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arriba habíamos mencionado que la cuarta función del mito es que prepara la especulación al explorar la ruptura entre lo ontológico inmutable y lo histórico en devenir. Esto último puede ser puesto en cuestión si se atiende a la concepción de un Absoluto dinámico de índole panteísta que supuestamente se le atribuye a la concepción precolombina.
Pero el panteísmo es un producto mental tardío que presupone una concepción unívoca del ser casi insostenible para el impulso metafísico de integración de la Edad de Piedra, de servicio de la Edad de la revolución agrícola, de liberación y de salvación de la Edad de los Metales. En todas estas mentalidades lo que predomina es una concepción que distingue claramente lo sagrado-divino de lo profano. Es decir, se impone la concepción multívoca del ser, el ser de lo profano finito no se confunde con el ser de lo sagrado-divino. No es que el panteísmo sea impensable, sino que el marco de las mentalidades imperantes no está presta a su desarrollo y hegemonía. Y esto hay que remarcarlo especialmente en torno a las divinidades andinas.
El Padre José de Acosta decía que los indios no tenían palabra equivalente a Dios, que su lengua carecía de universales y servía sólo para señalar, cifrar y pintar cosas. Lo cual no significa que no percibieran a Dios. Diospa Reinonqa maqanakuykunata, unquyta, yarqhayta, wañuyta ima chinkachinqa, sería Dios en quechua. Lo más seguro es que Acosta haya sido víctima de los problemas de traducción al ignorar la estructura sintáctica y semántica del runasimi. Los Vocabularios y Lexicones que se escribieron a partir de 1560 así lo demuestran, y las investigaciones de Alfredo Torero , Cerrón Palomino , Víctor Mazzi y la encabezada por Pablo Quintanilla lo ratifican. Pero quienes estarían en capacidad de decir semejante frase mentada en quechua serían solamente los hombres sabios de la casta de los Amautas. En aymara Tunupa significa el nombre de una deidad, pero no de Dios propiamente. Dios en aymara sería: Ukhamasti, kunjamtï Diosax siskänxa ukarjam juchañchataw uñjasipxäna. Lo cual sólo estarían en capacidad de decirlo los sacerdotes. Que no se tuviera en quechua ni en aymara un nombre para “Dios” es indicador que conocieron muchos dioses, pero no un Dios monoteísta. De lo contrario su nombre se hubiera conocido. No concibieron un monoteísmo estricto, pero pensaron un gran dios, superior a todos, pero no era monoteísta, simplemente superior a los demás. El judaísmo y el islamismo son un monoteísmo estricto, en cambio el cristianismo es un monoteísmo trinitarista. Al esquema de un gran dios con dioses menores lo llamó el filólogo orientalista alemán Max Müller "henoteísmo". En realidad, el término fue acuñado por Schelling para referirse al monoteísmo primitivo griego. A esto se le ha querido llamar “monoteísmo polimórfico” . Término ingenioso pero inexacto. No es apropiado porque ello implica una determinada idea de la substancia divina y sus relaciones internas que no se dio en el mundo precolombino. Al parecer los antiguos peruanos no tuvieron algo parecido al Tao chino.
El estudioso de las religiones orientales Max Müller empleó henoteísmo para describir al Brahma hindú rodeado de toda una corte de divinidades menores. O sea, no tuvieron un dios absoluto. Dios supremo no significa deidad absoluta. La deidad absoluta del monoteísmo no tolera dioses menores. En cambio, la deidad suprema del henoteísmo sí, tal como está presente en las deidades precolombinas. El henoteísmo comparte con el politeísmo la creencia en varios dioses, y con el monoteísmo la creencia en uno principal. El henoteísmo tiene la forma de ser la instancia previa al surgimiento del monoteísmo. Y esta diferenciación se hace por razones organológicas y sistemáticas. Por esto, es más exacto hablar de henoteísmo que de “monoteísmo polimórfico”. Al contrario, el término "monoteísmo polimórfico" tiene la apariencia de una incomprensión del desarrollo de la conciencia religiosa y de la historia de las religiones, cuando no de un forzamiento de dar un rango equiparable a las grandes religiones monoteístas a formas religiosas previas, ya sea por razones etnocéntricas o culturales, pero no científicas. Es decir, tras ello hay una intención subalterna de índole ideológica.
En otras palabras, en el mundo precolombino no se tuvo nada parecido al monoteísmo, pero sí al henoteísmo. Otro signo de la falta de una concepción monoteísta era su gran tolerancia con otras religiones. El monoteísmo donde aparece genera proselitismo y combate con otras religiones. Lo que en el mundo precolombino no se dio. No se tienen registros de guerras religiosas en el Perú antiguo. Al contrario, el politeísmo era muy tolerado y lo común en las relaciones interreligiosas entre distintitos reinos, señoríos y etnias. Hasta se convivió con una de las formas primeras y más toscas de la religión, como fue el chamanismo, con magos, médiums, hechiceros y poseídos. El chamanismo convivió sin problemas en el ámbito andino precolombino con el politeísmo henoteísta. Es más, fue empleado de forma orgánica e integrada con el contexto religioso imperante. No sólo estaba bien articulado, sino que se le consideraba necesario. Ello queda demostrado en que es muy común encontrar menciones de poderes paranormales en los místicos, videntes y médiums de las religiones antiguas. En las sociedades arcaicas la cultura es revelación de un mundo abierto a lo transhumano, a lo trascendente. Son tiempos arcaicos de gran riqueza espiritual, que contrastan fuertemente con la deplorable pobreza espiritual del hombre moderno desacralizado. Mircea Eliade describe la iniciación mística como una experiencia existencial constitutiva de la condición humana. Algo parecido hacemos nosotros con el filosofar, entendido también como experiencia existencial de la condición humana. Pero volviendo a los tiempos iniciáticos se puede decir que el tiempo arcaico es un tiempo muy sensible a esquemas iniciáticos. Los tiempos pre-civilizatorios han sido época de gran deseo de unirse con Dios, donde la vida espiritual brillaba ostensiblemente por sí misma, pero el brillo venía tanto del ámbito sobrenatural -divino- como del preternatural -demoníaco-. De ahí que a pesar de reconocer que las facultades paranormales estaban presentes por doquier, sin embargo, no se puede caer ingenuamente en la visión idílica de dios tiempos. Esto nos recuerda la doctrina de los Manvantara o ciclos cósmicos, y basada en la cual Guénon interpretó la idea moderna de “progreso” como la última etapa del ciclo del Kali Yuga o Edad de Hierro, la Gran Noche como el triunfo de la civilización material, de lo sensible, lo desacralizado, el materialismo diabólico. Para Guénon ni la ciencia ni la filosofía pueden rectificar la mentalidad contemporánea, sino la intelectualidad pura. La mística es una forma de experiencia de la fe, que busca una trasmutación espiritual que confiere a la muerte la función positiva de preparar el nuevo nacimiento. Un ejemplo ostensible registrado de esto en el ámbito precolombino lo hallamos en los poderes paranormales demostrados a través de la clarividencia, precognición, psico visión o visión remota del famoso chamán Antarqui al que recurrió Túpac Inca Yupanqui para emprender su viaje a Oceanía. Tras el regreso visionario de Antarqui el Inca determinó ir allá sin duda alguna.
