LOS DERECHOS HUMANOS:
APORTE DE LA NEOESCOLÁSTICA BARROCA
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de
Filosofía
I
La contribución fundamental de la Filosofía Virreynal peruana y
novohispana al humanismo renacentista fue el humanismo teológico, basado en la
idea de libertad de la voluntad humana y en el respeto de los derechos
fundamentales del hombre. En este sentido, su aporte es que se configuró en una
filosofía liberadora basada en la idea cristiana que sin amor la otredad es
objetividad.
Ha llegado la hora de reconocer el espíritu profundamente liberador de
la filosofía virreinal, intensamente convencida de la condición humana del
hombre originario de América, partidaria de la libertad, los derechos naturales
del hombre, los derechos humanos, el derecho de gentes y el carácter libre de
la voluntad humana. Ha llegado la hora de derribar por los suelos la nefasta
idea de que este período de la filosofía peruana fue solamente mimética y
anatópica, cuando por el contrario en su nervio late la llama de la libertad
del ciclo independentista de las Américas. Para quienes todavía se detienen
a repetir la cadavérica monserga de catafalco según la cual en el Perú no hemos
tenido filósofos ni filosofía hay que enrostrarles no sólo las sabias máximas
de Sinchi Roca y Pachacútec, sino el espíritu libertario de obras inmarcesibles
de Bartolomé de las Casas, José de Acosta, el inca Garcilaso, Guamán Poma de
Ayala, Juan Santa Cruz Pachacuti, las reducciones jesuíticas, entre otros, para
demostrar que en estas tierras americanas desde tiempos precolombinos siempre
latió fervoroso el pathos de la
filosofía.
En este sentido, por cinco razones fundamentales la Filosofía Virreinal
Peruana es importante. Primero, porque con ella comienzan las interpretaciones
de la realidad peruana. Segundo, porque nacida en el seno de la primera gran
reivindicación de la libertad, los derechos naturales y los derechos humanos de
la neoescolástica española del Siglo de Oro, supo llevar más lejos el humanismo
teológico renacentista sirviendo de inspiración para las utopías sociales del
Renacimiento. Tercero, América virreinal no sólo fue receptiva sino también
creadora y contribuyó a perfilar la modernidad. Cuarto, porque en dicho
humanismo teológico supo recoger en su ideario utópico social el espíritu de
justicia de la civilización precolombina. Y quinto, porque con la idea de amor,
libertad y justicia inició un proceso de liberación material y mental que
culminaría en las gestas independentistas a nivel global (las coronas de
España, Francia e Inglaterra se involucraron en cruciales decisiones estratégicas que desembocaron en
el ciclo independentista americano tanto en el norte como en el sur).
Si estos cinco aportes decisivos a la conciencia e identidad nacional y
global quisiéramos asirla en una sola frase que la caracterice tendríamos que
sostener que la esencia de la filosofía virreinal fue demostrar en su batallar
que el verdadero núcleo de una filosofía de la liberación es: “Sin Amor la
Otredad es Objetividad”.
Efectivamente, la esencia de la filosofía virreinal nos hace comprender
que no hay libertad ni justicia sin que la Otredad o el prójimo sean asumidos
como Persona a través del Amor. El amor, como categoría cristiana suprema, es
superior y más completo que el derecho, en tanto que implica gratuidad y
desinterés en vez de reconocimiento y recompensa. Y sin haber afrontado la
realidad del indio la filosofía virreinal no hubiese llegado a tal aporte. El
problema del indio fue para el imperio español el asunto más candente de la
Conquista y la Colonia, y la piedra de toque de la intelectualidad mestiza y
criolla. La filosofía virreinal además de ser una filosofía fundacional de la
liberación, se caracteriza por su realismo metafísico y humanismo teológico.
La singularidad de la filosofía virreinal es que ocupa cronológicamente
casi el mismo espacio de tiempo de la filosofía moderna, desde comienzos del
siglo dieciséis hasta comienzos del siglo diecinueve, y, sin embargo, no
comparte su característico racionalismo autónomo, naturalismo matematizante,
subjetivismo y preponderancia de lo inmanente sobre lo trascendente. Esto tiene
un profundo significado filosófico para el contexto peruano, porque representa
que el espíritu de la filosofía peruana y especialmente de la filosofía
autóctona y de la filosofía virreinal son de tendencia realista. Razón por la
cual los círculos ockamistas, que se denominaron los moderni en oposición al realismo de las ideas de los antiguos, tuvieron tantas resistencias y
dificultades para penetrar en el alma de la filosofía nacional. Los
nominalistas que se designaron así en repulsa a la realidad de los universales,
representan algo más que presagios de
las ideas futuras de Copérnico, Galileo y Descartes; y esto es así porque en
tres temas científico-naturales destacan los nominalistas, a saber: la
estructura de la sustancia material, la gravitación y caída, y la matemática de
las latitudes formales. Es decir, ya en el siglo catorce o la Baja Edad Media
se describen por los nominalistas el movimiento sin referirlo a una concepción
eidético-ontológica, y así queda libre el criterio cuantitativo-dimensional de
la naturaleza. La recepción por parte de la filosofía Virreinal peruana de las
ideas renovadoras de la neoescolástica barroca tomista, escotista y suarista de
la Edad de Oro española con los salmanticenses y conimbricenses, la pone en
condiciones de asumir una respuesta humanista y gnoseológica dentro de un
contexto teológico más moderno, aunque en ciencias naturales predomine la
concepción eidético-ontológica sobre la consideración matematizante de la
naturaleza.
