QUÉ ES FILOSOFAR

 ¿Qué es Filosofar?

 

Filósofo. – Mi querido amigo, ¿supongo que vienes con una nueva batería de preguntas?

Amigo. – Así es. Pero me resultan acuciantes y quiero formulártelas.

Filósofo. – Adelante entonces.

A. - ¿Qué es ser filósofo?

F. - Filósofo es el que se siente interpelado por multitud de asuntos que hieren su alma. Y por ello, pugna por comprender mejor el mundo.

A. – Pero el filósofo académico, por lo general, evita pronunciarse por multitud de temas.

F. – Así es. Pero filósofo que se ciñe a lo académico no es filósofo, porque filosofar es pensar sin fronteras. La única lealtad que tiene el filósofo es con el pensar, y no con una determinada filosofía. Filósofo que se hipoteca a un determinado filósofo en cierto modo deja de pensar.

- Ahora bien, conozco su postura sobre el tema, pero quiero insistir, ¿sólo Occidente ha filosofado?

- No, eso no es cierto. El asombro filosófico no es monopolio de Occidente ni de los pueblos con escritura.

- ¿Pero la academia, acaso, no enseña la definición monocultural de filosofía?

- Así es, pero la definición monocultural de la filosofía se convirtió en la frenética vocación de rumiar banalidades epigonales.

- Es conocido, por ejemplo, un libro del filósofo español Jesús Mosterín que muestra la filosofía de la India bajo el rótulo de Pensamiento de la India[1]. ¿Esa forma de llamar “pensamiento” a una forma de pensar que es filosofía, qué le parece?

- Ese eufemismo infeliz, incoherente, insostenible y falaz tuvo su seguidor en el medio académico peruano en la historiadora de la filosofía María Luisa Rivara de Tuesta[2]. Forma parte de toda una corriente que trata de evitar el uso del término “cosmovisión” para describir una forma de pensar que da cuenta de los fundamentos del mundo, pero que lo hace desde bases religiosas. Pero llevados por la limitación propia de Occidente evita llamarlo por su nombre, o sea “filosofía”. El etnocentrismo occidental impone su definición de filosofía a una forma de pensar que debe ser crítica frente a la religión. Pero eso es un estrechamiento de la cuestión que no tiene validez científica ni objetiva.

- O sea, ¿para el magisterio etnocéntrico occidental las darsanas ástikas y nástikas de la India no serían filosofía por pensar los fundamentos del mundo desde la perspectiva religiosa?

- Eso es lo que hace Mosterín. Lo cual es absurdo. Darsana significa “visión”, y la filosofía es justamente eso “visión”, una visión particular y especial del mundo. Que los sistemas Nyaya, Vaisesika, Sankya, Yoga, Mimansa, Vedanta, entre los ástikas, y el Charvaka, Budismo y Jainismo, entre los nástikas, no son filosofía porque aceptan o no aceptan la autoridad de los Vedas es un criterio totalmente insuficiente.

- Eso me recuerda una objeción que le dirigió a Usted, David Sobrevilla en su libro Repensando la tradición de Nuestra América.[3] Permítame citarlo a la letra: “Es verdad que en el Occidente se ha dado a veces una vinculación entre filosofía y religión. Pero aquí se debe tener en cuenta: primero, que ello ha sucedido en figuras (como Pascal, Kierkegaard, Marcel) o corrientes marginales; segundo, que cuando se quiso hacer de la filosofía una ancilla theologiae se produjo su rebajamiento; y tercero, que hay que distinguir entre el Dios de los filósofos y el del simple hombre religioso”. Fin de la cita. ¿Qué opina de ello?

- Por un lado, que todo ello destila una soberbia y petulancia monocultural monumental; y, por otro, que nada de lo afirmado es cierto. Es muy significativo que no menciona ni por asomo a la gran tradición de la filosofía medieval. ¿Acaso se puede llamar figuras marginales de la filosofía a un San Agustín, Juan Escoto Erígena, Abelardo, San Anselmo, Alfarabi, Averroes, Maimónides, Santo Tomás de Aquino, San Buenaventura, Duns Scoto, Guillermo de Occam, incluso el neoescolástico tardío español, Francisco Suárez? Por supuesto que no. El propio Gilson[4] subraya que los derechos de la razón fueron conquistados en la filosofía de la Edad Media antes que en la filosofía moderna. Pero la filosofía medieval no sólo fue la conquista de los derechos de la razón, sino que, como lo destaca Bréhier[5], la filosofía cristiana fue una filosofía de libertad frente a la filosofía de la necesidad de los antiguos. De manera que mucho daño se hace a la filosofía repitiendo los prejuicios desfasados de la Ilustración y la filosofía hegeliana ante ese vínculo entre filosofía y la religión. Los que causan el rebajamiento de la filosofía no son los que practican filosofía unida a la teología, sino los que repiten el magisterio etnocéntrico simplemente para sentirse pertenecientes al primer mundo. Ese complejo cultural neocolonial sobre la superioridad de la cultura occidental no nos deja pensar con libertad. Por último, los filósofos religiosos jamás confundieron entre el Dios de los filósofos y el del simple creyente. Todos esos infundios vuelven a ser rechazados por la nueva generación de estudiosos medievalistas como el arabista catalán Juan Vernet, Andrés Martínez Lorca, Massimo Campanini, Mauro Zonta, Ignasi Saranyana y Oliver Leaman[6]. Las desafortunadas afirmaciones de Sobrevilla se deben a prejuicios culturales etnocéntricos, a una exagerada estimación de cierta tradición alemana y a un pésimo conocimiento de la filosofía medieval. Pero sobre todo a una falta de independencia de criterio filosófico.

- Dígame, ¿No es el principio de identidad lo que ha regido el filosofar occidental?

- Sí, pero el principio de identidad es el fundamento de la filosofía occidental, pero no de la filosofía misma. Pero ese principio ha regido no sin importantes oposiciones desde el principio. Ahí tenemos a Heráclito con su dialéctica de los opuestos. Luego columbra Nicolás de Cusa con su Coincidentia oppositorum. Posteriormente destaca Hegel con la dialéctica de los contrarios. De manera que el imperio del principio de identidad no ha sido absoluto. Menos aún en otras tradiciones culturales, como la China con el Tao y el Yin y el Yang, en las precolombinas andinas o amazónicas con la dualidad complementaria y la materia prexistente de los mitos de origen.

- ¿Pero su postura no es romper acaso con el magisterio occidental?

