Gustavo Flores Quelopana
Nietzsche y la metafísica inmanente
Fondo Editorial
IIPCIAL
INTRODUCCIÓN
Su
nueva visión inmanente de la metafísica hace de la voluntad de poder la esencia
de lo existente, pero dentro del eterno retorno. Ante este flujo cósmico del
nuevo dios Dioniso, sólo cabe la actitud existencial del superhombre como amor
fati o amor al destino. Amar el destino como necesario y amar la necesidad
misma del juego cósmico, es la palabra cumbre y final de la asistemática y
aforística filosofía nietzscheana.
Esto
hace que su idea del amor fati sea la clave última que desvela su pensamiento y
a través del cual se descifra mejor las ideas de la voluntad de poder y de
eterno retorno de lo mismo. Pues pensar a Nietzsche sólo desde la voluntad de
poder lleva a identificar el ser con el valor, y expresar el subjetivismo del
pensamiento moderno, como lo hace Heidegger. Mientras que interpretarlo desde
el eterno retorno de lo mismo lleva a ver el ser como lo que está más allá de
lo axiológico, como ocurre con Eugen Fink. Ambos puntos de vista son correctos
pero incompletos, porque tanto el valor como el rebasamiento de lo axiológico
se entienden cabalmente desde el amor fati. El amor fati es la real piedra de
toque por el que cobra su verdadero significado la voluntad de poder y el
eterno retorno de lo mismo.
Sólo
así sale a la luz la gran contradicción de la
filosofía nietzscheana, a saber, que lo que al comienzo aparecía como una
alegre filosofía de la libertad termina siendo una oscura y triste filosofía de
la necesidad. Efectivamente, su pensamiento se parece a una ópera trágica que
promete mucho con la muerte del Dios, el superhombre, la voluntad
de poder y la inversión de los valores, pero que acaba en bufonada carnavalesca
con el eterno retorno de lo mismo y el amor fati.
El amor fati muestra una
metafísica de la inmanencia dentro de una filosofía de la necesidad, donde el
ser es la voluntad de poder que se repite eternamente, y donde la libertad
humana resulta ilusoria y queda reducida a escombros de la repetición cósmica.
El amor fati es la versión moderna del necesitarismo antiguo y medieval árabe
adosado de ateísmo y biologismo. En suma, Nietzsche al interpretar la ontología
trascendente desde la axiología consigue arribar a la metafísica de la
inmanencia. Su camino es muy matizado, primero desde una metafísica del esteta,
luego arriba a una antropología psicologizante, después madura en la propuesta
propia del superhombre, para rematar finalmente en la problemática del
nihilismo y el amor fati.
Lo singular de la trayectoria
intelectual de Nietzsche es que su pensamiento presenta un despliegue que exige
verlo desde su totalidad. Es desde esta exigencia que hemos propuesto comprender
los cuatro periodos que generalmente se divide su pensamiento agrupándolos en
dos grandes etapas. La primera la hemos llamado “Anunciación” y la segunda
etapa la “Predicación”. Ambas guardan una inocultable referencia religiosa,
porque Nietzsche no sólo es un artista y un filósofo, sino que su filosofía se
resuelve en un nuevo anuncio religioso de Dioniso. El Nietzsche maduro es un
predicador, pero que rehúsa a los discípulos: “Para esos hombres de hoy no
quiero ser luz, no quiero que me llamen luz. A esos quiero cegarlos. ¡Relámpago
de mi saber, sáltales los ojos!” (VI, 421).[1] Como bien señala Karl
Jaspers Nietzsche se apodera de Jesús, pero con la salvedad -acotamos- de ser
un Anticristo. Su sofística sugestionante se apodera de Jesús, respeta
profundamente su regla de vida, pero sólo para mostrar que llevaba a la
autodestrucción del yo. Por eso en su pretendida paganización se convierte en
el profeta de Dioniso, asume la forma del Anticristo y saca adelante una desviación
de la propuesta de Jesús. De ahí que no sea fácil decir, como lo hace Jaspers,
que Nietzsche lucha contra el cristianismo desde exigencias cristianas porque
su espíritu piadoso es el inverso al del Nazareno. Incluso la nueva concepción
del mundo que termina esbozando es destrucción del trasmundo en el que Cristo
basó su anuncio de la llegada del Reino. En suma, el tono religioso del
Nietzsche maduro justifica verla como “Predicación”.
Por último, la significación
y presencia que tiene el nihilismo de Nietzsche para nuestro relativista y
hedonista tiempo de declive del mundo unipolar del occidente liberal, difícilmente
se puede exagerar. A raíz de la crisis del mundo unipolar sale a la luz el
enfrentamiento entre los dos occidentes: el liberal y el cristiano, el
cosmopolita y el nacionalista, el que niega las tradiciones y el que las
defiende. Se trata de una lucha a muerte entre dos visiones del mundo: la
inmanentista del imperialismo mundial y la trascendente de las potencias
emergentes con el resto de los países del globo. La verdad es que el occidente
liberal ha llegado a empantanarse hasta límites aberrantes.
Ahí tenemos su repulsiva y
antihumana agenda bien definida a través de la eutanasia, la eugenesia, la
ideología de género, las opciones de identidad sexual, cambio de sexo en niños,
gestación subrogada, rebaja de edad para tener sexo con niños, pedofilia
rampante, homosexualización de la cultura, la disolución de la familia
tradicional, las tradiciones culturales y espirituales. A todo ello se opone el
Occidente cristiano con la defensa de la tradición cultural y religiosa, la nación,
la familia, la identidad sexual definida, y los valores morales. En el fondo se
trata de una batalla metafísica decisiva por definir los fundamentos del mundo.
También su presencia en los
principales pensadores de nuestro tiempo es ostensible, desde Heidegger hasta Derrida,
Foucault y Vattimo. Muchos se han reclamado neonietzscheanos. Y resulta muy
sospechoso que esto haya ocurrido en el seno del occidente liberal. A través de
los cuales el formalismo y el mito culturalista se volvió extensivo. No hay verdades,
todo se construye. El nihilismo se ha vuelto vital y viral, los valores
tradicionales se hunden y en su lugar se promueve la agenda del superhombre de
la élite mundial: eutanasia, aborto, ideología de género, eugenesia,
transhumanismo. Pero al mismo tiempo es precisamente esta agenda nihilista la
que también se tambalea con el hundimiento del inmoral y corrupto mundo liberal.
Vivimos un terremoto geopolítico
revolucionario global de amplias repercusiones que representa un cambio
histórico profundo, y que es consecuencia de la insostenibilidad de la visión del
mundo moderna de índole inmanentista. El agresivo imperialismo anglosajón es la
principal fuente de riesgo para la sobrevivencia de la humanidad. Y dentro de
él la comprensión de la visión inmanentista del mundo que porta la filosofía de
Nietzsche resulta decisiva para entender el nuevo rumbo al que se dirige y debe
emprender la civilización humana.
Lima,
05 de Abril del 2023
ANUNCIACIÓN
El pensamiento de Nietzsche no puede ser entendido
de atrás para adelante ni de adelante para atrás, menos aún de modo
fragmentario. Su pensar es uno cuyo Alfa y Omega compone una totalidad que
exige una visión de conjunto. Visto fríamente y sin las alucinaciones que
provoca la escritura hipnótica de Nietzsche se puede afirmar que su pensamiento
se divide en dos grandes etapas: la Anunciación y la
Predicación. Ambos términos guardan un tono religioso, pero se trata de una
religiosidad inmanente, sin culto y en fiesta permanente. Esto significa
recomponer la comprensión de su itinerario intelectual a la luz del espíritu
inmanente, ateo y nihilista que da forma al pensamiento de Nietzsche.
Cada una de
sus etapas implica dos periodos, haciendo un total de cuatro. El periodo
estético y el periodo antropológico psicologizante pertenecen a la etapa de la
Anunciación. Y los periodos del Superhombre y el Nihilismo al de la
Predicación. De manera que la Anunciación se caracteriza por la gestación de
las principales ideas y la problemática que eclosionará en la segunda, la cual
tiene un acentuado tono predicador por parte de Zaratustra que representa el Antricristo.
Sus obras finales y la obra póstuma componen el cuarto periodo de la segunda
etapa de su pensamiento.
En buena cuenta ¿qué se anuncia en la primera etapa?
Se anuncia la llegada del Anticristo. Y ¿qué se predica en la segunda etapa? Se
predica la problemática del nihilismo, en medio del amor fati que pende en el
pecho de un superhombre dejado en el oleaje del eterno retorno. Finalmente, ¿cómo se comprende todo el
movimiento de ideas que componen en conjunto las dos etapas de su pensamiento? Se
comprende como una metafísica de la inmanencia, recia enemiga del trasmundo,
defensora acérrima de lo vital, la transvaloración de los valores y del amor al
destino en medio del eterno retorno.
De este modo, Así habló Zaratustra -publicado
en cuatro partes de 1883 a 1885- inaugura el tercer periodo de su pensamiento y
es la obra cumbre de su producción. Su idea clave es el eterno retorno de lo
mismo, de la cual penden el superhombre, la muerte de Dios y
la voluntad de poder. Mientras que el
cuarto periodo se abre con Más allá del bien y del mal y se cierra con
la obra póstuma La voluntad de poder. Y en ella juegan un papel decisivo
la idea del Anticristo y el amor fati. Por ello, nos detendremos a iluminar en
líneas generales la etapa de Anunciación que forma las ideas generales que tienen
el papel de gestar su metafísica de lo inmanente.
Ante ello, es
necesario empezar dejando apuntado dos observaciones preliminares sobre la
primera y segunda fase de su filosofía, que dejarán una huella profunda en su
filosofía final. En la primera fase deja sentado la reducción del ser al valor,
mientras que en la segunda se anuncian los cuatro grandes temas como son: la
muerte de Dios, el superhombre, la voluntad de poder y el eterno retorno. Su
primer periodo se inaugura con el controvertido libro El nacimiento de la
tragedia en el espíritu de la música (1871).[2] Su segundo
periodo se abre con Humano, demasiado humano (primer volumen en 1878,
segundo volumen en 1881) y se completa con Aurora (1881) y La Gaya ciencia
(1882).[3] Y en todos
sus libros se conserva el tono confesional con hipnótica fraseología
aforística. Fueron menos de dos décadas de escritura y erupción editorial para producir
una inmensa obra antes del colapso mental de 1888.
En El
nacimiento de la tragedia ya se plantea una nueva experiencia ontológica
original mediante un retorno a los presocráticos, en especial a Heráclito, su
repulsa a veinticinco siglos de metafísica trascendente del ser, su lucha contra
el conceptualismo socrático, contra los eleáticos, Platón y la metafísica
trascendente que comienza con él. En realidad, el tema central de la obra
quedaba ensombrecido por la intención de homenajear la ópera de Wagner, pero el
auténtico problema es su definición de la esencia de lo trágico. Y al definirlo
lo lleva de lo estético hacia lo ontológico, convirtiéndolo en categoría de una
metafísica inmanente que caracteriza la realidad. Sin arribar a una concepción ontológica
de lo estético formula una visión estético-ontológica del ser. Así, el arte
será esclarecimiento metafísico de lo existente. Al proclamar que la esencia del
mundo es trágica está formulando una concepción antagónica de la realidad. En
su cosmovisión trágica no hay redención, el ser finito se hunde en el flujo ontológico
y luego se vuelve a desgajar del flujo universal de la vida para volver a
entrar en la existencia individualizada. Siendo su pathos trágico una afirmación
de la vida se distancia del pesimismo de Schopenhauer. En la tragedia griega
descubre una visión metafísica inmanente, donde el Hades y Dioniso son partes
de la misma oleada vital. Lo apolíneo y lo dionisíaco son figuras de la vida
infinita, de un fondo cósmico donde todo se construye y se destruye permanentemente.
De ahí que
cuando en Ecce homo, de 1888, recapitula sobre la esencia de El
nacimiento de la tragedia, afirmará “el prodigioso fenómeno de lo dionisíaco”.
Se da cuenta que está ante una nueva experiencia ontológica que es el meollo de
una metafísica de lo inmanente. Esto exige que la ecuación básica de su
pensamiento del ser como valor deber ser comprendida a la luz de un fenómeno metafísico
opuesto a la trascendencia. La metafísica de la inmanencia es visión trágica del
mundo, opuesta al socratismo, que encarna el dominio de lo lógico sobre la
vida, del intelecto racional sobre la vida que fluye en configuraciones y desconfiguraciones.
En otras palabras, su primer atisbo de la metafísica de lo inmanente se
concreta en la visión trágica del mundo, en el antagonismo entre lo apolíneo y
lo dionisíaco como esencia de la realidad, su ataque a la metafísica de lo trascendente,
en el cuestionamiento de la ciencia por hacer imperar lo lógico sobre lo vital,
y en su convicción de que la metafísica del trasmundo es una invención para
escapar del sentimiento vital decadente. Y así, ya desde su primer libro se
configura la muerte del Dios del trasmundo por medio del antagonismo de lo
dionisíaco y lo apolíneo, Hades y Dioniso, en un juego cósmico y vital interminable.
Pero en esa visión trágica del cosmos se dan las bases del eterno retorno de lo
mismo en la medida en que se realiza la configuración y desconfiguración infinita
de la vida. O sea, en la visión trágica del mundo se encuentran in nuce
dos ideas clave de Nietzsche: la muerte de Dios y el eterno retorno de lo
mismo.
Veamos brevemente
algunas citas de El nacimiento de la tragedia que confirman lo afirmado:
El arte es la
tarea suprema, la actividad genuinamente metafísica.
Bajo la magia
de lo dionisíaco no sólo se renueva la alianza entre los seres humanos: también
la naturaleza enajenada, hostil o subyugada celebra su fiesta de reconciliación
con su hijo perdido, el hombre.
Lo que
nosotros esperamos del futuro, eso ha sido ya una vez realidad -en un pasado
hace más de dos mil años.
Todo nuestro
mundo moderno está preso en la red de la cultura alejandrina y reconoce como
ideal el hombre teórico, el cual está equipado con las más altas fuerzas
cognoscitivas y trabaja al servicio de la ciencia, cuyo prototipo y primer
antecesor es Sócrates.
Ahora se
entiende por qué Nietzsche en Ecce homo se llama a sí mismo el primer
filósofo trágico:
Antes de mí
no hubo esta realización de lo dionisíaco como pathos filosófico: falta la sabiduría
trágica. En vano busqué indicios de ella en incluso en los grandes griegos de la
filosofía, aquellos de los dos siglos anteriores a Sócrates. Pero me quedó una
duda con Heráclito, en cuya cercanía me sentía más abrigado, más a gusto que en
ninguna otra parte. La afirmación de la fugacidad y la destrucción, que es lo
decisivo en una filosofía dionisíaca, la afirmación de la antítesis y la guerra,
el devenir, junto con un rechazo radical incluso del concepto de “ser”;
forzosamente tengo que reconocer en eso lo más afín a mí de entre lo que se ha
pensado hasta ahora.[4]
Aún cuando en
El nacimiento de la tragedia Nietzsche opera con categorías psicológicas
y artísticas, se va abriendo -como subraya Fink- una experiencia ontológica fundamental.
Pero lo que Fink no precisa es que esa nueva experiencia ontológica corresponde
a una metafísica de la inmanencia, una vida dionisíaca infinita que construye y
destruye sin propósito ni objetivo.
El planteamiento
de lo trágico como principio cósmico y del arte como conocimiento del mundo, fue
lo que provocó el rechazo de filólogos clásicos como Wilamowitz-Möllendorf a través
de un rechazo acervo en la que se reprochaba la “genialidad imaginaria y
desfachatez, ignorancia y falta de amor por la verdad”. El reproche estaba justificado,
porque bajo un problema estético expresaba su concepción filosófica del mundo.
Filosofar bajo el ropaje del arte, aunado a un dominio incompleto de las ideas
metafísicas, fue lo que provocó el desconcierto general. Así, la oscuridad de la
obra se relaciona especialmente con la ambigüedad de su concepto del fondo
dionisíaco. Más fácil de entender resultada lo apolíneo relacionado con el
principio de individuación, mientras que lo dionisíaco quedaba como el fondo
sobre el que se asienta el mundo luminoso. El hombre artístico está montado
sobre un escenario teatral en el forma parte de la apariencia. De Schopenhauer
sólo toma el velo de Maya, pero no el mundo como voluntad y representación aún
cuando lo esté suponiendo.