En otras palabras, la fuerte tendencia realista del espíritu filosófico
peruano la predispuso para que predomine la asimilación de las ideas de
vanguardia en ciencias humanas y sociales y en menor medida en las ciencias
naturales. El giro hacia la formalización y matematización de la naturaleza
pasó en el Viejo Mundo por un retorno al espíritu escéptico de Abelardo a
través de Ockham. Su consigna “sólo se conoce lo individual y no lo universal”
no tuvo fortuna en tierras americanas urgidas de imperiosos temas prácticos.
Por ello, la filosofía virreinal no es la fiel repetición de la concepción
filosófico-teológica del mundo de la filosofía medieval. Más bien la filosofía
virreinal novohispana es fruto de la quiebra de la unidad de las preocupaciones
y problemas de la filosofía medieval propia del Renacimiento y del impacto del
descubrimiento del Nuevo Mundo sobre la mentalidad renacentista. Por esto
constituye una respuesta singular a través de una neoescolástica renovada,
humanista y teológica a la vez.
La filosofía virreinal novohispana renueva el discurso político y
jurídico de Vitoria, Soto, Bellarmino, Mariana, Suárez, conservando su
tendencia realista, entendida como opuesta al idealismo moderno. Defiende la
libertad, los derechos naturales, los derechos humanos, el derecho de gentes y
acentúa con utopías sociales la arista cristiana de salvar el mundo. Ella
sembró, desde Fray Bartolomé de las Casas, José de Acosta y Garcilaso Inca, las
semillas de la Independencia de Hispanoamérica y de América del Norte. No en
balde Condorcet, Voltarie y Montesquieu leen con pasión al Inca Garcilaso en la
edición de los enciclopedistas de 1744[1],
en 1767 cerca de cinco mil jesuitas son expulsados por el rey Borbón Carlos III
y sus reducciones socialistas desmanteladas por el Virrey Manuel Amat y Juniet,
y después de la trascendental sublevación de Túpac Amaru II en 1780 los Comentarios reales junto con cualquier
otro libro que otorgara importancia a la época de los incas son prohibidos y
confiscados por el regalismo borbónico en 1782 al ser considerados
políticamente peligrosos.
De manera que a tenor con la Contrarreforma la filosofía virreinal acentúa
los problemas praxiológicos de la filosofía y defiende con más énfasis la
interdependencia de la caritas con la
historia. La filosofía virreinal peruana acentúa esta vertiente del trabajo
filosófico. Esta tendencia acentuada le da un carácter más social que metafísico
y propicia pensadores utopistas, moralistas y reformistas en vez de
metafísicos. La filosofía virreinal novohispana, en gran parte, fue la
respuesta de la renovada visión teológico-filosófica del mundo a los desafíos secularistas
planteados por el mundo moderno. Por ello, característica de todos sus períodos
será la primacía del humanismo teológico sobre lo epistemológico y lo
ontológico. El Amor o la caridad es el gran principio metafísico-antropológico
llegado por el cristianismo. Por Amor Dios “creó al mundo”, “creó al hombre a
su imagen y semejanza” y “envío a su Hijo para la salvación de la humanidad”, y
por amor se debe crear una sociedad cristiana más justa y evangélica.
Es comprensible que de este modo cobre una importancia notoria la
Otredad o la alteridad, como la gran categoría antropológico-sociológica que
emerge del encuentro de dos civilizaciones y razas diferentes, también
constituye la emergencia de un prójimo estigmatizado y dominado frente a otro
conquistador y dominante.