- Lo es. La filosofía requiere de un giro copernicano que no la haga girar en torno a la civilización occidental. La filosofía es polimórfica y multívoca. Su contenido es universal y su forma es cultural. Ello lo dejo remarcado en un último libro sobre el tema.[7] Por ello no se incurre en relativismo. Pero debe quedar claro que la ruptura con el etnocentrismo occidental no significa su descalificación como tradición filosófica. Es más bien un intento de apreciar el despliegue de la razón filosófica a través de todas las diversas tradiciones culturales. El etnocentrismo se basó en la afirmación de que existen sociedades sin filosofía y sin razón para justificar su dominación, poder y coerción política. Pero en la realidad no existen sociedades sin filosofía simplemente porque la filosofía es consustancial a la condición humana. Pero el etnocentrismo simplemente rechazó la existencia de filosofía en otras formas de pensar que no coincidían con la suya. Por eso el etnocentrismo es una traba para la comprensión de la filosofía misma. Pero la racionalidad filosófica no siempre ha sido la misma, ha tenido diversas formas, aunque su contenido permanece igual. Una de esas formas ha sido el mito, pero en esencia la filosofía sigue siendo la misma en cualquiera de sus formas, esto es, asombro ante la realidad.

- ¿Quiere decir que la filosofía occidental no es universal?

- Así es, no lo es. El alcance de las tesis eurocéntricas de la filosofía está circunscrita a un modo particular de filosofar que no es universal. Pensar que la filosofía occidental es la filosofía universal es etnocentrismo. Por lo demás, es un resabio de la mentalidad colonialista hacer valer para todos lo que es para una civilización.

- ¿Existe algún otro modo lógico de filosofar?

- El principio de identidad es quizá el fundamento de la filosofía griega, pero de ningún modo el fundamento de la filosofía misma. Las filosofías míticas muestran que es posible filosofar desde la metáfora y la armonía de los contrarios. No sé si volverá a ser así, pero lo fue. Las civilizaciones se reconfiguran y con ello también lo hacen los modos de pensar.

- ¿Se refiere al Mito solamente?

- No. Pero incluso en el mito, donde el principio de no contradicción no es hegemónico, aún allí la filosofía está presente. El mito es otra forma que tiene la razón de dar cuenta de las cuestiones últimas del mundo. No es un modo inferior ni superior, simplemente es otra manera de pensar.

- Kolakowski[8] afirma que el mito no es algo lógico sino existencial, porque no tiene fundamentos sino tan sólo motivos. ¿Coincide con ello?

- No, no coincido porque en el mito también hay ejercicio de la razón. El mito tiene sus motivaciones racionales. Simplemente que es una razón que está operando con otra configuración de los principios lógicos. Otra cosa es que esa otra configuración pueda estar más cerca del existir, pero ello no excluye la participación de la razón. La filosofía mítica no es una simple primacía de lo vivido que no prioriza la ordenación de conceptos. En el mito hay ordenación de conceptos, pero bajo reglas diferentes. Se tratan de conceptos intuitivos, que no se restringen a lo vital y pragmático. Hay filosofía mítica y hay también mito filosofante. En la primera se busca conscientemente priorizar la metáfora sobre el concepto, mientras en el segundo la metáfora es la forma natural de expresión de la razón. Por eso no se hace justicia al mito cuando se dice que es el supuesto irremediable de la metafísica. Pues también hay metafísica mítica de la que hablaba Georges Gusdorf.[9] La mitología es una metafísica primera y la metafísica es una mitología segunda. Todas las grandes filosofías tienen intención mítica. Pero la diferencia con la conciencia mítica es que ésta conforma una unidad de existencia concreta.

- ¿Algún ejemplo histórico?

- Ya lo mencioné, pero para no referirme a los mitos cosmogónicos de pueblos arcaicos puedo aludir al Tao. Éste al estar más allá de los contrarios, se entiende desde la armonía de los opuestos. Se sabe que Lao Tsé vivía retirado en el campo y representaba la percepción metafísica no del hombre urbano sino del campesino. Tenía un contacto más directo con la naturaleza. Retiro algo parecido a algunos filósofos presocráticos, salvo que éstos vivían en ciudades mercantiles y marineras. No obstante, por ejemplo, se sabe que Heráclito vivía retirado no sólo de la urbe, sino también de los hombres.

- ¿Hay mito en la razón?

- Ambos son las dos caras de una misma moneda. La razón de hoy es el mito de mañana, y el mito de hoy es la razón de ayer. Hay el mito de la razón y la racionalidad del mito. El fondo de ambos es la común irracionalidad del mundo. El hombre por el mito y la razón busca asimilar el ser incognoscible, inefable y misterioso. Razón y mito cumplen la función orientadora en el existir humano. Y todo ello sin perder de vista que existen sus propias fronteras que las diferencian. Fronteras que no son impermeables y mantienen la dialéctica entre ambas. Así como la razón engendra sus propios mitos, de manera similar el mito tiene sus propias razones.

- Bueno, la lógica actual admite diferentes tipos de lógicas.

- La metalógica muestra la existencia de la diversidad de lógicas. La lógica del concepto identitario no es el privilegiado para filosofar.

- ¿Pero acaso la lógica no condiciona el modo de pensar?

- Lo hace. La lógica no enseña lo que se debe pensar, sino cómo pensar. Pero ese “cómo pensar” varía acorde a cada cultura y civilización. Una que piense desde la lógica tética será diferente a otra que lo haga desde la lógica no-tética. 

- ¿Pero, acaso, el filosofar occidental no nace en confrontación con lo religioso?

- El primero que lo pone en duda es Jaeger con su obra La teología de los primeros filósofos griegos.[10] Y en nuestro medio fue nada menos que el gran helenista sanmarquino José Russo Delgado el que bien pondera la relación entre filosofía y teología entre los presocráticos.[11] Prefiero seguir ese razonamiento. La filosofía como crítica, racional y separada de lo religioso no es el modelo de filosofía verdadera, sino simplemente un caso particular de filosofar.

- Entonces, ¿si la filosofía no nace en Occidente en qué orbe cultural nace?

- La filosofía es universal, propia de la condición humana. Por ello, no hay cultura sin filosofía, por arcaica que sea. No es que sea una cuestión biológica, ni meramente social, es un asunto ontológico. Es nuestra onticidad la que está advocada al filosofar.

- Conociendo sus obras anteriores esperaba una respuesta así. Entonces, ¿es un obstáculo el etnocentrismo filosófico?

- Lo es. El etnocentrismo filosófico es un obstáculo epistemológico que impide reconceptualizar la filosofía.

- Pero en realidad usted no halló ese camino de golpe. Primero rompió con el etnocentrismo occidental, creando la categoría de lo “mitocrático” de las primeras civilizaciones, luego lo profundizó en lo “mitomórfico” del neolítico, hasta llegar finalmente a lo “numinocrático” de la prehistoria.[12] ¿Fue así que finalmente llegó a la condición ontológica del filosofar?