…todo nuestro
saber artístico es, en el fondo, totalmente ilusorio, porque nosotros, en cuanto
sapientes, no estamos fusionados ni somos idénticos a aquel ser que, como único
creador y espectador de aquella comedia del arte, se depara a sí mismo un
disfrute eterno.[5]
Aquí todavía la
dimensión dionisíaca tiene el problemático matiz de un trasmundo, porque toma
de Schopenhauer la idea de voluntad y la distinción entre esencia y fenómeno, donde
a través de imágenes míticas y primordiales se alude a un trasfondo cósmico,
como fondo oscuro de la voluntad cósmica dionisíaca, habla de las madres del ser,
lo uno primordial y lo uno viviente. En una palabra, lo trágico es la manifestación
del ser dionisíaco en el mundo, pues lo apolíneo sigue siendo trágico como
principio de individuación, mientras lo dionisíaco es el fondo oscuro de la
voluntad cósmica. Es por ello que El nacimiento de la tragedia contiene
casi todos los elementos de la filosofía nietzscheana. Sócrates encarna la
ilusión de la lógica, opuesto al hombre intuitivo y vital.
En Consideraciones
intempestivas ve al genio como algo sobrehumano o manifestación de una
fuerza cósmica. Deja atrás las consideraciones antropológicas y psicológicas. Trasciende
todo humanismo. El genio está ligado a la ontología cósmica.
Su segundo
periodo es abierto por su obra de crisis Humano, demasiado humano, donde
expresa una ruptura con Wagner y Schopenhauer. Lo interesante es que ya no se toma
muy en serio la idea de que el tiempo es la forma en que juega al mundo lo uno
primordial. Y lo hace con el propósito de combatir la duplicación idealista del
mundo entre fenómeno y cosa en sí desde el punto de vista del antropologismo psicologizante.
El hombre no puede conocer la cosa en sí, es un autoengaño de los metafísicos:
Vemos todas
las cosas a través de la cabeza humana y no podemos cortar esa cabeza… Pero
todo lo que hasta ahora ha hecho que las hipótesis metafísicas les resultaran [a
los hombres] valiosas, aterradoras, placenteras, todo lo que las ha creado, no
ha sido más que la pasión, el error y el autoengaño…Una vez que se haya desvelado
que estos métodos son el fundamento de todas las religiones y metafísicas que
hay, entonces se les habrá refutado.[6]
En este libro
lleva adelante la destrucción psicológica de la metafísica trascendente. Cabe
preguntarse: ¿Acaso, también, no es posible llevar adelante la destrucción
psicológica de la metafísica inmanente? En ese segundo periodo la metafísica
aparece como enorme ficción psicológica, una mentira vital que esconde
necesidades y anhelos humanos. De ahí el título, la metafísica del trasmundo es
para Nietzsche demasiada humana porque es una válvula anímica para vivir.
Obviamente
que su interpretación psicologizante es cuestionable, porque lo lleva
directamente a desilusionarse, calumniar y desencantarse de la grandeza humana.
Metafísica y religión quedan convertidas en fantasmagorías, mera sublimación celeste.
Si su óptica en el primer periodo era el arte, ahora lo es la psicología y la
ciencia. En ninguna parte desarrolla una temática científica, sólo se limita a
desenmascarar todo idealismo. El hombre es visto como animal de ilusiones,
ideales y anhelos. Si algo tienen en común los dos periodos es conservar el
sentimiento trágico de la existencia humana.
Somos de
entrada seres ilógicos y por tanto injustos, pero poder darnos cuenta de esto
es una de las disonancias mayores y más irresolubles de la existencia.[7]
En suma, se
trata de una obra donde se opera un giro desde la metafísica del arte, donde el
uno primordial juega con el tiempo creando mundos, hasta el antropologismo
psicologizante, que desenmascara el ideal como impulso vital. El enigma del hombre
queda reducido al problema de su tendencia al autoengaño, la sublimación y la
huida constante del impulso vital creando mundos que no existen en la realidad.
Este segundo periodo
se cierra con dos obras más, a saber, Aurora y La gaya ciencia.
En realidad, son libros que anuncian el Zaratustra. En Aurora reflexiona
sobre los prejuicios morales, niega su origen sacro, tras la moral está el
egoísmo de los hombres, y ataca el imperativo categórico kantiano. En otras palabras,
es el hombre mismo el que asigna los valores. Su positivismo sólo se limita en
denunciar la servidumbre a una presunta trascendencia y a invertir el
idealismo.
Hemos
recapacitado y hemos acabado constatando que no hay nada bueno, nada bello, ni
nada maligno por sí mismo, sino que sólo hay estados de ánimo en los que
asignamos tales nombres a las cosas que hay fuera de nosotros y a las que hay
dentro de nosotros…somos nosotros mismos quienes se los habíamos otorgado:
procuremos que al darnos cuenta de esto no perdamos la capacidad de otorgar.[8]
En La gaya
ciencia su gran intuición es la necesidad de luchar contra una civilización
que con su idealismo, metafísica, moral y religión degradó a la humanidad hasta
el límite de la esclavitud espiritual. Dirá cosas como éstas: Vivimos la época
de la tragedia con la moral y la religión, pero llegará la época de la comedia,
sin moral ni religión, donde predomine el instinto, la locura y la sin razón. La
civilización industrial es la forma de vida más baja conocida. El realista no
es invulnerable a la pasión, al contrario, está poseído por el amor a la realidad.
La vida es una excepción, en el Universo la condición general es el Caos. La
Naturaleza carece de todo atributo divino. La moral es el instinto de rebaño en
el individuo. La ciencia es una humanización de las cosas. El cristianismo destruye
la fe en la propia virtud. El hombre se elevará cuando deje de desbordarse en
Dios. El hombre superior es más dichoso, pero más infeliz. La moral nos impide
ser creadores de nosotros mismos. Con la muerte de Dios se hundirá toda la
moral europea. El idealismo es una enfermedad porque teme a los sentidos. Somos
impíos, incrédulos e inmoralistas. Las religiones se originan de una gran dolencia
de la voluntad. No amamos la humanidad, pero tampoco el nacionalismo ni el
racismo.
Como hemos visto la primera etapa de la Anunciación
se cierra con ideas importantes que señalan el camino a recorrer a lo largo de su
trayectoria inmanentista y nihilista. Los temas principales que arroja la etapa
de la Anunciación son:
Primer periodo estético:
- sentimiento trágico del mundo
- dionisíaco y apolíneo
- reducción
del ser al valor
- metafísica
cósmica de unidad primordial y creación de mundos.
Segundo
periodo antropológico-estetizante:
-
desenmascaramiento del ideal
- papel central
del impulso vital
- rompimiento
con metafísica de la duplicidad del mundo en fenómeno y cosa en sí
-
desaparición de grandeza humana
- inmoralismo
y condena a la moral de rebaño
- condena de
la era industrial
- apología
del hombre superior
- anuncio de la
muerte de Dios
- rechazo del
cristianismo y su moral
- rechazo del
trasmundo
- existir con
riesgo
- se gesta
nueva imagen del hombre
- la moral y el
valor es una creación humana
- recelo en
la razón, la ciencia y en el progreso
La
formulación de todas estas ideas fundamentales tapiza la senda que lo llevará a
la maduración de su pensamiento en la etapa de la Predicación que, como
veremos, también comprende dos periodos.
OPINIÓN DE UNAMUNO Y REFLEXIÓN
Buscó toda su vida la
revolución de los valores para recuperar al hombre vital, oprimido por el
concepto, la esencia, la cristiana moral de esclavos, la religión, Dios y la
metafísica. Para cambiar las cosas Nietzsche se propuso la destrucción de la
civilización metafísica mediante la transvaloración de todos los valores y el
nihilismo activo de la voluntad de poder. De él dijo Unamuno que se tenía a
otro racionalista que inventó el remedo de la inmortalidad del alma con la
tesis del eterno retorno, pero al menos no era un eunuco espiritual.
Sin embargo,
hay que notar que la filosofía de Nietzsche refleja la disolución de todos los
valores bajo el capitalismo imperialista. El logos nietzscheano guarda en su
seno la ilusión de lograr la emancipación humana mediante la filosofía. Es una
filosofía que trata de reaccionar contra la enajenación humana, sin darse
cuenta que dicha alienación tiene su fuente en la misma determinación económica
del capitalismo. Muere Nietzsche en 1900, justo al comenzar el siglo más
inhumano de todos los tiempos: el siglo veinte.
PREDICACIÓN
La segunda
parte de su producción comprende, según nuestra clasificación, dos periodos, el
primero que se inaugura con el Zaratustra y la segunda que se abre con Más
allá del bien y del mal y se cierra con la obra póstuma La voluntad de
poder.
Así habló Zaratustra -publicado
en cuatro partes de 1883 a 1885- inaugura la tercera etapa definitiva de su
pensamiento y es la obra cumbre de su producción. Su idea clave es el eterno
retorno de lo mismo, de la cual penden el superhombre, la muerte
de Dios y la voluntad de poder.
La muerte de
Dios es la muerte del idealismo, lo que conduce a la idea del superhombre y el
poner en lugar de Dios no al hombre, sino a la Tierra. A partir de aquí se
trata de un inmanentismo paganizado que lleva directamente a la voluntad de
poder.
Zaratustra
habla en parábolas y metáforas, es un libro que se abre con el tema del
superhombre y el último hombre, éste último es un nihilista pasivo que sólo
quiere la nada. Pero tiene como0 idea clave el eterno retorno de lo mismo. El
superhombre es el que no se aferra a nada, ni siquiera a la nada, no siente
compasión. Zaratustra es el espíritu libre, el genio, y el propio Nietzsche se
denomina a sí mismo el “poeta del Zaratustra” y la define como la parte afirmadora
de su filosofía.
Frente al
temor apolíneo hacia el instinto Nietzsche propone aceptar la vida y el dolor
tal cual es para trocarlo en alegría. De ahí nace el rechazo a los valores de
la cultura occidental, a los valores del cristianismo, de la perspectiva
científica y de la moral. Hay que invertir los valores de la caridad, resignación
y compasión. Este nuevo espíritu se encarna en el superhombre, el cual está tan
lejos del hombre como éste del animal. El superhombre es el que acepta la muerte
de Dios y así recupera su orgullo y se eleva a sí mismo. El destino del hombre
encarna la evolución irracional del Universo, el eterno retorno, la negación
superación. De manera que el Zaratustra es un poema en prosa, de lírica
extraordinaria e inusitada potencia expresiva, donde preconiza que el conocer
verdadero lo proporciona la poesía, la intuición. Al enloquecer Nietzsche su
hermana Elisabeth interpoló afirmaciones germanistas y antijudías descubiertas en
1956 por K. Schlechta. En Ecce Homo dice Nietzsche que el Zaratustra
significa la autosuperación de la moral.
No me
preguntaron, pero me debieron haber preguntado qué significa el nombre de “Zaratustra
justamente en mi boca… En mi boca, el nombre de Zaratustra significa la
autosuperación de la moral a fuerza de veracidad, la autosuperación del moralista
en su opuesto que soy.[9]
La primera
parte es el Prólogo de Zaratustra y allí se desarrolla la idea de que el hombre
es una realidad imperfecta, lo más grande de él es ser un puente y no una meta,
es sólo un tránsito hacia el superhombre. Esta es una de sus ideas que mayor
fortuna ha tenido entre sus pensamientos. El último hombre es el del nihilismo
pasivo, que ya no cree en nada, en él la fuerza creadora se ha extinguido, vive
de puro usufructo, es el pequeño hombre masa. Y añade, Dios ha muerto, no hay
cielo, ni infierno, los valores se quebrantan, es hora de crear. Así exclama: “¡Llega
el momento en el que el hombre dejará de lanzar la flecha de su anhelo más allá
de sí mismo y en el que cuerda de su arco ya no sabrá vibrar!”[10]
Luego en el Discurso
Zaratustra nos habla de las tres transformaciones que padece el espíritu: tú
debes (camello), yo quiero (león) y juego creador (niño). No es virtud vencerse
a sí mismo, eso es temor. El yo creador es la medida de todas las cosas y no “otro
mundo”. El que desprecia su cuerpo desconoce que en él reside el sí mismo que
incluso define al espíritu. Amando las virtudes el hombre perecerá. En la plebe
el espíritu se ha trivializado. El noble crea nuevas virtudes, el bueno se aferra
a las viejas virtudes. Los sacerdotes son los predicadores de la muerte, al contrario,
hay que aprender a morir ni demasiado pronto ni demasiado tarde, morir a tiempo
es un arte. Aconsejo valentía lucha y victoria. Donde acaba el nuevo ídolo
llamado Estado allí comienza los puentes del superhombre. Todo lo que es grande
se aparta del mercado, la fama, el pueblo y huye hacia su soledad. El verdadero
casto se ríe incluso de su castidad. Capaz de amistad es aquel que no es tirano
ni esclavo. La humanidad ha tenido mil metas, falta la única meta. Aman al
prójimo los que huyen de sí mismos. La mujer es un enigma dulce y amargo, ama
el ser poseída, el hombre es sólo malvado pero la mujer es mala. El mejor amor
es amargura, por eso despertad la sed del superhombre. Virtuoso es el que está
por encima del encomio y censuras, lo agradable y lo blando, tenéis poder, un
pensamiento dominador y un alma inteligente. Así se cierra su prédica sobre el
superhombre.
La segunda
parte se llama El niño del espejo y expresará la idea básica de la voluntad de
poder. Aquí ahondará con las siguientes reflexiones: No se puede crear un Dios,
pero sí un superhombre. La sangre es el peor testimonio de la verdad. La expulsión
de recompensas y castigos es precisamente el tú debes kantiano. La virtud no
debe ser algo ajeno sino nuestro sí mismo. Las tarántulas son los predicadores
de la igualdad. Los hombres no son iguales, pero hay los que predican la
doctrina de la igualdad. Esto es su rechazo de la democracia y el socialismo.
Defender la jerarquía y la desigualdad es defender la nobleza del alma. Los
sabios célebres no sirven a la verdad, sino a la superstición del pueblo. La
vida es voluntad de poder. El motivo oculto de nuestras acciones nobles es el
resentimiento. Dudéis del pueblo cuando habla de grandes hombres. Di tu palabra
y rómpete. El que quiera vivir entre los hombres debe saber beber de todas las
copas. Dicho estas cosas Zaratustra rompió en llanto y partió solo, abandonando
a sus amigos. Así, su idea del superhombre lleva al concepto de la voluntad de
poder, como esencia de la vida de la Tierra.
La tercera
parte del Zaratustra se intitula El Viajero. Es la parte medular de su pensamiento.
Zaratustra se dirige a su caverna para enfrentarse a su pensamiento más
enigmático. Después de haber hablado del superhombre a todos, de la muerte de Dios
y la voluntad de poder a unos pocos, hablará del eterno retorno sólo consigo mismo.
Después de haber dicho: “Todos los dioses están muertos, ahora queremos que
viva el superhombre”, advierte que la voluntad de poder está en el tiempo y
no puede ir contra éste. Y es entonces cuando se señala que el centro del pensamiento
de esta tercera parte es la idea del retorno. La idea del eterno retorno de lo
mismo es la nueva tasación de los valores. Su última cumbre es ver el eterno
retorno de lo mismo como el corazón del mundo. Así frente al pensamiento
paralizante del enano, Zaratustra evoca el coraje de la voluntad de repetición.
El pensamiento de Zaratustra sólo se asoma a la amplitud universal cuando
rechaza la infinitud del tiempo, y en su lugar ve desde dentro el tiempo
intramundano del eterno retorno de lo mismo. El ciclo del tiempo pensado como
la serpiente que se muerde la cola, el círculo del Uróboros, símbolo de la
unidad de todas las cosas que no desaparecen nunca en un ciclo perpetuo de
creación y destrucción.
En realidad,
se trata de un pensamiento asfixiante donde todo regresa y todo progreso humano
es vano. Para Nietzsche el verdadero iluminado es capaz de soportar y resistir
esta idea de una transformación incesante de la existencia. Se trata de un
futuro ya fijado donde se repite lo que ya aconteció. Si en este contexto todo
riesgo es absurdo e inútil, aceptar justamente ello, el fracaso fatalista del
instante, permite ver que el manantial de la eternidad está más allá del bien y
del mal, lo axiológico sucumbe ante esta nueva ontología de la inmanencia del
eterno retorno de lo mismo. De ese modo eternidad y temporalidad quedan unidos
en el ciclo del devenir. El tiempo es lo eterno, y la esencia del tiempo es la
eterna repetición. Esa es la revelación recóndita que Zaratustra sólo hablará
consigo mismo. La esencia del tiempo como eterno retorno mismo es el último
fundamento donde se opera una inversión de la moral. Ahora la voluptuosidad, el
afán de poder y el egoísmo son valores que afirman lo finito. Así el retorno de
lo mismo no surge del tiempo, sino que es el tiempo mismo. El superhombre es el
que conserva la voluntad de voluntad a pesar de la eterna repetibilidad. Cuando
los animales llaman a Zaratustra y son ellos mismos los que exponen su
enseñanza:
Mira, sabemos
lo que enseñas: que todas las cosas se repiten eternamente y también nosotros con
ellas, y que nosotros ya hemos existido innumerables veces, y todas las cosas
con nosotros… Todo va y todo vuelve. La rueda de la existencia gira
eternamente. Todo muere, todo vuelve a florecer: eternamente corre el año del
ser.