Incluso cuando el Inca Garcilaso supone un monoteísmo al decir que se vislumbró entre los incas al Dios único cristiano, lo más seguro es que se refiriera a la existencia de una deidad suprema y no a una deidad absoluta. Los catequizadores y misioneros se sorprendían de lo bien que entendían al único Dios cristiano, pero no pensaron que el alma humana siempre piensa en una deidad suprema. Al parecer, el hombre de todos los tiempos siempre ha pensado en una deidad suprema, pero el pensar en una absoluta es otro estadio superior en el desarrollo del pensamiento religioso. Y a eso no se llegó ni con los Incas. Cuando el Inca Garcilaso nos habla de una deidad Pachacamac irrepresentable, Hernando Pizarro se sorprende al ver el ídolo de madera, por cuanto creía que estaría hecho de oro. Los españoles asociaron el ídolo y su culto a rituales satánicos, por lo cual Hernando Pizarro lo derriba de su pedestal y quema todo el templo. Después de la destrucción del templo se pierde el rastro del ídolo de Pachacamac, hasta que, en 1938, arqueólogos que realizaban excavaciones en el sitio descubrieron un ídolo de madera, en el templo pintado. El ídolo de Pachacamac, que durante mucho tiempo se pensó que fue destruido por los conquistadores españoles en 1533, fue descubierto en 1938. Los arqueólogos hicieron un análisis de carbono 14 del ídolo y descubrieron que databa de aproximadamente 760 a 876 d. C. Al parecer dicho ídolo comenzó como deidad tectónica y terminó en el Inca Garcilaso como deidad supracósmica, pero nunca fue dios único. No hubo monoteísmo. Es más, aun cuando muchos expertos ven una relación entre el Lanzón de Chavín y Pachacamac como una continuación de una misma deidad llamada Viracocha, lo peculiar de dicho ídolo, que quiso destruir Hernando Pizarro, es que aparece totalmente antropomorfizado y no como los de Chavín con rasgos zoomórficos. Su antropomorfización indica un avance espiritual indudable, pero no como dios único. Por lo demás ese ídolo ya tiene 1,200 años, pero en él tampoco habría rastro arqueológico del monoteísmo. Ni siquiera el dios Solar era indicio de monoteísmo.No, no lo era. El Coricancha era templo dorado donde reposaba la imagen de la deidad solar como una deidad superior, pero otra deidad más, y no es prueba de monoteísmo. Un poco más allá, en Tambomachay, se rendía culto al agua, otra deidad más. De ahí que no faltase la imagen para dios Illapa, el dios de la lluvia, el rayo y el trueno. Llamado también Chuqilla, Catuilla o Libiac. Era el dios del clima y uno de los dioses más populares. En tiempos de sequía, los incas acostumbraban a atar perros negros hasta que sufrieran hambre para que se compadeciera de ellos y enviara la lluvia.
Estos usos vistos por los españoles como idolatrías serían extirpadas. Cosa que aconteció durante todo el siglo XVII con tres campañas de extirpación de idolatrías que terminaron desterrando los ritos paganos. Fruto de esta campaña fue el rescate del Manuscrito de Huarochirí del siglo diecisiete con el fin de extirpar las idolatrías, reeducar a los sacerdotes servidores de demonios, desterrar sus supersticiones y demás creencias paganas. El texto recoge la mitología de los indios de Huarochirí extendida por todo el departamento de Lima, su ídolo principal era Cuniraya Wiracocha y Pariacaca. El extirpador de idolatrías Francisco de Ávila -al cual sólo le pertenecen siete capítulos, el resto lo compuso el indio cristianizado Tomás- los consideró demonios servidos por sus sacerdotes. El indio Tomás no asume el pasado andino como engaño diabólico no mentiras, sino huacas vencidas como una huaca más poderosa que Pariacaca y Tunayquire. De modo que su redacto y autor fue Tomás, que rescató la tradición después de setenta años de aculturación cristiana. A ojos vista se puede apreciar que estamos ante una religión de servicio y de interés, pero que recoge divinidades de periodos bastantes antiguos. Si quisiéramos presenta una generalogía de las huacas a partir de este texto Yañañamca y Tutañamca pertenecerían al paleolítico medio, Huallallo y la antropofagia al paleolítico superior, mientras Cuniraya y Pariacaca al neolítico agrocéntrico y cosmocéntrico de las grandes civilizaciones. O sea, incluye toda una parafernalia de divinidades -politeísmo- que se subordinan a una deidad principal -henoteísmo-. Hasta las estrellas y constelaciones eran tomadas como deidades. Es un texto rico en supersticiones y ritos. Ninguna deidad mitológica permite hablar de una deidad que viene desde la Nada, más bien, ordenan desde lo preexistente. Al parecer, en la religión andina estaban meditas deidades celestes y demonios. En la mitología andina no sólo está presente una cosmovisión, sino una filosofía mitocrática cuyos rasgos esenciales serían: 1. Conectar el principio y el fin, 2. establecer una escatología cíclica, 3. Identificar lo transhistórico en lo histórico, 4. Universalizar la experiencia, 5. Desarrollar una especulación unida a la religión, 6. Su lógica está presidida por la armonía de los contrarios, 7, su pathos es cosmológico, 8. Su estro es la armonía cósmica presidida por los arquetipos. Era una filosofía ancestral que ponía énfasis en la fuerza vital, en el Camac, en la vida. Las deidades no son el ser, son vida que trasmiten vida. Se va del animismo al politeísmo y luego al henoteísmo. No obstante, la pervivencia de cultos andinos es una forma de resistencia cultural ante la imposición hispana. En otras palabras, el culto vernáculo se atenuó, pero no se exterminó y formó parte del cristianismo sincrético andino . Desde entonces el sincretismo es lo característico de la cultura andina.
