lunes, 5 de noviembre de 2012

FILOSOFÍA POLÍTICA Y CIVILIZACIÓN NEOTÉCNICA

FILOSOFÍA POLÍTICA EN LA CIVILIZACIÓN NEOTÉCNICA
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

Agradecimiento

El Decano de la Facultad de Humanidades, Dr. Lorgio Guibovich del Carpio,  y el Director de la Escuela Profesional de Filosofía, Mg. Manuel Villanueva Vidal, bajo el amparo de los manes de Federico Villarreal, me han requerido para que en esta solemnidad y en el marco del III Encuentro de Estudiantes de Filosofía de la Universidad Nacional Federico Villarreal, coordinado por la Licenciada Ruth Romero Huamaní junto con un grupo de entusiastas alumnos de la especialidad y bajo la temática “Filosofía Política en el Perú, una mirada hacia el Bicentenario”, diga algunas reflexiones dentro de límites de tiempo muy estrictos.

Preámbulo

Pero antes de cuanto yo haya de decir como filósofo quiero expresar la impresión angustiante y decisiva que ejerce sobre mí este momento nuestro, lleno de escollos, retos y desafíos para el pensamiento político contemporáneo. ¡Nunca en ningún momento de la historia existió como hoy la sensación y la convicción de que la Filosofía Política ha llegado a su final y a la vez nunca fue más necesaria la reformulación del pensamiento político mismo!

Tras el fracaso de los experimentos socialistas y la omnipotencia caótica del capitalismo neoliberal el pensamiento político se atrinchera en la formulación de la Tercera Vía que concilie el autoritarismo y el consenso. ¡Y sin embargo poco se ha reparado que el aparato político, tanto en los países democráticos como en los países autoritarios, se gobierna bajo conceptos políticos paleotécnicos o pretécnicos que se encuentran anticuados y que exigen una renovación de sus formas arcaicas! En otras palabras, nuestro pensamiento político está distorsionado porque se sigue subordinando a la producción económica, cuando por el contrario ya existe la base neotécnica que haga posible un pensamiento político autónomo.

En otros términos. No se puede pensar un nuevo sistema político al margen de la nueva era de la civilización técnica.

Cuál es el programa político actual

En este sentido es erróneo seguir insistiendo en que el programa de la filosofía política quedó definido para el mundo contemporáneo desde el Renacimiento en el sentido de cómo edificar un Estado secular que concilie la igualdad con la libertad. Lo que llevó a que la ley natural pase a lucir un atuendo antropológico. Así con Hegel y Marx el origen de la moralidad se concibió no en forma transhistórica, ni individual, sino social y política. Y sobre efímera esta plataforma Fukuyama planteó la ideológica síntesis entre economía de mercado y democracia liberal.

Ahora bien, si hay algo que justamente caracteriza la hora contemporánea es que el concepto mismo de secularización está en crisis. Pues la ausencia de justificación religiosa para la ley no surge en el Renacimiento sino en el periodo clásico griego, cuando toda idea debía ser articulada con la ayuda de la razón humana. En este sentido Sócrates, Platón y Aristóteles no eran rebeldes sino representantes legítimos de una tendencia fundamental del pensamiento griego.

Pues bien, el racionalismo de origen griego sobre el cual se basa el secularismo está sufriendo su más severa reformulación a partir de tres hechos fundamentales: la nueva física de la incertidumbre, el derrumbe de la idea de progreso y la nueva fase neotécnica de la civilización técnica, la cual vuelve lo mecánico más orgánico y vital, devuelve la importancia al medio ambiente en el cual está inserto el hombre, y revitaliza la causalidad teleológica.

Todo esto tiene el efecto de abrir la posibilidad culturológica de superar incluso la actual fase nihilista por cuanto se abre camino un nuevo tipo de pensar menos objetivante, más vital, menos sujeto a cálculo, posesión y dominio, más abierto al disfrute, ocio y cultivo de las relaciones humanas y ambientales, donde el hombre pase de ser el pastor de las máquinas a ser el pastor del ser, donde el pensar científico tecnológico sin la presión artificial de aumentar el consumo por el consumo se vuelva más entrelazado e íntimo con el pensar humanístico y moral. Contra lo que pensaba Heidegger hay que decir que un pensar no objetivista, ni calculador, ni de dominio no tiene que ser necesariamente estéril para la vida y la acción, por el contrario, sirve de guía en el arte de la vida, por cuanto ésta no es verificable, cuantificable ni objetivable.

