LOS DDHH: APORTE DE NEOESCOLÁSTICA BARROCA

LOS DERECHOS HUMANOS: APORTE DE LA NEOESCOLÁSTICA BARROCA

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

I

La contribución fundamental de la Filosofía Virreynal peruana y novohispana al humanismo renacentista fue el humanismo teológico, basado en la idea de libertad de la voluntad humana y en el respeto de los derechos fundamentales del hombre. En este sentido, su aporte es que se configuró en una filosofía liberadora basada en la idea cristiana que sin amor la otredad es objetividad.

Ha llegado la hora de reconocer el espíritu profundamente liberador de la filosofía virreinal, intensamente convencida de la condición humana del hombre originario de América, partidaria de la libertad, los derechos naturales del hombre, los derechos humanos, el derecho de gentes y el carácter libre de la voluntad humana. Ha llegado la hora de derribar por los suelos la nefasta idea de que este período de la filosofía peruana fue solamente mimética y anatópica, cuando por el contrario en su nervio late la llama de la libertad del ciclo independentista de las Américas. Para quienes todavía  se  detienen a repetir la cadavérica monserga de catafalco según la cual en el Perú no hemos tenido filósofos ni filosofía hay que enrostrarles no sólo las sabias máximas de Sinchi Roca y Pachacútec, sino el espíritu libertario de obras inmarcesibles de Bartolomé de las Casas, José de Acosta, el inca Garcilaso, Guamán Poma de Ayala, Juan Santa Cruz Pachacuti, las reducciones jesuíticas, entre otros, para demostrar que en estas tierras americanas desde tiempos precolombinos siempre latió fervoroso el pathos de la filosofía.

En este sentido, por cinco razones fundamentales la Filosofía Virreinal Peruana es importante. Primero, porque con ella comienzan las interpretaciones de la realidad peruana. Segundo, porque nacida en el seno de la primera gran reivindicación de la libertad, los derechos naturales y los derechos humanos de la neoescolástica española del Siglo de Oro, supo llevar más lejos el humanismo teológico renacentista sirviendo de inspiración para las utopías sociales del Renacimiento. Tercero, América virreinal no sólo fue receptiva sino también creadora y contribuyó a perfilar la modernidad. Cuarto, porque en dicho humanismo teológico supo recoger en su ideario utópico social el espíritu de justicia de la civilización precolombina. Y quinto, porque con la idea de amor, libertad y justicia inició un proceso de liberación material y mental que culminaría en las gestas independentistas a nivel global (las coronas de España, Francia e Inglaterra se involucraron en cruciales  decisiones estratégicas que desembocaron en el ciclo independentista americano tanto en el norte como en el sur).

Si estos cinco aportes decisivos a la conciencia e identidad nacional y global quisiéramos asirla en una sola frase que la caracterice tendríamos que sostener que la esencia de la filosofía virreinal fue demostrar en su batallar que el verdadero núcleo de una filosofía de la liberación es: “Sin Amor la Otredad es Objetividad”.

Efectivamente, la esencia de la filosofía virreinal nos hace comprender que no hay libertad ni justicia sin que la Otredad o el prójimo sean asumidos como Persona a través del Amor. El amor, como categoría cristiana suprema, es superior y más completo que el derecho, en tanto que implica gratuidad y desinterés en vez de reconocimiento y recompensa. Y sin haber afrontado la realidad del indio la filosofía virreinal no hubiese llegado a tal aporte. El problema del indio fue para el imperio español el asunto más candente de la Conquista y la Colonia, y la piedra de toque de la intelectualidad mestiza y criolla. La filosofía virreinal además de ser una filosofía fundacional de la liberación, se caracteriza por su realismo metafísico y humanismo teológico.

