ideas como productos de contextos sociales específicos; Basadre, en cambio, veía en los ideales nacionales no solo un reflejo de condiciones sociales, sino un horizonte normativo que debía orientar la acción histórica.

Ferdinand Tönnies distinguía entre Gemeinschaft (comunidad) y Gesellschaft (sociedad), mostrando la transición hacia formas modernas de organización social; Basadre, sin desconocer esa tensión, insistía en que la nación peruana debía articular comunidad y sociedad a través de la cultura y la educación, evitando que la modernidad destruyera los vínculos colectivos.

Del mismo modo, resulta esclarecedor poner en diálogo a Basadre con otros grandes pensadores de la historia del siglo XX. Frente a Fernand Braudel y la Escuela de los Annales, que privilegiaron las estructuras de larga duración y los condicionamientos económicos y geográficos sobre los acontecimientos políticos, Basadre se mantuvo en una perspectiva más política y cultural, centrada en la nación peruana como tarea ética y normativa. 

En contraste con Reinhart Koselleck, que analizó la transformación de los conceptos históricos y la semántica del tiempo, Basadre no se detuvo en la historia de los conceptos, sino en la construcción de un horizonte nacional que debía realizarse como promesa. 

Walter Benjamin, con su visión mesiánica de la historia como redención de los vencidos, se distancia radicalmente de Basadre, quien se mantuvo en el plano inmanentista y kantiano, sin abrirse a un horizonte trascendente. 

Michel Foucault, por su parte, desconfió de los grandes relatos normativos y exploró genealogías del poder, mientras Basadre elaboró precisamente un relato normativo de la nación como proyecto de cohesión cultural. 

Incluso Arnold Hauser, que vinculó la producción artística y literaria con las condiciones sociales y económicas, se diferencia de Basadre, quien entendía la cultura no solo como reflejo de estructuras, sino como cemento integrador de la nación. 

Estas comparaciones muestran que, frente a las corrientes estructuralistas, genealógicas o mesiánicas, Basadre se distingue por su apuesta idealista y normativa, de raíz platónica-kantiana, que concibe la historia como tarea ética y cultural orientada hacia la realización de la promesa nacional.

Fuerza y limitación del pensamiento basadriano

Estas comparaciones, omitidas por Sobrevilla en la primera parte del libro, ayudan a precisar el pensamiento histórico y filosófico de Basadre. Permiten reparar en que su visión idealista y normativa, aunque rica y fecunda, no reconoce lo trascendente y se mantiene dentro de los límites inmanentistas de la modernidad. Es una visión secularizada de la historia.

En ese sentido, Basadre es profundamente moderno y hasta kantiano, pues se atiene a lo fenoménico: incluso el ideal, en su concepción, pertenece al ámbito de lo dado en la experiencia histórica y cultural. Su giro hacia lo concreto autónomo de lo trascendente constituye, precisamente, tanto la fuerza como la limitación de su pensamiento: fuerza porque lo hace profundamente moderno y normativo, capaz de orientar la acción histórica hacia la ciudadanía y la cultura; limitación porque al divorciarse tajantemente de la visión providencialista y trascendente de la historia, su filosofía se priva de un horizonte más amplio, quedando confinada a la modernidad y a una lectura kantiana de la historia como fenómeno.

Al contrastarlo con Marx, se advierte que Basadre comparte la preocupación por las fracturas sociales, pero se distancia radicalmente de la interpretación materialista y de la centralidad de la lucha de clases, pues su horizonte es normativo y cultural. Con Dilthey coincide en la necesidad de comprender la historia desde la experiencia vivida, pero Basadre añade un telos idealista que orienta la acción hacia la realización de la nación, lo que lo separa del mero historicismo comprensivo. Frente a Weber, que analizó la racionalización y la ética protestante como motores de la modernidad, Basadre se aproxima en reconocer la fragilidad institucional, pero se distancia al insistir en la cultura democrática como fundamento de cohesión.