En otras palabras si en los últimos tres siglos la humanidad occidental se entregó frenéticamente en cuerpo y alma en brazos de lo cuantitativo actualmente ya suenan los clarines de que es urgente y posible que la humanidad reemprenda el camino de su reconstrucción revalorando lo cualitativo.

Es más, este pensar calculador, dominador y posesivo, que se da la mano con el afán de lucro, el materialismo vulgar y el anteponer la ganancia como valor máximo, ha llegado a su final posible con la fase neotécnica. La máquina es una creación ambivalente, pues crea liberación pero también represión. Su contribución vital es que puso orden en la mente y en la realidad. Resulta peligrosa cuando inmoviliza al espíritu, pero su desarrollo promete la liberación completa de otras y distintas necesidades humanas, las del mundo del espíritu.

En este sentido el espiritualismo triunfará porque la máquina misma en su objetivo final libera al hombre de sus necesidades materiales para devolverle íntegro su mundo espiritual.

¡Que paradoja! El mundo de la máquina que conoció en la fase paleotécnica la destrucción del espíritu y promovió el triunfo del materialismo, ahora hace atisbar en su fase neotécnica la resurrección del Espíritu y su triunfo definitivo. Y todo esto acontece sobre el trasfondo de la crisis del pensar objetivista junto con el proceso de secularización.

Pues al compás de que la máquina neotécnica se vuelve en aliada de la vida y deja de ser su enemiga promueve la rehabilitación del mito y de la religión revelada, como parte integrante de una teoría integral de la razón. Humanismo y cristianismo creen en lo invisible, la diferencia es que el primero creyó durante la fase eotécnica y paleotécnica que el Espíritu radica en este mundo mientras para el segundo fuera de este mundo. No obstante, la fase neotécnica favorece la concepción de la presencia del Espíritu fuera y dentro del mundo y en donde la libertad humana es el protagonista del Espíritu en la tierra que lleva lo inmanente hacia lo trascedente.

Secularización, Igualdad y Libertad en salmuera

En este contexto se entiende mejor cuando afirmamos que el programa de la filosofía política para el mundo contemporáneo no ha quedado establecida desde el Renacimiento, pues insistir en ello nos impide renovar formas políticas desfasadas y arcaicas. La edificación de un Estado secular que amolde la igualdad con la libertad ya no se sostiene en el mundo contemporáneo por los siguientes motivos.

Primero porque la secularización, siendo un producto del cristianismo al revelar la libertad humana, no deriva de la libertad misma sino de la falta de responsabilidad hacia el mundo. El secularismo es reducción del mundo a objeto de la libertad humana. Pues bien, en medio del enardecimiento de la polémica del cambio climático y la contaminación ambiental se ha vuelto más necesario abandonar la idea del mundo como objeto explotable y en su lugar se ha abierto camino la noción de la tierra como organismo vivo al cual la libertad humana debe respetar y con la cual hay que armonizar. En una palabra, el concepto de Estado secular y de secularización está profundamente en cuestión.

Segundo, la nueva civilización neotécnica que se abre camino hace naufragar la idea de la igualdad puesto que la economía dineraria estorba en medio del triunfo de un comunismo básico en bienes y servicios, que exige una mayor desigualdad  de los hombres en lo espiritual.

La gran tradición moderna del pensamiento político se adhiere a la creencia universal en la era igualitarista. En este aspecto es profundamente contraria a la del pensamiento utópico del período clásico griego, el cual era profundamente anti igualitarista. Ni siquiera Protágoras dejó de compartir la creencia en la desigualdad de los hombres y en la necesidad de un liderazgo de élite y de una jerarquía política. De ahí la necesidad de educadores, de sofistas como él, que formaran a los capaces asumir el liderazgo político.