La singularidad de la filosofía virreinal es que ocupa cronológicamente casi el mismo espacio de tiempo de la filosofía moderna, desde comienzos del siglo dieciséis hasta comienzos del siglo diecinueve, y, sin embargo, no comparte su característico racionalismo autónomo, naturalismo matematizante, subjetivismo y preponderancia de lo inmanente sobre lo trascendente. Esto tiene un profundo significado filosófico para el contexto peruano, porque representa que el espíritu de la filosofía peruana y especialmente de la filosofía autóctona y de la filosofía virreinal son de tendencia realista. Razón por la cual los círculos ockamistas, que se denominaron los moderni en oposición al realismo de las ideas de los antiguos, tuvieron tantas resistencias y dificultades para penetrar en el alma de la filosofía nacional. Los nominalistas que se designaron así en repulsa a la realidad de los universales, representan algo más  que presagios de las ideas futuras de Copérnico, Galileo y Descartes; y esto es así porque en tres temas científico-naturales destacan los nominalistas, a saber: la estructura de la sustancia material, la gravitación y caída, y la matemática de las latitudes formales. Es decir, ya en el siglo catorce o la Baja Edad Media se describen por los nominalistas el movimiento sin referirlo a una concepción eidético-ontológica, y así queda libre el criterio cuantitativo-dimensional de la naturaleza. La recepción por parte de la filosofía Virreinal peruana de las ideas renovadoras de la neoescolástica barroca tomista, escotista y suarista de la Edad de Oro española con los salmanticenses y conimbricenses, la pone en condiciones de asumir una respuesta humanista y gnoseológica dentro de un contexto teológico más moderno, aunque en ciencias naturales predomine la concepción eidético-ontológica sobre la consideración matematizante de la naturaleza.

En otras palabras, la fuerte tendencia realista del espíritu filosófico peruano la predispuso para que predomine la asimilación de las ideas de vanguardia en ciencias humanas y sociales y en menor medida en las ciencias naturales. El giro hacia la formalización y matematización de la naturaleza pasó en el Viejo Mundo por un retorno al espíritu escéptico de Abelardo a través de Ockham. Su consigna “sólo se conoce lo individual y no lo universal” no tuvo fortuna en tierras americanas urgidas de imperiosos temas prácticos. Por ello, la filosofía virreinal no es la fiel repetición de la concepción filosófico-teológica del mundo de la filosofía medieval. Más bien la filosofía virreinal novohispana es fruto de la quiebra de la unidad de las preocupaciones y problemas de la filosofía medieval propia del Renacimiento y del impacto del descubrimiento del Nuevo Mundo sobre la mentalidad renacentista. Por esto constituye una respuesta singular a través de una neoescolástica renovada, humanista y teológica a la vez.

La filosofía virreinal novohispana renueva el discurso político y jurídico de Vitoria, Soto, Bellarmino, Mariana, Suárez, conservando su tendencia realista, entendida como opuesta al idealismo moderno. Defiende la libertad, los derechos naturales, los derechos humanos, el derecho de gentes y acentúa con utopías sociales la arista cristiana de salvar el mundo. Ella sembró, desde Fray Bartolomé de las Casas, José de Acosta y Garcilaso Inca, las semillas de la Independencia de Hispanoamérica y de América del Norte. No en balde Condorcet, Voltarie y Montesquieu leen con pasión al Inca Garcilaso en la edición de los enciclopedistas de 1744[1], en 1767 cerca de cinco mil jesuitas son expulsados por el rey Borbón Carlos III y sus reducciones socialistas desmanteladas por el Virrey Manuel Amat y Juniet, y después de la trascendental sublevación de Túpac Amaru II en 1780 los Comentarios reales junto con cualquier otro libro que otorgara importancia a la época de los incas son prohibidos y confiscados por el regalismo borbónico en 1782 al ser considerados políticamente peligrosos.

De manera que a tenor con la Contrarreforma la filosofía virreinal acentúa los problemas praxiológicos de la filosofía y defiende con más énfasis la interdependencia de la caritas con la historia.  La  filosofía  virreinal  peruana acentúa esta vertiente del trabajo filosófico. Esta tendencia acentuada le da un carácter más social que metafísico y propicia pensadores utopistas, moralistas y reformistas en vez de metafísicos. La filosofía virreinal novohispana, en gran parte, fue la respuesta de la renovada visión teológico-filosófica del mundo a los desafíos secularistas planteados por el mundo moderno. Por ello, característica de todos sus períodos será la primacía del humanismo teológico sobre lo epistemológico y lo ontológico. El Amor o la caridad es el gran principio metafísico-antropológico llegado por el cristianismo. Por Amor Dios “creó al mundo”, “creó al hombre a su imagen y semejanza” y “envío a su Hijo para la salvación de la humanidad”, y por amor se debe crear una sociedad cristiana más justa y evangélica.

Es comprensible que de este modo cobre una importancia notoria la Otredad o la alteridad, como la gran categoría antropológico-sociológica que emerge del encuentro de dos civilizaciones y razas diferentes, también constituye la emergencia de un prójimo estigmatizado y dominado frente a otro conquistador y dominante.