Y esta
tercera parte termina repitiendo el estribillo: ¡Pues yo te amo, eternidad!
En realidad,
Nietzsche no elabora explícitamente el concepto del tiempo, ni hace el análisis
ontológico de la finitud. Sus razonamientos son cuestionables, y haciendo del
devenir lo único eterno sigue aferrado a la noción antigua del ser como lo
permanente. No justifica el ser como devenir, simplemente lo afirma, no hace el
análisis fenomenológico del instante, solamente lo sostiene. El desarrollo
precario de sus conceptos de infinitud y repetición llevan a que su doctrina sea
cuestionable y equívoca. Quiere imponer sus ideas mediante el pensamiento
paradójico y lo consigue a medias. Hay mucho de indecible en el tiempo
intramundano. En el capítulo Del Gran Anhelo se alude al deseo que tiene el
hombre de asomarse al espacio y al tiempo en su apertura cósmica, es un atisbar
la eternidad por encima de todos los procesos existentes. Es un lugar donde
desaparece la diferencia entre lo pasado y lo futuro. Predomina el presente
eterno.
Por eso
Zaratustra no sólo siente desprecio por el hombre, sino también amor, porque
sabe que es la imagen del superhombre que logrará la visión de la totalidad universal
en el eterno retorno de lo mismo. Ese ser liberado de Dios y del trasmundo,
sabedor del eterno retorno, y elevado por encima de todo vínculo con lo
existente se eleva al amor fati, al amor por el destino o querer lo necesario.
En su conceptualidad paradójica es capaz de ver lo intramundano en su principio
de individualidad y en su totalidad como voluntad de poder que discurre en el
eterno retorno de lo mismo. Ver el eterno de lo mismo no es salirse de lo
intramundano, sino que es ver la otra cara de lo mismo. Lo intramundano es un
presente que se repite indefinidamente.
La gran
repetición eterna es descrita cantando por Zaratustra, como la gran embarcación
que flota en las aguas del devenir. Pero el señor de la barca es Dioniso, el
dios de la embriaguez y del juego. En suma, la respuesta al gran anhelo del
hombre es Dioniso, la venida del mundo es algo dionisíaco. El canto dionisíaco que
se entona en los dos últimos capítulos de la cuarta parte del Zaratustra es la
llegada en el hombre de su apertura cósmica. Si el sufrimiento sólo ve la
fugacidad del tiempo, el placer ve más hondamente porque quiere la eternidad.
El dolor dice:
¡pasa!
Más todo
placer quiere eternidad,
¡quiere
profunda, profunda eternidad![11]
El gran anhelo
es el gran año, y éste es la llegada en el hombre de la apertura cósmica,
cuando desaparece la diferencia entre lo pasado y lo futuro, el hombre se libera
de Dios y del trasmundo. El gran anhelo del hombre es Dioniso, el que juega
alegre de placer con el eterno retorno de lo mismo. Es el placer el que ve más
profundamente la eternidad.
Nos preguntamos,
¿Y qué sucede cuando el placer no encuentra eternidad? Parafraseando un verso del
Conde de Von Platen se puede improvisar recitando:
El que ha
visto que el placer quiere eternidad/
está ya a la
locura entregado.
Pues, resulta
muy significativo que Nietzsche perdiera la lucidez mental al ver interrumpido
su placer dionisíaco, tras espectar en Turín cómo sufría un caballo que era duramente
castigado por su dueño. Para comprender su hipersensibilidad y delicada salud, que
condiciona su modo de escritura, haremos un breve excurso por su biografía. Al respecto
cabe recordar que por la rama materna y paterna Nietzsche recibió la herencia
de la enfermedad mental. Su padre muere a los 35 años y él apenas un niño de 4
años siente su ausencia. Rodeado de mujeres -su abuela, tías, madre y hermana-
era el niño idolatrado. El niño resultó miope, serio, y gustaba del campo y la
soledad. Fue alumno destacado y su talento literario ya se había manifestado a
los 8 años. Como camillero en la guerra Franco-Prusiana le dan de alta por
padecer de gastritis, insomnio, hemorroides, dolores de cabeza, vómitos y
nerviosismo. Y en esas condiciones empieza a escribir su primer libro, El
nacimiento de la tragedia. El prestigioso Wilamowitz rechaza su dupla apolíneo-dionisíaco,
que el culto de Dioniso surgiera de lo trágico, y le pide que dejara de enseñar
filosofía. Wagner y Cósima sospechan de su sexualidad y le recomiendan que se
casara para que “volviera al mundo”. Pero Nietzsche tiene sus ojos en peor
estado y se alegra de no poder leer para sólo oír su propio pensamiento. A
punto de cumplir los treinta años el alejamiento de sus dos amigos golpea su
narcisismo, uno para ser sacerdote y el otro para casarse. Escribe su tercera Consideración
intempestiva. Para salir de la soledad piensa en el matrimonio, pero mientras
una está en el manicomio, la otra anda enamorada de su profesor de piano. Un
alumno suyo describe su contraste con Burckhardt: viste a la moda, una casa
arreglada, muebles finos y cómodos. Rompe con Wagner no por ser este
germanófilo, sino por decirle a su óptico que le recomendara contraer matrimonio
y se alejara de la masturbación.
Su familia
era apegada al nacionalismo y su hermana al antisemitismo. Catedrático a los 25
se jubila a los 30. Renuncia a la universidad, recibe una pensión, se vuelve apátrida,
y no pudiendo dedicarse a la jardinería se dedica al vagabundeo. Se vuelve un
filósofo nómade. En 1881 se encuentra a gusto en Sils María. Sólo había
publicado dos libros. Las montañas italianas le inspiran su tercer libro, Aurora,
luego en Roma conoce a la mujer fatal, Lou Salomé, que también cautivaría a
Rilke y a Freud. Enamorado de ella le propone matrimonio y ella no se interesa.
Él la llama “cerebro sin alma”. En realidad, era inepto para las mujeres. Antes
se había enamorado también de Cósima Wagner. Tras el decepcionante idilio tiene
un enfrentamiento familiar que lo tildan de “menesteroso y cobarde”. Escribe La
gaya ciencia, donde aparece su idea de la muerte de Dios, y hace su
aparición el loco y Zaratustra. Promete vivir en soledad. Se sume en el mayor
aislamiento, cambia siempre de domicilio y de lugar de descanso.
Es 1882 y con
40 años publica Zaratustra, donde postula el ideal del superhombre. En
1883 al publicar sin éxito la segunda y tercera parte del Zaratustra
siente cercana la locura. Su amiga Resa lo encuentra desequilibrado. En 1884
escribe la cuarta parte y el editor se niega a publicarlo. Vienen sus últimas obras
que asocian el superhombre con la bestia rubia. Ese elemento luego sería
asociado con el totalitarismo nazi, convirtiéndose en un pensador peligroso y
antihumano. Le gusta el calificativo que le hace Georg Brandes de “radicalismo
aristocrático”.
Pero su amigo
Rhode se aparta al advertir su megalomanía y locura. Nietzsche entra en una
fase de locura eufórica. Escribe El ocaso de los ídolos, donde cree completar
la transvaloración de todos los valores. Todo lo producido en 1888 en Turín,
año de asombrosa fertilidad, -Ecce homo, El Anticristo- está sellado bajo
la época sifilomaníaca, paranoia autodeificadora, muecas involuntarias,
correspondencia disparatada y formas con alias delirantes. Su psicosis avanza. Vive
volcado contra el cristianismo, se siente un Dioniso-Anticristo. Entra en el
crepúsculo mental completo en 1889. Recién se disparan la venta de sus libros.
Quien luche
con monstruos debe cuidarse de no convertirse en uno él mismo. Y cuando se mira
fijamente un abismo durante largo tiempo, el abismo le devuelve la mirada a su
interior.[12]
Entra en la locura
al ver a un caballo siendo castigado por el dueño. Se desploma. Se lo lleva a
su habitación. Mantiene un comportamiento descontrolado y anormal, esto hace
que lo llevaran al manicomio de Basilea y luego al de Jena. Su estado psicótico
se tranquilizó hasta que le fue entregado a su madre, y ésta lo cuidó como un niño
incontinente y sumiso.
¿Puede un asno
ser trágico? ¿Puede alguien sucumbir bajo un peso que no puede ni llevar ni arrojar?...
El caso del filósofo.[13]
Tan trágico
como su sumergirse en la locura fue lo que vino después con su hermana
Elisabeth. Paga una suma apreciable a su madre para manejar el Archivo de su
hermano. Muere su madre Franziska. Elisabeth se adueña del archivo y lo trafica.
Lo distorsiona y alienta su nazificación. Nietzsche desaparecido en 1900 en
estado vegetativo, ni se imaginó su asociación con el nacionalsocialismo, racista
y guerrerista. No se cumplió su profecía de que la crisis abierta por el último
hombre tras la muerte de Dios solo podría ser superada por el advenimiento del
superhombre.[14]
El sucinto
recorrido biográfico hace comprender tres cosas, nada pequeñas. Primero, que su
escritura aforística y apotegmática está condicionado por su crítico estado de
salud, que no le permite una redacción continuada y sistemática. Su vista es
cada vez más débil y sus jaquecas más insoportables. Lo cual le impiden una
escritura continuada y apacible. A ello se añade luego su psicosis y delirio
paranoide en franco progreso, que ya era advertido por sus seres más cercanos. Segundo,
y esto solamente es hipotético, su extravío del sentido de lo sagrado y del ser
va al compás de la agudización de sus dolores físicos, trauma familiar, infelicidad
amorosa, indiferencia ante su pensamiento y avance de su patología mental. Lo
cual significaría que no todo en su pensamiento viene de la lucidez mental. Es
como si fracaso en la vida fuera compensado por un delirante éxito en su pensamiento.
Y tercero, que en él no hay tres máscaras como piensa Deleuze, sino tan sólo
una. Para Deleuze Nietzsche tiene tres máscaras: Dioniso en la juventud,
Zaratustra en la madurez y el Anticristo en la “vejez” o apoteosis.
Esta imagen
de Deleuze distorsiona completamente el pensamiento de Nietzsche, porque Dioniso
encarna el juego cósmico final que justifica al amor fati o amor al
destino. No son ni siquiera algo así como las posibles tres caras de Jano, sino
un solo rostro que se transfigura en el juego cósmico del devenir en eterno
retorno de lo mismo.
Por eso, la
conclusión del Zaratustra es que la eternidad es la eternidad del propio mundo,
y dicho personaje llega a su última madurez cuando supera la comprensión del
hombre superior aferrado a la nada. La metafísica de lo inmanente está
consumada. Ahora lo que falta consumar es la destrucción de la tradición
occidental existente. A eso se abocará en su etapa final.
Después de su
obra cumbre del Zaratustra viene el conjunto de sus obras finales que
concluyen con la obra inconclusa de La voluntad de poder. Si Zaratustra
es su parte positiva y propositiva, el último periodo es su parte negativa y
destructiva. El ataque al cristianismo con odio diabólico se hace manifiesto. Y
dice que su nuevo dios Dioniso le enseñó nuevas verdades y valores. Está en la
cúspide de su etapa sofística, sigue siendo impreciso y ambiguo. Este último y
cuarto periodo de la segunda parte que hemos llamado de la Predicación comprende
las obras siguientes: Más allá del bien y del mal (1886), Genealogía
de la moral (1887), El crepúsculo de los ídolos (1888), El Anticristo
(1888), Ecce homo (1888) y La voluntad de poder. Todo este cuarto
periodo se encierra en el esfuerzo nihilista de destruir la tradición
occidental.
Más allá del
bien y del mal representa
un glosario conceptual de Zaratustra y el inicio de su última etapa. Su idea
central es ambigua, porque la expresión “más allá” de las morales decadentes
representa también un retorno más acá hacia una época premoral, sin bien ni
mal. Pero la idea central es que la moral superior está más allá del bien y del
mal. Reducir la voluntad de verdad a voluntad de poder es una nítida
declaración nihilista. El tema es una crítica a la modernidad desenvuelta con
una “crueldad declarada”. Critica a los filósofos de la verdad, defiende una época
extramoral, señala las tareas de una nueva ciencia de la moral, compara el
intelectual europeo con un animal de tiro, ridiculiza la emancipación femenina
falsamente entendida, critica implacablemente al Reich y sostiene que sólo una
nueva época de casta puede sacar a Europa de su empequeñecimiento. Termina
presentando a Dioniso como el dios-filósofo, que enseña nuevas verdades y
valores.
Ya antes, en La
gaya ciencia, había dicho:
¡Dios ha muerto!
¡Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo podremos consolarnos, asesinos entre los
asesinos?
Ahora en Así
habló Zaratustra vendrán expresiones rotundas como las siguientes:
Yo predico el Superhombre. Yo os anuncio el superhombre.
El hombre es algo que debe ser superado… El superhombre es el sentido de la
tierra (III)
No hay demonio,
ni hay infierno, tu alma estará muerta aún antes que tu cuerpo. ¡Nada en
absoluto tienes, pues, que temer! (VI)
El hombre es
algo que debe ser superado
(De las alegrías y pasiones)
Hay una sola
cosa imposible en todas las cosas: racionalidad (72)
Todo placer
quiere eternidad en todas las cosas (XI)
¡El placer es
más profundo aún que el sufrimiento!...
Más todo
placer quiere eternidad (XII)[15]
En Genealogía
de la moral la nueva tasación de los valores queda marcada por la idea de
la “inversión”. Ataca a los judíos como pueblo sacerdotal, interpreta la
historia de Occidente de forma extremadamente simplificada, señala que la
esencia del hombre es la crueldad, instinto básico que consiste en el placer por ver sufrir y
hacer sufrir, idea masoquista que se asocia a otra cuando enaltece al hombre
como bestia reprimida, asocia el ascetismo con la nada, el trasmundo, la
negación del mundo terrenal, y al sacerdote con el ideal opuesto a la vida, y enfatiza
que el hombre es puente hacia el superhombre.
Pero el ser
del valor no se problematiza. Le falta claridad en sus ideas, pero deja
entrever una postura metafísica contradictoria donde reduce todas las nociones
de verdad a la voluntad de poder. La voluntad de poder es un concepto
ontológico que designa el dinamismo de todo ente, todo ser es un impulso de
supremacía. Pero, así como hay morales como constructos de poder en auge hay
otras que se hunden, y, por ende, están sumidas en la impotencia. O sea, la
voluntad de poder se manifiesta de dos modos: como poder e impotencia. La nueva
moral de los amos experimenta la muerte de Dios, y la moral de los esclavos
experimenta el miedo al Señor. Superhombre y hombre orientado a Dios son dos
polos opuestos. Y sobre esa base Nietzsche quiere hacer guerra contra toda
forma de humanidad alienada.
Su prosa
henchida de odio demoniaco prosigue en El Anticristo. Es una obra que
sintetiza toda la obra de su último periodo. Su mensaje más profundo es que
Dios está muerto porque lo humano exige la muerte de dios. El hombre tiene que
crearse ex nihilo, tiene que volverse dios, superhombre, tiene que trasmutar
todos los valores, destruir la moral de esclavos, de rencor propio del socialismo,
anarquismo y socialismo, a sumir la moral del señor, noble, propio del aristocratismo,
no renunciar al mundo, sino aceptarlo tal cual es.
En su crítica
al cristianismo señala que la dinamita cristiana es la idea moderna de la
igualdad de las almas ante Dios, pero ese es el principio de la decadencia de
todo orden social. No se refiere a la igualdad jurídica, sino a la espiritual.
Y le parece horrible que el ideal humano no sea la mayor desigualdad y
diferenciación espiritual posible. Nietzsche fue contemporáneo de Marx, pero no
conoció el socialismo más que superficialmente, su propaganda, pero no su
esencia. Nunca su pensamiento avanzó hacia una interpretación económico social
de la sociedad y el hombre. Su crítica a la metafísica es desde categorías
vitales instintivas, y nunca desde categorías sociales. Por eso su revuelta aristocrática
radical se queda en un individualismo utópico y nihilista incapaz de
transformar al hombre y la sociedad.
Este dulce
mensajero murió como vivió, como enseñó, no para redimir a los hombres, sino
para mostrar a los hombres cómo se debe vivir (35).