Un autor como Federico García sostiene que la religión andina es atea porque afirma la existencia de una energía vital o Kamaqen que es trascedente, y define a Pachacamac como ordenamiento del mundo. Añade, además un cuarto mundo, el Hawa, y dos principios. Su intención es rescatar a la cosmovisión andina ante el descalabro de la civilización occidental y como alternativa a ella. De ahí su mayor énfasis otorgado a su orden social y tecnológico y en segundo lugar a su religión y filosofía. Lo cual estimo como una interpretación panteísta salida de la trasposición de sus convicciones marxistas en vez de salidas del propio contexto precolombino. En realidad, es muy dudoso el susodicho ateísmo trascendente andino, pues a todas luces tenían deidades. Además, el Kamaqen no puede ser principio fundamental porque de dónde viene el propio Kamaqen. Si viene del Sol es derivado y no primario. Cosa que el autor no esclarece. Otro estudio a tomar en cuenta sobre el Manuscrito de Huarochirí pertenece a Víctor Mazzi y Alberto Ángeles , quienes con acierto señalan que es fuente imprescindible del pensamiento andino, pero afirman de modo controvertible que el texto oscila entre el mito y la racionalidad como una forma de resistir la dominación colonial y preservar sus códigos culturales. Cuando lo que se advierte en dicho manuscrito es que el mito tiene su propia racionalidad y la interpretación del indio Tomás sobre el triunfo de una huaca más poderosa para aludir al cristianismo refleja una visión sincrética. Una tercera obra es de autoría de Zenón Depaz , donde considera que la cosmovisión andina no es un monoteísmo ni un dualismo, sino un dual del quíntuple vinculante, caracterizado por valorar el mundo. Todo está animado y es complementario (Yana). Las Wakas son el fundamento (Teqse). El Kama, y aquí repite a Federico García, es el ánimo vital que se renueva en ciclos (Pachakuti). Y Yachay es experiencia vital dialogante del cosmos. Zenón concluye que hay que reencantar el mundo ante el fin de la utopía moderna.
En una palabra, su propuesta es retornar al paganismo religioso animista bajo el ropaje del inmanentismo ontológico y el sentido unívoco del ser, tal como lo concibe el panteísmo. Al margen de su acierto de oponer a la razón instrumental moderna una racionalidad no instrumental, suma una serie de desaciertos: 1. Presentar una imagen distorsionada y caricaturesca del cristianismo, al cual acusa de dividir el mundo entero entre lo sagrado -cielo- y lo profano -Tierra-, donde lo profano es profanable. Lo cual no es cierto, pues es parte del Catecismo católico saber que la comprensión del mundo profano es también santificable. 2. Juega a revivir el paganismo andino atribuyéndole un animismo panteísta que no se condice con su complejidad religiosa de servicio y no de integración. 3. No rompe con el eurocentrismo filosófico al tildar el pensamiento andino de “cosmovisión” en vez de reconocerle su condición filosófica. 4. No comprende la dialéctica entre el logos y el mito, oponiéndolos mecánicamente. 5. Presenta un esquema óntico y no ontológico de la teología andina, lo que lo lleva a dejar de lado lo universal. 6. Interpreta la teología andina sólo desde el manuscrito y con ello deviene en un reduccionismo interpretativo. 7. Ignora adrede todas las investigaciones peruanas sobre la filosofía andina, lo que empobrece el debate, el texto y lo presenta como un anatópico autor. 8. Intenta una interpretación desde la óptica nietzscheana-heideggeriana-gadameriana de la teología andina, lo que demuestra su colonial dependencia mental ostensible respecto al etnocentrismo occidental. En suma, semejante aparataje refleja una propuesta religiosa regresiva -religión animista de integración- que no entiende la religión de servicio de las grandes civilizaciones andinas, se atiene al desfasado esquema comovisional que niega la capacidad filosófica de los antiguos peruanos, y no comprende que el nuevo paradigma de la racionalidad no marcha hacia la restauración del mito ni hacia su anulación, sino que se dirige hacia un nuevo equilibrio metafísico entre la ratio del logos y la ratio del mito. Sus conceptos claves siguen siendo antiesencialistas y antimetafísicos, con lo cual traslada anacrónicamente la metafísica inmanentista de la modernidad a una realidad mental y una época histórica totalmente distinta como la andina. El gran inconveniente de aquellos que fueron o siguen siendo marxistas bajo cuerda es que no son sensibles a la comprensión del fenómeno religioso y pretenden interpretar dicha realidad como atea y panteísta a fuerza de las evidencias contrarias. El problema es que siguen atrapados en las redes del eurocentrismo y así no puede superar las trabas del etnocentrismo filosófico occidental, cuando en nuestra exposición subrayamos que frente al universalismo filosófico occidental hay el universalismo filosófico vinculado a la condición humana.