Pero la tradición moderna fue en sentido contrario defendiendo la teoría de la igualdad tanto en su sentido antropológico como en el sentido distributivo. Ya Aristóteles pensaba que la justicia era una forma de igualdad, sólo que para él como para su tiempo esclavista no todas las personas eran iguales. Los libertaristas, como Robert Nozick, sin tener en cuenta la distribución de los recursos identifican la libertad con el derecho casi absoluto de firmar contratos y poseer propiedades. Rawls atenúa la libertad liberal sosteniendo que el fin de la justicia social es redistribuir la riqueza de los ricos entre los pobres. La igualdad democrática acentúa, por su parte, la dimensión política de la igualdad, como oportunidad de los ciudadanos de participar en el gobierno de la sociedad. Sin embargo, la mayor parte de la población, aunque pueda gozar de un sistema igualitario en bienes y servicios, está privada de los bienes de la participación política y de la comunidad.

La igualdad socialista extiende la crítica del estado benefactor a la esfera económica, sosteniendo que el capitalismo genera desigualdades no sólo en la distribución de la riqueza sino también en la satisfacción de la creatividad humana. No obstante subsiste la principal crítica que se hace a la igualdad socialista, y es que la burocracia perpetúa el trabajo alienante en las industrias públicas y privadas.

Otras ideas de igualdad desarrolladas en el pensamiento político moderno han sido las de igualdad sexual y racial. Un breve comentario sobre la igualdad sexual. Mientras que para Platón la igualdad de oportunidades significa la abolición de la familia, para John Stuart Mill aunque las mujeres son fundamentales en la crianza de los hijos deben recibir el mismo trato político, social y económico que los hombres. Para otros teóricos la igualdad sexual en la vida pública es compatible con la desigualdad sexual en el seno de la familia. No obstante y ante el acelerado deterioro mundial de la familia se va comprendiendo que el estado debe dar un trato diferenciado y protector a la mujer en sus derechos económicos, respetando sus derechos políticos.

Y esto último se relaciona con una de las principales críticas que se hace al pensamiento igualitario. Pues el precio de una mayor igualdad de oportunidades puede ser, como lo es, una menor autonomía de la familia y una sociedad más despiadadamente competitiva y menos comunitaria. En suma, la igualdad no entraña una sola idea, sino muchas e incompatibles entre sí. Entonces de poco sirve sacrificar un ideal de igualdad en interés de otro o defender la realización parcial de cada uno de ellos.

Ahora bien, en medio del deterioro creciente del ideal de la igualdad también juega un rol importante las nuevas tecnologías de la comunicación, el entretenimiento y las redes sociales. El mundo humano que durante la era paleotécnica o del capitalismo carbonífero estuvo centrado en lo objetivo y en lo material, en este momento se vuelca hacia lo personal, lo privado y subjetivo. Las nuevas redes sociales son una muestra palpable del enriquecimiento del trato humano, del esfuerzo por recuperar una dimensión que antes había sido postergada por la sobreestimación de lo cuantitativo. Y aun cuando esta nueva senda cualitativa tenga mucho camino que recorrer es indicador de una nueva tendencia significativa y rehumanizadora. Es decir, no vamos hacia la igualdad sino hacia la desigualdad antropológica creativa.

Decir que todos los hombres, puesto que son hombres, somos iguales es desconocer los intereses disímiles de cada uno, y aun cuando podamos tener intereses comunes esto no justifica el argumento de la igualdad básica. Afirmar que todos los hombres son iguales supone hacer una valoración de que una característica humana compartida es políticamente más significativa que algunas diferencias aparentes. Para Kant esta característica compartida era que todas las personas tienen dignidad en virtud de ser agentes morales racionales. Para los utilitaristas era la capacidad para experimentar placer y dolor. Y para los teóricos de los derechos naturales era la capacidad de la persona para comprender sus derechos y obligaciones.

En otras palabras para que la igualdad básica adquiera un significado político se requiere la elección de un marco teórico condicionado por la época y el derrotero cultural. Incluso podemos hablar de la existencia de paradigmas políticos en el sentido khuniano, sin que ello signifique abrazar una posición relativista o historicista.

A lo que vamos es que en la civilización neotécnica, que recién comienza, la política como arte de tomar decisiones colectivas perderá protagonismo a favor de otras actividades del espíritu. Y esto será así porque actualmente la política durante el reino de la necesidad humana gira en torno a cuatro mecanismos, a saber, (1) el consenso de grupos disímiles, (2) negociación para tomar la decisión final, (3) autoridad y poder para imponer las decisiones, y (4) el Estado, como institución capaz de llevar a cabo las decisiones colectivas. Ahora bien, si toda relación política implica ejercicio del poder, no todo poder implica relación política. Ejemplo de ello lo encontramos en los regímenes autoritarios. Tampoco hay política en las relaciones amo y esclavo, soldado raso y oficial, u hombre y máquina.