Casi dos
milenios y ni un solo nuevo Dios (19)
La nada
divinizada en Dios, la voluntad de la nada santificada (18)
El reino de
los cielos es un estado del corazón, no una cosa que advierte en la tierra o después
de la muerte (34)
Ya la palabra
cristiano es un equívoco: en el fondo no hubo más que un cristiano, y éste
murió en la cruz (38)[16]
El ocaso de
los ídolos prosigue su
ataque feroz anticristiano: el más allá no existe. Se trata en el fondo de un
ataque radical al platonismo y a todo idealismo. Existe sólo lo mundanal y
terreno. La muerte de Dios es superación de la trascendencia de los valores. La
ontología metafísica es sustituida por la ontología terrenal, inmanente, el
puro devenir de la voluntad de poder. El ser permanente es una ilusión. El único
ser que existe está en devenir. El fin de los ídolos -Dios, moral, idealismo-
está cerca, se aproxima el reino del superhombre, situado más allá del bien y del
mal. Pero contra lo previsto por Nietzsche el advenimiento del siglo sin Dios
no marcó el ocaso de los ídolos, sino, al contrario, surgieron nuevos ídolos de
índole inmanente y terrenal. Los totalitarismos políticos de todo cuño así lo
testimonian. Pero también tiene que ver con la metafísica de lo religioso, donde
se muestra que el hombre puede vivir sin confesión religiosa, pero no sin el
acto de trascendencia, como lo hace ver Alfred Müller-Armack.[17] En el mundo
secularizado e inmanente, doblegado por el positivismo al relativismo, se genera
la formación inmanente de ídolos. Nietzsche no se da cuenta, pero la secularización
es la nueva fe en lo terrenal. El superhombre queda convertido en un nuevo
ídolo inmanente.
La última
obra publicada por Nietzsche lleva por título Ecce homo. Considerada también
como una autobiografía, pero que no refleja al hombre Nietzsche, sino al
Nietzsche escritor y filósofo. Su persona lejos de ser el héroe de sus libros está
llena de dobleces. Es una autobiografía más unida a su ideal de superhombre que
a su vida fracasada. Fracasada como hijo y hermano, como profesor
universitario, como hombre que nunca pudo casarse, como escritor que no pudo
conocer en vida el éxito editorial, como vecino que siempre estaba cambiando de
domicilio, como amigo que exigía una reverencia incondicional, como ciudadano
que se convierte en apátrida, su salud era pésima, su vista más una carga que
una ayuda. Su cuerpo no deja de torturar su mente desde hace décadas. Sólo
tenía en sus manos su vida como pensador, como intelectual, que propone revolucionar
la visión del mundo.
Empecemos por
el título, muy significativo, por cierto, porque alude no a la voluntad de un
Dios inexistente, ni a la voluntad veleidosa de los hombres, sino a la voluntad
del destino, al amor fati. Efectivamente, en el Evangelio “Ecce homo”
son las palabras pronunciadas por el gobernador romano Pilatos al presentar a
Jesús junto al famoso criminal Barrabás ante la muchedumbre, creyendo que así
lo podrá liberar y evitar la muerte de un inocente.[18] Pero el pueblo
elige liberar a Barrabás y condenar a Jesús. Entonces, Pilatos procede a
lavarse las manos como señal de que no quiere hacerse responsable de la muerte
de un inocente. Esa fue la voluntad de Dios: la condenación de su Hijo para salvar
a la humanidad de sus pecados.
Pero ocurre en
Nietzsche, que, cuidadosa y mefistofélicamente, utiliza las mismas palabras
para sustituir la voluntad de Dios por la voluntad del destino. Recién ahora podemos
decir que se tiene el cuadro completo, a saber, la voluntad de poder es voluntad
del destino, que está más allá del bien y del mal, es la nueva moral de los
amos, del hombre cruel, del Anticristo, que señala el ocaso de los ídolos
trascendentes, pero que abre la puerta al ídolo terrenal de Dioniso, el cual es
el Ecce homo que representa la voluntad del destino. Por ello, Ecce homo
no es una crónica temporal, ni una confesión cristiana atravesada por la
gusanera humildad, sino la expresión de una voluntad gozosa de eternidad, una
muestra de gratitud hacia la vida, donde vislumbra la llegada del superhombre,
y refirma la voluntad de poder, que volverá a vivir un número infinito de veces
en un eterno retorno de lo idéntico.
Para el padre
dominico T. Urdánoz el libro es una defensa y una exaltación de sí, pero en el
sentido en que es la humanidad la que tiene que dar cuenta de su error. Para E.
Faguet se trata de un libro patológico que precede a la vesania y el extravío
mental. Para Klossowski su locura representa una prueba irrefutable de su pensamiento,
de la lucha entre su pensamiento y su cuerpo. Mientras que para Bataille es una
demostración de su derrota ante la vida, de su impotencia, que lo lleva a compensarse
levantando una cumbre inalcanzable.
Si estas opiniones
no andan tan descaminadas, entonces, ante el descalabro mental ¿su parapeto
filosófico no le sirvió de nada? ¿O ya estaba condenado en hundirse en la
locura por los antecedentes familiares? ¿Era su destino volverse un insano
mental y así lo percibió? ¿De ahí puede provenir su amor fati o amor al destino?
¿Sufrió tanto como hombre que se inventó la llegada del superhombre? ¿Renunció
a Dios ante una vida tan doloroso física y mentalmente, para compensarla con la
voluntad del destino? ¿Es la voluntad de poder una sublimación de su propia
voluntad fracasada y menguada en la vida? ¿No es locura demoniaca contraponerse
al propio Crucificado?
Para
Nietzsche Dios designa una moral hostil a la vida, es un vampiro de la vida,
una moral ontologizante porque establece lo permanente como lo bueno. Y así el hombre
se aparta del mundo verdadero. La ontología de Nietzsche hace al ser en devenir
y temporal en ser verdadero. Esta eliminación de la diferencia ontológica es
para Nietzsche el punto culminante de la humanidad. Su forma teológica la sustituye
por la cosmológica, pues predomina el dinamismo de lo finito como voluntad de
poder en el tiempo del eterno retorno de lo mismo. A pesar de todo, no logra un
desarrollo sistemático de su nueva ontología.
En el Prólogo
afirma que es el discípulo del filósofo Dioniso, que no habla como un fanático
profeta, y que el único mandamiento será encontrarse a uno mismo. Luego vienen
una serie de títulos egolátricos y narcisistas. En Por qué soy tan sabio,
sostiene que tiene olfato finísimo para detectar lo elevado y lo decadente.
Añade que desde su lecho de enfermo redescubrió la vida, hizo de su voluntad de
estar sano y vivir una filosofía.
En Por qué
soy tan inteligente, responde que los es porque cambió todos los productos
de la imaginación que la humanidad tomó en serio -Dios, alma, virtud, pecado,
inmortalidad, verdad- por el amor a la vida. La verdadera grandeza del hombre
consiste en amar el destino. En Por qué escribo tan buenos libros dice:
porque soy un antiasno, un monstruo de la historia universal, un anticristo. Soy
un psicólogo incomparable que purifica la sexualidad. A partir de aquí viene la
evaluación de sus obras. Considera que El origen de la tragedia demostró
que los griegos resolvieron la antítesis entre lo apolíneo y lo dionisíaco mediante
la síntesis de la tragedia. Sócrates es el instrumento de la decadencia. Y prevé
el advenimiento de una época trágica.
Sobre Consideraciones
intempestivas advierte el tono beligerante en su integridad y el ejercer un
librepensamiento de nuevo cuño. De Humano, demasiado humano colige que
se liberó del idealismo, demostró el mundo inteligible no existe, y que el
hombre moral se aferra a erróneas fantasías. Sobre Aurora piensa que
emprendió una guerra contra la moral o la moralina, y que la nueva moral debe sustentarse
en la fuerza de los instintos naturales. De La gaya ciencia dice que es
un libro afirmativo y de agradecimiento por el maravilloso mes de enero que
vivió.
Así habló
Zaratustra lo aprecia
como un lugar aparte. Fueron dieciocho meses de embarazo, donde la inspiración
fue una encarnación. Pero paga caro ser inmortal: queda debilitado y un silencio
lo rodea. Más allá del bien y del mal es visto como una crítica acerba a
la modernidad a través de la inversión de los valores. No hay objetividad, sentido
de la historia ni compasión. La genealogía de la moral tiene un final
feroz, porque considera la conciencia no como la voz de Dios, sino como el
instinto de crueldad que se vuelve contra nosotros. El ocaso de los ídolos
significa que el fin de la vieja verdad está próximo. El caso Wagner es
un ataque a todo lo decadente y alemán. Y concluye con Por qué soy un
destino. Y responde por negar la moral cristiana y que el hombre bueno sea
el tipo superior. Todo eso es vampirismo e ideas antitéticas de la vida.[19]
Ante ello no
puede pasar desapercibido la consideración de Karl Jaspers que estima que la
lucha de Nietzsche contra el cristianismo es desde exigencias cristianas,
tratando de provocar una reacción contra el nihilismo, pero él mismo no llega a
ofrecer una filosofía acabada.[20] No obstante,
no es exigencia cristiana sustituir el ser por el devenir, hacer desembocar lo
axiológico en una ontología de lo inmanente. La consideración de Jaspers está
muy centrada en El Anticristo, pero dicha obra -como todas las demás-
tienen que ser vistas orgánicamente, y sólo así revela que la nueva ontología en
la que Nietzsche desemboca se resuelve desde exigencias totalmente
anticristianas y metafísicas. No se trata de afirmar como Heidegger que
Nietzsche es un pensador metafísico y no vitalista porque ve la Vida como el
ser en devenir y la voluntad de poder como arte. No, en Nietzsche la voluntad
de poder se sume en un eterno retorno de lo idéntico sin finalidad cósmica
alguna. La voluntad de poder no se resuelve en arte porque en el arte hay
finalidad, mientras que en Nietzsche el dios Dioniso teje y desteje sin
propósito y en tono de juego todo el armazón cósmico. Pero qué es la Voluntad
de Poder.
Su obra
póstuma La voluntad de poder[21] es una
recopilación de sus editores, pero hay aportes como el del nihilismo y sus
etapas. Desconfía de la verdad y de su propia filosofía. Las cosas son
ficciones de la voluntad de poder. Su apología del hombre pasa por el olvido de
Dios. Pero el tercer libro aborda el tema que da título a la obra. Es cuando
arriba a conclusiones nihilistas: no hay cosas, sólo oleaje cósmico vital. Su
ontología negativa de la cosa es el contenido de su gnoseología ficcionalista.
Sólo existe el flujo del devenir. Pero Nietzsche no distingue con claridad entre
verdad del devenir y verdad del ente. Da la impresión que al final privilegia
lo ontológico sobre lo óntico. Es un Parménides al revés, es un Heráclito que
convierte el devenir en lo absoluto que arrolla la verdad del ente. Lo cual
resulta desconcertante porque lo hemos visto defender la verdad de la tierra
contra lo trasmundano. Pero Nietzsche ya nos tiene acostumbrado a sus ambigüedades.
La voluntad del devenir es movimiento creador y destructor de la voluntad de
poder, y la voluntad de poder es el devenir infinito. Se trata de una y la
misma cosa. Naturalmente que hay diferencia entre la intuición del devenir y el
concepto categorial. Las cosas son constructos mentales, no reales. El hombre
falsea el mundo porque piensa. En última instancia, no es el hombre, sino la
voluntad de poder como fuerza cósmica la que crea las ficciones. En suma, la
voluntad de poder impera en todos los fenómenos.
En este
último libro subraya que hay que adiestrarse en que el hombre dominador se
reintegra a la tierra, porque la voluntad de poder es individualización, y eterno
retorno es reintegración al flujo cósmico, a lo eterno. Entonces, el momento
óntico es el principio de individualización que opera la voluntad de poder, y
el momento ontológico es el eterno flujo cósmico. Ambos son procesos
inmanentes, su nueva ontología y metafísica son de ese matiz. El ente en cuanto
tal es voluntad de poder, y la totalidad de lo que existe es eterno retorno. El
ser como valor desemboca en ser como voluntad de poder y eterno retorno, ante lo
cual sólo queda amar el destino.
SIGNIFICADO
Como hemos visto la filosofía de Nietzsche no puede ser entendida
desde sus puntos intermedios, sino desde su cenit. O sea, desde su idea culmen
del Amor fati. Ese amor al destino es lo que retrata cabalmente su
pensamiento inmanentista y ateo, y que en buena cuenta no lleva sino al imperio
de lo efímero, lo contingente, y el devenir. El ser como devenir sin propósito
ni sentido es el cumbre de su pensamiento.
Por eso es metafísico, porque da fundamento a una visión última de
la realidad de índole inmanente. Pero ese ha sido el destino de la metafísica
moderna. Nietzsche representa el florecimiento de la metafísica en su índole
inmanente moderna. En este sentido Heinz Heimsoeth tiene razón cuando escribe
en su afamado libro La metafísica moderna[22] que su desarrollo ha sido de inmensa importancia en la Edad
Moderna. Las épocas verdaderamente fecundas y creadoras de la filosofía han
sido de florecimiento de la metafísica.
Sólo que nosotros acotaríamos tres cosas: primero, que la
metafísica moderna da cuenta de los fundamentos del mundo desde una perspectiva
terrenalista, inmanente y secular; segundo, tiene su base social en la burguesía
en ascenso histórico; y tercero, que la metafísica moderna desde el siglo XIX
refleja la senda de crisis y decadencia espiritual y material de la hegemónica burguesía
capitalista. Lo cual no significa suscribir el determinismo marxista de la estructura
económica sobre la superestructura ideológica, pero tampoco significa desconocer
que la filosofía responde a las preocupaciones de su tiempo y no se desarrolla sin
conexión con una determinada época histórica. En otras palabras, la susodicha Razón
autónoma tiene su fuente en la vida espiritual y material de su tiempo. Y Nietzsche
no es la excepción, su filosofía se corresponde con la decadencia nihilista de
la razón moderna de la burguesía tardía, profundamente amoral, descreída, cruel,
egoísta e irracional.
Como bien destaca Gilles Lipovetsky en sus célebres ensayos La era
del vacío (1983) y El imperio de lo efímero (1987), el síntoma del
cambio por el cambio señala el corazón mismo de la modernidad. Todo se vuelve
momentáneo, el instantaneísmo es lo que predomina, el presentismo borra toda
memoria y toda historia. El sujeto deshistorizado marca la nota saltante en la estructura
moderna donde impera la manipulación del individuo. Ante ello cabe acotar que
Nietzsche escribe en pleno auge de los imperialismos coloniales, mientras que Lipovetsky
lo hace en plena era de la globalización neoliberal. ¿Qué guardan en común? Nada
menos que la intensificación de una estructura económica y cultural profundamente
deshumanizada, que reduce al ser humano al triste papel de consumidor, que se
ensaña en la invención de necesidades innecesarias, ficticias y superficiales,
que acelera el tiempo, la vida y el movimiento, que el primer Marx de los Manuscritos
lo condenó por conducir al hombre a una vida sin esencia, que Simmel en su Filosofía
del dinero denunció por reducir todo valor a mercancía, que Sartori en su
ensayo Homo videns increpó la sociedad teledirigida por sustituir al homo
sapiens por el homo videns, que Agamben en su ensayo Homo sacer mostró el
aniquilamiento de la individualidad en la estructura de la modernidad, y esa
estructura se llama capitalismo, como quinta esencia de la modernidad.
Efectivamente, el amor al destino de Nietzsche es una sublimación
aristocrática de una mente que reacciona contra el sistema, pero desde el
sistema, y por ello no logra librarse de él. El amor fati es la aceptación del
destino del más fuerte, creador de nuevos valores, pero para que al final todo sucumba
como una repetición de lo mismo. La creatividad y la libertad humana resulta
siendo una parodia que no puede sino más que la aceptación de la necesidad
cósmica del juego de Dioniso. Es por ello que la gran contradicción de la
filosofía nietzscheana es que lo que al comienzo aparecía ser una alegre
filosofía de la libertad termina siendo una oscura y triste filosofía de la necesidad.
Efectivamente, su pensamiento se parece a una ópera trágica que promete mucho
con la muerte del Dios, el superhombre, la voluntad de
poder y la inversión de los valores, pero que acaba en bufonada
carnavalesca con el eterno retorno de lo mismo y el amor
fati.
De ahí que es una grave limitación entender a Nietzsche desde la voluntad
de poder, donde el ser es valor. Esta es la interpretación de Heidegger
en Caminos de bosque (1995) y Nietzsche (1961). En Caminos señala
que Nietzsche es todavía prisionero de la metafísica de la modernidad porque
define la verdad desde el sujeto, la aletheia es sustituida por la certitudo.
Lo cual es absolutamente cierto, pero olvida señalar que el sujeto como
voluntad y representación sólo se entiende dentro de una metafísica de la inmanencia.
Su Nietzsche enfatiza que no se está ante un pensador moral, sino ante uno
metafísico, porque identifica la voluntad de poder con el ser y éste con el
valor. Y esto es pensar óntico y no ontológico.
Ciertamente que Nietzsche no tocó el problema ontológico del valor,
pero es excesivo afirmar que el ser como valor en él no tiene profundidad
ontológica. Pues lo tiene, de lo contrario no se comprendería la voluntad de
poder en eterno retorno como principio de la realidad. Heidegger deja
incompleto a Nietzsche con el fin de meterlo en el saco del nihilismo que olvida
el ser. Al contrario, con esta crítica a Nietzsche es Heidegger el que cae en
un sesgo ontológico pronunciado que olvida lo óntico. Pero esa solución resulta
siendo muy sumaria y expeditiva.