En relación con Spengler y Toynbee, Basadre comparte la idea de que la historia responde a desafíos, pero rechaza el fatalismo de los ciclos de decadencia cultural de Spengler y se aparta del tono civilizatorio de Toynbee, para situar el desafío en la tarea concreta de construir ciudadanía y cohesión nacional. Con Mannheim se aproxima al reconocer que las ideas se producen en contextos sociales, pero se distancia al insistir en que los ideales nacionales no son solo reflejo de condiciones, sino horizonte normativo que debe guiar la acción.

Si se lo compara con Braudel, Basadre se aleja de la mirada estructural de la longue durée, pues privilegia el tiempo corto, la dimensión política y cultural como motor de la historia peruana. Con Foucault, la distancia es aún mayor: mientras el francés desconfía de los grandes relatos normativos y se centra en genealogías del poder, Basadre construye precisamente un relato normativo de la nación como promesa, confía en la acción del poder. Y frente a Benjamin, que concibe la historia como redención de los vencidos en clave mesiánica, Basadre se mantiene en el plano inmanentista, sin apertura a lo trascendente.

Estas aproximaciones y distancias muestran que Basadre dialoga con las grandes tradiciones filosóficas e historiográficas, pero se distingue por su apuesta idealista y normativa, de raíz platónica-kantiana, que concibe la historia como tiempo corto, tarea ética, cultural y del poder. Esa singularidad constituye tanto su fuerza —al ofrecer un horizonte normativo para la nación peruana— como su limitación —al quedar confinado al inmanentismo moderno y sin apertura a lo trascendente.

Rasgos principales de su visión

En suma, estas comparaciones ayudan a precisar los principales rasgos de su visión histórica, los cuales son: 

Filosóficos

1. El idealismo normativo de raíz platónica, que concibe el ideal como referente objetivo de la acción histórica.

2. El kantismo, que lo mantiene dentro de los límites de lo fenoménico y lo inmanente, sin apertura a lo trascendente.

Metafísicos

3. El rechazo a las lecturas providencialistas o trascendentes de la historia, lo que lo sitúa plenamente en el horizonte moderno.

Políticos

4. La concepción de la nación como promesa abierta y tarea ética, que debe realizarse en el futuro.

5. La apuesta por la ciudadanía y la educación como motores de cohesión y democratización. Tiene fe en poder político.

Culturales

6. La centralidad de la cultura como cemento integrador de la diversidad, capaz de articular lo indígena, lo mestizo y lo criollo en una visión plural.

Estos rasgos configuran una filosofía de la historia que, aunque fecunda y orientadora, se muestra también restringida por su inmanentismo, lo que constituye tanto su potencia como su límite.

Objeciones a la visión basadrina

Objeciones desde el inmanentismo

• La concepción de la nación como promesa abierta corre el riesgo de quedar siempre inconclusa, atrapada en la historicidad concreta sin alcanzar plena realización.

• La centralidad de la cultura como cemento integrador puede fragmentarse en múltiples identidades, debilitando su capacidad de cohesión.

• La ciudadanía y la educación, aunque motores de cohesión, dependen de condiciones históricas específicas y pueden resultar insuficientes frente a crisis estructurales.

• El idealismo normativo platónico puede quedarse en abstracción si no logra encarnarse en instituciones y prácticas efectivas.

• El kantismo, al confinarse a lo fenoménico, limita la filosofía de la historia a lo dado en la experiencia, reduciendo su alcance interpretativo.

• El rechazo a lo trascendente fortalece la autonomía moderna, pero deja la historia sin un horizonte último que dé sentido más allá de lo humano.

• Su confianza en poder político -socialista, en su caso- puede verse revitalizada por lo visto con el bienestar producido por el PCChino en los últimos diez años, pero otra cosa es si ello representa una auténtica realización del ser humano.

Objeciones desde la visión providencialista y trascendente

• La nación, concebida solo como tarea ética, se priva de un fundamento metafísico que la sitúe en un plan universal o divino.

• La cultura, entendida únicamente como producto humano, pierde la referencia a valores absolutos que podrían darle mayor solidez y permanencia.