- Así es. Fue así. Lo ha dicho bien.

- Pero todo eso significa que la filosofía no está asociada a la escritura, como cree Havelock.[13] ¿Ha seguido Usted en filosofía casi la misma trayectoria de Levi Strauss que en antropología supo tomar en serio a los salvajes?

- Los pueblos ágrafos no son menos adultos que los letrados, ni incapaces de reflexiones filosóficas profundas. Por ello, tienen su propia filosofía. En la dirección general hay coincidencia con él. Pero hay que tener presente que antes del siglo diecinueve el pensamiento etnológico descalificaba el sistema de valores de las otras culturas y después de ello admitió el concepto de civilizaciones en plural.  Desde entonces la sociedad estudiada no es considerada en referencia a otra ajena, sino en sí misma. A esa perspectiva moderna de la etnología se corresponde la de Levi Strauss y la mía.

- ¿Quiere decir que la definición etnocéntrica está retrasada científicamente?

- La superación de la definición etnocéntrica de la filosofía implica la negación de lo que ésta es en el mundo occidental. Y eso supone la superación del monismo naturalista y diacrónico al cual están hipotecados. Están a una gran distancia del pluralismo culturalista y sincrónico.

- Pero si no se está en terreno científico, entonces ¿se está en la esfera ideológica?

- La definición monocultural de la filosofía sigue chapoteando en el espeso pantano de la ideología.

- ¿Entonces, la filosofía no tiene sentido único?

- Solo para los oficiantes de la máscara ideológica de la filosofía occidental, la filosofía tiene un sentido único.

- No obstante, ¿no estamos confundiendo la filosofía con la cosmovisión?

- A la filosofía que no se parece a la filosofía occidental se le cuelga el sambenito ideológico de “cosmovisión”. Pero acaso se puede meter en un mismo saco los conocimientos ancestrales matemáticos, ingenieriles, urbanísticos, artesanales, religiosos, míticos, entre otros. Obviamente que no. No es que no hubo cosmovisión, la hubo, pero en ella no se pueden reducir los demás conocimientos.

- ¿Esto no deriva en la reformulación del concepto de filosofía?

- Afirmar que hay cultura sin filosofía porque no ofrecen semejanza con la occidental denota pobreza cierta del concepto. El concepto de filosofía debe ser ampliado.

- Bueno, ¿Usted no lo hizo?

- Lo que propuse fue una reclasificación del concepto de filosofía según tres teorías. La teoría restringida es la que retrotrae su origen a Grecia y señala su expresión conceptual. La teoría ampliada que la prolonga la filosofía hacia las primeras civilizaciones en su expresión mítica. Y la teoría general de la filosofía que la concibe existente desde la prehistoria al conceptuarla como algo propia de la condición humana. El hilo conductor de todo ello fue la idea de que Grecia no es la medida de toda filosofía posible. Y la deducción de tres principios generales de la filosofía: su naturaleza multívoca, su expresión polimórfica y su universalidad antrópica. De ahí que todo hombre tenga actitud filosófica, aunque la aptitud depende de su cultivo disciplinario. La actitud filosófica es ontológica, mientras que la aptitud filosófica es óntica, o sea depende de su estudio. No obstante, se debe añadir que las tres teorías siendo opuestas son, sin embargo, complementarias.

- Estoy intrigado. ¿Por qué un autor como Miguel León Portilla[14] no sintió la necesidad de reformular la filosofía como usted?

- León Portilla es un convencido de que hay filosofía prehispánica en México y lo halla en los sabios nahuatl llamados tlamatini. A él le basta decir que es un saber unido a la teología, que se expresaba en mitos, y metáforas poéticas, abarcaba teología, antropología, ética, derecho y educación, pero todo diferenciado de la religión popular. A mí me parece insuficiente la identificación de la filosofía con el mito y por eso avancé hacia la justificación de un nuevo concepto de filosofía. Y lo hice respecto a los Amautas de los incas. Las fuentes no bastan, hay que encontrar el fundamento conceptual para llamar “filosofía” a esa otra forma de filosofar.

- Usted afirma que se trata de ir hacia la reconceptualización de la filosofía, pero eso tampoco lo encontramos ni en Paul Radin (El hombre primitivo como filósofo, 1960), Placide Tempels (La philosophie bantoue, 1945), Josef Estermann (La filosofía andina, 1998), ni Franz Wimmer (Essays on Intercultural Philosophy, 2002). Entonces, ¿cómo eso haría posible superar la filosofía etnocéntrica?

-El caso es que de poco sirve buscar una mirada intercultural entre el universalismo centrista y el separatismo relativista de la etnofilosofía sin categorizar el giro copernicano que el concepto de filosofía exige. Creer que ello se puede lograr recurriendo solamente a las fuentes es un error. Es una mirada arqueológica que entrampa el discurso de liberar el horizonte de la historia de la filosofía del universalismo centrista. En filosofía hay que categorizar para comprender y romper con el centrismo universalista exigía hacerlo.

- Hay un trabajo de Mario Mejía Huamán (Observaciones a El hombre primitivo como filósofo de Paúl Radin, 2018) que refuta la pretensión de Paul Radin sobre la existencia del filósofo primitivo. ¿Qué opinión guarda sobre su argumento?

- Sí, lo he leído. Pero argumentar que Radin está errado porque la filosofía no es un discurso mítico religioso no es sino repetir el discurso monocultural del centrismo filosófico occidental. El razonamiento epigonal siempre resulta insuficiente cuando no es creativo. Y por ello no contribuye a resolver el problema. Repetir lo consabido del credo occidental no lleva a avanzar para desatar el nudo del universalismo occidental y el etnocentrismo separatista.

-Entonces, ¿hay que categorizar la reconceptualización de la filosofía?

- Sí. Pienso que ello ayuda muchísimo. El etnocentrismo relativista y el universalismo centrista filosófico son discursos arteros. El primero no se puede limitar simplemente a identifica a la filosofía con el mito, y el segundo no puede sentenciar que Grecia es la medida de toda filosofía posible. Ambos resultan ser prejuicios ideológicos que niegan o afirman la supuesta superioridad de la cultura occidental.

- Lo que acaba de afirmar sobre la limitación el relativismo etnocéntrico me hace pensar en el último trabajo de Víctor Mazzi (Inkas y filósofos, 2016). ¿Cree que su trabajo incurre en ello?