En suma, contra Heidegger se puede afirmar que Nietzsche es un pensador
metafísico porque reduce inmanentistamente el ser al devenir, y porque en el
fondo el valor se da en el tiempo y el tiempo resuelve la densidad del ser. Si
en Nietzsche el ser cae al nivel metafísico del valor no es porque su voluntad
de poder tiene una limitación subjetivista, al contrario, es porque hay un más
allá del bien y del mal, un más allá de toda valoración, que tiene que ver con
el fondo dionisiaco del gran juego metafísico inmanente del nacimiento y muerte
de todas las cosas. Por lo demás, llama la atención cómo el antihumanismo de
Heidegger -el hombre como pastor del ser- se emparenta con el superhombre de
Nietzsche, pues el hombre es una realidad a superar. Y tampoco puede pasar
desapercibido que el ser y el tiempo en Heidegger guarda el mismo estrecho lazo
que mantiene en Nietzsche.
Por su parte, Eugen Fink en su La filosofía de Nietzsche (1960)
define la esencia del pensar nietzscheano desde el eterno retorno, donde
el ser está más allá de lo axiológico. Es decir, la voluntad de poder está más
allá de lo axiológico. Por tanto, no es pensar óntico, como quiere Heidegger,
sino ontológico. Lo cual es absolutamente cierto, salvo que hay que acotar que
su ontología post-axiológica es metafísica de la inmanencia. Y ese es precisamente
el corazón de la modernidad, a saber, la metafísica de la inmanencia exclusivamente
temporalista y del devenir. Pero esto se nota con mayor nitidez cuando se aprecia
el pensamiento de Nietzsche desde el amor fati, donde se ve
nítidamente cómo impera el necesitarismo antiguo.
Pero cómo es el necesitarismo nietzscheano. Veamos. El empirismo
del nominalismo del siglo XIV fue la respuesta extrema al necesitarismo
greco-árabe mediante la defensa de la libertad y la omnipotencia divina.
Mientras Escoto subordina las ideas a Dios, Occam las elimina, suprime los universales.
Aquí ambos oponentes se unen para oponerse al necesitarismo greco-árabe. Tienen
presente al Dios puro Intelecto de Averroes y al Dios cuya voluntad se somete necesariamente
a la ley de su entendimiento de Avicena. En cambio, el Dios cristiano no
obedece a nada, ni siquiera a las ideas. Lo cual es destacado con suma claridad
por Étienne Gilson en su Filosofía en la Edad Media.[23] Esto también llevó a decir a Emile Bréhier en su Filosofía
en la Edad Media (1959), que mientras la filosofía griega es una filosofía
de la necesidad la filosofía cristiana es una filosofía de la libertad.
Ahora bien, es interesante observar que en Nietzsche
se conserva el núcleo doctrinal del nominalismo, pero en su versión
radicalizada: no hay Ideas en Dios, porque no hay Dios, y tampoco hay universales
en las cosas, porque no hay universales, sólo existe lo concreto e inmanente.
La metafísica inmanente de Nietzsche es una versión extrema de la negación nominalista
de la metafísica de lo trascendente. La filosofía nietzscheana es sin saberlo
una influencia multiforme del occamismo en el pensamiento del siglo XIX. Hay
quienes pueden pensar que solamente hay occamismo en la medida en que se reduce
la teología a la simple probabilidad, y como en Nietzsche no hay teología por
consiguiente no hay occamismo. Pero esta es una forma de entender el nominalismo
occamista, la otra forma es su giro hacia lo individual y concreto, más que
poner el acento en lo teológico. Y en esta medida hay nominalismo occamista en Nietzsche.
No en vano el occamismo ha sido el origen de la ciencia moderna y de un
empirismo radical donde la necesidad natural rige soberanamente.
Pero en Nietzsche lo concreto no son las cosas, sino
el flujo del oleaje vital cósmico de la voluntad de poder en un eterno retorno
de los mismo. Y el superhombre es el asume esta verdad como amor fati o
amor al destino. No hay cosas, sólo existe el flujo del devenir en eterna repetición
de lo mismo. Como en muchas otras cosas Nietzsche aquí no distingue con claridad
entre la verdad del devenir y la verdad del ente. Solamente está obsedido por
la verdad del devenir, como movimiento necesario y creador. Lo concreto, las cosas
resultan ser constructos mentales, pues el hombre falsea el mundo porque
piensa. Pero en última instancia reconoce que no es el hombre sino la voluntad
de poder la que crea las ficciones de los entes.
En suma, la voluntad de poder impera en todos los
fenómenos, y el hombre dominador debe reintegrarse a la Tierra, porque la
voluntad de poder es individualización y el eterno retorno es reintegración al
devenir cósmico. Y para que esta nueva visión metafísica no recaiga en un nuevo
dualismo reintegra ambos en el juego cósmico del nuevo dios Dioniso. Dioniso viene
a representar la nueva necesidad cósmica en el flujo del devenir. Se trata de
una hipótesis empírica radical presentada en forma aforística. Todo sucumbe en
la necesidad de la eternidad del devenir, el ser es el tiempo, pero no de un tiempo
asintótico que se dirige hacia un fin, sino cíclico y en repetición. El juego
cósmico se parece más a un juego sin finalidad, ni sentido ni propósito. Con
ello rompe con toda escatología y teodicea, y en su lugar se instaura el necesitarismo
del destino repetitivo. Esa es la cumbre de su metafísica inmanente.
Esto llevó a Frederick Copleston a preguntarse en su
Historia de la Filosofía[24], si el eterno retorno no es una ficción de la
voluntad de poder. Pero dentro de la lógica del amor fati no es una ficción, porque
la voluntad de poder no sólo es individuación, creación de valores y dación de
sentido al mundo, sino que en última instancia se resuelve en el eterno retorno
de lo mismo que hay que amar. O sea, volverá la ignorancia, la metafísica de lo
trascendente, su lucha contra él, el último hombre del nihilismo pasivo, el
superhombre del nihilismo activo, pero todo sucumbirá en la rueda del tiempo
inclemente para volver a repetirse eternamente de modo necesario. Por tanto, la
idea del eterno retorno no parece una ficción de la voluntad de poder, como piensa
Copleston, sino una necesidad interna.
El juego cósmico de Dioniso no tiene propósito
permanente, todo sucumbe en un nihilismo cósmico sin fin. No hay Dios, ni sentido
terminal en los ciclos sin fin. El que tiene la última palabra no es el hombre
como superhombre, ni siquiera la voluntad de poder, lo axiológico se hunde en
la noche oscura de la metafísica inmanente, donde el eterno retorno de lo mismo
impera y al cual hay que amarlo. Esto en el fondo significa una negación
radical del sentido en el universo, consecuencia natural del ateísmo del amor
fati. No es un ateísmo cualquiera, pues los hay con la creencia de que el
sentido del mundo es creador por el hombre. Pero Nietzsche lleva las cosas más
lejos, para sostener que ni siquiera lo humano es el límite del devenir, y éste
tiene su propia dinámica en el eterno retorno de lo mismo. La falta de sentido
del universo puede parecer un panorama infernal, pero Nietzsche piensa en los fuertes,
en el superhombre que no se ilusiona con nada.
En consecuencia, se puede decir, sin embargo, que lo
realmente significativo en su filosofía no es la voluntad de poder, que nos
lleva al eterno retorno de lo mismo, ni el amor fati, sino que todo es una
ficción en el juego cósmico de Dioniso. El ser cósmico es finito y temporal,
sin término ni propósito, carece de sentido y verdad. Todo está más allá del
bien y del mal, de lo verdadero y lo falso. Lo axiológico sucumbe ante una nueva
ontología de índole inmanente. Todo está imbuido en un proceso de creación y
destrucción sin propósito ni final. Es el fin de todas las ilusiones, el nihilismo
total.
Y aquí es cuando surge un tema crucial. ¿No será que
Nietzsche está expresando, más bien, la dramática crisis espiritual de la modernidad
y le está dando una expresión cósmica? Su pensamiento es una filosofía sin
salida, justo como se expresa toda civilización que llega a su ocaso, decadencia
y término. Parafraseando el famoso libro de Oswald Spengler, se puede afirmar
que la filosofía de Nietzsche representa la decadencia de Occidente.
Precisamente, si la corriente secularista de la burguesía
moderna se muestra robusta y revolucionaria en el siglo XVII, luchando por la libertad
de conciencia y el republicanismo, y contra el inmovilismo monárquico,
defendido por la jerarquía eclesiástica, en el pensamiento político de Hobbes, Spinoza
y Locke, por ejemplo; en el siglo XIX América del sur, África, Asia y Oceanía padecen
el yugo colonial del imperialismo europeo, o sea el secularismo de la burguesía
capitalista se tornó conservadora, opresora, explotadora y reaccionaria. Ha degenerado
el pathos ascendente de la modernidad para mostrar su peor rostro en el punto más
álgido del colonialismo europeo durante las últimas décadas del siglo XIX y las
primeras del siglo XX. Nietzsche fallece en 1900, justo en el umbral del siglo
veinte, el más inhumano jamás conocido -por los valores que decía defender- en
la historia de la humanidad.
Pero el espíritu burgués está infectado de
resentimiento, envidia, perfidia, maldad y venganza por todo lo superior y
permanente. Con mucha precisión Werner Sombart[25] apuntaba que la esencia espiritual del tipo humano responde
al cambio del orden racional de lo celeste a lo terrestre. El espíritu capitalista
del burgués -unión de la pasión por el dinero con el ánimo de empresa- fue lo
primero que afloró y después surgió el sistema capitalista. Esto es importante destacarlo
porque se comprende que la modernidad no es engendrada directamente por la
estructura capitalista, sino por el espíritu capitalista.
Ciertamente que para la formación del espíritu
capitalista habría también que tomar en cuenta otros factores poderosos y no menos
decisivos, como, por ejemplo: racionalización del tiempo en los conventos a
través del reloj, la invención de la banca y la aparición del préstamo a
interés desde el siglo XIII-XIV, la era de los grandes descubrimientos geográficos
en el siglo XV-XVI, como eficaz factor que convergió con otros, a saber, las fratricidas
guerras de religión entre 1562-1568, la revolución científica del siglo
XVI-XVII, los inventos como el de la imprenta, el impacto de la Reforma Contrarreforma.
Naturalmente que estos fueron siglos decisivos en la formación del espíritu
burgués, pero la mutación epocal no se detuvo y prosigue hasta nuestros días. Entre
los cambios acontecidos cabe mentar lo que Ferdinand Tönnies[26] llama la aparición de la “sociedad”, basada en la
promesa, la unión voluntaria y el contrato, en lugar de la “comunidad”, asentada
en lazos de sangre, tradición e historia.
En la vorágine contractual caen los valores, la
familia y el matrimonio, y de esa manera lo formal predomina sobre la
significación real objetiva. En la civilización formal triunfa la mentalidad
calculadora, la vida superior desaparece porque las cosas se han hecho más
grandes e importantes, pero el hombre se volvió más pequeño e insignificante.
La raíz de todo este cambio no es la inversión de los valores, sino que el verdadero
fundamento es el predominio del orden terrenal sobre el orden celestial. Nietzsche
creyó que la raíz eran los valores, por eso se propuso invertirlos. Pero
tampoco dejó de advertir que era necesaria una visión del mundo y lo propuso. Pero
su visión inmanentista del mundo compartía la misma base terrenalista de la
decadente civilización burguesa moderna. Y de este modo su propuesta resultaba
impotente e ilusoria. En una palabra, se trató de todo un terremoto espiritual,
cultural y material de envergadura que terminó sepultando la visión medieval
del mundo.
Ahora bien, la tectónica espiritual de la historia
de la modernidad burguesa no se ha aquietado, al contrario, se aceleró en su
seísmo. De ahí que un Bauman[27] salga a nuestro encuentro para señalar el carácter líquido
de la modernidad, y un Byung-Chul Han[28] nos hable de la sociedad del cansancio y del reino
de las no-cosas. Para Bauman la modernidad sólida terminó, y pertenece al
capitalismo industrial. Hoy tenemos la modernidad líquida, donde no hay valores
absolutos y permanentes, lo cual es propio del casino global del neoliberalismo.
Su libro es publicado en 1999 y describe el capitalismo del momento, pero ahora
estamos transitando al capitalismo digital y una modernidad que podemos llamar “gaseosa”.
La realidad se esfuma en el metaverso de la hiperrealidad de la web.
Por su parte, Han anuncia que nuestra sociedad no se
corresponde con la sociedad disciplinaria de Foucault, sino a la sociedad del
cansancio, de la depresión, del rendimiento, de los emprendedores que se
autoexplotan. Hasta aquí todo se corresponde con el capitalismo neoliberal,
pero al hablarnos de la instauración de un reino de lo digital, que catapulta
el narcisismo y la teatralidad ya se instala en terreno del capitalismo
digital. Y así afirma que en el reino de la información, de la no-cosas nos
volvemos ciegos a las cosas mismas. Mientras la cosa amplifica el ser, la no-cosa
lo suprime. Aún, cuando Han no señale la distinción entre cosa tangible e intangible,
queda bien señalado que el espíritu burgués ahonda la apoteosis del ente y el
olvido del ser. Tanto Bauman como Han describen al último hombre de Nietzsche, aquel
que ansía la nada antes que el ser. Ahora se entiende mejor por qué en el
Occidente liberal el nihilismo se posesionó de la vida real y cotidiana, dejando
de ser cosa de intelectuales.
A raíz de la guerra de Ucrania se ha esgrimido el
argumento de que vivimos en pleno tránsito histórico del mundo unipolar del occidente
liberal al mundo multipolar del occidente cristiano. Se trataría de una lucha a
muerte entre el sentido ateo, anticristiano y nihilista del imperialismo anglosajón
y sus vasallos europeos, y el sentido creyente, cristiano y de valores
absolutos del occidente cristiano unido al mundo oriental de China, India, y que
se extiende con los BRICS hacia África y América Latina. En el fondo se trataría
de una guerra mortal, de inusitadas consecuencias, entre la visión inmanente y
la visión trascendente del mundo. Son dos visiones metafísicas del mundo las
que colisionan, pero como en la historia no hay repeticiones se trataría de una
nueva metafísica que sepa armonizar la inmanencia con la trascendencia.[29]
Todos estos hechos que acontecen desde el siglo XIII
hasta el siglo XVII alumbran en la modernidad una nueva mentalidad funcionalista
en reemplazo de la otra substancialista, una forma de pensar calculadora y pragmática
sobre la otra desinteresada y más reposada, un cambio de visión del mundo que
afianza el Regnum hominis o reino del hombre, como agudamente lo caracteriza
Paul Hazard[30]. Efectivamente, se trató de una crisis del
pensamiento metafísico de occidente a gran escala, que terminó dando lugar a la
visión metafísica del hombre burgués. Sólo que en Nietzsche aquel Regnum hominis
será convertido en Regnum del Superhombre. En otros términos, se catapultó el
espíritu burgués con su visión antitrascendentalista, inmanentista y secular
del mundo.
No obstante, es a Georg Simmel[31] a quien no se le pasa desapercibido que en la
expresión espiritual-cultural del espíritu capitalista está el predominio de lo
cuantitativo sobre lo cualitativo, lo mensurable y calculable sobre el valor y
lo intangible. Se trata del valor convertido en mercancía. Y sólo sobre esa
base pude abrirse camino la economía dineraria que convierte todos los valores
en mercancías. Sin esta mutación histórica de base material y espiritual no
habría sido posible el ataque a los valores tradicionales por parte de
Nietzsche. Su filosofía es hija del surgimiento del espíritu burgués contra el
que se revuelve infructuosamente. Sin la tragedia de la cultura moderna que
reduce el valor a objeto, sin la esencia de la economía dineraria que es la
negación de todo valor, es inconcebible comprender en su base la filosofía
nietzscheana y su transvaloración de los valores.
Nietzsche percibe el desastre espiritual de la crisis
de la civilización occidental moderna y su filosofía lo expresa con una
metafísica inmanente y un nihilismo cósmico, porque está convencido que el mal reside
en la creencia en el trasmundo, lo trascendente y la metafísica tradicional. Está
convencido que sin una nueva imagen del mundo no se puede enrumbar la historia y
al hombre. Está dispuesto a proporcionar un nuevo sentimiento cósmico con el eterno
retorno y la voluntad de poder. Y no le importa caer en el relativismo del
ciclo interminable cósmico con amor al destino.