O sea, Illapa era una deidad atmosférica que coexistía junto a otras deidades más, el politeísmo era lo común. Pero otra deidad especialmente importante era el Gato Montés andino o Chuqui Chinchay, animal de poder que anunciaba las granizadas. Chuqui Chinchay, en la cosmocéntrica y agrocéntrica religión andina, era de gran significación iconográfica, mítica en el ideario precolombino y de gran importancia en el control del clima y control de las cosechas, tal como lo destaca la investigadora Ana María Gálvez . E incluso ahora se sabe que nunca abandonaron los incas los sacrificios humanos, por supuesto, sin el carácter sanguinario y masivo de los moches.Los apus (del quechua apu, "señor(a)") son montañas tenidas por vivientes desde épocas preincaicas en varios pueblos de los Andes (Ecuador, Chile, Perú y Bolivia principalmente), a los cuales se les atribuye influencia directa sobre los ciclos vitales de la región que dominan. Es decir, los Apus son manifestación de lo sagrado en la naturaleza, es una deidad tectónica. pero es una deidad más, no es muestra de monoteísmo. Wiracocha, es el gran dios, el creador de la mitología pre-Inca e Inca en la región andina de América del Sur. Se dice que su nombre completo es Apu Qun Tiqsi Wiraqucha y Con-Tici. Se atribuye como dios principal de los incas, pero es un gran dios, pero no un dios monoteísta. Otra deidad atmosférica es Pariacaca. Pariacaca (en quechua: Pariaqaqa) fue, en la mitología Huanca, y posteriormente en la incaica, el dios del agua y de las lluvias torrenciales. Nació de un pájaro y se convirtió luego en Kolash. El dios Pariacaca fue muy importante en la zona centroandina, era un dios regional. La deidad principal de la religión Wari es el Dios de los Báculos o Dios de las Varas como lo llamó Rowe. Parecería que se trata de la deidad principal o suprema, pero no absoluta, del mundo andino que sobrevive hasta el imperio Inca cambiando de aspecto, pero inalterable en esencia. De manera que es interesante observar cómo el hombre griego antiguo por razones políticas pudo incubar una creciente desconfianza religiosa debido a la multiplicidad de dioses. Eso no ocurrió en Oriente, sus filósofos como Buda, Lao Tsé y Zaratustra hicieron filosofía religiosa, y Confucio suspendió el juicio sobre esos temas como Sócrates. En el Perú antiguo por su fuerte tradición teocrática también ocurrió lo segundo antes que lo primero. Sus pensadores no desconfiaron de la religión ante la multiplicidad de religiones, el conocimiento de otros pueblos, culturas y dioses no los condujo hacia la desconfianza de la tradición religiosa, sino hacia la creación de una nueva religión. Quizá el emperador Pachacútec sea lo más cercano al predominio de lo moral como Confucio, pero al atribuírsele la edificación de Machu Picchu no se puede descartar su conformidad con la importancia de las creencias religiosas. La desconfianza de los helenos hacia la religión no tiene equivalente en el mundo precolombino. Obviamente hay que tener en cuenta que la desconfianza griega hacia la religión comienza en sus élites intelectuales, especialmente filosóficas, especialmente manifiesto en Jenófanes y la ridiculización de los credos mitológicos. Lo que hace pensar que la filosofía precolombina fue religiosa y mitocrática, donde las categorías de arquetipo y repetición de Eliade son bastantes ostensibles y han sido puestos de manifiestos en los decisivos estudios de Rodolfo Sánchez Garrafa . Ningún cronista indio ni mestizo registra a algún personaje que haya tenido desconfianza ante la tradición mítica. Quizá se puede mencionar al inca Atahualpa, que osó matar orejones, amautas, y mandar a violar acllas.
Es decir, el politeísmo no llevó al escepticismo religioso. Lo cierto es que la aparición de una nueva religión es en el fondo una reflexión sobre las nuevas funciones atribuidas al nuevo dios, es un pensar sobre el origen de las cosas, sobre algo similar al arjé griego. Pero sobre todo es la percepción en el sentimiento religioso de una nueva revelación de lo numinoso. El escepticismo religioso es ínsito en la creación de una nueva religión, pero ello no necesariamente lleva hacia la desconfianza en la religión misma. Quizá la más radical revolución religiosa era la incaica con su idea de un dios invisible. Pues adorar al Sol era romper con la antropomorfización imperante hasta en los Wari y Tiahuanaco. Pero ni eso los llevó al monoteísmo ni a la intolerancia propia del monoteísmo. Seguían creyendo en la validez de muchos dioses. El dios Sol equivale a la nueva versión de Tunupa y Viracocha, pero en su mayor abstracción. Ahora el que engendra la unidad del cosmos no es antropomorfo. Pero con eso los incas responden a la vieja pregunta: cuál es el origen de todo. Sí, el arjé es una interrogante común a la religión y a la filosofía. Es decir, la reflexión crítica no falta y los lleva hacia nuevos dioses no por la razón ni el concepto, sino por el sentimiento religioso que recibe una nueva revelación teofánica. Los dioses siguen siendo el origen de la realidad del mundo en el Perú precolombino. La deidad solar se impone sobre el politeísmo sin suprimirlo, por eso en vez de monoteísmo hay henoteísmo. En otras palabras, no hay Dios único, como en los judíos, no hay monoteísmo, el Inca Garcilaso cree que se lo vislumbró, pero si ello hubiera ocurrido el proceso monoteísta se hubiera desatado incontenible arrasando los demás dioses. La creencia monoteísta impone la convicción de que dicho nombre a nadie más se le puede adjudicar y todos los demás dioses deben ser desterrados por ofender la majestad del único y verdadero dios. Y es que la idea monoteísta supone el presupuesto metafísico del Dios omnipotente.