Y la Objetividad es consecuencia de la imposición de una otredad defectiva por la otredad dominante que le impide ejercer sus plenos derechos como subjetividad y persona plena. Pero que a su vez agudiza el problema del reconocimiento de la existencia del Otro como persona íntegra y en búsqueda de una identidad. Porque el Perú no es nominalistamente un mero nombre, sino que es un Geos, un Ethos y un Pathos. El geos es el cuerpo, el Ethos es el alma y el Pathos es el destino. Nuestra geografía anfractuosa en los Andes como en la Amazonía, constituyó la base para la forja de grandes culturas y civilizaciones. Y su desértica Costa repleta de pirámides y huacas fue lugar de peregrinación y comunión con lo sagrado. Nuestro Ethos constituye la energía interna espiritual que corresponde al tipo antropológico henchido de su propio geos. Y nuestro pathos se instituye como un horizonte palingenésico que se libera de lo cronológico para señalarnos un paraje trascendente e ideal del triunfo de la Otredad como Subjetividad plena de Personalidad.

Es pues, en la dinámica sincrónica y diacrónica, de lo permanente y lo temporal, de estas tres categorías (Amor, Otredad y Objetividad) de donde se va gestando la nueva dinámica de la Peruanidad.

II

Han sido tres las tesis dominantes que han presidido la interpretación del pensamiento colonial. La primera tesis es la maximalista de raíz ilustrada, la cual identifica la imposición de la fe con el sometimiento al poder colonial. La segunda tesis es la minimalista conservadora, la cual niega que la imposición de la fe buscara el sometimiento al poder político. Y la tercera, la más matizada, es la tesis intermedia, donde se reconoce que la fe estuvo con el poder político para imponer el cristianismo pero no para defender los abusos y excesos del coloniaje.

Sólo cuando se aprecia a la filosofía peruana colonial libre de los prejuicios racionalistas e ilustrados, se puede advertir que su esencia señala el gran derrotero esencial de la filosofía peruana en general. La filosofía colonial cuestionó la dominación española y buscó eliminar sus excesos y sus abusos sobre la base del humanismo teológico. No sólo combatió la teoría de la esclavitud del indio, sino, que fue más allá para cuestionar su servilismo. Y esto tenía que ser así porque consideró a la persona humana en toda su dignidad, tanto en su dimensión humana como divina. Por consiguiente, la ley civil no podía estar sobre la ley moral y la ley divina, porque el fin supremo es el amor.

En consecuencia, lo que la filosofía de la Colonia profundiza es el problema de la Otredad afrontada desde el amor mismo. De ahí que la idea central de la filosofía colonial peruana sea la aptitud de la luz sobrenatural para llevar no sólo al conocimiento de Dios, sino, principalmente, al amor activo. Esa lucha por el bien temporal y espiritual es asumida como unión ontológica con Dios, es dedicar la vida a los otros con caridad, amor y justicia. Cosa que hace comprensible las precoces apologías del indio por frailes dominicos, las tempranas efusiones de amor místico  de  los  santos,  hasta  los  decididos  intentos jesuitas de edificar un nuevo régimen social y económico, y para quienes la promoción de la justicia social es una exigencia absoluta.

Prueba de que la filosofía virreinal peruana profundiza el tema de la Otredad es que ésta se convierte en protagonista del desarrollo de la idea de los derechos humanos, gran aporte de la escolástica de la contrarreforma o del barroco, la cual está más vinculada a la filosofía moderna que a la escolástica clásica debido a que surgen en el mismo período y responde a la misma situación histórica. Efectivamente, los derechos humanos no tienen su origen ni en la Antigüedad con los estoicos, ni en la modernidad del siglo dieciocho, sino que se remonta a un período anterior al siglo de las Luces, esto es, se retrotrae el siglo dieciséis, con las escuelas de salamanca y de Coimbra, y aun más, al siglo catorce cuando cae la unión cristiana y al siglo trece con santo Tomás de Aquino. Es decir, se remonta cuando surge un  nuevo modelo de visión política basado en la distribución del bien común. La contribución más importante de la filosofía política occidental (Sto. Tomás de Aquino, Calvino, Suárez, Grocio, Hobbes y Locke) es la idea de la libertad individual. Pero sin este antecedente de la alta escolástica, la escolástica tardía y la neoescolástica de la contrarreforma no hubiera surgido la formulación explícita de los derechos humanos en el Siglo de las Luces. La filosofía virreinal peruana contribuyó a desbrozar el camino al derecho a la libertad y al que no debe renunciar ningún hombre, pues sin ello no es posible concebir un poder político al servicio de la dignidad humana[2].

