DEL MITO AL
FILÓSOFO PREHISTÓRICO
Si el filosofar no es el paso del mito al logos,
sino que en el mito mismo hay reflexionar filosófico unido a lo religioso, entonces,
así como la metafísica de la modernidad desvela la subjetividad del sujeto
humano y la metafísica de la antigüedad logocrática griega hace lo mismo con la
ontología del mundo, por tanto ¿acaso el logos mítico agota el logos
filosófico? Y si no lo agota, ¿hay formas legítimas de filosofar anteriores al mito?
¿Y si lo hay qué significado guarda para la existencia del filosofar mismo? ¿Es
posible retrotraer el filosofar mismo hacia la Edad de Piedra? ¿Implica el
chamanismo del paleolítico del homo sapiens y del neandertal alguna forma de
filosofar? ¿Pueden los yacimientos de industria lítica dar pistas sobre algún
filosofar en los homínidos homo erectus, homo ergaster y demás? ¿Puede el logos
prehistórico contener alguna forma de filosofar? Estas preguntas
desconcertantes tienen que tener alguna respuesta. Y la hemos dado en
anteriores trabajos en sentido positivo[1].
Al desvelar que en el Mito hay una forma de
filosofar, el filosofar simbólico, cae por tierra el prejuicio del
universalismo eurocéntrico, según el cual Grecia es el origen del filosofar y
la medida de toda filosofía posible. Esta es la Teoría restringida de la
filosofía y frente a ella hemos expuesto la Teoría ampliada del filosofar para
extenderla a la filosofía mitocrática. A ello hemos añadido la filosofía mitomórfica
del chamanismo y la filosofía numinocrática para englobarla en la Teoría General
de la Filosofía. El mexicano Miguel León Portilla[2]
es parte de la teoría ampliada porque ve la filosofía náhuatl en las
cosmogonías, teogonías, ética y poesía de los sabios tlamatini. Su limitación
estriba en que lo hace sin cuestionar el sentido eurocéntrico de filosofía y
sin plantearse una nueva comprensión de la filosofía. Un caso completamente
opuesto es el estudio de Joseph Estermann[3].
En su caso se trata de un enfoque intercultural que sin cuestionar el
eurocentrismo filosófico lleva la filosofía andina al nivel de la simple
cosmovisión de los runas comunes. Sobre el tema de la cosmovisión hay que decir
que su existencia es innegable, pero es un término englobante de distintas
formas de saberes. Tanto es así que siendo la cosmovisión el impacto psicología
emocional del mundo sobre las ideas, se puede decir que incluso el hombre moderno
tiene su cosmovisión, una de índole científico-técnica, secularizada y materialista.
Y esto es así sobre la base del giro inmanente o terrenalista y subjetivista de
la mentalidad moderna. Mientras el hombre de la modernidad es epistémico, en
cambio el hombre de la Antigüedad y de la Edad Media es ontológico. Lo cual implica
una mentalidad realista que antepone el Ser al Pensar.
En otros términos, la cosmovisión no niega la
existencia ni de la ciencia ni de la filosofía dentro del horizonte histórico
del hombre ontológico. Y aquello de que primero es la magia, luego la religión,
después la ciencia y la filosofía no es más que el mito del monismo naturalista
diacrónico morganiano, bastante descreditado y desfasado en etnología[4] ante la
complejidad de una realidad histórica mejor descrita por el pluralismo culturalista
sincrónico. Frente al evolucionismo cultural se yergue la evidencia de que
todas las culturas son válidas. Los clásicos del estudio de la cultura humana
como Bastian (provincias culturales-geográficas), Bachofen (análisis de
parentesco) y Morgan (estadios culturales) son valiosos sólo como primeros
peldaños, pero insuficientes. Antes del siglo XIX el pensamiento etnológico
descalificaba el sistema de valores de las otras culturas, pero después admitió
el concepto de civilización en plural. Desde entonces la sociedad estudiada no
es considerada en referencia a otra ajena, sino en sí misma. Esa es la moderna
visión etnológica. De este cambio surgen las teorías y escuelas etnológicas
como el difusionismo de Graebner y Schmidt, el polimorfismo analítico de Boas y
Lowie, el psicologismo de Lévy-Bruhl, el funcionalismo de Malinowski, y el
estructuralismo.
Todo este desarrollo nos permite referirnos
al filósofo primitivo. E. Burnet Tylor[5]
no fue evolucionista ni difusionista, sino que compartió la estratificación
cultural. Su teoría del animismo del hombre primitivo plantea que éste recibe
revelaciones sobrenaturales a través de los sueños, que ponen en evidencia
realidades suprasensoriales y del mundo invisible. El hombre primitivo ignora
el monoteísmo y los grandes dioses y en su lugar concibe todo el cosmos animado.