- Por un lado, me parece acertado reivindicar una postura etnofilosófica que no sea etnocéntrica occidental, identifica al amauta como filósofo y no reduce la filosofía precolombina a cosmovisión. Por otro lado, es riesgoso dejar la etnofilosofía sin una categorización metafilosófica que la haga tomar distancia tanto del universalismo centrista occidental como del relativismo separatista etnofilosófico. En otras palabras, la etnofilosofía debe evitar caer en la trampa del separatismo relativista. De lo contrario se convierte en otro extremismo que pierde objetividad y relativiza la filosofía misma. Tengo la impresión que Mazzi se queda ad portas de ese riesgo, pero todavía su postura tiene mucho que decir desde el punto de vista metafilosófico.

- Por lo que dice entreveo que, ¿una postura cosmovisional como la de Zenón Depaz (La cosmovisión andina en el Manuscrito de Huarochirí, 2015) estaría entrampada en el universalismo centrista occidental que también defiende Mejía Huamán?

- Completamente. Para él no hay nada que discutir al respecto. El mundo precolombino no tuvo filosofía, sino solamente cosmovisión. Su punto de vista es totalmente desde el centrismo universalista del etnocentrismo occidental. Y jamás lo cuestiona. Diría que es un trabajo dentro de la ortodoxia del magisterio occidental. O sea, es una teoría anatópica que trata de interpretar lo vernáculo desde lo más conservador del centrismo universalista occidental. La postura contrapuesta equivalente estaría representada por todos aquellos -como Víctor Díaz Guzmán, (Filosofía y ciencia en el Perú antiguo, 1998)- que simplemente identifican el mito con la filosofía en el mundo precolombino desde la heterodoxia del etnocentrismo nativista relativista.

- ¿Considera que el aporte de Hugo Chacón (Filósofos andinos, 2021) contribuye a la descolonización mental?

. Sin duda, lo hace. Pero nuevamente, insisto en que mientras no se precisen los conceptos de lo que se debe entender por filosofía en un contexto no occidental, se corre el riesgo de quedarse estacionado en el etnocentrismo relativista que simplemente identifica la filosofía con el mito. En filosofía hay que justificar las cosas, hallar las causas y principios. De lo contrario se incurre en chauvinismo cultural y andinismo ultraortodoxo.

- ¿Entonces el etnocentrismo filosófico es ideológico?

- La definición etnocéntrica de filosofía es pseudo discurso científico degradado en ideología. Por ello, aquí no se trata de hallar un término homeomórfico en otra cultura para el nombre de filosofía. Esa postura de Panikkar[15] no comprende una distinción de carácter fenomenológico que se puede hacer entre noema (contenido) y noesis (acto) del filosofar. El acto o noesis del filosofar es universal, pero su noema o contenido es particular.

- Ha empleado términos de Husserl, pero que me resultan siendo más platónicos porque la noesis sería algo así como la esencia, ¿Es verdad’

- Verdad. Mientras que la noesis es el acto de filosofar, que es permanente y universal en la humanidad, el noema es el histórico contenido cultural y civilizacional como se realiza dicho filosofar. Es como estar recorriendo la caverna de Platón de dentro para fuera y de fuera para dentro, desde lo ontológico y lo óntico. Ontológicamente todo filosofar es propio del hombre, su acto de noesis es universal; pero ónticamente todo filosofar es historicista, es noema que está sujeto al desarrollo civilizatorio de la humanidad. El análisis fenomenológico permite captar que la esencia de la filosofía no es una cuestión semántica, sino de experiencia singular humana. Y la humanidad en su desarrollo filosófico noemático ha tenido un despliegue filosófico numinocrático en la prehistoria, mitomórfico en el paleolítico superior, mitocrático en el neolítico, y logocrático desde Grecia. La historia de la idealidad de la filosofía es la historia de la filosofía sin más, la historia del espíritu, la historia de la razón en la especie homínida. El filosofar como noema es secundario respecto a la capa originaria de la filosofía como noesis. Somos criaturas advocadas al filosofar porque nuestro existir está desgajada de la naturaleza, vivimos nuestra extrañeza desde nuestro pensar, experimentamos el hiato de nuestro ser en el ser, y por ello el Ser es un problema para el hombre. Decir esto en plena decadencia de la civilización occidental resulta ser una afrenta para el dogmatismo del etnocentrismo occidental.

- ¿El etnocentrismo filosófico occidental es una particularidad?

- El etnocentrismo pretende situarse en la universalidad, pero está firmemente instalado en la particularidad de Occidente.

- ¿Piensa que hay una oposición entre el “ser” europeo y el “estar” americano, para mentar a Rodolfo Kusch?

- La obra de Rodolfo Kusch, América profunda (1962), marca sin duda un hito en el sentido de encontrar una ontología de lo americano. Cosa parecida se halla en la obra de Antenor Orrego[16], Hacia un humanismo americano (1966). Ambos están remecidos por la filosofía heideggeriana y su reacción es de oposición. Kusch señaló varias cosas muy ciertas. Primero, que el intelectual latinoamericano tiene miedo de ser él mismo y pensar lo propio. Y así se convierte en lo que Francisco Miró Quesada[17] llama un “pensador asuntivo”, o sea que filosofa problemas universales. Yo diría más bien que filosofa desde Occidente, desde el centrismo universalista colonizador. Y lo digo porque la filosofía siempre va hacia lo universal, aun cuando el punto de partida sea la propia realidad. Es decir, la distinción miroquesadiana entre asuntivo y afirmativo está bien planteada, pero mal definida. Segundo, el “estar siendo” kuscheano busca atrapar la identidad y la diferencia al mismo tiempo. Esto es, plantea una visión dialéctica en lo que él llama el “hombre total”. Así el sujeto latinoamericano es una mediación-integración de lo propio. Su planteamiento de la Estarlogia busca -como Quijano, Milton Santo, y Castro Gómez- la filosofía del posicionamiento colectivo, entendido como lo culturalmente propio. Pero tengo la sospecha que en la búsqueda de lo propio se nos escape lo ajeno también a integrar. Por eso, considero que Orrego mira más lejos que Kusch en lo que respecta a la ontología integracionista que debe presidir el ser latinoamericano. También Kusch insiste -como Arguedas- en la valoración del rito y del mito para la comprensión del ser propio. El riesgo es que la Estarlogia kuscheana quede entrampada en el etnocentrismo relativista del nativismo filosófico afirmativo.

- ¿Cree que ese riesgo de caer en el etnocentrismo separatista de lo vernáculo está presente en el planteamiento de Aníbal Quijano[18]?