• La ciudadanía y la educación, al no vincularse con una dimensión espiritual, se reducen a lo institucional y social, sin apertura a la trascendencia de la dignidad humana.

• El idealismo platónico, reinterpretado en clave inmanentista, se despoja de su carácter metafísico y trascendente, quedando limitado a guía histórica.

• El kantismo, al rechazar lo nouménico, impide que la historia se abra a un sentido último más allá de lo fenoménico.

• El rechazo a las lecturas providencialistas elimina la posibilidad de concebir la historia como parte de un plan divino o universal, restringiendo su alcance metafísico y espiritual.

• El poder a expensas solamente de manos humanas ha dejado una lección dolorosa en el siglo XX.

De esta manera, la sección muestra cómo la visión basadrina, aunque fecunda y normativa, se enfrenta a críticas tanto desde dentro de la modernidad (inmanentismo) como desde fuera de ella (visión trascendente).

Conclusión

En definitiva, Basadre, ese desconocido revela a un pensador que, dialogando con las grandes tradiciones filosóficas y sociológicas, se distingue por haber concebido la historia como promesa y tarea, vinculada inseparablemente al destino del Perú. Sin embargo, esta concepción se resiente por su tajante divorcio con la visión providencialista y trascendente de la historia: al mantenerse dentro de los márgenes inmanentistas de la modernidad, Basadre reduce el horizonte histórico a lo fenoménico, incluso cuando se trata del ideal. Esto no lo advierte Sobrevilla porque él también es otro inmanentista.

El giro de Basadre hacia lo concreto autónomo de lo trascendente constituye tanto la fuerza como la limitación de su pensamiento: fuerza porque lo hace profundamente moderno y normativo, capaz de orientar la acción histórica hacia la ciudadanía y la cultura; limitación porque, al no reconocer lo trascendente, su filosofía de la historia se priva de un horizonte más amplio, quedando confinada a la modernidad y a una lectura kantiana de la historia como fenómeno.

Así, el libro muestra a contrapelo un Basadre que dialoga con Marx, Tarde, Dilthey, Sombart, Windelband, Durkheim, Troeltsch, Pareto, Veblen, Weber, Simmel, Spengler, Toynbee, Mannheim y Tönnies, pero que se diferencia de todos ellos por su apuesta idealista y normativa, profundamente moderna, que concibe la historia como tarea ética y cultural, aunque limitada por su desvinculación de cualquier dimensión trascendente o providencialista.

A estas comparaciones se suman otras igualmente reveladoras: frente a Braudel y la Escuela de los Annales, Basadre se distancia del énfasis en las estructuras de larga duración para privilegiar la corta duración de la dimensión política y cultural; frente a Koselleck, no se detiene en la semántica de los conceptos, sino en la construcción de un horizonte nacional; frente a Benjamin, rechaza la dimensión mesiánica de la historia como redención de los vencidos; y frente a Foucault, se aparta de la genealogía del poder para elaborar un relato normativo de la nación como promesa. Estas distancias y aproximaciones permiten precisar los rasgos fundamentales de su visión: nación como promesa ética, cultura como cemento integrador, ciudadanía y educación como motores de cohesión, idealismo platónico, kantismo fenomenista e inmanentismo moderno.

En suma, la obra revela a un Basadre que, aunque fecundo y original en su apuesta normativa, se muestra también limitado por su confinamiento a lo inmanente. Su filosofía de la historia carece de apertura hacia lo trascendente, lo que la hace profundamente moderna pero también restringida. Su fe en el prometeico hombre moderno luce incólume.

Precisamente aquí radica la tarea pendiente: someter su pensamiento a una evaluación filosófica, metafísica y política más rigurosa, que atienda tanto a la raíz platónica-kantiana de su idealismo normativo como a las tensiones que lo separan de las visiones providencialistas. Solo así se podrá valorar en toda su magnitud la fuerza y la restricción de su propuesta, y comprender el lugar singular que ocupa Basadre en el panorama de la filosofía de la historia.