Habla del “filósofo primitivo” como aquel que interpreta la naturaleza trasponiendo
en un sistema alegórico mítico los fenómenos naturales. Los espíritus que
animan la naturaleza se encarnan en objetos, animales o personas. Distingue
entre fetiche -soporte material provisional del espíritu- e ídolo -soporte
permanente del espíritu-. Después de Tylor la tendencia ha sido interpretar el
fenómeno religioso de modo científico, pero no cientificista, evitando así
reducir lo sobrenatural a lo natural. Pero la antropología cultural ha ido
reduciendo el ámbito de aplicación del concepto de cultura. Se ha ido del
universalismo y evolucionismo hacia el particularismo y antievolucionismo. Y
ello se debió a la imposición de un empirismo craso que reemplazó la dimensión
objetiva por estados psíquicos de la cultura. Leslie White y Lévi-Strauss son
caminos alternativos. En especial éste último[6]
que sostiene que el pensamiento salvaje y mítico no es primitivo, es
simplemente una manera no instrumental de relacionarse con la naturaleza, vive
en armonía con ella, y, más bien, es el pensamiento del civilizado el que con
un antropocentrismo exacerbado procede con barbarie con la naturaleza. Este
punto lo he desarrollado como la necesidad de reencontrar una antropología sin
antropocentrismo sin necesidad de recurrir a un animismo primitivo, sino reconciliándonos
con Dios y reconociendo el mundo de las esencias[7].
Después de las alusiones de Tylor tenemos a
Paul Radin[8] y Placide
Tempels[9]. En ambos
casos no hallamos un cuestionamiento del concepto eurocéntrico de filosofía y menos
una nueva definición que nos permita categorizar el pensamiento primitivo como
filosofía. Por ello, se quedan en un comparativismo infructuoso e infecundo. No
obstante, el mérito radica en traer nuevamente a discusión un tema tabú según
en magisterio del universalismo occidental que lo ha marginado como filosofía
heterogénea (Sobrevilla[10]) o filosofía
en sentido laxo por no decir que la filosofía homogénea y en sentido estricto
lo representa la occidental. Otra estrategia, que bajo cuerda mantenía intacto pero
oculto la concepción eurocéntrica de filosofía, fue la que siguieron otros
autores, como Jesús Mosterín y Rivara de Tuesta[11],
quienes prefirieron refugiarse en el término “pensamiento” para evitar el
término “filosofía” o “cosmovisión”.
A esta alternativa la llamo “eurocentrismo
vergonzante”. Para estas posturas la filosofía occidental es la medida de toda
filosofía posible y sólo a ella le cabe el nombre de filosofía en sentido
estricto. Lo demás es filosofía heterogénea o sea trasplantada a una cultura
sin tradición filosófica previa. Este etnocentrismo anatópico fue afirmado antes
por el propio Augusto Salazar Bondy[12],
quien es el primero en decir que la filosofía fue traída al Perú por los
conquistadores españoles. El creador de la filosofía de la dominación no se
liberó de la concepción eurocéntrica de filosofía, aunque roza en el intento en
su obra tardía Bartolomé o la dominación (1974). El mérito de ASB fue resaltar
la realidad de la dominación, su demérito fue no relacionarla con el concepto
eurocéntrico mismo de filosofía.
Ahora bien, son tres los principales elementos
empíricos que nos permiten entrar a la discriminación de la filosofía
prehistórica: 1. El arte rupestre, 2. Los enterramientos y 3. El yacimiento de
industria lítica de Atapuerca. Valga lo dicho haciendo la salvedad que la
filosofía no se reduce a la verificación empírica ni analítica, es un caso
especial de conocimiento y que en gran parte la esencia de la verdad filosófica
reside en su validación argumentativa y aseveraciones categóricas, basada en la
intuición del fundamento ontológico y su vínculo histórico social. Es decir, la
verdad filosófica no consiste en la coherencia del enunciado, que lo haría
perder conexión con el mundo real y concreto, lo convertiría en una mera
disciplina formal, ideal y deductiva -como la matemática o la lógica-. Tenemos
el caso del idealismo contemporáneo que reduce la filosofía en mera ciencia
convencional determinada por la subjetividad humana.
Algo más. Con el idealismo la cultura occidental
pasó de la esterilidad científica de la escolástica medieval a la esterilidad
metafísica del pensamiento moderno. Nietzsche reacciona violentamente contra la
metafísica de las esencias y la metafísica trascendental del cristianismo,
sustituyendo todo por el amor fati al eterno retorno de lo mismo. Schopenhauer
con la voluntad irracional mistificada desemboca en el idealismo subjetivo.
Marx rescata el método dialéctico de Hegel sobre bases materialistas, pero mantiene
la dialéctica como el meollo de toda realidad. El vitalismo de Bergson tuvo el
mérito de abrir una brecha contra el cientificismo positivista defendiendo la
irreductibilidad de lo espiritual, pero hizo de la vida y la realidad puro
devenir. La fenomenología de Husserl intentó ser una vuelta a las esencias y a
la cosa en sí, pero sucumbió en la egología del sujeto trascendental. Heidegger
se presentó como el filósofo ser, pero al centrarse en lo ontológico extravió
lo óntico y redujo el ser a lo temporal.
El primer y segundo estructuralismo -desde
Bachelard y Merleau Ponty hasta Althusser, Bourdieu, Chomsky, Lacan, Bataille,
Deleuze, Derrida y Foucault- niegan la esencia humana y convierte al hombre en
producto de su práctica material. El postmarxismo -Adorno, Arendt, Habermas,
Laclau y Touraine- tiene el mérito de revelar la dimensión totalitaria de la
razón instrumental y defender la democracia radical, pero el demérito de no
romper con el inmanentismo de la metafísica moderna. Y el postmodernismo -Baudrillard, Duras, Lyotard,
Lipovetsky y Vattimo- tienen el mérito de cuestionar las tecnologías productivas,
pero en detrimento del fundamento ontológico fuerte de la realidad, todo lo
desvanece en el devenir perpetuo.