- Pienso que sí. Quijano denuncia el etnocentrismo europeo como el primer etnocentrismo mundial, de ahí constata un dominio epistémico colonial de occidente. A partir de esto plantea una teoría de la colonialidad, como dominación epistémica de la cultura de la dominación occidental. Pero recordemos que fue Augusto Salazar Bondy[19] el primero que enlazó lo teórico con lo político. Por eso su mensaje final es que la cultura de la dominación debe ser rota por un nacionalismo antimperialista y un socialismo humanista. Quijano recibe ese impulso para enlazar lo político con lo epistémico. Augusto Salazar Bondy no ve la importancia de enlazar logos y mito. Quijano -al contrario de Mariátegui- no ve la importancia de enlazar mito y revolución. Haya de la Torre plantea su antieuropeísmo con su tesis Espacio, Tiempo Histórico. Quijano da un paso más allá atisbando una racionalidad alternativa. Y ello guarda relación con un socialismo indoamericano donde el socialismo indígena se combine con la ciencia occidental. Y con lo “indoamericano” retornamos al nudo gordiano de la ontología latinoamericana. ¿Qué es lo que somos? ¿Somos occidentales a nuestra manera? ¿Somos indoamericanos? Esa es la integración no resuelta que está pendiente en el ser de nuestra América y que molesta como la piedra en el zapato. Por mi parte, considero que la categoría arguediana de “Todas las sangres” da en el clavo de la ontología nuestra. No somos europeos ni indios, somos mestizos, porque una comunidad no se debe definir por la raza sino por la cultura. Y nuestra cultura es simbiótica e integracionista. Sobreponer Raza y Nación es sumamente peligroso porque sienta las bases del racismo y del totalitarismo. Una cosa es el racialismo y otra el racismo. Pero la filosofía deja de cumplir su misión de fomentar una comunidad de ciudadanos pensantes si incurre tanto en el centrismo universalista occidental como en el etnocentrismo separatista vernáculo. Ambos no contribuyen a que la filosofía alcance una verdadera ciencia de lo universal, sino que convierten su realidad etnocéntrica en universal.

- Acaba de mencionar “somos mestizos”. Afirmación de poco agrado de su amigo y pensador Hugo Chacón. Pero quiero referirme a otro pensador referente, el ecuatoriano-mexicano Bolívar Echeverría[20]. Y lo hago sin dejar de notar que en la propia España occidental se refieren racistamente a los latinoamericanos como “sudacas”. Entonces, ¿Cree Usted, como él, que lo mestizo define a los latinoamericanos como barrocos?

- Mire Usted, su pregunta resulta ser muy interesante por una experiencia personal. Cuando estuve invitado en Panamá, para conferenciar en la Universidad Autónoma de Chiriquí, me llamó la atención la presencia de estudiantes que iban vestidos con sus trajes típicos a tomar clases. Eso no lo he visto ni en la Universidad Nacional de Iquitos de Perú, ni en la Universidad Autónoma de Toluca en México, ni en la Escuela Normal de Bucaramanga de Colombia. Entonces, me pregunto, ¿quiénes son los barrocos, nosotros que vamos vestidos de occidentales, o ellos que andan vestidos con sus usanzas ancestrales? Desde el punto de vista mestizo ellos son los barrocos, pero desde el punto de vista vernáculo somos nosotros. Pero si asumimos un concepto cultural de identidad como lo mestizo, entonces no siempre lo mestizo resulta barroco. Ninguno de los dos somos barrocos. No digo que lo mestizo no haya tenido sus momentos de barroquismo y extravagancia, como en el siglo diecisiete entre los dominados y dominadores de los Virreinatos de Perú y México, por ejemplo. Lo que digo es que las categorías identitarias responden a comportamientos dinámicos que siempre no son los mismos. Pero, además, y quizá este sea la sugerencia más significativa de Bolívar Echeverria, es el que el ethos barroco no se identifica siempre con la “decoración absoluta”, como dice Adorno, sino que también se convierte en el “absurdo absoluto”. Lo barroco como categoría cultural -ya resaltado por Eugenio D´Ors, Benedetto Croce o José Antonio Maravall- puede ser aplicada a cualquier época que atraviese por lo recargado, y está presente en la actual crisis civilizatoria de la modernidad capitalista. Esta teatralidad nadificante se volvió moda en la vida cotidiana de la modernidad decadente con los tatuajes, la música rap y vestir pantalones rotos.

- ¿Pero hay algo en qué coincidir con Echeverría?

Cierto, hay que coincidir con Bolívar que la esencia de lo barroco no es revolucionaria, no acabará con el sistema de la modernidad capitalista, es más bien una mueca grotesca, una resistencia pasiva ante el sistema, el rebuscamiento innecesario, la denuncia muda de su desgaste y declive. Lo barroco no busca salvar nada ni reírse de todo, sino llamar la atención sobre el fétido olor de un momento civilizatorio en podredumbre. En lo que no coincido con Bolívar Echevarría es en considerar siempre lo mestizo como una estrategia barroca. Lo mestizo no siempre es barroco, lo pudo ser en la Colonia del siglo XVII, pero cuando pretendió asumirse como occidental durante la República dejó de serlo. Por ese motivo se me hace difícil coincidir con Martín Adán[21] al definir el ser cultural del Perú como barroco.

- ¿Puede darme una definición de lo barroco?

- Lo barroco es una de las formas de desrealización de lo real, que en el siglo XVII expresa su protesta ante el proyecto civilizatorio de la modernidad capitalista y la deificación del hombre. Por ello, su supernaturalismo es un escapismo. Como bien señala Echeverría, lo barroco en filosofía se expresa en esa tensión entre lo ontológico y lo epistemológico que se aprecia en Leibniz.

- ¿Es la misma tensión que se observa en Francisco Suárez[22]?

- Sí, aunque en Suárez es más acentuada. Ambos hacen filosofía teológica, pero Suárez lo vive desde la especificidad del proyecto jesuita. El titánico esfuerzo metafísico de Suárez se enmarca en la teología jesuita postridentina para reconfigurar la nueva relación de Dios con el hombre. No sólo era una respuesta a la Reforma protestante, sino también era el enarbolamiento de la utopía neocatólica por una modernidad alternativa. Pero tal proyecto fue derrotado en 1775, cuando la Orden Jesuita fue expulsada de América ´por el otro proyecto de la modernidad secular centrado en la acumulación de capital. En el fondo Suárez busca catolizar la modernidad y modernizar a la propia Iglesia. Esa unión de contrarios es lo característico del espíritu barroco al que perteneció.

- Entonces, ¿sería acertada la filosofía de liberación latinoamericana de Enrique Dussel[23]?

- Buscar la liberación desde la visión del oprimido es para Dussel liquidar las cadenas de alienación de la estructura eurocéntrica. Busca acabar con el colonialismo mental de la filosofía política de los países periféricos. De fuerte impronta hegeliana describe la dominación como subjetividad constituida como “amo” y “esclavo”. Y es a partir de aquí que se hace difícil entender cómo lograr distanciarse del yugo de la filosofía occidental utilizando las categorías de su filosofar. Su planteamiento es valioso como indicador no eurocéntrico, pero no como realización anti eurocéntrica.