Otro asunto es el debate en torno a unos derechos humanos que prescinden del derecho natural y del derecho divino, propio de la modernidad secularizada, y que se basa en el positivismo jurídico. Unos derechos humanos que prescinden del fundamento ontológico están condenados a volverse contra el hombre mismo. La principal enseñanza de la neoescolástica barroca es que sin iluminar a la vez la realidad trascendente e inmanente del ser humano no se puede fundamentar correctamente los derechos humanos. El nominalismo jurídico es su perdición. Su fundamento último no es la ley sino el amor, pero este basamento metafísico se obscurece dentro del humanismo sin Dios. La lección neoescolástica se refuerza cuando demuestra que el origen de ,os derechos humanos está en la doctrina cristiana de la persona humana, basta defender al hombre por sí mismo, que es ya imagen y semejanza de Dios

Lo que ha entorpecido la comprensión de la filosofía colonial peruana ha sido el prejuicio ilustrado y racionalista de asumirla simplemente como una mera meditación teológico-filosófica del mundo,  como un puro trasplante de una filosofía y una identidad cultural ajena[3]. Se la ha visto como una simple repetidora olvidando buscar cuál fue su contribución y valor. En suma, se confundió el ardor por extender la fe con el apoyo al régimen colonial. Cuando, por el contrario, fueron dos líneas de acción que la mayor parte de las veces no coincidieron y hasta llegaron a colisionar expresamente con las reducciones jesuíticas. No hay que confundir el interés de todas las órdenes religiosas por la imposición de la fe católica con el sometimiento de los súbditos al poder establecido. Papado y Monarquía Absoluta disintieron más de una vez y en muchos puntos no coincidían.

Bien visto este juicio sumario no sólo es inexacto sino empobrecedor de la riqueza de la neoescolástica colonial peruana. Hace falta una mirada más matizada y libre de prejuicios antirreligiosos para apreciar la verdadera evolución intelectual de la filosofía colonial en el Perú.

En contraste con esta perspectiva aquí hemos preferido analizarla no simplemente como el predominio de la escolástica, sino, más exactamente, como el desarrollo del renacimiento y ocaso neoescolástico novohispano.

Es decir, hay una diferencia sustancial entre escolástica y neoescolástica, y es que ésta última es impulsada durante el siglo de oro español sobre el acervo de todo el legado filosófico medieval. Siendo sus principales impulsores Vitoria, Suárez y Soto. Pero hay una diferencia más substancial aun, y es que la neoescolástica iberoamericana actúa sobre la realidad antropológica del indio que se mostraba hijo de una elevada civilización.

Lima, Salamanca 26 de Junio 2014

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[1] El intelectual peruanista y latinoamericanista Edgar Montiel ha destacado con pulcritud y audacia el carácter global del movimiento por la independencia y la libertad en las Américas y Europa. Cf. Edgar Montiel, “Las Lecciones de la independencia de las Américas ante los Desafíos de la Era Global”, Serie Cuadernos UNESCO, Guatemala, n° 3, 2010. A su visión Atlántica de la independencia americana sólo cabría añadirle la visión liberadora del espíritu de la filosofía virreinal, generalmente en conflicto con la Corona y los intereses regalistas.

[2] La filósofa mexicana Ana Luisa Guerrero, profesora de la UNAM, ha argumentado en este sentido en su libro Filosofía Política y Derechos Humanos (UNAM, México 2002).

[3] Cfr.  Y., “La filosofía como búsqueda de autenticidad”, Jorge Quispe Cárdenas, Lima 1997, Lima 3 año 3, pp. 27-29. Aquí se repite acríticamente el planteo sumario de Augusto Salazar Bondy, de que la filosofía en América Latina no ha sido auténtica sino imitativa. Esta idea de la carencia de una filosofía original fue luego inculcada por la profesora Rivara de Tuesta sobre generaciones de profesores sanmarquinos formados en las décadas de los 80, 90 y primera década del nuevo siglo. La diferencia es que éstos en vez de arribar a una reflexión sobre la revolución lo hicieron hacia una mansa sabiduría de la vida a la cual llaman heroica. Este prejuicio no solamente tiene su raíz al considerar a la filosofía como ancilla liberationis (Sobrevilla), sino, también, al reducirla a términos de “autenticidad”. Con ello se hace tabla rasa de numerosos aportes creadores. La misma actitud peyorativa pero esta vez reservada a la filosofía virreinal corresponde a Manfredo Kempff y a Felipe Barreda Laos, para quienes  dentro de una acendrada ojeriza ilustrada consideran que la vida intelectual del virreinato es equivalente a pobreza y sumisión clerical. En suma, hacer depender el valor de la filosofía en función de sus aportes políticos desnaturaliza a la filosofía misma y la convierte en una apostilla de la Tesis 11 de Marx.