No es difícil ver en todo ese derrotero último
de la filosofía posthegeliana la huela del idealismo cartesiano haciendo valer
el matematismo como válido para todas las ciencias. Esa es una de las fuentes
del error que hizo prevalecer la existencia sobre la esencia. Lo cual condujo a
la negación del ser como causa de la existencia del conocer. A partir de aquí
se antepuso sobre el ser el conocer, lo epistemológico sobre lo ontológico y se
dejó de asumir que las cosas son antes que el pensar. Con el horizonte
perdido del realismo el Ser dejó de ser lo previo e indemostrable para el
pensar, para tratarlo como algo que se encuentra en el pensamiento. La senda de
la esterilidad metafísica estaba servida. Pero estamos lejos de sostener que
esto es un mero problema teórico y que puede resolverse con otro paradigma
metafísico. Pues la autonomía de la razón no es absoluta, sino relativa, y está
inserta en todo un complejo no sólo cultural sino civilizacional.
En otras palabras, la superación del
cientismo, nihilismo, la increencia e idealismo supone el naufragio de la
imagen del mundo moderno y el surgimiento de una nueva imagen del mundo, de una
nueva época que ya está emergiendo. Dejando hasta aquí la digresión sobre el
extravío de la filosofía con el mundo real y concreto y volviendo a los elementos
que permiten abordar la filosofía prehistórica comenzamos con el arte rupestre.
Sobre el mismo ya se conoce que no sólo el Homo sapiens, sino también el Homo
neandertal pintaron hace 65 mil años el arte rupestre más antiguo que se tenga
conocimiento, y su antecedente será indudablemente los trazos sobre la arena,
las pieles, los tatuajes corporales que harían los homínidos más antiguos[13]. Son pinturas en negativo de manos creadas de
forma deliberada. Su hallazgo en otras tres cuevas separadas por cientos de kilómetros
y con una práctica continua de 25 mil años hace pensar que se trata de una larga
tradición cultural bien establecida.
Este hallazgo sumamente importante se aúna al
descubrimiento dado a conocer por la revista Science Advances de una
colección de conchas hallada en la Cueva de los Aviones, en Cartagena, con
pigmentos amarillos y rojos, que presentan orificios y que fueron datados con
una antigüedad de 115 mil a 120 mil años. Los especialistas han afirmado que el
neandertal da muestras de una vida doméstica y social bastante desarrollada. En
dicho arte rupestre no sólo queremos enfatizar la presencia del pensamiento
simbólico, sino algo más complejo, a saber, la presencia de una intuición
espiritual que representa una forma ancestral de filosofía. En otras palabras,
el hombre del paleolítico superior no estaba haciendo arte, sino comunicación
espiritual chamánica con un mundo suprasensible. Y la consecuencia es una vida espiritual
donde religión y filosofía están unidas, no se vive en la narración de un mito
sino en la vivencia mitomórfica del chamán que emprende el viaje al mundo de
los espíritus.
Me refiero a la filosofía del chamanismo que
denomino mitomórfica. Para ello viene en nuestro auxilio las investigaciones de
Jean Clottes y David Lewis Williams[14],
para quienes el arte del paleolítico superior proviene de visiones chamánicas,
aunque no todo sea reducible a chamanismo. Las representaciones coinciden con los
tres estadios alterados de conciencia -el trance donde se ven formas
geométricas[15], la
racionalización de dichas percepciones que se transforman en objetos, y el
ingreso a un túnel con una luz viva al final, donde el individuo vuela o se transforma
en otro animal-. También las cuevas profundas favorecen el trance. Ese afán de
comunicarse con el más allá -por diferentes motivos- es testimonio de que el
hombre es un ser metafísico, que siente el llamado de lo sobrenatural, lo cual,
naturalmente, no está exento de entrar en contacto no sólo con la dimensión
sobrenatural o divina sino también con la preternatural o demoníaca.
La tesis de Clottes no es nueva, mantiene la
descripción de Mircea Eliade como técnica arcaica de éxtasis, y fue rechazada
incluso por Lévi-Strauss, pero ello no le resta validez a la idea. La hipótesis
chamánica es la argumentación más sólida frente a las interpretaciones
estéticas, totémicas, mágicas y estructuralistas. Serían canales de transportación
al mundo de los espíritus, formas de imantación de poder espiritual dentro del
cosmos tripartito del cosmos chamánico. Sería el testimonio de la percepción del
mundo de aquí, del mundo de abajo y del mundo de arriba. Todo esto es pensamiento
simbólico complejo. Y si a ello le sumamos los enterramientos con ofrendas de
flores neandertalenses tenemos un cuadro más completo de la filosofía
mitomórfica del chamanismo. La cual no sólo implicaría la presencia de seres
sobrenaturales, sino de algo que sobrevive a la muerte del hombre y merece
respeto reverencial. La creencia en la existencia del alma, quizá motivada por
la vida onírica de los sueños junto a la visión de seres fantasmales, sería
suficiente acicate para el complejo ideatorio que se integraría en la filosofía
mitomórfica del chamanismo del hombre prehistórico del paleolítico superior.