- Sus consideraciones sobre la teología de la liberación son demasiado contemporaneizadoras, ¿no tiene ninguna crítica a Gustavo Gutiérrez[24]?

- Primero, no voy a suscribir las tradicionales críticas que se le dirigen desde el lado más reaccionario y conservador de la Iglesia. Tres cosas. Primero, no marxistizó el cristianismo, sino que cristianizó el marxismo. Segundo, liquidó la separación absoluta entre el mundo y Dios, lo temporal y lo eterno, lo inmanente y lo trascendente, propio de la teología dialéctica o de la crisis de Kierkegaard, Brunner y Barth.  Y tercero, con su denuncia de la opresión y la explotación del pueblo recuperó para la Iglesia el sentido prístino del cristianismo, esto es, que el amor al prójimo es inseparable de la lucha revolucionaria por cambiar el mundo. Esta profundización del mensaje de Vaticano II y de Medellín, impulsados por Juan XXIII y Pablo VI, tuvo su impacto bien conocido sobre la filosofía latinoamericana de los años setenta. Recién ahora, con el descalabro del neoliberalismo en el mundo se vuelve a poner sobre el tapete la opción preferencial por los pobres, la justicia global y el amor real al prójimo. Casi una década le tomó a Juan Pablo II contribuir al derrumbe del llamado socialismo real en Europa, guardo la esperanza que a Francisco I también le tome un breve tiempo para contribuir al derrumbe del mundo unipolar y contribuir a la alborada del mundo multipolar. De modo que no puedo criticar su propuesta emancipadora ni su defensa de la solidaridad con los pobres, en un mundo plagado de injusticias y un imperio canalla que oprime a los países.

- ¿Pero todo eso no plantea un problema escatológico? ¿No se sustituye el Reino de Dios en el Cielo por el Reino de Dios en la Tierra?

- Es un riesgo cierto, pero aún si ello acontece no impediría el acontecimiento escatológico. Es un dilema, pero la santidad -como bien lo resalta Thomas Merton[25]- no es renuncia del mundo, sino lucha por el bien temporal y espiritual del hombre. En otras palabras, la unión ontológica con Dios no la efectúa el hombre sino Dios mismo.

- ¿Ese esfuerzo por redefinir en qué consiste la presencia de Dios en la Tierra ya se presentó antes en la historia?

- Lo encuentro en San Francisco de Asís en plena Edad Media, y varios movimientos heréticos -albigenses, valdenses, joaquinistas, etc.- que buscaban reformas en la Iglesia para retornar al cristianismo primitivo. No se puede obviar que los derechos humanos se remontan al siglo XIII con la teología de Tomás de Aquino[26], con el cual surge una nueva visión política basado en el bien común. No menos importante fue el cristianismo primigenio de los dominicos Soto, Báñez, Vitoria, Cayetano, Medina, Bartolomé de las Casas, y la teología barroca jesuita que, con Molina, Suárez, Bellarmino y Mariana, desde las Universidades de Coimbra y Salamanca, impulsaban una reconstrucción del mundo católico para la época moderna. Pero su utopía neocatólica de modernidad alternativa fue derrotada con su expulsión de América en 1775, por la modernidad pragmática y secular centrada en la acumulación del capital. Visto desde esta perspectiva la teología de liberación se inscribe en una concepción del poder al servicio de la dignidad humana y dentro de una modernidad alternativa.

. ¿La filosofía latinoamericana debe ser eminentemente práctica en vez de especulativa, como lo sugiere Arturo Roig[27]?

- No lo creo. La filosofía latinoamericana debe ser -como lo decía Leopoldo Zea[28]- una filosofía sin más. Limitar la filosofía a un saber de la vida la empobrece, la vuelve inauténtica. No es la especulación lo que hace inauténtica a la filosofía latinoamericana, sino la especulación de espaldas a la realidad social e histórica en que se halla sumida. Lo cual no significa hipotecar la especulación filosófica al historicismo y al relativismo, porque se puede hacer especulación filosófica de lo particular desde lo universal.

- ¿Pero este acto universal del filosofar no nos revela algo más profundo?

- Lo revela. La filosofía no nace del cerebro sino del alma. El alma posee razón universal y trasciende la materia. Por ello, la filosofía tiene que ver con la verdad del ser. La filosofía es metafísica en última instancia, y cuando no lo es se degrada.

- Recuerdo que Usted en sus obras afirmó que fue tras leer a Karl Jaspers[29], especialmente su libro Los grandes filósofos, le resultó estimulante para formular el principio de la universalidad de la filosofía. ¿Esto quiere decir que no trata de fetichizar a la filosofía misma?

- Si no hubiese evidencias históricas que el pensar filosófico es universal se estuviera incurriendo en fetichización. Pero no es así. Y como no es así entonces es legítimo deducir la existencia de dicho principio, que por lo demás desmiente el centrismo universalista de occidente. Pero también niega el etnocentrismo separatista nativista.

- ¿Pero por qué no llamar simplemente “cosmovisión”, “sabiduría” o “pensamiento” a esas otras formas de pensar arcaicas no occidentales?

- Porque eso sería poner en un mismo saco muchas formas de saber distintos. Por ejemplo, no es objetivo no llamar matemática a los casi cinco mil de los siete mil años de historia que tiene de existencia la matemática por el solo hecho de pertenecer a civilizaciones y culturas muy antiguas y no occidentales. Es decir, no sería matemática sino simplemente “sabiduría” o “cosmovisión”. Lo cual es erróneo y absurdo. La cosmovisión es el impacto psicológico-emocional del mundo sobre las ideas, y muchas formas arcaicas de saber no fueron cosmovisión. Cómo llamar cosmovisión al álgebra y al uso del infinito matemático en Babilonia y Egipto, a la ingeniería de acueductos y construcciones megalíticas de los antiguos peruanos. Se trata de un reduccionismo etnocéntrico occidental que no resiste un análisis serio. Se dice que no hay prueba de razonamiento deductivo antes de los griegos. Lo cual es insólito. ¿Acaso todas la obras y conquistas culturales del mundo antiguo fueron fruto de la intuición?, pues no. Naturalmente que hubo deducción. En ese caso, simplemente es matemática y otras formas de saber con unas características culturales distintas. Así, en la abstracta matemática moderna ha sido expulsada la intuición ingenua, pero no la intuición de la imaginación, común a modernos y antiguos. La intuición sigue presente a un nivel más profundo. Lo mismo sucede en filosofía, su contenido es polimórfico porque su esencia es permanente. Y lo es porque es parte de la condición humana. Así que pretender llamar “cosmovisión”, “sabiduría” o “pensamiento” a la reflexión filosófica ancestral es un subterfugio fallido del dogmatismo eurocéntrico imperante. Es otra forma de ocultar la adhesión a la tesis cosmovisional. Es la manera vergonzante de defender la tesis de la cosmovisión.