En realidad, antes de Heidegger y Fink había sido
Max Scheler[32] quien advirtió que el resentimiento en la moral en
Nietzsche era un resentimiento metafísico. El que falsifica la imagen del mundo
se desfoga calumniando al mundo y despreciando la humanidad. Pero la moral no
puede basarse en el resentimiento, sino en la eterna jerarquía de los valores. Era
una ojeriza y envidia contra todo lo permanente y estable, de ahí el
embotamiento moral del resentido que falsifica el juicio de valor. En Jesús no
hay resentimiento, sino perdón. Por eso el agón cósmico o impulso espiritual de
la antigüedad era una cadena en que lo inferior aspira a lo superior. En cambio,
el agón cósmico cristiano es a la inversa, porque es lo superior quien desciende
a lo inferior para hacernos igual a Dios. De ahí la inclinación de Cristo hacia
los pecadores. Heidegger, por su parte, se mantiene prisionero del agón cósmico
antiguo porque es el hombre como pastor del ser quien custodia sin fe una
especie de revelación místico-ontológica. Para Scheler estaba claro, no ver que
en la moral cristiana no hay resentimiento sino amor y el Reino de Dios, era la
raíz del extravío del juicio de Nietzsche. Scheler es el primero que llama la
atención sobre la esencia de la filosofía moderna como una renuncia al ser y su
reemplazo por lo óntico. Por ello en la inversión de los valores de Nietzsche
está el “todo es vano/todo vale” de los decadentes filósofos posmodernos.
Pero hay más. Nietzsche no es la culminación del
subjetivismo de la filosofía moderna al reducir el ser al valor, pues ya hemos
apuntado que él va allá de lo axiológico al colocar al superhombre más allá del
bien y del mal y al concebir el eterno retorno de lo mismo como el juego cósmico
del dios Dioniso. Su orden es ontológico. Nietzsche es, más bien, uno de los
retorcimientos más pronunciados de la filosofía moderna, porque al final
culmina no con la subjetividad del superhombre, sino con su disolución en el
devenir del eterno retorno sin propósito ni finalidad. Presenta su propia metafísica.
Esta reducción del ser al devenir es un planteamiento metafísico de índole
inmanente, donde el orden terrenal burgués no es superado y sí ahondado. Su
propia filosofía está infectada por la degeneración de la inversión de los valores
del espíritu burgués. Y al no poder advertirlo considera todo el conjunto viviente
desde Sócrates, el cristianismo hasta el industrialismo como la expresión degenerada
del impulso vital. Ni el ethos ni el pathos de su pensamiento logra superar la esencia
del espíritu burgués porque se afianza firmemente a su núcleo sustancial, a saber,
la superioridad y autonomía del orden terrenal sobre el orden trasmundano. Ciertamente
que ha roto con el mundo mecánico colocado como base del mundo, pero sólo para
reemplazarlo por el mundo de la vida como nueva base del mundo. Se trata de un
cambio superficial que no va hacia la superación del propio mundo, sino que, al
contrario, se dirige al afianzamiento del orden terrenal. Nietzsche mientras
filosofa es claro y contundente en sus fórmulas expresivas, pero es pobre
cuando intenta ofrecer una imagen existencial del superhombre y ofrecer un fundamento
sobre la reducción del ser al devenir. En lugar de Dios no pone al hombre, no
incurre en un nuevo antropologismo, sino que pone a la Tierra. Por supuesto que
se trata de una metáfora que refleja un paganismo inmanentista, pero que
explica menesterosa e insuficientemente la superioridad ontológica de lo
terrenal sobre lo celestial.
El aristocratismo del superhombre y la inversión de
los valores no es más que una salida fallida al espíritu burgués de la modernidad.
Ni su antropologismo psicologizante, ni su resentimiento anticristiano, ni su
repudio idealista, ni su iluminación a la problemática nihilista, ni la propuesta
del superhombre, es capaz de superar el pathos del espíritu burgués moderno
porque comparte con él su inmanentismo acendrado. No se da cuenta que al
identificar el ser con el devenir lleva al ateísmo y al nihilismo, aunque no
conduce al panteísmo porque para él no hay Absoluto dirigido a un fin como en
Hegel. Lo que hay en su pensamiento es un eterno retorno de lo mismo, donde lo
único absoluto es una repetición de un destino sin propósito ni finalidad
cósmica. En realidad, sólo cuando se presta atención a su idea del superhombre
aislado del conjunto total de su pensamiento aparece un antropocentrismo aristocrático
prometeico. Así aparece en la apreciación del pensador peruanista católico Víctor
Andrés Belaunde[33] cuando afirma que la tragedia de Nietzsche es que
el superhombre encarna la culminación de la absoluta autonomía humana del
antropocentrismo renacentista, sumergido en la materia el hombre pone su
energía divina al servicio de los instintos vitales, y así su subsuelo es un
materialismo radical y un audaz amoralismo. La civilización cristiana, agrega,
se halla amenazada de muerte por el humanismo ateo. Feuerbach y Comte proponen
la divinización democrática de la humanidad, a eso Nietzsche le opondrá la divinización
aristocrática del superhombre. Lo cual a todas luces es una apreciación justa. Pero
todos devienen hacia la antropolatría. Remata Belaunde afirmando que hoy
proletariado, campesinado y burguesía exhiben un impudoroso ateísmo práctico y
prometeico, y la fe se refugia sólo en algunas cumbres.
No es difícil coincidir con Belaunde en la consideración
de que la esencia de la cultura son los valores espirituales, los mismos que
moldean los elementos físicos, biológicos e históricos. Así, la cultura aparece
como una síntesis viviente, que en el presente está en crisis al socavarse su
cimiento moral y religioso. Más, cabe acotar que lo moral y religioso ha ido
minando al compás del cambio de la visión metafísica del mundo, desde el orden
celeste hacia el orden terrestre. Belaunde[34] tres actitudes fundamentales humanas ante el
Absoluto: inquietud, serenidad y plenitud. ¿A cuál de ellas corresponde
Nietzsche? A ninguna, porque no toma en cuenta la indiferencia vital humana
hacia Dios. El ateísmo práctico es precisamente eso, y a ello tenía que conducir
el espíritu burgués reinante. Veamos.
La antropolatría de la modernidad tardía no se
caracteriza por la actitud humana de la inquietud hacia el absoluto, ni la serenidad
pascaliana que abriga la idea de poseerlo, ni la plenitud agustiniana de unidad
de espíritu y naturaleza en Dios. En Nietzsche hay rabia, odio, deifobia, que
culmina en indiferencia hacia el absoluto. Nietzsche aparece como una parodia
de Cristo secularizado, pero también como el dedo acusador sobre el hombre
moderno que sólo quiere la nada. El último hombre asediado por la sed de nihilismo.
Su filosofía no está en guerra contra Dios, sino contra lo que considera una
ilusión que impide al hombre realizarse plenamente. Aspira a liberar al hombre de
Dios por reprimir el mundo vital e instintivo. Por eso lo que recomienda es una
especie de indiferencia psicológica que de paso al impulso vital.
Pero si nos detenemos en la antropolatría subrayada
por Belaunde corremos el riesgo de perder de vista que el destino del nihilismo no
es la apología del hombre -como piensa Nietzsche-, sino su supresión y la de todos
sus grandes temas, incluso la verdad. Nietzsche piensa la voluntad de poder y
el eterno retorno como principios cósmicos del juego de Dioniso. O sea, niega
la metafísica trascendente por una metafísica inmanente. El punto culminante del nihilismo en nuestro tiempo de vertiginoso
avance de la inteligencia artificial no es la divinización prometeica del
hombre, sino la concepción por la inteligencia artificial de que lo divino no existe.
El pensamiento humano habrá sido remontado por la inteligencia artificial.
Todo indica que en el occidente liberal el nihilismo es un tránsito hacia muchas modalidades de
transhumanismo, donde al final imperará la inteligencia artificial autónoma.
Del antropoceno habremos pasado al ciberceno. Hay algo que Nietzsche no pudo prever, y es que el nihilismo en su
hora final vuelve irreconocible el puesto del hombre en el cosmos, donde la
única realidad pasa a ser el devenir. Se habrá pasado a la dictadura del algoritmo
cibernético. Si Nietzsche aborda la problemática del nihilismo en el auge del
capitalismo industrial, ahora mucha agua ha corrido bajo el río, y se ha visto
cómo el nihilismo se profundizó bajo el capitalismo neoliberal y el actual
capitalismo cibernético. El capitalismo digital[35] alienta el surgimiento de las tecno-utopías basadas en el dataísmo
imperante. Lo cual no es antojadizo, sino que responde a una segunda revolución
copernicana operada en la modernidad tardía, donde el sujeto es abolido para ser
reemplazado por el chip algorítmico. Y esto no representa al superhombre
nietzscheano fusionado con la máquina como un ciborg, sino la abolición del
hombre mismo por la inteligencia artificial autónoma. El ciberceno que abre
el occidente liberal instrumentaliza al hombre para superarlo por completo, el
hombre se convierte en un medio para la máquina autónoma. No sabemos si un
triunfo del occidente cristiano sobre el nihilista occidente liberal pueda
asegurar un curso distinto en la historia, que pueda atajar el fin del humanismo
sin Dios y la apoteosis de la inteligencia artificial sin el hombre. Por el
momento es sólo una esperanza muy prometedora.
No hay que perder de vista que en el conjunto de su
pensamiento Nietzsche no pone como fundamento del mundo al hombre, el mundo tiene
su propio fundamento en el devenir del ser en un destino repetitivo. Su énfasis
en el superhombre es momentáneo y no cae en la antropolatría. Quiere ser lo más
anticristiano posible, de ahí que descarta cualquier escatología y centralidad
del hombre. El hombre es una criatura a ser superada en el superhombre, pero el
superhombre es un ser a ser olvidado en el eterno retorno de lo mismo. Claro
que comparte con el giro antropológico, que acontece después de Hegel, la convicción
de que Dios es simple idea humana, el trasmundo es pura ficción de lo vital
reprimido. Pero su filosofía del superhombre no es más que otro ideal desesperado
y condenado al desastre de una humanidad entregada a vivir solamente en función
del orden terrenal.
La anestesia nietzscheana sobre sobre Dios opera en
Husserl y Heidegger, quienes no se plantean el ser de Dios. Reina a sus anchas
en Sartre. Empuja a las filosofías procesualistas de Whitehead y Alexander al
panteísmo, al vitalismo de Bergson hacia la religión dinámica, e insufla el
metarrelato de Lyotard y la ontología débil de Vattimo. Es decir, su metafísica
inmanentista está detrás de la curva decadente de todo el pensamiento filosófico
de la burguesía periclitante.
El espíritu filosófico burgués cae hechizado bajo el
peso de la conciencia de lo finito, la historicidad, la temporalidad del ser,
lo contingente y lo relativo. Lo permanente no sólo se esfuma, sino que huye de
la historia, y así reina la decadencia de los valores, como siempre acontece en
el declinar de toda civilización. La ambigüedad del ser se impone, el mito
culturalista que afirma que la existencia precede a la esencia termina disolviendo
el sujeto y desnaturalizando la desigualdad sexual. Todo se vuelve en “constructo
social”. La erosión nihilista del mundo postmetafísico cree verse libre de la
metafísica, pero está cogido por las garras de la metafísica de la inmanencia,
donde el orden terrenal asfixia cualquier atisbo del orden trasmundano, esencial
y permanente.
Bien visto, la metafísica de la inmanencia ha
presentado en la modernidad diversas formas y, como veremos, prosigue su
desarrollo. Veamos sus formas: El empirismo que convierte lo fáctico en lo
único real; las metafísicas subjetivistas del yo; el panteísmo spinosista de la
sustancia; el panteísmo hegeliano del absoluto en despliegue dialéctico; el
positivismo que reduce lo verdadero a lo experimental; el procesualismo que ve
lo real como un desarrollo inmanente; las metafísicas de lo finito que reducen
el ser a lo temporal; la metafísica del eterno retorno de lo mismo; y,
finalmente, la metafísica del algoritmo cibernético que explica la realidad
como un proceso virtual. La cual ya luce como una amenaza para la humanidad,
pidiéndose que no se avance más en esa dirección.
En realidad, Nietzsche es más actual por el nihilismo
que por otras ideas suyas. Y lo es de tal modo que muchos se atreven a hacerse
un Nietzsche a su medida. Foucault en su microfísica del poder usa el
nietzscheano método genealógico para presentar la historia como fruto de la
contingencia y negar que exista sentido en la historia. Derrida en su Gramatología
se ceba en la idea nietzscheana de la verdad como mentira para hablar del
sentido de la diferencia como deconstrucción del “sentido verdadero”. Deleuze
en su esquizoanálisis saca provecho de la idea nietzscheana de superar al
hombre para sostener que la diferencia se afirma desplazando a todo sujeto.
Lyotard en su filosofía como metarrelato vuelve al Nietzsche esteta para
desplazar la diferencia a terrenos ético-estéticos. Baudrillard explora sin
mucho éxito el nihilismo activo. Y Vattimo desarrolla una apología de la
perplejidad y una ontología debolista.
Para todo este conjunto de pensadores el sentido y
la verdad resulta siendo un juego dionisíaco del poder, la escritura, el inconsciente,
la narrativa, lo social y lo contingente. Pensar el ser como la diferencia o
más allá de la identidad es asumir el devenir nietzscheano, pero esto lleva hacia
la identificación de la diferencia con lo irracional y de lo irracional con el
ser. El ser sería lo absolutamente otro e incognoscible. Todos comparten el
mismo pathos escéptico y ethos nihilista. Uno proclamando la muerte del hombre
ante la hegemonía de la palabra y la biopolítica (Foucault), el otro privilegiando
el texto sobre la realidad (Derrida). Pero al final todos sucumben por igual al
inmanentismo moderno como nueva metafísica planteada por Nietzsche.
Pero este
extremismo del legado nietzscheano era innecesario y, al mismo tiempo,
inevitable. Innecesario porque bastaba con reconocer que la razón tiene que
admitir verdades suprarracionales. Algo totalmente intolerable para el espíritu
burgués cismundano y carente de la verdadera trascendencia. E inevitable en medio
del tiempo finisecular del espíritu burgués, que atraviesa sus horcas caudinas
y sus últimos estertores históricos. Efectivamente, el amor fati o amor
al destino no es otra cosa que la resignación ante la monstruosa repetición de
lo finito en el tiempo. Esta triste eternidad de lo finito en una desilusionante
repetición de lo mismo encarna la tragedia del hombre contemporáneo y Nietzsche
es su máximo exponente. El hombre nihilista actual extravió el horizonte de lo
eterno trascendente, y por la senda temporalista y antieternalista el occidente
liberal ha desbarrado hacia la crisis de valores y la disolución espiritual. Esa
humanidad decadente del occidente liberal blande irresponsable y provocadoramente
las armas nucleares reflejando la putrefacción del espíritu burgués.
Nietzsche fue
un individualista aristocrático consumado. Desde su primera obra que proclama
la dualidad apolíneo-dionisíaco hasta su último periodo donde habla Dioniso
como deidad, el Superhombre, el eterno retorno, lo real como interpretación, la
bestia rubia, el Anticristo, y la transvaloración de todos los valores, culmina
en una delirante etapa sifilomaníaca y psicótica.
Su
advertencia de la muerte de Dios que exige al superhombre, capaz de renunciar a
la metafísica, asumir la nada y la responsabilidad de sus actos sin subterfugios,
implica el advenimiento del “último hombre”, el hombre masa, pero sin posibilidad
real de que insurja el superhombre. El hombre sin Dios y sin religión se volvió
en un monstruo que amenaza constantemente con destruir a la propia
civilización. Esta debilidad de su pensamiento fue aprovechada ayer por el
nazismo y hoy por el transhumanismo imperialista. Lo que nos lleva a la
consideración de que el hombre no está en el mundo para volverse superhombre,
porque esa consigna daña su propia humanidad.
Ahora bien,
qué significa el amor fati. Bien visto es el juego de la necesidad. Lo cual no
implica necesariamente consonancia cósmica entre el hombre y el mundo. Nada de
ello. Es algo así como que la necesidad del juego cósmico es consigo mismo, sin
perseguir ningún fin ni propósito. Esta negación de toda teleología, finalismo y
providencia responde a su giro anticristiano y anti idealista, pero que tiene
profundas implicancias sobre el significado del universo. Simplemente el
universo carece de sentido y significado, en un repetirse idéntico de lo mismo
sin propósito alguno. Dioniso juega y se recrea sin buscar nada permanente. Es
el puro devenir sin sentido alguno. El último hombre y el superhombre
participan en el juego del mundo, pero nada permanece, todo vuelve a empezar
tras su desaparición. La tan defendida vida carece también de sentido, sucumbe
y vuelve surgir de modo incesante. El que logra ver esta verdad tan
desgarradora sólo le queda resistirla mediante el amor al destino, como muestra
suprema del hombre superior. Al final Dios muere para entregarnos a una metafísica
de la inmanencia terriblemente desoladora y sin sentido. Sólo quedan los
rescoldos de la fugacidad del tiempo. Y a eso le llama eternidad, cuando más
parece la mueca psicótica de lo eterno. Dioniso, como su última palabra, es el
gran desprecio por todo sentido y finalidad. La duración en el juego dionisíaco
del mundo es puro derroche de creación y destrucción. Esta idea delirante y
fantasiosa de la monstruosa repetición de lo finito en el tiempo es su última
cumbre, y lo llama la consumación del espíritu libre.