Estamos ante una rica vida simbólica,
abstracta y espiritual que se refleja en la filosofía mitomórfica del
chamanismo. El chamanismo extático del paleolítico superior no sólo es parte de
la historia de la mística, sino también de la historia de la filosofía. Allí
están presentes las ideas de alma, espíritu, vida después de la muerte, mundos
invisibles, seres suprasensibles, tripartición de la realidad, una cosmología
subordinada a creencias funerarias, curanderismo, guía de las almas hacia el
cielo, vuelo místico, lograr la perspectiva transtemporal, manipulación de lo
sagrado y lo divino, viaje al inframundo, triunfo ante la condición de la vida
profana, profetismo, posesión, nigromancia, abolición del tiempo histórico,
habla con los animales, identificación del hombre con la naturaleza, riqueza de
fenómenos parapsíquicos, entre otros. Al ser el chamán el especialista en
contactarse con los dioses y los espíritus traza un límite entre el mundo uraniano
y el mundo telúrico, llevando al muerto fuera del mundo de los vivos. Es
metafísica de la visión extática. Esta ordenación chamánica del mundo mediante
el sacrificio y la ascensión es previa a la idea de demiurgo que aparecerá en
la posterior filosofía mitocrática. Su hierofanía y cosmografía religiosa ordena
su cosmología filosófica. Es una etapa espiritual donde abunda el simbolismo aéreo,
el chamán es ante todo un ser volador. Lo que nos indica que el hombre es el vértice
en el que confluyen el impulso hacia la trascendencia vertical -hacia lo
celeste- y la trascendencia horizontal -hacia lo terrestre-.
El elemento objetivo tiene que ser real para
que coincida en lo sustancial el chamanismo de Africa, Australia, Siberia,
América del Norte y América del Sur. La discusión reside si dicho elemento
objetivo tiene que ver con algo extramental que no depende del hombre o intramental
que depende de la mente humana. Lo primero nos lleva hacia el espiritualismo,
lo segundo hacia el fisiologismo materialista. Son dos posturas filosóficas
contrapuestas.
Todo esto nos lleva a postular la idea de que
el chamanismo no es solamente una técnica arcaica de éxtasis[16], sino una
forma de filosofía del hombre de la Edad de Piedra en el paleolítico superior.
El éxtasis chamánico lleva al hombre a una situación límite que le revela no
sólo lo sagrado sino también lo divino, lo transhistórico y suprasensorial, el
cual se repite en arquetipos, los cuales traducen lo visto en el ascenso a los
cielos y el descenso a los infiernos. Pero lo peculiar es que el chamán se
convierte en el especialista del viaje extático para recoger el alma del enfermo,
guiar al difunto, evocar e incorporar el espíritu, dominar el fuego y los
elementos. Estamos en presencia del fenómeno chamánico total, muy distinto de
su aberrante manifestación desintegrada y decadente moderna con sus poderes muy
disminuidos.
El chamán prehistórico del paleolítico
superior sistematiza su esquema ideatorio en la filosofía mitomórfica no
instaurando una religión, una filosofía, una demonología ni una angelología, sino
tratando por igual con todos los seres celestes, espíritus de otros chamanes,
muertos y enfermos, demonios y semidioses, espíritus auxiliares y protectores,
y logrando la visión del mundo paradisíaco. El filósofo mitomórfico es al mismo
tiempo chamán, mago, médico, sacerdote, místico y poeta. El chamán como el
filósofo es un avis rara, que por vocación o herencia se convierte en especialista
en el conocimiento de otros mundos. Pero todo esto es su propia filosofía, su
mirada fundamental del mundo, su cosmos sensible y metasensible. Esta filosofía
mitomórfica es chamánica, inserta en la mística arcaica, cuyos contenidos
superviven en la mística superior. Su valor espiritual e iniciático radica en
que agudiza el conocimiento de la condición humana. Pero al llegar a esta profundidad
diacrónica de la condición humana advertimos algo trascendental y consiste en
que el problema teológico es connatural a ella. Esto el problema teológico no
acontece de forma accidental, ni pertenece a un horizonte de ignorancia, superstición
y miedo, sino que se presenta como la experiencia fundamental de la condición
humana.
El problema teológico que acompaña desde
arcaico al hombre tiene que ver con la aprehensión primordial de la realidad,
la cual abre la vía de la de la religación. En otras palabras, el problema
teologal del hombre tiene que ver con la esencia de su existencia, abocada a la
religación con lo sagrado y lo divino (Zubiri[17]),
pero desde una ontología primordial que lo distancia de la naturaleza, lo planta
en la historia y lo lanza hacia lo divino. Esto es, cuando al chamán del
paleolítico le acontece el hecho chamánico ingresa a una dimensión decisiva del
existir humano, porque su trato con los seres espirituales lo lleva a asumir la
peculiaridad y responsabilidad de su ser en el mundo. Desde el inicio ontología
y ética se revelan unidas en su misión singular.