Ahora bien, ¿la deidad solar inca pudo llevar hacia el monoteísmo? Es una pregunta contrafáctica muy interesante. Un monoteísmo deduce que su dios es el dios de todos los hombres y por ello los dioses falsos deben ser desterrados. Otra cosa es ver que el desarrollo de la deidad solar podía llevar hacia el monoteísmo si hubiera tenido tiempo histórico, cosa que no ocurrió. En el Egipto Antiguo el emperador Akenatón impuso el culto solar, pero al morir asesinado fue borrado de la historia de Egipto por considerársele un hereje. Al parecer tuvo intención monoteísta, pero el culto solar inca no lo tuvo. Por todo ello, el mundo religioso precolombino llegó al henoteísmo más abstracto con los incas, pero no al monoteísmo. Pero ¿cuál es el motivo que está detrás del supuesto monoteísmo precolombino? Hay innegablemente motivos culturales razonables de resentimiento contra la invasión europea española que impuso la nueva religión con la guerra. Pero al ver serenamente el problema hay que advertir que el monoteísmo es indesligable del monismo metafísico. Lo cual no cual no significa que todo monismo debe llevar hacia un monoteísmo creacionista, porque de hecho también llevó hacia un monoteísmo emanatista de tipo plotiniano. Salvo el Parménides de Platón, diálogo de la vejez donde desplaza el dualismo del eidos y la materia para convertir a lo Uno en fundamento de la pluralidad, el tiempo y el movimiento. Pero este platonismo que culmina en un eleatismo no logra romper con el principio metafísico nihil ex nihilo. Un paso más atrevido lo dará Platón en el Sofista, donde al analizar el Ser y el No-Ser cree posible atribuir cierta realidad al no-ser. Con esto roza con el rompimiento del nihil ex nihilo. En otras palabras, no sólo el nuevo principio metafísico introducido por el cristianismo del creatum ex nihilo o creación desde la nada conduce hacia el monoteísmo, sino que también puede hacerlo el viejo principio griego nihil ex nihilo o nada viene de la nada. Pero la diferencia principal entre ambos es que mientras el monoteísmo creacionista lleva hacia un Dios absoluto y omnipotente, el monoteísmo emanatista sólo arriba a una deidad como suprema como Demiurgo u Ordenadora del mundo, porque sencillamente no saca de sí a la materia, sino que la enfrenta como otro principio metafísico opuesto a él. Son dos principios metafísicos subyacentes y cualitativamente muy distintos que repercuten en la transformación de la idea de Dios y en la explicación metafísica del origen del mundo. Este dualismo metafísico regido por el principio del nihil ex nihilo es el que se percibe en los ciclos cósmico llamados Pachakuti, sino también en la traducción de la palabra Pachacamac por le Inca Garcilaso como “vivificador del mundo”. O sea, no crea, sino vivifica el mundo o lo previamente existente. Cosa que también se advierte en diccionario de Holguín cuando significa a Pachacamac como Ordenador del cosmos.
Es por eso que en el mundo regido por el principio metafísico del nihil ex nihilo se llega a concebir una deidad suprema ordenadora, más no una deidad creadora. La deidad ordenadora no extrae de la nada el cosmos, sino que ya encuentra elementos preexistentes, como la materia o el caos, a los cuales dotas de formas o insufla vida o Camac . ¿Entonces se puede hablar de monismo emanatista entre los antiguos peruanos con su deidad ordenadora? Eso equivale a preguntarnos si el monismo emanatista es incompatible con el politeísmo. Y es fácil admitirlo. No, no es incompatible. Pero hay que hacer la salvedad que el monismo emanatista no lleva hacia un monoteísmo creacionista, a lo sumo puede llegar hacia un monoteísmo emanativo de la necesidad cósmica. Pero ese no es el caso de las religiones precolombinas. Sus deidades son providentes. Ese providencialismo andino se hace muy evidente en Blas Valera con su abundante información sobre sacrificios, templos, lugares sagrados, sacrificios, indios religiosos, vírgenes religiosas y dioses. O sea, dejan espacio a la libertad del devoto. Todo indica que alcanzaron un politeísmo organizado en un esquema henoteísta o con una deidad principal, suprema pero no absoluta.
En una palabra, desde Caral hasta los Incas no hay panteísmo en la teología mítica filosófica precolombina, lo que hubo fue henoteísmo. Pero este henoteísmo no fue excluyente de formas religiosas de integración, como las amazónicas. De manera que se configura un universo filosófico dual: mitomórfico-mitocrático. Los pronósticos, la profecía, la mántica, la magia, los presagios, la lectura del destino estuvieron vigorosamente presentes en el universo henoteísta precolombino. A propósito, sobre la naturaleza de los presagios y vaticinios muy presentes en el pensar filosófico precolombino se ha mantenido una vida discusión. Para incas y aztecas los presagios eran de índole sobrenatural, de origen sagrado. Para los españoles era de naturaleza demoníaca. Para el positivismo actual era de origen meramente humano. Lo cierto es que el presagio estaba asociado a la idea del destino. Por ello, en un primer momento las grandes civilizaciones amerindias no opusieron resistencia al conquistador, pues la llegada de los dioses estaba vaticinada y los tomaron por tales. Para los españoles no se trataba de profecía sino de una tarea recibida por la Providencia de evangelizar los pueblos descubiertos. En ambos se trató de una visión del mundo trascendente, pero mientras la española miraba al futuro con la Parusía, la amerindia tenía la mirada puesta en el pasado con la Profecía .
Todo lo cual mantiene la ruptura mítica entre lo ontológico y lo histórico. La cuádruple función del mito encuentra una expresión sucinta y precisa en Mircea Eliade cuando habla de arquetipos y repetición. El horizonte del arquetipo celeste la repetición cíclica domina la estructura del hombre premoderno con su optimismo en los ciclos cósmicos regeneradores. Lo cual se interrumpe cuando el cristianismo introduce el concepto de persona humana superando el tema arcaico de la eterna repetición. La idea del Dios cristiano, de la libertad personal y el tiempo lineal será lo único que defenderá al hombre moderno de su carencia de arquetipo y repetición. Con esto Mircea Eliade añade una quinta función al mito, a saber, la seguridad del sentido de la vida. En suma, la filosofía como revelación se compendia en un teleologismo causalista de repetición histórica de lo ontológico que se expresa en el mito teogónico del caos original y la ordenación del mundo, el mito del alma desterrada, el mito de la caída del primer hombre y el mito trágico griego del dios malo. En todos ellos está la ruptura entre lo ontológico y lo histórico que preside las religiones filosóficas de servicio y de liberación. Dicha ruptura supone un supuesto metafísico de base, el cual fue muy bien formulado por los griegos, nos referimos al nihil ex nihilo o nada viene de la nada. Si nada viene de la nada entonces no hay dios omnipotente, y si no lo hay por lo tanto el caos, la nada, la materia preexiste al orden del mundo y se opone como otra fuerza frente al demiurgo o a la deidad ordenadora. Lo cual deriva en el supuesto metafísico de la dualidad originaria de las cosas. El Bien frente al Mal, el Orden ante el Caos, siendo ese el horizonte mental y metafísico de la filosofía mitocrática en general. Incluso en la filosofía logocrática de Platón dicha ruptura entre lo ontológico y lo histórico permanece, aunque se busca superarla ya no mediante la trascendencia de la condición humana, sino mediante el conocimiento de las Ideas.