La dureza,
crueldad y odio diabólico de su última etapa le impidieron pensar a fondo sus
ideas esenciales. Y más bien lo enceguecieron para recuperar el sentido del ser
y los valores, que quedan disueltos en puro devenir dentro de una metafísica de
la inmanencia del eterno retorno y el amor fati.
ANEXO
1
PERIODIZACIÓN PROPUESTA
EN LA OBRA DE NIETZSCHE
Dos grandes etapas: la Anunciación y la Predicación.
Cuatro periodos: Estético, Antropológico, Zaratustra,
y Final.
ETAPA PRIMERA DE LA ANUNCIACIÓN:
-Primer periodo estético (Obras)
El nacimiento de la tragedia (1871)
Consideraciones
intempestivas (1873)
-Segundo periodo antropológico (Obras)
Humano, demasiado
humano (1879)
Aurora
(1881)
La gaya
ciencia (1882)
ETAPA SEGUNDA DE LA PREDICACIÓN:
-Tercer periodo del superhombre (Obras)
Así habló
Zaratustra (1883-1885)
-Cuarto periodo del nihilismo (Obras)
Más allá del bien y del mal (1886)
Genealogía
de la moral (1887)
Crepúsculo
de los ídolos (1888)
El Anticristo
(1888)
El caso
Wagner (1888)
Ecce homo
(1888)
La voluntad
de poder (póstumo)
Nietzsche en tan sólo veinte años produjo su inmensa
obra. Es dudoso el valor de la presente periodización, pero sirve para
comprender el tono permanentemente profético de su obra.
2
LA
DEMENCIA DE F. NIETZSCHE O ¿CÓMO PUEDE MODIFICAR LA CREATIVIDAD UNA DEMENCIA?
Por: MARCELO
MIRANDA C. Unidad de Parkinson, Trastornos del Movimiento y Demencias. Departamento
de Neurología.
Revista
Médica Clínica Las Condes. Vol. 27, Núm. 3, pp. 413-415, Mayo 2016 (Resumen)
Friedrich Nietzsche (1844-1900), nació en
Röcken, cerca de Leipzig. Fue uno de los más importantes e influyentes
filósofos de la historia. No tuvo reconocimiento en vida, pero logró un
extraordinario éxito al poco tiempo de morir. Si bien, hasta una década atrás
se afirmaba que la muerte de Nietzsche, como la de muchos grandes artistas del
Siglo XIX, se debió a una parálisis general por lúes, la evidencia no es sólida.
A los 24 años, en 1869, fue nombrado
Profesor de Filología; sin embargo, debió retirarse de este puesto en 1879
debido a jaquecas repetidas y a un problema de visión en su ojo derecho. Posteriormente,
vivió como un filósofo itinerante en varios lugares de la Riviera italiana y los
Alpes suizos, y desde mediados de 1888 hasta enero de 1889, en Turín, Italia.
En este lugar se hizo inmanejable la alteración mental de Nietzsche y debió ser
internado en Basilea, luego en Jena y finalmente enviado al cuidado de su madre
y hermana, el 20 de marzo de 1890. Nietzsche perdió progresivamente sus
capacidades cognitivas y su lenguaje, llegó a un estado de mutismo y no
reconocía sus pocos amigos. Falleció el 25 de agosto de 1900 de una neumonía.
Desde la infancia, Nietzsche presentó
jaquecas, en ocasiones muy invalidantes, con aura visual con el fenómeno de
espectros de fortificación. La jaqueca era de predominio derecho, acompañada de
vómitos, luego la cual debía reposar algunos días. Nietzsche contabilizó en un
año 118 episodios de jaquecas. En 1887 fue examinado por el doctor Elser, quién
diagnosticó una corioretinitis en su ojo derecho como causa de su defecto
visual, que prácticamente le provocó una ceguera. En la historia familiar
predominaban las enfermedades mentales: dos tías maternas tuvieron una
enfermedad psiquiátrica, una de ellas se suicidó; un tío materno desarrolló un
trastorno mental en la sexta década de la vida. Otro tío materno murió en un
asilo. El padre de Nietzsche murió a los 35 años; se le describió como autista
y que estuvo en ausencia meses previos al fallecimiento. La autopsia habría
revelado un “reblandecimiento cerebral”.
No existe claridad de cuándo Friedrich
Nietzsche inició los síntomas que lo llevaron a su deterioro cognitivo. Sus amigos lo describieron “extraño” en
1886, como ausente, “como que viniera de un país donde no hay habitantes”.
Mencionaron que su postura era menos orgullosa, había perdido su marcha solemne
y su discurso fluente, haciéndose laborioso y entrecortado. También se puso
negligente con su cuidado personal y el lugar donde vivía.
En Turín, donde llegó el 20 de septiembre
de 1888, fue evidente su extraña conducta para Davide Fino, dueño del hotel donde
se hospedó. En diciembre de 1888, solía hablar solo, cantar y bailar desnudo en
su habitación. En sus cartas de octubre de 1888 a enero de 1889 se manifestó un
claro delirio megalomaníaco. Firmó sus misivas como “Fénix”, “Anticristo” y
“Dionisio” y envió cartas irreverentes al Kaiser y a Bismarck. Se llamó a sí mismo
“el redentor de todos los milenios”. Su colapso sucedió el 3 de enero de 1889
cuando, al ver un caballo que era maltratado, se abalanzó llorando sobre el
cuello del animal con ánimo de protegerlo, cayendo al suelo sin sentido. A los
pocos días fue trasladado a un asilo mental en Basilea.
El examen neurológico de ingreso a este
asilo lo mostró grandilocuente y desorientado. No presentaba temblores y no
había alteraciones motoras. Presentaba conductas como mantenerse aplaudiendo un
lapso largo, hiperoralidad y un apetito muy voraz. En su etapa en Jena (1889-1890)
presentó ataques de ira, golpeó a algunos compañeros de asilo, confundió a su
cuidador con Bismarck y presentó severos desajustes conductuales tales como
beberse su propia orina, ensuciar su cuerpo con heces y coprofagia. Desde un
principio el diagnóstico fue una parálisis general luética, planteado incluso
por autoridades médicas como Binswanger. En el siglo XIX no existía prácticamente
el diagnóstico diferencial de una demencia y formular este diagnóstico era
asumido como una sentencia de muerte, ya que no había tratamiento. La sobrevida
no superaba cuatro años. En cuanto a una infección sifilítica primaria, no
existen antecedentes clínicos sólidos y es dudoso que Nietzsche haya tenido relaciones
sexuales alguna vez, ya que los informes de que habría contraído la infección
en el año 1865 son muy cuestionados. El principal argumento en contra de una
parálisis general es que la enfermedad de Nietzsche duró al menos 12 años, lo
que sobrepasa en demasía la sobrevida esperada. Tampoco presentó la signología
típica, con temblor facial y de la lengua al protruirla fuera de la boca, que
era considerado en esa época como signo patognomónico de la enfermedad
sifilítica.
Orth y Trimble, revisaron en el año 2006
los expedientes médicos de Nietzsche y plantearon una demencia frontotemporal. Este diagnóstico se sostiene cuando el
paciente presenta un cambio de personalidad o de conducta, con alteraciones del
comportamiento (apatía o desinhibición) o del lenguaje (disnomia, laconismo), aun
cuando no exista compromiso importante de la memoria.
Durante su último año activo, 1888,
escribió 7 libros, “La caída de Wagner”, “Nietzsche contra Wagner”, “El anticristo”,
“Ditirambos para Dionisio”, “La voluntad del poder”, “Ecce Homo” y “El crepúsculo
de los ídolos”. Esta productividad es incompatible con alguien afectado por
una parálisis general, pero sí compatible con una demencia frontotemporal, en
que se ha descrito la aparición de una creatividad excesiva en sus primeras
etapas. En la demencia frontotemporal es frecuente la hiperfagia, que
también estuvo presente en Nietzsche.
Desde los 32 años vivió prácticamente
solo, acompañado de su piano y la música que amaba. Según Nietzsche “la vida
sin música es un error”. Por 10 años (1868-1878) cultivó la amistad de Wagner y
su esposa, pero se desilusionó por la postura antisemita y el chauvinismo del
músico.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
1. Chamberlain L. Nietzsche en Turín.
Editorial Gedisa, Barcelona, 1998.
2. Orth M, Trimble M. Friedrich
Nietzsche´s mental illness-general paresis of the insane vs frontotemporal
dementia. Acta Psychiatr Scand 2006; 116:439-445.
3. Safranski R.
Nietzsche: biografía de un pensamiento. Tusquets Editores, Barcelona. 2000
4. Yalom I. El día que Nietzsche lloró.
Editorial Emecé, Buenos Aires. 2005.
5. Neary D, Snowden J S, Gustafson L,
Passant U, Stuss D, Black S. et al Frontotemporal lobar degeneration: A
consensus on clinical diagnostic criteria. Neurology 1998; 51: 1546-1554.
3
VEINTICINCO TESIS ANTI-NIETZSCHE
Originalmente publicado en mi blog
www.gusfilosofar.blogspot.com
1. Heidegger (Caminos de
bosque) comprende a Nietzsche desde la voluntad de poder, donde
el ser es valor. Fink (La filosofía de Nietzsche) desde el eterno
retorno, donde el ser está más allá de lo axiológico. Pero quizá sea
mejor hacerlo desde el amor fati, donde se ve nítidamente cómo
impera el necesitarismo antiguo.
2. El destino del nihilismo
no es la apología del hombre -como piensa Nietzsche-, sino su supresión y la de
todos sus grandes temas, incluso la verdad.
3. Nietzsche piensa la voluntad
de poder y el eterno retorno como principios cósmicos del juego de Dioniso. O
sea, niega la metafísica trascendente por una metafísica inmanente.
4. El hombre del futuro no es
el portador de una gran voluntad -a lo Nietzsche-, sino el sintiente de una
gran caridad, que una la inmanente con lo trascendente.
5. Nuestro tiempo nihilista es
de transición, ambivalente, equívoco. Así, puede ser signo de hundimiento, pero
también de nueva vida. Estamos en una coyuntura histórica en la que la
humanidad o supera el último hombre del nihilismo pasivo
nietzscheano, para avanzar no hacia el superhombre del
nihilismo activo, sino hacia el nuevo hombre que armonice lo inmanente con lo
trascendente.
6. Si no detenemos el
nihilismo su último período será el giro no hacia el superhombre, sino hacia su
sustitución por la máquina cibernética autónoma. El más serio de esta amenaza
es el sistema ChatGPT, el cual representa prácticamente la sustitución y muerte
del pensamiento humano por la inteligencia artificial.
7. El momento culminante del
nihilismo -si es que llega- no será solamente el final de Dios, la metafísica y
la moral, sino el fin del propio hombre como humanidad, porque su lugar será ocupado
por la inteligencia artificial autónoma. No será el superhombre de
Nietzsche, ni el homo deus de Harari, sino la supermáquina la
que nos sustituirá.
8. El punto culminante del
nihilismo no es la divinización prometeica del hombre, sino la concepción por la
inteligencia artificial de que lo divino no existe. El pensamiento humano habrá
sido remontado por la inteligencia artificial.
9. El nihilismo es un tránsito
hacia muchas modalidades de transhumanismo, donde al final imperará la
inteligencia artificial autónoma. Del antropoceno habremos pasado al
ciberceno.
10. El nihilismo en su hora
final vuelve irreconocible el puesto del hombre en el cosmos, donde la única
realidad pasa a ser el devenir. Se habrá pasado a la dictadura del algoritmo
cibernético.
11. Se llegará al nihilista
final absoluto de los tiempos no con el advenimiento del superhombre, sino
cuando la inteligencia artificial destrone al hombre por completo.
12. La técnica es nihilista al
sustituir el ser por el hacer, el movimiento, el devenir.
13. El error fundamental de la
metafísica no es el desdoblamiento del mundo en ser y devenir, como piensa
Nietzsche, sino no reconocer un ser verdadero en el propio devenir sin negar el
ser verdadero del ser permanente.
14. El hombre moderno se concibe
como punto culminante de la humanidad, pero en realidad es el comienzo del error
más grande: encerrarse en la jaula de la inmanencia terrenal.
15. El fin del mundo unipolar
es el fin del nihilismo liberal, pero no de toda forma de nihilismo, y menos
del ligado a la técnica.
16. La gran contradicción de la
filosofía nietzscheana es que lo que al comienzo aparecía como una alegre
filosofía de la libertad termina siendo una oscura y triste filosofía de la
necesidad. Efectivamente, su pensamiento se parece a una ópera trágica que
promete mucho con la muerte del Dios, el superhombre,
la voluntad de poder y la inversión de los valores, pero que acaba en bufonada
carnavalesca con el eterno retorno de lo mismo y el amor
fati.
17. El hombre nihilista
nietzscheano queda encerrado en su propio infinito y desconectado del infinito
que hay por encima de él. Lo infinito que hay por encima del hombre no es ni
puede ser el eterno retorno de lo mismo, porque sería infinito movimiento más
no lo infinito por excelencia.
18. El eterno retorno de lo
mismo no es sino más que una mueca siniestra que simula lo infinito, y que sólo
se piensa como autoconservación de la voluntad de poder. En Nietzsche la
sustancia del cosmos es el poder en devenir perpetuo y repetible.
19. Nietzsche es una parodia
insoportable de un Cristo secularizado, pero también el dedo acusador sobre el
hedonista hombre moderno que sólo quiere la nada.
20. La filosofía de Nietzsche
es la culminación del moderno y subjetivista hombre sin Dios, alma sahumada y
marchita en el horno de lo temporal y finito.
21. La última etapa del
pensamiento de Nietzsche es de una dureza, crueldad y odio diabólico declarado
hacia lo trascendente, en el cual la voluntad de verdad se
disuelve luciferinamente en voluntad de poder.
22. El alma del occidente
liberal es nietzscheana. Así, el hombre moderno culmina reduciendo todo a los
poderes omnímodos de su voluntad y de lo inmanente. Con ello no sólo extravía a
Dios, sino su propia alma. Y de un desalmado se puede esperar lo más temible,
incluso la vesánica destrucción termonuclear.
23. La decadencia de la
modernidad está signada por un relativismo y un nihilismo peligroso. No sólo
termina negando toda grandeza humana, sino que las puertas infernales de los
Auschwitz quedan abiertas de par en par.
24. La lucha contra el mundo
unipolar es también contra el nihilismo inmoral y disolvente, pero no lo es
contra toda forma de nihilismo. El mundo unipolar es nihilista porque encarna
un ataque sistemático y sostenido contra Dios, la metafísica, y los valores.
25. Con la guerra en Ucrania
llegó el final del nihilismo liberal y la posibilidad del comienzo de la época
de la nueva metafísica, donde convergen al mismo tiempo fe y razón.
COMENTARIO BREVE A LA
OBRA DE PRIDEAUX*
La documentada biografía de Sue Prideaux ¡Soy dinamita! Una
vida de Nietzsche (Ariel, Barcelona, 2019) nos muestra perturbadoramente la
relación existente entre genio y locura en Nietzsche. No hay duda que existe un
vínculo desde su primera obra, donde proclama lo apolíneo y lo dionisíaco,
hasta su último periodo donde habla y se siente un Dioniso encarnado.
Es muy sintomático que conforme se va acentuando su delirante
etapa sifilomaníaca y psicopática hable de Dioniso como deidad, del
Superhombre, el eterno retorno, renuncia definitiva de la metafísica, la muerte
de Dios, asunción de la nada, lo real como interpretación, la bestia rubia, el
Anticristo y la tras valorización de todos los valores. Nietzsche por parte de
padre y madre tuvo familiares con alteraciones mentales. Su propio padre murió
demente.
No es que sus ideas sean propias de un loco y sean pura locura,
pero expresan muy bien el espíritu enloquecido de la modernidad prometeica y
secularizada. La crisis nihilista que Nietzsche advierte es de advenimiento del
"último hombre", pero en vez de que insurja el superhombre lo que
viene es una época tan antihumana como jamás vista, con sus dos guerras
mundiales, el Holocausto, las explosiones atómicas sobre Japón y otras perlas.
El hombre sin Dios y sin religión se reveló como un verdadero
monstruo que destruye la propia civilización. Y esto no alcanzaría ver
Nietzsche. Esa debilidad de su pensamiento fue aprovechada por el fascismo nazi
y, hoy, por el transhumanismo del occidente liberal. La dolorosa lección que
nos deja es que el hombre no está en el mundo para volverse superhombre. Al
contrario, esa consigna daña su propia humanidad.