Ahora bien, nos preguntamos si el vincularse
con los Dueños de la medicina que habitan en los mundos suprasensibles, por
parte del chamán actual de los pueblos primitivos, puede ser una forma de
filosofar. Como bien señala Favaron[18]
las sendas visionarias de la Amazonía no sólo tratan con seres extraordinarios,
que se alejaron del hombre por su mal comportamiento -según el relato mítico-,
pero que dejaron la ayawaska para permitir el contacto con ellos a través de
los tres mundos (subterráneo, cielo y tierra). Cielo y subsuelo son invisibles
juntos a los seres que habitan allí. Favaron, que también es chamán, explica
que los seres del Cielo son ángeles, seres sin transgresiones. Por ello, el
médico chamán es también un filósofo mitocrático que emplea la sabiduría del
amor, convencido de que sin amor la creación es ilusión. Pero dicho chamán está
inserto en el problema teologal.
De la misma forma, es estrecho afirmar que la
cultura humana nace de la toma de conciencia entre los ciclos reproductivos y
los ciclos del medio ambiente. La cultura humana es más más compleja y permite
advertir que si bien la menstruación, los cambios estacionales, el nacimiento y
la muerte permiten darse cuenta de la temporalidad de la vida histórica y social,
también da lugar a señalar lo transhistórico, lo metasensible, los seres
invisibles que estando más allá del tiempo se hacen presentes en él. De esta
manera el problema teologal está en la raíz de la cultura humana.
El problema teologal de la condición humana
es una condición ontológica de un ser que advierte su finitud, sabe que ha de
morir, pero que intuye que la realidad y la verdad no se agota en lo contingente.
Esto hace que la condición ontológica del problema teologal esté en la base del
surgir del filosofar. Se dice que la filosofía griega no nace del problema de
Dios como en la Edad Media, sino del problema de dar una explicación a la
multiplicidad, al movimiento, al devenir, pero detrás de ello está la condición
inmutable del Ser y la Verdad, que no es de condición humana sino divina.
De ahí que incluso Platón y Aristóteles son
propiamente los iniciadores de la teología natural, y en los presocráticos el arjé
no tenga un significado estrictamente físico, como quiere Aristóteles, sino
metafísico. Tales de Mileto dirá que todo está lleno de dioses, el apeiron
de Anaximandro, el aire de Anaxímenes, la mónada de Pitágoras, lo Uno de
Jenófanes no aluden a ningún principio fisiológico ni cuantitativo, sino
espiritual y cualitativo, el cual genera y gobierna el Universo. La excepción
nítida es Demócrito, que hace que el alma y los mismos dioses estén compuestos
de átomos. Pero en los demás el arjé es un principio divino.
En este sentido los primeros filósofos son
también los primeros teólogos, como apunta Jaeger. Es teología filosófica y no
religiosa, que supone el rito y el dogma[19].
Para Russo[20], opinando
contra Heidegger, incluso el logos de Heráclito es dios, principio unitivo de
toda pluralidad y oposición. E incluso en Parménides[21]
su monismo estricto equivale a pensar la sustancia de Dios sólo como absoluto. O
sea, el problema de Dios está presente tanto en el monismo estricto de los elatas
como en el monismo con pluralismo del resto de la filosofía presocrática. Como hemos
visto, cuando brota la filosofía griega ya existía desde antiguo la vieja filosofía
oriental (india, persa, china, mesopotámica, hebrea) y a esta filosofía como
saber de salvación la hemos llamado filosofía mitocrática, porque su horizonte
mental es el mito. Además, en la filosofía oriental hubo manifestaciones
especulativas y no religiosas.
Por ende, la opinión de Zeller sobre el
origen griego de la filosofía no es cierto. Pero el problema teologal también
está presente en la filosofía mitomórfica del chamanismo con el mundo de los
espíritus, y es teología tripartita de los espíritus. Ahora bien, ¿el problema
teologal estará también presente en alguna forma de filosofar anterior al
chamanismo? Si fue posible elucubrar un tipo de filosofar en otro homínido como
el Neandertal ¿será posible hallarlo en tipos homínidos anteriores? ¿Tenemos
disponible alguna evidencia de pensamiento simbólico complejo en homínidos como
el Homo erectus, Homo ergaster, Homo floresiensis, Homo antecessor, Homo
heidelbergensis, Homo habilis, ¿y Homo rudolfensis?
Y es aquí donde juega un rol decisivo el tercer
elemento, como son los yacimientos líticos, especialmente el de Atapuerca, en Burgos,
España. Atapuerca es uno de los yacimientos prehistóricos más importantes y
excepcionales del mundo por la gran cantidad de vestigios ubicados en el mismo
sitio, lo que lo convierte en el lugar predilecto para conocer a los ancestros
humanos. La arqueopaleontología ha dado cuenta en ella del modo de vivir del
Homo antecessor y Homo heidelbergensis hace medio millón de años. Ambos eran cazadores
recolectores nómadas, vivían en grupos y contaban con herramientas de piedra sofisticada.
Para lo cual se admite que contaban con lenguaje, pensamiento simbólico y
rituales relacionados con la muerte. Vivieron en un momento cálido dentro de
una serie de glaciaciones. Tenían baja densidad poblacional, mejor salud que
los Neandertalenses y eran más fuertes y robustos. Estamos en un tiempo más remoto
en el tiempo y para darnos una idea podemos mencionar que hace 50 mil años
había tres especies homínidas sobre la Tierra, a saber, el Homo sapiens en Africa,
el Homo neandertal en Oriente Próximo y Asia central, y el Homo erectus en Java.