Y la Objetividad es consecuencia de la imposición de una otredad
defectiva por la otredad dominante que le impide ejercer sus plenos derechos
como subjetividad y persona plena. Pero que a su vez agudiza el problema del
reconocimiento de la existencia del Otro como persona íntegra y en búsqueda de
una identidad. Porque el Perú no es nominalistamente un mero nombre, sino que
es un Geos, un Ethos y un Pathos. El geos es el cuerpo, el Ethos es el alma y el Pathos es el destino. Nuestra geografía
anfractuosa en los Andes como en la Amazonía, constituyó la base para la forja
de grandes culturas y civilizaciones. Y su desértica Costa repleta de pirámides
y huacas fue lugar de peregrinación y comunión con lo sagrado. Nuestro Ethos
constituye la energía interna espiritual que corresponde al tipo antropológico
henchido de su propio geos. Y nuestro pathos se instituye como un horizonte
palingenésico que se libera de lo cronológico para señalarnos un paraje
trascendente e ideal del triunfo de la Otredad como Subjetividad plena de
Personalidad.
Es pues, en la dinámica sincrónica y diacrónica, de lo permanente y lo
temporal, de estas tres categorías (Amor, Otredad y Objetividad) de donde se va
gestando la nueva dinámica de la Peruanidad.
II
Han sido tres las tesis dominantes que han presidido la interpretación
del pensamiento colonial. La primera tesis es la maximalista de raíz ilustrada,
la cual identifica la imposición de la fe con el sometimiento al poder
colonial. La segunda tesis es la minimalista conservadora, la cual niega que la
imposición de la fe buscara el sometimiento al poder político. Y la tercera, la
más matizada, es la tesis intermedia, donde se reconoce que la fe estuvo con el
poder político para imponer el cristianismo pero no para defender los abusos y
excesos del coloniaje.
Sólo cuando se aprecia a la filosofía peruana colonial libre de los
prejuicios racionalistas e ilustrados, se puede advertir que su esencia señala
el gran derrotero esencial de la filosofía peruana en general. La filosofía
colonial cuestionó la dominación española y buscó eliminar sus excesos y sus
abusos sobre la base del humanismo teológico. No sólo combatió la teoría de la
esclavitud del indio, sino, que fue más allá para cuestionar su servilismo. Y
esto tenía que ser así porque consideró a la persona humana en toda su
dignidad, tanto en su dimensión humana como divina. Por consiguiente, la ley
civil no podía estar sobre la ley moral y la ley divina, porque el fin supremo
es el amor.
En consecuencia, lo que la filosofía de la Colonia profundiza es el
problema de la Otredad afrontada desde el amor mismo. De ahí que la idea
central de la filosofía colonial peruana sea la aptitud de la luz sobrenatural
para llevar no sólo al conocimiento de Dios, sino, principalmente, al amor
activo. Esa lucha por el bien temporal y espiritual es asumida como unión
ontológica con Dios, es dedicar la vida a los otros con caridad, amor y
justicia. Cosa que hace comprensible las precoces apologías del indio por
frailes dominicos, las tempranas efusiones de amor místico de los santos, hasta los
decididos intentos jesuitas de edificar un nuevo régimen
social y económico, y para quienes la promoción de la justicia social es una
exigencia absoluta.
Prueba de que la filosofía virreinal peruana profundiza el tema de la
Otredad es que ésta se convierte en protagonista del desarrollo de la idea de
los derechos humanos, gran aporte de la escolástica de la contrarreforma o del
barroco, la cual está más vinculada a la filosofía moderna que a la escolástica
clásica debido a que surgen en el mismo período y responde a la misma situación
histórica. Efectivamente, los derechos humanos no tienen su origen ni en la Antigüedad
con los estoicos, ni en la modernidad del siglo dieciocho, sino que se remonta
a un período anterior al siglo de las Luces, esto es, se retrotrae el siglo
dieciséis, con las escuelas de salamanca y de Coimbra, y aun más, al siglo
catorce cuando cae la unión cristiana y al siglo trece con santo Tomás de
Aquino. Es decir, se remonta cuando surge un
nuevo modelo de visión política basado en la distribución del bien
común. La contribución más importante de la filosofía política occidental (Sto.
Tomás de Aquino, Calvino, Suárez, Grocio, Hobbes y Locke) es la idea de la
libertad individual. Pero sin este antecedente de la alta escolástica, la escolástica
tardía y la neoescolástica de la contrarreforma no hubiera surgido la
formulación explícita de los derechos humanos en el Siglo de las Luces. La
filosofía virreinal peruana contribuyó a desbrozar el camino al derecho a la
libertad y al que no debe renunciar ningún hombre, pues sin ello no es posible
concebir un poder político al servicio de la dignidad humana[2].
Otro asunto es el debate en torno a unos derechos humanos que prescinden
del derecho natural y del derecho divino, propio de la modernidad secularizada,
y que se basa en el positivismo jurídico. Unos derechos humanos que prescinden
del fundamento ontológico están condenados a volverse contra el hombre mismo.