* Tomado de mi blog www.gusfilosofar.blogspot.com
5
APUNTE SOBRE EL NIHILISMO*
El nihilismo no
es consecuencia de la muerte de Dios, como pensaba Nietzsche, ni es consecuencia
de que el mundo suprasensible haya perdido fuerza activa siendo ese el destino
de la metafísica del platonismo, como sostiene Heidegger, sino que es efecto de
la hegemonía de la racionalidad científico-técnica, que con la secularización
convirtió lo trascendente en inmanente.
La revuelta o
giro antropológico acontecido desde la muerte de Hegel culminó sumiendo a la
filosofía y al espíritu de nuestra época de la modernidad tardía en el ateísmo,
el anticristianismo y el nihilismo. Este naturalismo arrasador eliminó la
temática religiosa y el fundamento metafísico del mundo, para poner al hombre
como piedra basal de su propio ser y del cosmos en lugar de Dios. Dios quedó
reducido a mera idea subjetiva, que ya no tiene origen en la autoconciencia (Fichte),
la totalidad de lo finito (Schleiermacher) ni es la Idea Absoluta (Hegel), sino
que nace de la neurosis religiosa (Nietzsche, Freud). Desde entonces la
liberación es concebida a partir del ateísmo.
Pero este giro
antropológico no sólo conocería su fracaso, sino su mayor desastre en el
Holocausto. Acontecimiento del cual aún no se repone nuestro tiempo y, por el
contrario, va pautando nuestra época. Efectivamente, Auschwitz no sólo
representa el mayor fracaso del giro antropológico de la filosofía contemporánea,
sino la demostración palmaria del desastre al que conduce convertir al hombre
en el soberano absoluto.
Ni Descartes, Spinoza,
Leibniz, Locke, Kant, Fichte, Schelling ni Hegel fueron ateos, ni pretendieron
nunca destronar a Dios para poner al ser humano en su lugar. El ateísmo como
clima espiritual histórico es propio de la modernidad tardía o después de la
muerte de Hegel. Y encuentra a sus héroes en cuatro pensadores: Feuerbach,
Stirner, Nietzsche y Marx. Estos son los pensadores de la finitud humana. Por
ello resulta excesivo el juicio de Heidegger e impreciso el de Nietzsche.
Particularmente éste último nunca puso su desconfianza en los argumentos y
condicionamientos sociales de los maestros del ateísmo moderno (Feuerbach,
David F. Strauss, Schopenhauer).
Y en lo que
concierne a Heidegger si bien en su "Carta sobre el humanismo" (1947)
se defendió de su inclusión por Sartre en el grupo de los existencialistas
ateos y afirmar en su conferencia pronunciada en 1927-1928, aunque publicada en
1969, "Fenomenología y teología", que la filosofía no es teísta ni
atea y caracterizar a la teología como "enemigo mortal" de la filosofía
por oponerse a la "autoasunción libre del ser-ahí total", no obstante
su deslinde de las cuestiones ontológicas de la idea de Dios es un planteamiento
esencialmente ateo, producto del giro antropológico de la filosofía
posthegeliana en la gnoseología neokantiana y la fenomenología de Husserl. No
por casualidad el método fenomenológico husserliano y el de Heidegger
descartaban desde un principio la pregunta por el ser de Dios.
Dios no ha
muerto sino la fe en él, y la metafísica perdió vigencia ante el avance
arrollador y hegemonía cultural de la racionalidad científico-técnica,
instrumental y calculadora, ante la cual está sucumbiendo la propia realidad
humana. La racionalidad científico-técnica ha llevado a su epítome a la
racionalidad instrumental con la aterradora consecuencia de la hegemonía
imperial del nihilismo. Y es aterradora porque en definitiva el nihilismo es
sólo una cosa: la desmalignización del mal y la malignización del bien. Pero
cómo ha ocurrido semejante desvarío. En parte, el mismo Heidegger había
señalado que la técnica es un saber del ente y un olvido del ser. Y si a esto
le añadimos la lógica dineraria -tan bien descrita por Simmel en su
"Filosofía del dinero"-, que convierte los valores en mercancías y
disuelve lo cualitativo en lo cuantitativo, entonces lo que obtenemos es el
cóctel letal del desarrollo práctico del nihilismo en todos los planos de la
vida. Es cierto que el abandono de lo cualitativo está en la base y en origen
de la ciencia moderna, determinando el avance arrollador del pensar funcional
sobre el pensar substancial. En una palabra, el ser y el valor ha sido reducido
a objeto, sin alma, sin espíritu, sin profundidad. Así quedaron asfaltadas las
anchas avenidas luciferinas para el nihilista práctico.
Bajo el clima
nihilista imperante el hombre se desprecia a sí mismo, toma partido por la
cultura de la muerte, exalta la nada, y desespera escépticamente del conocimiento.
La siniestra y tanática agenda global de la élite mundial o Cuarto Reich
Bilderberg -cultura posmoderna, posverdad, ataque a la razón, eutanasia,
aborto, ideología de género, lenguaje inclusivo, matrimonio igualitario,
empoderamiento de la mujer, volver punitiva la masculinidad, promover la
procreación genética y artificial de la humanidad, libre consumo de drogas,
destrucción la familia tradicional, guerra contra la población-, es de profundo
espíritu nihilista. Es el diseño de un mundo perverso en beneficio del gran
capital imperial. No es difícil advertir quién promueve y a quién beneficia la
ideología del nihilismo, si no es a otro sector como el de la luciferina,
egoísta y avara gran burguesía planetaria. Y a este sector le hacen el juego la
legión de filósofos e intelectuales, que como "tontos útiles" se
suman a la danza dionisíaca y disolvente del nihilismo. ¡Nunca como en ninguna
otra etapa de la historia, ha sido tan evidente y vergonzosa la traición de los
intelectuales!
Contra el poder
de la nada, la secularización, el inmanentismo y el estancamiento espiritual
propios del nihilismo no hay más que un sólo camino, a saber, esforzarse en
recuperar el supuesto de la fe en Dios. El nihilismo es la nueva neurosis
espiritual mortal de nuestro tiempo y la liberación sólo es posible a través de
la superación del ateísmo. En la hora presente de apoteosis del nihilismo y del
último hombre, la Modernidad desnuda su verdadero rostro vernal, decadente, y
depravada de una auténtica barbarie civilizada. No es el ideal de la libertad
humana la que se debe abolir, sino su asunción dentro de un chato y estrecho
marco inmanentista. Lo que demuestra que el hombre moderno sólo podrá realizar
su mayoría de edad aunando su inmanencia con su trascendencia. No se trata
solamente de repetir el lema: ¡sapere aude! o ¡atrévete a saber!, sino de
enlazarlo con el otro lema indispensable: ¡atrévete a creer! Pues, el derrotero
moderno es la demostración más elocuente del fracaso de una razón que se niega
a reconocer las verdades suprarracionales que rodean al hombre y al mundo.
¡Despierta,
hombre de nuestro tiempo! El giro antropológico de la modernidad se ha
convertido en un profundo fracaso. El hombre como enemigo de Dios, a lo único
que arribó es a la construcción de un orden satanocrático más nefando que
Sodoma y Gomorra. Estamos a tiempo de desmontar las estructuras siniestras de
la presente barbarie civilizada que se enseñorea. Recobremos la fe en Dios, la
profundidad metafísica, la esencia de las cosas, reconciliémonos con la
naturaleza y asumamos un nuevo ascetismo contemplativo. Hagámoslo porque la
humanidad es capaz de reencontrarse con su elevada misión como criatura
espiritual en la Creación.
* Tomado de mi blog www.gusfilosofar.blogspot.com
NIHILISMO Y GUERRA TERMONUCLEAR
Lo que nos
amenaza actualmente no es un conflicto termonuclear, sino el nihilismo. Si
el terremoto geopolítico que nos sacude con le aguerra en Ucrania logra sofocar
el peligro de un enfrentamiento nuclear aún quedará como espada de Damocles la
fuente desde la cual nace, a saber, el nihilismo. Veamos. Nuestra encrucijada
tiene un nombre preciso, y es: NIHILISMO. Éste es el arma que blande el
occidente liberal contra el occidente cristiano y el globo entero.
Ahora bien, el
nihilismo pensado en su esencia no es la historia fundamental de Occidente
-como cierto prestigioso pensador afirmó-, sino el movimiento fundamental de la
civilización misma. La civilización humana se inicia como un poderoso movimiento
de voluntad de poderío a través del ropaje de las monarquías divinizadas. Esto
no significa satanización alguna del proceso civilizatorio mismo, pues ésta
puede tomar otro cariz bajo presupuestos distintos.
De lo que se
trata es de ver con claridad que el nihilismo como voluntad de poder, como
negación y comienzo de la erosión del ser, tiene un principio acelerado con la
invención de la civilización. La civilización humana ha sido desde su comienzo
remoto hasta la actualidad, voluntad de poder en vez de voluntad de servir.
Voluntad es
deseo, pero el deseo no tiene que ser necesariamente vorágine sin término de
acrecentamiento del dominio sobre los hombres, la naturaleza y las cosas, como
ha venido siendo. También la Voluntad puede ser acrecentamiento del servir, dar
y amar, como no lo ha sido sino en personajes excepcionales (santos, héroes y
profetas). No obstante, nuestra encrucijada tiene perfiles singulares desde que
está atravesada e identificada con la técnica moderna. Bien se ha señalado que
la técnica es el predominio del ente y el olvido del ser. O sea, la médula de
la técnica es el imperio nihilista del devenir.
Si la cosa
técnica es la tachadura del ser, si es el ámbito donde el ser se vuelve nada,
¿significa ello que el pathos de la técnica no pueda salir nunca de la
ontología débil del nihilismo? Ello es dudoso. Si nihilismo es falta de
sentido, decadencia civilizatoria, disolución de valores, imperio de la
temporalidad, poder de la nada, poshistoria, secularización, utopía inmanente y
estancamiento espiritual, ello no significa que el sentido unívoco del ser -el
de las cosas finitas- tenga que imperar para siempre. Además, el devenir
tampoco tiene que ser exclusivamente un ir del ser finito hacia el no-ser.
Como la
negatividad no puede consistir en un ir de la nada a la nada, entonces ni agota
el ser finito ni niega definitivamente el ser absoluto. Ciertamente que el
nihilismo es el malestar global de nuestro tiempo y el pensamiento
científico-técnico es su factor acelerador, pero ello no significa que terminemos
negando la posibilidad de la ontología positiva, pues partir del reconocimiento
de la interrupción ontológica del tiempo lleva también al reconocimiento del
ser infinito y eterno. Sin ello no hay posibilidad ni de salir del nihilismo,
ni de poner término a la identificación entre ser y ente finito, ni de
reconducir la técnica por la senda de una nueva historia de la metafísica.
El paso
temerario dado por la Modernidad de adentrarse en el abismo de lo finito está
llegando a su término, y para evitar un desenlace catastrófico hay que ver que
el problema de fondo es de naturaleza metafísica. Nuestra actualidad liberal es
nihilista, lo es la historia del occidente colonial, por eso mismo es
metafísica, pero no es la única metafísica posible -como no lo ha sido nunca-.
Indice
Introducción 5
Anunciación 7
Predicación 37
Significado 64
Anexo
97
[1]
Jaspers en su obra Nietzsche y el cristianismo cita
según la edición dirigida por la hermana de Nietzsche, Elisabeth Foerster-Nietzsche.
El orden de esa edición es: Vol. I, El origen de la tragedia y Consideraciones
intempestivas; II y III, Humano, demasiado humano; IV, Aurora; V, La gaya
ciencia; VI, Así habló Zaratustra; VII, Genealogía de la moral; VIII, El caso
Wagner y El ocaso de los ídolos, Nietzsche contra Wagner, Desintegración de todos
los valores (El Anticristo), Poesías; IX, Obras póstumas de los años 1869-1872;
X, Obras póstumas de los años 1872-1873 y 1873-1876; XI, de la época de Humano,
demasiado humano y Aurora (1875-1878 y 1880-1881); XII, de la época de la Gaya
ciencia y de Zaratustra (1881-1886), entre ellas, Más allá del bien y del mal;
XIII, Obras póstumas, Ecce homo; XVI, Obras póstumas, La voluntad de poderío.
[2]
Los otros libros de la primera fase no modifican la línea
central de la primera obra, y son: la primera de las Consideraciones intempestivas
y David Strauss, confesor y escritor, ambos de 1873; Ventajas y
desventajas de la historia para la vida y Schopenhauer como educador,
ambos de 1874; Richard Wagner en Bayreuth (1876).
[3]
También al segundo periodo pertenecen: Miscelánea
de opiniones y aforismos (1979), El viajero y su sombra, de 1886,
que luego se juntó con Miscelánea para formar el segundo volumen de Humano,
demasiado humano.
[4]
Ecce homo, Madrid,
Alianza, 2018, pp. 89-90.
[5]
El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 2018, p. 81.
[6]
Obras completas,
vol. III, Madrid, Tecnos, 2014, p. 78.
[7]
Cf. Ibid., p. 91
[8]
Obras completas, vol.
III, op. cit., p. 603
[9]
Cf. Ecce homo, Ediciones Busma, Madrid, 1984,
p. 161.
[10]
Cf. Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza,
2018, p. 33.
[11]
Cf. Así habló Zaratustra, Sarpe, Madrid, 1983, p.
355.
[12]
Cf. Más allá del bien y del mal, parte IV,
sección 146.
[13]
Cf. El ocaso de los ídolos, “Sentencias y
flechas”, 11.
[14] Los datos biográficos están basados en la
reciente obra aparecida sobre el tema: Sue Prideaux, ¡Soy dinamita! Una vida
de Nietzsche, Ariel, Barcelona, 2019. También en Rüdiger Safranski R. Nietzsche: biografía de
un pensamiento. Tusquets Editores, Barcelona. 2000
[15]
Cf. Así habló Zaratustra, Grandes Pensadores,
Sarpe, Madrid, 1983.
[16]
Cf. El Anticristo, Ediciones siglo veinte,
Buenos Aires, 1986
[17]
Alfred Müller-Armack, El siglo sin Dios, FCE,
México, 1986.
[18]
Cf. Mateo 27: 15, 26.
[19]
Cf. Ecce homo, Ediciones Busma, España, 1984.
[20]
Cf. Nietzsche y el cristianismo, Editorial
Leviatán, Buenos Aires, 1990.
[21]
Cf. La voluntad de poder, Madrid, Edaf, 2006.
[22]
H. Heimsoeth, La metafísica moderna, Revista de
Occidente, Madrid, 1966.
[23]
E. Gilson, La filosofía en la Edad Media, Gredos,
España, 2019, p. 627.
[24]
F. Copleston, Historia de la Filosofía, Ariel,
Barcelona, 2011, tomo VII, p. 322.
[25]
W. Sombart, El burgués, Alianza editorial,
Madrid, 1972.
[26]
F. Tönnies, Comunidad y sociedad, trad. José
Rovira Armengol, Buenos Aires, Losada, 1947,
[27]
Zygmunt Bauman, Modernidad líquida, FCE,
México, 2004; La sociedad del cansancio, Herder, Barcelona, 2010.
[28]
Byung-Chul Han, No-cosas, Taurus, Barcelona, 2021;
[29]
Sobre esta nueva metafísica en ciernes en la historia
he publicado los siguientes libros: Carta sobre la Metafísica, La modernidad
envejecida, Apocalipsis de la razón burguesa, Sentido metafísico del mundo
multipolar, Antropología sin antropocentrismo, Ser y realidad; publicados
en IIPCIAL, Lima, 2022; salvo el último que pertenece al 2023.
[30]
P. Hazard, El pensamiento europeo en el siglo XVIII,
Revista de Occidente, Madrid, 1966.
[31]
G. Simmel, Filosofía del dinero, edición Capitán
Swing, Madrid, 2013.
[32]
Max Scheler, El resentimiento en la moral, Revista
de Occidente, Madrid, 1927.
[33]
V. A. Belaunde, La síntesis viviente, Madrid,
1950, pp. 71.83. Otros filósofos peruanos que han dedicado libros a Nietzsche han
sido los sanmarquinos José Russo Delgado (Nietzsche, la moral y la vida,
1948) y Leopoldo Chiappo (Nietzsche liberación y dominación, 1978). No obstante,
su metafísica de la voluntad influyó sobre Mariano Iberico y José Carlos
Mariátegui.
[34]
V. A. Belaunde, Inquietud, Serenidad, Plenitud,
Sociedad Peruana de Filosofía, Imprenta Santa María, Lima 1951.
[35]
Véase mis obras Miseria del capitalismo digital y
de la tecnoutopía, IIPCIAL, Lima, 2021; Ideas ante el capitalismo digital,
IIPCIAL, Lima, 2022.