Pero preguntémonos cómo será la política en el reino de la libertad humana. En primer lugar y contra lo que escribe la literatura de ficción, al madurar la vida social el papel de la máquina no crecerá sino disminuirá, será sustituida por organismos más pequeños, rápidos e inteligentes adecuados a la vida. Al desaparecer la economía dineraria y de lucro e instaurarse una economía de la vida crecerá el control político de los consumidores sobre la producción. Tierra, capital, crédito y máquinas serán de propiedad colectiva. La cooperación toma el lugar de la lucha por la existencia. El incentivo de la producción dejará de ser económica para convertirse en cultural, pues sin convertir la riqueza material en bienes culturales no hay civilización posible.

En este sentido serán más importantes las instituciones subestatales de carácter cultural que el propio estado, las cuales conservan cuatro elementos básicos de la política (diversidad de opiniones, procedimientos para tomar decisiones, aceptación y refuerzo de la decisión tomada como política común). En otras palabras, el viejo ideal liberal de la reducción del  tamaño del Estado se hará realidad pero por vías distintas, es decir, no por el protagonismo de la economía dineraria y del lucro privado, sino por la economía vital de la cultura. Y se hará realidad el viejo ideal anarquista de la extinción del estado por comunas autónomas, federativas y descentralizadas, que hacen posible la recuperación del principio social sobre el principio político. Una objeción habría aquí que hacerle al anarquismo, y es que la recuperación del principio social no supone la extinción de la política misma, sino sólo de la decadencia de la política del estado. Que la tecnología nos vuelva más individualistas y menos políticos es sólo aparente y transitorio porque el hombre como ser social conserva siempre los elementos básicos de lo político.

En tercer lugar, la Libertad en el sentido liberal de ser libre porque soy una persona de mi propiedad y no el esclavo o semiesclavo de nadie, ha sido fuertemente criticada por el marxismo al sostener que bajo el capitalismo todos somos esclavos del capital y, por tanto, pensar en términos de propiedad es ignorar este hecho básico. Los trabajadores están obligados a trabajar o morir de hambre y los capitalistas a competir e innovar o perder sus riquezas.

Este sistema perverso de carencia de libertad en la vida real tiene actualmente su mecanismo en la economía capitalista. Si bien el capitalismo hizo posible que pasáramos de una economía de la necesidad a una economía de la adquisición, sin embargo su esencia es deshumanizante, porque esencialmente no busca satisfacer necesidades sino crear demanda en vista de mayores beneficios.

En este sentido aseveramos que el programa de la filosofía política moderna, entendida como la edificación de un Estado secular que amolde la igualdad con la libertad, va quedando atrás. En su lugar se van abriendo nuevas perspectivas que colocan en primer plano la idea de persona más integrada con la naturaleza, subordina lo político a lo cultural y sujeta lo productivo a lo educativo. Las ideas de secularización, igualdad y libertad están en proceso de disolución para dar cabida a las de solidaridad cósmica, diferenciación personal y cooperación. No se trata de una destrucción, sino de una aufhebung dialéctica, o sea suprimir, conservar y elevar en el sentido hegeliano.

La nueva síntesis que se requiere

Habíamos dicho al principio que para algunos teóricos el final del segundo milenio parece ser el fin de la filosofía política, donde sólo cabe trabajar para que se realice la unión entre la economía de mercado y la democracia liberal. Este mito ideológico que busca perpetuar la economía de mercado nace, creo yo, del profundo desfase histórico entre capitalismo y civilización técnica.

Me explico. En el siglo XI se desarrolló en la economía la institución dineraria con su carácter estrictamente monetario, y en lo psicológico se fortalecieron los impulsos de la avaricia y de la ambición. Además, creció la comprensión de la importancia de la razón para el control del entorno. Así, dinero ambición y razón fueron la base del renacimiento intelectual en la Edad Media central. En otras palabras, la economía dineraria estuvo detrás de la evolución de las matemáticas en Europa. El dinero potenció del desarrollo matemático. Es decir, en la base de la sublime razón estuvo la prosaica ambición. Mientras que la pedestre burguesía urbana medieval iba en pos del dinero, era la nobleza y las clases superiores las que proporcionaron a la Iglesia la mayoría de sus santos canonizados y constituyeron el pilar humano del monasticismo ascético (Véase, Alexander Murray, Razón y Sociedad en la Edad Media,  Taurus, 1983).