En la ruptura mítico andina entre lo ontológico y lo histórico se inscribe las ideas de arquetipo, eterno retorno, complementariedad y reciprocidad, como un esfuerzo de hacer las relaciones del aquí terrenal como lo son en el arriba del cielo estelar. En el mundo precolombino hay filosofía teológica con su teleologismo causalista de los ciclos del Pachacuti. Por último, caben unas consideraciones sobre las virtualidades del idioma quechua para la filosofía. El idioma quecha es una lengua aglutinante como el inglés y el alemán, el verbo Kay tiene diferentes significados y equivale a Ser, Tener, Haber. El quechua permite expresar lo actual -sqa- lo potencial -nqa-, la finalidad – na-, y lo inevitable -paq-. También el sujeto que realiza la acción -q-, expresar un estado -y-, una acción secundaria -spa-, el tiempo futuro -saq-, expresiones negativas -ima-, acción cumplida – chi-, relacionadores de precedencia -manta-, orientación -man- y límite -kama-, conectivas de ausencia -chaysi-, conjunciones -spa-, sufijos emocionales -ku-, lo incierto -si-, lo pasado -rqa-, pluralidad -chik-, etc. Cuentan con negaciones -manan-, relaciones -churi-, concepto Ser -ka-. Con todo este arsenal lingüístico se pudo formular preguntas filosóficas en clave mitocrática. Imac (a)= ¿qué puede ser?; Imaka = ¿qué es el Ser? Lo que demuestra que el límite del pensar no es el lenguaje, sino que el límite del lenguaje es el pensar. El lenguaje jamás nos da significaciones absolutamente transparentes, al contrario, el lenguaje nos dice algo cuando se deja rehacer y deshacer por el pensamiento. Si el lenguaje es oblicuo y autónomo lo es más el propio pensamiento. La pintura, por ejemplo, es un caso significativo del lenguaje indirecto del silencio. La música es otro caso de lenguaje indirecto. O sea, el sentido nace en la expresión creadora del pensamiento antes que en el lenguaje. Hay lenguaje tácito no verbal que revela que el sentido que señala directamente al pensamiento creador. Bien decía Kant que el sentido estético es la capacidad de intuir ideas sin conceptos. El lenguaje alusivo de las cosas no dichas revela la existencia del sentido más allá de los signos. Una pintura, una nota musical, un éxtasis contiene tanto o más sentido que el signo escrito. Con la escritura comienza la precisión de la descripción de la realidad, pero también su empobrecimiento de vivencia ontológica con la misma. De manera que se puede decir que lo real tiene que ver más con el lenguaje indirecto del silencio que con el lenguaje directo del discurso. Es por ello que entre los seres que se aman imperan las miradas y las caricias antes que las palabras. El lenguaje no es la realidad, pero es el molde en que la realidad se da con sentido significativo. De modo que el mundo prehispánico civilizado pudo filosofar religiosamente con su idioma aglutinante -Oriente lo hizo con su lengua aislante y Occidente con su lengua inflexional-. Pero, además, el hombre del paleolítico también lo hizo con su estructura idiomática propia porque la condición humana es lo que lleva al filosofar. No obstante, un autor como Mario Mejía Huamán , quechuahablante y quechuólogo, es de la opinión que el mundo precolombino no tuvo filosofía sino cosmovisión, pero que la lengua quechua a futuro permite elaborar filosofía a partir de los temas universales de Oriente y Occidente. Esta posición aparentemente contradictoria nace de su apego al magisterio eurocéntrico, a su incomprensión del logos mítico, a la repetición del punto de vista cosmovisional del etnocentrismo occidental y a una defectuosa comprensión del filosofar. Diez años antes Mejía sostenía lo contrario, pues opinaba que las palabras Yachay = sabiduría, Ser = kaq, Substancia = Hap´iq, Cheqaq = verdad, Hamutay = filósofos, Teqse= principio, fundamento, Teqse Wiracocha = Dios supremo, sin ser filosofía en sentido griego demuestran el nivel especulativo que alcanzó el nivel conceptual andino. Mejía tuvo el mérito de reconocer la dimensión filosófica del idioma quechua, pero también el demérito de no romper con la visión eurocéntrica de la filosofía y reducir lo prehispánico a la cosmovisión.
A propósito de las vías indirectas para demostrar la existencia de la filosofía en el Perú Antiguo, según los cronistas la educación incásica se componía del cuadrivium -lengua, religión, quipus e historia- y constituiría una prueba indirecta de la existencia de la filosofía en el incario. Pues habría estado inserto en los estudios sobre religión junto a la astrología y teología. Aquí no se puede olvidar que cronistas como Murúa, Cieza de León, Polo de Ondegardo, Cristóbal de Molina, Betanzos, Juan Santacruz Pachacuti, Guamán Poma de Ayala reconocieron el ejercicio de la filosofía en los Amautas dejando señalados los documentos coloniales más importantes: la oración de Wiracocha o deidad Ordenadora del cosmos, el término Tiqsi como equivalente a arjé, Pacha, Yanintin o coexistencia, Kama o potencia, Kamay o verdad conforme, Yachay o saber, Chawpi o centro, Sullull o verdad confiable, Chiqa o verdad segura, Chakana o puente cósmico, etc. Como bien señala Mazzi estos constituyen tópicos comunes que son comparables con la tradición filosófica occidental. Es más, dentro de la lógica polisémica de la lengua quechua no tiene sentido reducir la significación de la palabra Yachay a saber práctico y se lo hace con el expreso propósito de interpretar la filosofía andina como práctica y cotidiana. Pero la realidad es contraria a dicha significación, pues la diversidad semántica del quechua permite atribuir a la palabra Yachay una connotación teórica o de saber no práctico . En todos estos términos hallamos una construcción filosófica relacionados con el conocimiento de los primeros principios de la existencia. Solamente que hay que sortear la mayor parte de las referencias coloniales interesadas en atribuir a los incas un único Dios universal creador con el fin de facilitar la evangelización de los naturales. Pero un análisis sereno abona en favor de la tesis de la deidad andina donadora de vida y generadora de orden en vez de la interpretación cristianizada de la deidad única y universal creadora. Lo cual ratifica nuestra tesis de que la deidad principal de la filosofía mitocrática andina no era creadora desde la nada sino ordenadora desde la dualidad metafísica preexistente. Lo cual no debe llamar la atención, pues la idea de la creación desde la nada o creatum ex nihilo no se alcanzó por la razón natural sino por la razón revelada y ésta advino con el cristianismo. Andinos, mayas, griegos, persas, chinos, hindúes, entre otros hicieron su mejor esfuerzo por explicar el mundo desde sus fundamentos desde el punto de vista de la razón natural, lo que vino luego es parte de otra historia. Pero aquí hay un punto problemático en el que hay que reparar. Si la deidad principal de la filosofía mitocrática andina no era creadora desde la nada sino ordenadora desde la dualidad metafísica preexistente, entonces ello implica la categoría de participación de las cosas en el Ser. La deidad ordenadora sería algo así como un demiurgo platónico que organiza la realidad desde el caos de la materia. Este dualismo metafísico parece ser el presupuesto común de la mayor parte de las filosofías mitocráticas, especialmente ligadas a la religión de servicio antes que a las religiones de liberación y de salvación.