La principal enseñanza de la neoescolástica barroca es que sin iluminar a la
vez la realidad trascendente e inmanente del ser humano no se puede fundamentar
correctamente los derechos humanos. El nominalismo jurídico es su perdición. Su
fundamento último no es la ley sino el amor, pero este basamento metafísico se
obscurece dentro del humanismo sin Dios. La lección neoescolástica se refuerza
cuando demuestra que el origen de ,os derechos humanos está en la doctrina
cristiana de la persona humana, basta defender al hombre por sí mismo, que es
ya imagen y semejanza de Dios
Lo que ha entorpecido la comprensión de la filosofía colonial peruana ha
sido el prejuicio ilustrado y racionalista de asumirla simplemente como una mera
meditación teológico-filosófica del mundo,
como un puro trasplante de una filosofía y una identidad cultural ajena[3]. Se
la ha visto como una simple repetidora olvidando buscar cuál fue su
contribución y valor. En suma, se confundió el ardor por extender la fe con el
apoyo al régimen colonial. Cuando, por el contrario, fueron dos líneas de
acción que la mayor parte de las veces no coincidieron y hasta llegaron a
colisionar expresamente con las reducciones jesuíticas. No hay que confundir el
interés de todas las órdenes religiosas por la imposición de la fe católica con
el sometimiento de los súbditos al poder establecido. Papado y Monarquía
Absoluta disintieron más de una vez y en muchos puntos no coincidían.
Bien visto este juicio sumario no sólo es inexacto sino empobrecedor de
la riqueza de la neoescolástica colonial peruana. Hace falta una mirada más
matizada y libre de prejuicios antirreligiosos para apreciar la verdadera
evolución intelectual de la filosofía colonial en el Perú.
En contraste con esta perspectiva aquí hemos preferido analizarla no
simplemente como el predominio de la escolástica, sino, más exactamente, como
el desarrollo del renacimiento y ocaso neoescolástico novohispano.
Es decir, hay una diferencia sustancial entre escolástica y
neoescolástica, y es que ésta última es impulsada durante el siglo de oro
español sobre el acervo de todo el legado filosófico medieval. Siendo sus
principales impulsores Vitoria, Suárez y Soto. Pero hay una diferencia más
substancial aun, y es que la neoescolástica iberoamericana actúa sobre la
realidad antropológica del indio que se mostraba hijo de una elevada
civilización.
Lima, Salamanca 26 de Junio 2014
[1]
El intelectual peruanista y latinoamericanista Edgar
Montiel ha destacado con pulcritud y audacia el carácter global del movimiento
por la independencia y la libertad en las Américas y Europa. Cf. Edgar Montiel,
“Las Lecciones de la independencia de las Américas ante los Desafíos de la Era
Global”, Serie Cuadernos UNESCO, Guatemala, n° 3, 2010. A su visión Atlántica
de la independencia americana sólo cabría añadirle la visión liberadora del
espíritu de la filosofía virreinal, generalmente en conflicto con la Corona y
los intereses regalistas.
[2]
La filósofa mexicana Ana Luisa Guerrero, profesora de
la UNAM, ha argumentado en este sentido en su libro Filosofía Política y Derechos Humanos (UNAM, México 2002).
[3]
Cfr. Y., “La filosofía como búsqueda de
autenticidad”, Jorge Quispe Cárdenas, Lima 1997, Lima 3 año 3, pp. 27-29. Aquí
se repite acríticamente el planteo sumario de Augusto Salazar Bondy, de que la
filosofía en América Latina no ha sido auténtica sino imitativa. Esta idea de
la carencia de una filosofía original fue luego inculcada por la profesora
Rivara de Tuesta sobre generaciones de profesores sanmarquinos formados en las
décadas de los 80, 90 y primera década del nuevo siglo. La diferencia es que
éstos en vez de arribar a una reflexión sobre la revolución lo hicieron hacia
una mansa sabiduría de la vida a la cual llaman heroica. Este prejuicio no
solamente tiene su raíz al considerar a la filosofía como ancilla liberationis (Sobrevilla), sino, también, al reducirla a
términos de “autenticidad”. Con ello se hace tabla rasa de numerosos aportes
creadores. La misma actitud peyorativa pero esta vez reservada a la filosofía
virreinal corresponde a Manfredo Kempff y a Felipe Barreda Laos, para
quienes dentro de una acendrada ojeriza
ilustrada consideran que la vida intelectual del virreinato es equivalente a
pobreza y sumisión clerical. En suma, hacer depender el valor de la filosofía
en función de sus aportes políticos desnaturaliza a la filosofía misma y la
convierte en una apostilla de la Tesis 11 de Marx.
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