Sin embargo, ya hace 20 mil años sólo quedaba el Homo sapiens, los cuales
tardaron 100 mil años en desplazar a los neandertalenses.
Y hace dos millones de años convivieron
juntas hasta ocho especies de homínidos. Atapuerca es importante porque permite
clasificar formas homínidas más antiguas que se remontan a 500 mil años para el
Homo heidelbergensis y 800 mil años para el Homo antecessor. El salto
cronológico hacia atrás es enorme y lo más sorprendente es la presencia de evidencias
de lenguaje y pensamiento simbólico. Hasta el momento son los fósiles del género
más antiguo hallados en Europa. Ahora bien, si salimos de Europa y nos dirigimos
a Africa encontramos que hace dos millones de años en Sudáfrica convivían dos
especies de homínidos pertenecientes el Homo erectus: el Homo Australopitecos
hasta el Homo naledi.
La nueva cronología paleontológica consigna
que el Homo erectus fue la especie más longeva de nuestros antecesores, con más
de 1,5 millones de años de sobrevivencia tras adaptarse a variaciones
climáticas diversas. Altos y delgados, de brazos más cortos y piernas más
largas eran capaces de recorrer grandes distancias y su migración está fuera de
duda. Comían carne y es aun un misterio cómo la obtenían porque no fabricaban
armas. Sin duda que recurrían al carroñeo, pero ello no era suficiente. Debieron
de haber inventado formas astutas de cacería para obtener carne. Lo cual indica
que su imaginación era muy desarrollada. Pero de todos ellos el Homo habilis ha
sido el más controvertido hasta concluirse que fue el ancestro humano que
evolucionó directamente hacia el Homo erectus. Su denominación alude a su característica
como hábil, fuerte y mentalmente capacitado, haciendo referencia a instrumentos
líticos muy probablemente elaborados por él. Y con el Homo habilis nos remontarnos
hacia 2,3 millones de años, lo más lejano que se ha podido llegar. Este ancestro
del Homo erectus nos pone ante el comienzo de la aventura humana, el comienzo
del lenguaje, el pensamiento simbólico y formas organizadas de vida social-familiar.
Lejos de ser rudimentarios habría comenzado a utilizar un lenguaje basado en
onomatopeyas, contando con una gran imaginación y capacidad de invención.
No es necesario postular una abundante
cultura material para postular que el Homo habilis se impuso en su medio
prehistórico para sobrevivir casi un millón de años. Otra cosa es que, si
tuvieron casas de nómades hechas de arbustos, arte en piel, artefactos de
madera y demás materiales precarios que no resisten la prueba del tiempo se
hayan desintegrado. Se sostiene que no fue el Homo habilis el que descubrió el
fuego, sino el Homo erectus hace poco más de 1,4 millones de años. Lo cual no
va en desmedro del Homo habilis, al contrario, su habilidad para sobrevivir tan
extenso tiempo se debió precisamente a su capacidad de inventiva.
Es indudable que el proceso para dominar el
fuego representó toda una gran revolución del hombre prehistórico, pero a ello
no se habría llegado sin el tallado de piedras adheridas a palos y huesos para
cortas pieles gruesas de animales y plantes. En otras palabras, sin la revolución
lítica del Homo habilis no estaríamos contado la odisea de la aventura humana.
Es indudable que el hombre prehistórico desde sus comienzos advirtiera la gran
fuerza que palpita en la naturaleza y que lo llamara de alguna forma, algo parecido
al mana de los melanesios. Las grandes fuerzas de la naturaleza serían
percibidas como espíritus poderosos. Al menos lo que luego sería visto como
espíritu en la mentalidad arcaica del hombre del paleolítico inferior y medio,
sería asumido como lo numinoso, lo extraordinario, lo sagrado. Se trata de un
pre-animismo interpretado por el jefe de la horda.
De manera que la vida simbólica que
representó la revolución lítica del Homo habilis y la revolución del fuego del
Homo erectus conformaría un mundo mágico que la llamo Filosofía Numinocrática
de la Prehistoria[22]. Aquí, en
lo más remoto de la Edad de Piedra, el protagonista no es el filósofo chamán de
la filosofía mitomórfica, sino el filósofo mago de la filosofía numinocrática,
el mismo que ve la vida como lo numinoso y extraordinario, el mundo como una
extraña mezcla entre lo vivo y lo muerto, su universal perceptual es animista,
no vive bajo el imperio de lo inmanente sino de lo suprasensible y extraordinario.
Y su comienzo en el pensamiento simbólico testimonia el inicio del proceso de
pensar en símbolos.
Hasta aquí hemos efectuado el recorrido diacrónico regresivo en la marcha
del filosofar. Y la constatación más importante que se ha hallado es la
presencia constante del asombro filosófico en las distintas formas del
filosofar. Lo que, por un lado, desmiente que el asombro sea patrimonio de una
determinada cultura o civilización y que, más bien, es propia de la condición
humana. No es de extrañarnos, entonces, que la filosofía no comienza con los
griegos, que Grecia no es la medida de toda filosofía posible, que antes de ella
hubo filosofía y en gran estilo lo que hemos llamado Filosofía mitocrática. A
propósito, aquí no cabe comparaciones de superioridad o inferioridad entre una
u otra forma de filosofar, porque en lo que en una se ganó como algo nuevo en
otra se perdió. Así, por ejemplo, el hombre ancestral sin escritura contaba con
una memoria prodigiosa, lo cual se fue perdiendo con la invención del alfabeto
y la alfabetización de la sociedad.