Si esto es así, ¿Cómo explicar el sentimiento de unión con la Naturaleza bajo el principio de complementariedad del hombre andino? El dualismo metafísico debería llevar hacia una ontología negativa de la materia, pero la civilización andina exhibe una ontología positiva de la materia. ¿Hay una ontología positiva de la materia en la filosofía mitocrática andina? ¿Acaso es posible ostentar una ontología positiva de la materia desde un dualismo metafísico? ¿Toda ontología positiva de la materia está subordinada al principio metafísico de Creatum ex nihilo? ¿Supone el Henoteísmo andino una ontología positiva de la materia sin asumir un monoteísmo? La ontología negativa de la materia asocia a ésta como lo que está desprovisto de lo espiritual, mientras que la ontología positiva de la materia estima que la materia está animada por el espíritu. Para los platónicos lo espiritual está desprovisto de materia y los estoicos suponen que lo espiritual está provisto de materia sutil. San Agustín y Santo Tomás de Aquino son los exponentes clásicos de la filosofía cristiana en la concepción de una ontología positiva de la materia, o sea, la materia no es mala por sí misma, todo lo creador por Dios es bueno. Leibniz es un caso de excepción, porque sin suscribir la ontología negativa de la materia le opuso la ontología negativa de la propia finitud. Incluso cuando habla del mal físico se refiere a los defectos de la Naturaleza, pero no a toda la Naturaleza. En cambio, el mal metafísico es el origen de todos los males, el mal es lo incompleto de la finitud. Y en la filosofía peruana es Mariano Iberico , en su última etapa, el que toma distancia de Bergson precisamente al pasar de una ontología negativa de la materia a una positiva. En buena cuenta, en la idea de Tiqsi Wiracocha o Principio Ordenador, que establece un cosmos complementario, se percibe una idea comparable que oscila entre el platonismo -lo espiritual desprovisto de materia- y el estoicismo -lo espiritual provisto de materia sutil-, aunque el fiel de la balanza parece inclinarse más por la segunda interpretación. La alta estima de la Naturaleza en el mundo andino es un indicio poderoso de que el propio principio espiritual que le dio orden está provisto de materia sutil. De lo contrario, el propio caos, la propia materia desorganizada se habría presentado como como una pura potencia al borde de la Nada. Y la idea de la Nada absoluta es extraña al universo mental organizado en torno al principio metafísico del nihil ex nihilo. Más bien, Tiqsi Wiracocha es compatible con la idea de la Nada relativa, o sea concebida como carencia de algo, en este caso como carente de orden. De manera que en este sentido la idea prehispánica de la materia estaba más cercana a los estoicos que a los platónicos. No advertir esta sutil relación ontológico-metafísica llevó a algunos autores a asociar precipitadamente la filosofía prehispánica con el materialismo y, aún más, interpretarlo con las herramientas clásicas del marxismo, lo cual resulta incompatible con el profundo espiritualismo religioso precolombino.
Pero a esto se asocia un problema aún más arduo todavía. ¿Cómo concibieron el Ser los andinos, al menos en su fase inca? ¿Puede la ontología positiva de la materia dar un indicio de cómo se pensó el Ser entre los precolombinos? La idea de Tiqsi Wiracocha o Pachacamac como entidad ordenadora y dadora de vida lo aleja de plano del Ser de Parménides como la unidad absoluta y lo único que existe. Pero también lo distancia del Ser como devenir de Heráclito, pues Tiqsi sería la fuente de todo lo moviente y como tal no se descarta que pueda concebirse como el Primer Motor inmóvil aristotélico. Además, todo lo ordenado cambia, cumple su ciclo en su respectivo Pachacuti y en eterno retorno vuelve a ordenarse. O sea, Tiqsi es lo que permanece tras los cambios. Esto lleva a pensar que el Ser para la civilización precolombina no se resuelve en la unidad absoluta tipo Parménides, ni en el puro devenir tipo Heráclito, sino, más bien, en la Unidad dividida donde lo óntico es pensado junto a lo ontológico. No se trata de lo ontológico sin lo óntico de los eleatas, ni lo óntico sin lo ontológico del heraclitismo, sino algo más semejante a la solución platónica del diálogo Parménides, donde la unidad no se da sin pluralidad ni la pluralidad sin la Unidad. Esto llevó a Platón más allá del principio de identidad, justo hacia la armonía de los contrarios o complementariedad que caracteriza el filosofar mitomórfico precolombino. Todo lo cual, por lo demás, se mantiene dentro del horizonte del principio metafísico del nihil ex nihilo. Dicho de otra forma, lo que hay en la idea de Ser del filosofar mitocrático andino es monismo con pluralismo. Y todo ello sin afectar el dualismo metafísico complementario. Naturalmente que siendo la armonía de los contrarios el principio dominante la idea del Ser, éste no se expresa mediante el concepto lógico sino a través del pensamiento simbólico de la metáfora poética. Y esto lo distancia del platonismo griego.