Esto es que el mercader y banquero cristiano, que tomó las actitudes y métodos del mercader bizantino y árabe, tuvo un papel capital en la formación de la nueva civilización secular y racionalista de la modernidad. Su mentalidad calculadora, organizacional, funcionalista, administrativa y secular precursó la nueva sociedad capitalista de la era moderna y aceleró el derrumbe de la sociedad feudal. Ya en el siglo XIII las ciudades medievales estaban dominadas por los mercaderes. Campesinos, obreros y artesanos eran explotados por el gran mercader medieval que contaba con el apoyo del poder político. La Iglesia en un principio condenó la usura, pero su doctrina era impotente ante la riqueza de los mercaderes, hasta que la mentalidad calculadora del mercader influyó escandalosamente en los negocios religiosos del temor ante la muerte y el deseo de salvación. Un capítulo muy significativo de reacción en este proceso de secularización lo constituye la conversión de San Francisco de Asís, el primer hijo de mercader asimilado a sus órdenes mendicantes (Véase, Jacques Le Goff, Mercaderes y banqueros en la Edad Media, Eudeba, 1975).

La sociedad medieval cristiana central (1,100-1,300) se caracteriza por la tensión entre la cultura racionalista de los intelectuales y la cultura milagrosa de los santos, y cuyo resultado es la visión de la Naturaleza que admite las leyes naturales autónomas junto a la intervención directa de Dios. Esto explica que el siglo XII fue de expansión, de fe en el progreso, lo  cual llevó a meditar sobre la teología de la encarnación. En otras palabras, la meditación sobre la encarnación llevó a concebir a la naturaleza como una regularidad hecha por Dios y que el hombre debía imitar a través de su arte (véase: Georges Duby, San Bernardo y el arte Cisterciense, Taurus, 1979; Henri Charles Puech, En torno a la Gnosis, Taurus, 1978).

Esto significa que el avance de la economía dineraria en el seno mismo de la cultura milagrosa de los santos abrió camino a la cultura laica, a la racionalización de la existencia, al humanismo, a la vida civil, a la idea de ley natural, orden y regularidad, tan bien expresado en el arte gótico y en la filosofía escolástica. Se hace comprensible entonces que el monaquismo constructor de abadías consolidó la idea de regularidad en la naturaleza.

Todo lo cual, al mismo tiempo, nos lleva a la conclusión de que ya no es aceptable la tesis de Sombart de que el capitalismo nace la Edad Moderna, con el Renacimiento y la Reforma en el siglo XVI, ni es plausible  seguir admitiendo la idea de Marx de que las corporaciones medievales impedían la transformación del artesano en capitalista. Las nuevas investigaciones demuestran que el mercader banquero de la Edad Media central era un capitalista con todas sus letras por sus métodos y espíritu en un mundo medieval dinámico y en transformación.

Sólo que aquí cabe hacer una diferenciación entre el capitalista medieval y el capitalista de la modernidad. El mercader banquero de la Edad Media efectuó un mecenazgo sin par en lo artístico y cultural en arquitectura, pintura, lujo, literatura, y humanismo que enriqueció la sociedad de entonces. En cambio el capitalista moderno concentrado en incrementar la presión sobre el consumo en vez de hacerlo sobre actividades culturales y creativas fue degradando y corrompiendo a la civilización a lo largo de los últimos tres siglos.

En una palabra, lo importante no es la riqueza sino los resultados sociales y culturales que se consigan con ésta. O para decirlo más claramente: una sociedad con una población completamente empleada, alimentada, vestida y alojada sería completamente ineficaz si no logra convertir el excedente económico en arte, cultura, tradición, ciencia y tecnología, es decir, si no logra enriquecer la vida misma. Y por eso Roma siempre será inferior a Grecia, porque con todo su inmenso poder y riqueza no fue capaz de crear en arte, letras y ciencia nada comparable a los antiguos griegos. Y lo mismo podemos decir hoy en día, porque el evangelio del trabajo no es nada y resulta más bien destructivo cuando no conduce al estado final del ocio, libre actividad y creación. Es decir, sin una efectiva y eficaz conversión de la riqueza material en bienes culturales no hay civilización con futuro realmente humano.