De modo similar, la desmitifación del mundo -ya enfatizada por Max Weber[23]- significó
la despoetización del mundo y el dominio de la razón instrumental. Por lo cual,
no nos debe llamar la atención que la aparición del filosofar mitomórfico representara
el surgimiento de una idea nueva -especialismo en el trance místico y ascenso al
Cielo y descenso al infierno-, pero también una pérdida de una percepción
anterior y presente en el filosofar numinocrático -visión de lo numinoso, mágico
y extraordinario del cosmos-. El filósofo logocrático, el filósofo mitocrático,
el filósofo mitomórfico y el filósofo numinocrático no son superiores ni
inferiores uno respecto al otro, simplemente son distintos y hasta
complementarios. Su duración en el tiempo tampoco son indicador de alguna
superioridad, aunque se pueda señalar una progresiva pérdida de integración con
la Naturaleza.
Si fuera por esto último todo el discurrir del hombre sería algo así como
una degradación de su unidad con el ambiente. Lo cual no se ajustaría a su realidad
ontológica que se revela justamente como un distanciarse de las cosas. De lo
contrario caeríamos en la visión angelical de la prehistoria y en la glorificación
del hombre natural a lo Rousseau, donde el hombre nace bueno y la sociedad, y
en este caso la historia, lo corrompe. Lo cual no sería exacto ni justo. Cada
época de la historia porta sus virtudes y defectos, y debe ser evaluada en sí
misma. La sobrevivencia del homínido es algo excepcional, que no está
perfectamente adaptado al medio. Aquí se trata de un espécimen vulnerable que
necesita de su ingenio.
Hay quienes sostienen[24] que la
unión con lo mundano en que vivía el hombre primitivo del paleolítico hacía que
su conciencia sea secular y horizontal, sin necesidad de trascendencia y que,
más bien, son los pueblos civilizados los que son religiosos y espirituales con
su Complejo de Autoridad Sagrada (CAS). Y a partir de ello concluyen que la conciencia
humana ha ido de la Paradoja de unión con lo mundano al CAS. A todas luces se
trata de un enfoque forzado, ideológico y gratuito a la vista de los enterramientos
ceremoniales del Homo neandertal y de los vestigios que aparecen en las otras
especies de homínidos. Se trataría de otro intento del secularismo moderno para
preconizar el inmanentismo distorsionando la conciencia unitiva del hombre
prehistórico y así lograr sacar adelante un hombre sin dios, sin religión, sin
trascendencia, panteísta, animista y en la práctica ateo.
Esta estratagema fallida queda atrapada en la comprensión de la
trascendencia como una ilusión antropológica de la mente. Pero si se entiende
la trascendencia como algo real, entonces lo sagrado no deviene en religión
alienante, civilizado, vertical y destructor del hombre. Por otro lado, hay también
quienes sostienen que una comprensión tan extensa de filosofía es contraproducente
porque difumina la concepción misma de filosofía hasta hacerla sinónima de
cultura, una doctrina ingenua, acrítica y prelógica que no distingue entre
filosofía rigurosa y filosofía espontánea. Todo lo cual ha sido dejado atrás con
la superación de los criterios de la etnología clásica que presentaba a lo no-occidental
como poco dotado de pensamiento lógico-racional.
En este sentido Sobrevilla, Rivara, Zenón y adláteres se convierten en
dogmáticos de una etnología superada. Pero el debate actual ya no se
caracteriza por saber si hay otros tipos de filosofías, lo cual se admite, ni
por determinar el sentido -que aquí lo hemos hecho en cuatro formas-, sino en entender
en última instancia qué es el filosofar mismo. En Grecia maduró un nuevo tipo
de filosofar, a saber, la filosofía logocrática, basado en el concepto lógico,
pero anteriormente la filosofía estuvo presente en el concepto mítico de la
filosofía mitocrática, el concepto intuitivo de la filosofía chamánica y el
concepto emocional de la filosofía numinocrática. En el mito, el arte y la poesía
el conocimiento y la expresión son inseparables, son moldes en que la realidad
se da con sentido significativo y, por ello, no sólo son emotivos y evocativos,
sino son cognoscitivos y se relacionan con la verdad[25].
Pero no menos desconcertante es que saliendo del ámbito del Homo sapiens
encontramos el filosofar en otro tipo homínido, el Homo Neandertal. El cual
sería un exponente por antonomasia del Filosofar Mitomórfico del chamanismo. No
obstante, siguiendo el hilo conductor de que el filosofar es polimórfico y
multívoco nos enfrentamos a los más descabellado de todo, esto es, descubrir
que la aventura del filosofar comienza con tipos homínidos más antiguos y la forma
que adopta es el Filosofar Numinocrático del Mago-filósofo. El pensador
filósofo insertado en el devenir siente que pertenece al ser inmutable,
superior al mundo en devenir que vive y que muere. Intuye que el mundo tiene un
sentido previo y que preexiste a su propio vivir. Y es aquí donde nosotros
podemos advertir que el lenguaje no es primero ni segundo respecto al sentido.