Por otro lado, María Flores Gutiérrez sostiene que el fundamento de la filosofía andina es el Allin Kawsay o Buen Vivir. Esto supone que lo ético está sobre lo ontológico, tal como sucede en Platón y en Plotino. Si el Bien es anterior al Ser significa que el Bien es el pre-ser y posibilidad de toda ontología. La dificultad estriba en que el Bien para pasar al Ser necesita toda una serie de emanaciones intermedias, tal como sucede en la metafísica greco-árabe. Estas dificultades de la metafísica emanatista son superadas por la filosofía cristiana donde el Ser es Dios creador ex nihilo. No se sabe si la filosofía mitocrática andina fuese emanatista con intermediarios ontológicos, en todo caso su henoteísmo lo sugiere en un plano menos abstracto. No obstante, el principio de complementariedad lo pone en duda. Pues si lo ético está sobre lo ontológico ello supondría un monismo ético que no es responsable de la existencia del mal. Pero por el principio de complementariedad Bien y Mal son complementarios, ninguno está por encima del otro, sino en pie de igualdad. Lo que significa que la filosofía andina no tenía como fundamento el principio de complementariedad o bien lo tenía en grado subordinado a otro principio superior. En todo caso, el preponderante dualismo cosmocéntrico cíclico de dinamismo permanente hace pensar que el Allin Kawsay no era el fundamento de la filosofía andina, aunque podía ser un importante ideal moral de la vida comunitaria. Es más, el principio metafísico de complementariedad exige una ética de cooperación y solidaridad de carácter comunitario. Es decir, el Allin Kawsay se condice con el cosmos metafísico andino.
Pero hay algo más complejo a lo que nos remite el Allin Kawsay. El Buen Vivir andino está pleno de contenido moral y la moral del mundo teocrático precolombino no podía basarse en un dualismo complementario donde el bien y mal se dan por igual, ni en las mismas condiciones, sino que la vida normativa exige el reconocimiento de un dualismo absoluto, sin reconciliación ni síntesis. Lo cual significa que, en el mundo andino junto al dualismo con reconciliación de los opuestos, armonía de los contrarios o Harmonia Oppositorum se dio el dualismo sin reconciliación ni armonía de los contrarios. De lo contrario la vida moral hubiera sido imposible. Esto significa que en el mundo moral el principio no era el dualismo complementario sino el dualismo sin reconciliación ni síntesis. Mientras que en el mundo metafísico y cosmológico regía el principio de complementariedad basado en el dualismo con armonía de los opuestos. ¿Puede representar esta convivencia entre los dos tipos de dualismos un conflicto en la representación del mundo y en la vida práctica? Todo indica que no, más bien se dio una relación dinámica entre los dos dualismos. Esto no significa que hay que poner en duda la existencia del principio de complementariedad, aunque sí su absoluta hegemonía. Simplemente no fue la única manera asumir el dualismo metafísico en el universo andino. Desde el ámbito de la filosofía argentina tenemos el pensamiento de Rodolfo Kusch y su Estarlogia. Frente al sentido de la acción del Occidente eurocéntrico regido por el principio de identidad y no contradicción, Kusch opone el sentido del mero estar, como ser parte de la cosmología en comunidad, sobre la base vital del principio del tercio excluso -lo que nosotros hemos llamado armonía de los contrarios-. Según Kusch esto permite entender a los pueblos andinos y el ser latinoamericano, mas interesado en la vida que en la posesión de las cosas, en el mito, las cosas sagradas, la religión y la vida comunitaria. En la profundidad del alma americana la Naturaleza está primero que el hombre y éste respeta su fondo irracional. Si Occidente se refugia en la ciencia, el indígena americano lo hace en la magia.
Ahora bien, La obra de Rodolfo Kusch es un hito por invitar a pensar una ontología de lo americano. Cosa parecida hizo Antenor Orrego . Ambos están remecidos por la filosofía heideggeriana y su reacción es de oposición. Kusch señaló varias cosas muy ciertas. Primero, que el intelectual latinoamericano tiene miedo de ser él mismo y pensar lo propio. Y así se convierte en lo que Francisco Miró Quesada llama un “pensador asuntivo”, o sea que sólo filosofa problemas universales. Segundo, el “estar siendo” kuscheano busca atrapar la identidad y la diferencia al mismo tiempo. Esto es, plantea una visión dialéctica en lo que él llama el “hombre total”. Así el sujeto latinoamericano es una mediación-integración de lo propio. Su planteamiento de la Estarlogia busca -como Quijano, Milton Santo, y Castro Gómez- la filosofía del posicionamiento colectivo, entendido como lo culturalmente propio. Pero tengo la sospecha que en la búsqueda de lo propio se nos escape lo ajeno también a integrar. Por eso, considero que Orrego mira más lejos que Kusch en lo que respecta a la ontología integracionista que debe presidir el ser latinoamericano. Más adelante sería Quijano el que desbrozaría los límites epistémicos que deben presidir el integracionismo entre mito y razón. También Kusch insiste -como Arguedas- en la valoración del rito y del mito para la comprensión del ser propio. El riesgo es que la Estarlogia kuscheana quede entrampada en el etnocentrismo relativista del nativismo filosófico afirmativo y haga derivar el filosofar andino hacia el panteísmo. Como ya hemos señalado el panteísmo exige haber alcanzado una concepción unívoca del ser, pero esto está ausente en la ruptura entre lo ontológico y lo histórico propia del filosofar mitocrático, donde predomina una concepción multívoca del ser que se condice con la idea de Ser donde no hay Unidad sin Multiplicidad y viceversa. Ese es el riesgo de las interpretaciones nativistas relativistas. Y para evitar tales incomprensiones no hay otro camino que asumir un universalismo filosófico ligado no a una determinada cultura o civilización, sino a la propia condición humana. Para Kusch en el estrato profundo de América está el proyecto mesiánico andino que se enfrenta al proyecto identitario de la modernidad. Y en dicha tensión el proyecto kuscheano deja un sabor regresivo y anacrónico. En cambio, desde la perspectiva del universalismo filosófico como condición existencial nos eximimos del peligro de soluciones regresionistas y mesiánicas, para proyectar el presente hacia el futuro en una nueva síntesis metafísica que concilie lo inmanente con lo trascendente .