- Claro, ¿pero si se añade un guión entre las palabras “cosmo” y “visión” (cosmo-visión) no estaríamos eludiendo la postura cosmovisional?

- Podría ser, siempre y cuando se avanzara hacia una reconceptualización de la filosofía. Pero sin ello, eso se convierte en un ardid del etnocentrismo occidental bajo cuerda. Qué sentido tendría introducir un guión si no se esclarece su sentido. Ninguno. Sería un intento inútil de esquivar la postura cosmovisional, puesto que, si con el guión se trata de objetar el eurocentrismo, entonces por qué no se cuestiona el centrismo universalista hegemónico. Lo que hay en el fondo es una fetichización del concepto griego de filosofía combinado con una reserva astuta en caso de soportar la carga de las críticas tanto del etnocentrismo relativista como del universalismo filosófico. De manera que de poco sirve dicho guión si no se toma posición respecto al etnocentrismo universalista de occidente con su variante cosmovisional. Más bien, exige aclarar ese punto y no dejarlo pendiente.

- ¿Así llama a su postura, “universalismo filosófico”?

- Sí, porque se distancia tanto del etnocentrismo universalista occidental como del etnocentrismo relativista vernáculo. Me parecen ser dos extremos que no permiten ver toda la complejidad de la filosofía en su esencia y formas culturales. La filosofía es universal, polimórfica y multívoca al mismo tiempo, y está anclada en la misma condición humana. El universalismo filosófico evita el provincialismo universalista occidental y el etnocentrismo relativista antioccidental. Son enervamientos que impiden la reconceptualización de la filosofía misma. Es universalismo filosófico porque reconoce que el contenido o noesis de la filosofía no es cuestión de semántica sino de experiencia fenomenológica particular.

- Cuando Usted trató de explicar la gestación de la categoría de lo “mitocrático” se remitió a la filosofía posmoderna, en especial a Derrida y su crítica al logocentrismo. ¿Cómo pudo ser posible ello si son conocidas sus críticas a la posmodernidad[30]?

- Toda filosofía tiene sus aportes y defectos. Es un claroscuro en el que hay que distinguir y recoger lo valioso. No hay por qué tener una visión maniquea de ninguna filosofía. En ese sentido mereció inapreciable la sugerencia que hacía la filosofía derridiana criticando el logocentrismo de occidente[31]. El pensamiento occidental dependía excesivamente de la lógica de la identidad. Y a partir de ello deduje que si el centrismo universalista de Occidente había sido logocéntrico era posible llamar mitocéntrico y mitocrático a la forma de filosofar bajo el esquema del mito. Lo cual no modifica mi opinión que la posmodernidad es una filosofía que sucumbe al inmanentismo moderno, lleva al extremo la crítica del logocentrismo y ahonda la negación de la metafísica. Para Derrida el sentido y la verdad son un juego de la escritura. Por eso, su pathos es escéptico y su ethos es nihilista, reflejo fidedigno de la crisis y disolución del inmanentismo de la modernidad.

- ¿Por qué no coincide con Derrida en considerar que el sentido no precede al signo?

- Porque ello lleva directamente a la aporética de lo indecible. Para Derrida el logos del ser, o sea el pensamiento que obedece a la voz del ser, es el primer y último recurso del signo. De modo que la palabra “ser” sería una palabra trascendental que haría posible “ser palabra” de las demás palabras. Ahora bien, en La voz y el fenómeno[32] presenta la conclusión de que hay que desterrar el privilegio absoluto concedido a la voz (foné), a la palabra. De otra forma no hay conciencia pura. Ahora bien, eso implica negar a la palabra “ser” su condición de palabra trascendental que hace posible las demás palabras. Si la deconstrucción pretende moverse en el campo de lo indecible, entonces decir “yo soy” carecería de referente ontológico y todo caería en un juego semiótico. Pero, en realidad, es falso pretender desterrar el privilegio de la voz (foné) sobre el fenómeno de la conciencia, porque no existe tal privilegio. Pues existe un lazo primario entre ser y pensar. El Cogito de la conciencia pura se puede expresar como ergo sum sin contradicción alguna. Cogito ergo sum es un sentido primario de la propia conciencia pura, no digo del mundo, sino de la propia conciencia. La misma que es expresable en palabras. De modo que Derrida yerra al sostener que el ser no precede al signo. De lo contrario, ¿cómo se podría expresar la aprehensión del sentido del ser sin palabras? Incluso el pensar requiere palabras. Si subordinamos el ser a las palabras corremos el riesgo de caer en la arbitrariedad pura de signos sin referente real.

- ¿Pero pensar el ser desde la diferencia no le parece rescatable?

- Pensar el ser como la diferencia o más allá de la identidad lleva hacia la identificación de la diferencia con lo irracional y de éste con el ser. El Ser sería lo absolutamente Otro e incognoscible. O sea, se arribaba en clave secular a lo que ya había afirmado la teología negativa. Pero no hacía falta semejante extremismo, que a mi modo de ver es fruto de la degradación de la razón burguesa. Bastaba con reconocer que la razón tiene que admitir verdades suprarracionales. Pero la modernidad enemiga de la trascendencia metafísica no lo podía hacer. Todo esto se gesta en los años setenta. Foucault con su microfísica del poder termina negando el sentido de la historia. Derrida, enredado en la idea nietzscheana de la verdad como mentira, habla de la diferencia como deconstrucción del “sentido verdadero”. Eso me hace recordar lo que decía Foucault de su amigo Derrida: Derrida es un Husserl enloquecido. No hace falta imaginar lo que diría Derrida de Foucault: Foucault es un Nietzsche escapado de un sanatorio. Pero será Deleuze con su esquizoanálisis el que afirma que la diferencia es virtual y trascendental, no se extrema en la contradicción. No ejerce ninguna negación y se afirma desplazando a todo sujeto. Todo el mensaje de esta triada desembocaría en la posmodernidad de Lyotard, Baudrillard y Vattimo. Se operaría un desplazamiento de la diferencia a terrenos ético-políticos, se pretendería un nihilismo activo y una ontología debolista que culminaría en el metarrelato que “deja ser a la diferencia”, promoviendo una alteridad pervertida.

- ¿Tan duro es su juicio sobre la filosofía posmoderna?