Hay un sentido de lo real y otro sentido del pensar. Y nadie como el hombre de
la prehistoria estuvo en las condiciones vitales idóneas para advertirlo
experiencialmente.
Filósofo es el hombre consciente de la ambigüedad de buscar el ser absoluto
desde la temporalidad. Filósofo es sentirse partícipe del ser universal. Sabe
de su saber en devenir, pero dentro de un esfuerzo por alcanzar el saber
absoluto. No es aquí el lugar para discutir si el Ser es lo absoluto o no, pero
su presencia se detecta desde tiempos inmemoriales. Todo lo cual es ya
demasiado desafiante para el magisterio académico y su universalismo
eurocéntrico consagrado.
Pero eso es lo de menos. Lo central es enfrentarnos a una cuestión
fundamental, el cual es: ¿Por qué la condición humana filosofa? ¿Por qué el
filosofar se presenta como una situación raigal de la condición humana? Considero
que el abordamiento diacrónico debe ser complementado con su exploración sincrónica
para responder adecuadamente esta decisiva interrogante. Quizá sea lo más
difícil para abordar, porque en ella se juntan varias dimensiones a la vez, a
saber, metafísica, ontológica, histórica y teleológica. Y es lo que afrontaremos
brevemente en el capítulo final que sigue.
[1] Véase mis obras: Filosofía
prehistórica (2018), Teoría General de la Filosofía (2021) y El Universalismo
Filosófico (2023).
[2] Miguel León
Portilla. La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes. UNAM, México, 1993.
[3] Joseph Estermann. Filosofía
andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina. Autoedición
Abya-Yala, Quito, 1998.
[4] Jean Poirier. Una
historia de la etnología. FCE, México, 1992.
[5] J. S. Kahn
(compilador). El concepto de cultura: textos fundamentales. Escritos de
Tylor, Kroeber, Malinowski, White y Goodenough. Editorial Anagrama,
Barcelona, 1975
[6] Lévi-Strauss. El
pensamiento salvaje. FCE, México, 2009.
[7] Véase mis obras: Carta
sobre la metafísica (2021), Antropología sin antropocentrismo. El
mundo como bondad y compasión. (2022), La paradoja antrópica. Hecatombe
de la crisis ambiental (2022).
[8] Paul Radin. El
hombre primitivo como filósofo. Eudeba, Buenos Aires, 1960.
[9] Placide Tempels. La
filosofía bantú. Exodus, 2022.
[10] David Sobrevilla. Repensando
la tradición de Nuestra América. Estudios sobre la Filosofía en América Latina.
BCR Fondo editorial, Lima, 1999.
[11] María Luis Rivara
de Tuesta, Pensamiento prehispánico y filosofía colonial en el Perú,
tomo I, FCE, Lima, 2000.
[12] A. Salazar Bondy. La
filosofía en el Perú. Studium. Pág. 10, Lima, 1967.
[13] “Los neandertalenses
pintaron el arte rupestre más antiguo del mundo. Hace 65 mil años”, artículo
de Josep Corbella. Diario La Vanguardia, 23.02.2018.
[14] Jean Clottes y
David Lewis-Williams. Los chamanes de la prehistoria. Ariel, España,
2010.
[15] La reiteración de
formas geométricas a lo largo de las diversas culturas del arte precolombino me
hace sugerir la idea que se trata no sólo de estética, sino de trasposición de la
primera fase de la visión chamánica.
[16] Esta idea es
formulada por Mircea Eliade en El chamanismo y las técnicas arcaicas de
éxtasis. FCE, México, 1996.
[17] Xavier Zubiri. Naturaleza,
Historia y Dios. Alianza editorial-Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1994.
[18]
Pedro Favaron. Las visiones y los mundos. Sendas visionarias
de la Amazonía occidental. CAAAP, Lima 2017.
[19] José Antonio Russo
Delgado. Los Presocráticos I. El Principio. Fuentes. Antecedentes-Milesios,
Pitágoras-Jenófanes. UNMSM, Lima, 1988.
[20] J. A. Russo
Delgado. El Logos. Heráclito. Págs. 60-62, UNMSM, Lima, 2000. Afirma que
Heidegger en su Introducción a la metafísica niega que el logos de Heráclito,
San Juan y Justino sean el mismo -ley del universo es la misma esencia de
Dios-. Y lo hizo por temor y por convicción nazi antijudía. Para Russo el
Dios-Unidad de Heráclito es el mismo Dios-amor del cristianismo.
[21] J. A. Russo
Delgado. Lo Que Es. Los eleatas. Parménides-Zenón-Melisso. UNMSM, Lima,
1991.
[22] Véase mi libro Teoría
general de la Filosofía (2023).
[23] Max Weber. Economía
y sociedad. FCE, Madrid, 1993.
[24] Morris Berman. Historia
de la conciencia. Editorial Cuatro Vientos, Santiago de Chile, 2004. El
título original de la obra es Wandering God. A study in Nomadic Spirituality
o Dios errante. Un estudio de la espiritualidad nómada. Con ello
busca destacar el contraste entre la conciencia del cazador recolector y la conciencia
sedentaria propia de la civilización.
[25] Véase Wilbur
Marshall Urban. Lenguaje y realidad. FCE, 1979; y mi libro Crítica de
la razón mística, Iipcial, 2014.