Entonces, cuál es la nueva síntesis política que requiere nuestro tiempo. La respuesta a esta pregunta exige ir más allá de la economía de mercado y de su identificación con un régimen político democrático.

En primer lugar para acabar con la economía de la adquisición neurótica del capitalismo hay lograr la estabilidad del consumo. Esto significa el fin de los sueños capitalistas principescos y el establecimiento de un nivel de consumo que ninguna clase posee actualmente. La meta no debe ser un  consumo incrementado sino el establecimiento de un estándar vital que en vez de ser juzgado por la dimensión de los montones de desechos será juzgado por los bienes inmateriales que hayamos aprendido a disfrutar. Pues la comodidad y la seguridad son bienes capaces de derrotar a la vida tan completamente como las penalidades y la incertidumbre, y la idea de que cualquier interés cultural debe subordinarse  a la producción creciente de lujo es sencillamente una de las supersticiones de la sociedad utilitaria apegada al dinero. Por eso crece la cosificación en la sociedad capitalista, porque está orientada únicamente hacia las cosas y sus miembros tienen toda clase de dominios excepto el dominio de sí  mismos. Con la estabilidad del consumo se recuperará el sentido de la vida.

En segundo lugar, es necesario el establecimiento de un comunismo básico en bienes y servicios. Junto a una norma  básica de consumo se requiere un comunismo básico aplicado a las necesidades económicas calculables de la comunidad. La alternativa a esto es la tolerancia al caos o el cierre periódico al que nos tiene acostumbrado la economía capitalista. Pues si deseamos retener los beneficios de la máquina no podemos permitirnos denegar por más tiempo su mayor aplicación social, es decir, el comunismo básico. El capitalismo teme a la máquina porque ésta tiende a crear estabilidad en la producción y el consumo. La técnica es esencialmente anticapitalista porque más atenta a la funcionalidad del objeto mismo se libera de los valores pecuniarios y sentimentales. Entonces  la saturación productiva es atascada para incentivar el consumo. Así el capitalismo prospera estimulado necesidades en vez de satisfacerlas y limitarlas. El capitalismo vuelve al “cambio” en algo artificialmente permanente.

En tercer lugar, la fase neotécnica de la máquina exige para su desarrollo dejar atrás la lógica de la economía dineraria del capitalismo. En la fase neotécnica cibernética se devuelve a la máquina la posibilidad de rehumanizar al hombre. Y si actualmente sigue siendo su redentor blasfemo es en razón de instituciones sociales capitalistas centradas en la ganancia privada que traban la socialización de sus beneficios. A propósito el capitalismo siempre careció y siempre carecerá de una teoría general de la distribución de las ganancias, lo que favorece la super capitalización individual a costas del empobrecimiento de la comunidad. De ahí que el control público de los monopolios sea insuficiente porque deja intocado  la base consumista de la economía.

En una  palabra, la filosofía política no está constreñida a una falsa tercera vía que concilie la economía de consumo con la democracia liberal, sino, que el comunismo postmarxista triunfará porque la máquina es comunista y se dirige hacia una economía colectiva sin distinción de clases, donde el paro social de las máquinas tomará el lugar del paro tecnológico de los hombres y porque  el triunfo definitivo de lo maquinal significará la liberación de la comprensión humana de un nuevo orden no mecánico, trascendente y escatológico.
Lima, Salamanca 05 de noviembre 2012

2 comentarios:

  1. ___Estimado Gustavo. Sin duda que la filosofía política ha tenido sus baches, pero también los tiene la política pura y la economía pura. Hasta ahora los modelos no se han ensamblado de modo equilibrado, de allí que comparto algunas de sus preocupaciones.
    ___Pero me agradaría también, que dispusiera de algún tiempo extra, para escuchar el audio de una muy interesante ponencia del Dr Max Neef. Aquí le dejo el audio solamente. Si desea las imágenes que estás aparte, pues me las solicita y se las envío por email.
    ___Espero sea de su interés para pensar una salida filosófica.
    http://www.slideshare.net/jrovegno/ponencia-de-manfred-maxneef
    ___Un abrazo

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  2. Muy agradecido por el comentario y el interesante audio. También me agradaría ver las imágenes. Un abrazo

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