- No creo ser duro, sino objetivo, al constatar que pensar la diferencia se convirtió en una episteme desontologizada que lleva adelante la desrealización de lo real. Si Heidegger piensa el ser desde el presente, Derrida[33] lo hace desde el signo. O sea, el sentido ya no pertenece a la cosa sino al signo. Es decir, deconstruir se convirtió en desarmar lo real para rearmar un campo significativo artificial. Para Husserl el sentido precede al signo, para Derrida el sentido es resultado del juego de los signos. De ahí que denuncia el sentido metafísico de verdad, como develamiento o adecuación. El logos del sentido se convertía en resultado del juego de los signos significativos. De esa manera se sucumbe al relativismo, escepticismo y nihilismo.

- ¿Ese reconocimiento de la universalidad del filosofar tiene repercusiones cívicas y políticas?

- Lo tiene. Pensar no sólo es tarea del filósofo, sino de todo ciudadano. Se necesita una ciudadanía pensante, y la filosofía puede hacer una contribución sustancial a ello. No se trata que el ciudadano ande por el mundo filosofando, sino que camine sin perder su sentido crítico. Por lo menos es así la filosofía actual.

- A propósito de “ciudadanía pensante”, eso me recuerda las críticas que se le dirigieron a Usted cuando se supo que estaba promoviendo la creación de otras sociedades de filosofía. ¿Qué opina?

-Nuestro medio filosófico es aún muy centralista y poco integrado. Mi intención al promover la creación de otras sociedades filosóficas en distintas regiones del país fue justamente eso, descentralizar su gestión y promover el interés por la filosofía en todo el país. Creo que es un poderoso medio para formar una ciudadanía pensante. Repercusión más profunda tiene para un ciudadano enfrentarse a un Sócrates que a la música de los Beatles. Lo cual no es elitismo, sino democratismo del saber. A los filósofos nos va muy mal en política. La lista es numerosa, comienza con Sócrates, Platón, Aristóteles, llega hasta Habermas, pero los resultados son muy magros. No obstante, la filosofía política es una disciplina insustituible en la preocupación del filósofo.

- Bueno, Habermas[34] con su teoría de la acción comunicativa contribuyó a una democracia europea deliberativa. ¿Qué objeción le encuentra a ello?

- A ello ninguna objeción, salvo que su ideal transnacional y cosmopolita fue arrasado por el capitalismo neoliberal y se mostró impotente para resistir la demolición del pensamiento crítico que lo terminó anclando a un servilismo y falta clamorosa de liderazgo ante la presión del imperio norteamericano. Lo visto en la guerra de Ucrania no lo deja desmentir. Inflación, recesión, devaluación y carencia de energía son los efectos inmediatos que sufrió la economía europea por seguir los dictados de las sanciones contra Rusia impuesta por los Estados Unidos. De paso hay que decir que la guerra en Ucrania fue una provocación meticulosamente planificada contra Rusia, con la esperanza de implementar lo que siempre ha hecho Occidente: imponer mediante la guerra el saqueo de los recursos naturales de los países de la Tierra. Esa mentalidad neocolonial es el origen de la guerra. En otras palabras, la razón comunicativa habermasiana se hizo añicos una vez que la plutocracia europea y su clase política decidieron defender los intereses americanos en vez de los suyos.

- ¿Pero ello no es confundir la filosofía con la política?

- Filosofía y política caminan unidas, pero no confundidas. El filósofo cumple su misión desde la trinchera del pensamiento, no desde el palco parlamentario. La apuesta por la transnacionalización de la soberanía popular y de un parlamento mundial con una justicia mundial resultó un estruendoso fracaso en los marcos de la dominación capitalista. Y ni Habermas ni su amigo Karl-Otto Apel lo pueden negar. La geopolítica del militarismo del imperio sencillamente ha convertido en caricatura el ideal de participación igualitaria de la Europa democrática. La estrategia habermasiana de oponerse al neoliberalismo y al nacionalismo, pero no al capitalismo, ha mostrado toda su ingenuidad y limitación histórica. Su utopía política de una sociedad postsecular que frene la desafección religiosa al estado de derecho ha quedado retrasada y desfasada ante la realidad donde el imperialismo es el que transgrede el estado social de derecho.

- ¿Entonces no se trata de imponer una filosofía determinada?

- Así es. No escribas para que los demás piensen como tú, sino simplemente para que piensen. El filósofo debe incitar a pensar, nada más. El resto es para consumo propio, aunque su interpretación del mundo aspire a develar la verdad.

- Eso me suena muy kantiano, ¿es así?

- Puede ser, pero un auténtico maestro lo primero que reconoce es su propia ignorancia. Y en eso es más socrático que kantiano.

- ¿Pero el magister dixit de la academia no guarda mucha relación con ese ideal?

- Lo guarda. El academicismo mata al intelectual y al filósofo, porque lo aleja de los problemas de la sociedad.

- Entonces, ¿filosofar no es divorciarse de los problemas del mundo?

- No lo es, y nunca lo será. Ni el idealismo platónico lo fue. Filosofar es existir, porque es un pensar que nos devuelve al mundo.

- No quisiera irme y dar por finalizada esta primera conversación sin formular una última interrogación. ¿Es Usted un anti evolucionista?

- Lo soy. Cada día me convenzo más que el evolucionismo es el arma etnocéntrica más bárbara que existe y disimulado con ropaje científico, para discriminar con soberbia todo lo arcaico con el argumento de la inferioridad de las sociedades sin escritura, sin estado, sin historia, sin mercado, sin tecnología y sin filosofía. Esa supuesta superioridad occidental es en realidad inferioridad moral. Y esto queda bien demostrado por el antropólogo y filósofo Pierre Clastres[35]. La verdadera miseria no es vivir sin esas cosas, sino perder el sentido de la vida a pesar de tener esas cosas. De modo que los bárbaros son los civilizados y no los propios salvajes. La incitación capitalista de producir por producir, acumular por acumular, destruyó el planeta.

- Puede decirme, ¿qué es ser bárbaro?

- Bárbaro no es el salvaje -y de eso se encargó de desmentir bastante bien Lévi-Strauss[36]-, sino el que suprime el espacio de lo sagrado. El pensamiento salvaje vive en armonía con la naturaleza. El pensamiento civilizado vive en conflicto con ella por su poder desbocado. La modernidad endiosando al hombre, se robó el alma del hombre. Mire, la creación es gratuita y de ella hay que aprender que la vida buena es generosidad. Todo lo realmente valioso es gratuito, porque la verdadera riqueza mora en el corazón. Es más, el verdadero templo no es la iglesia ni tu alma, sino toda la Creación. Ahora bien, la modernidad es el olvido del sentido de lo sagrado. Por ello, estamos acabando con el mundo.

- Quiero terminar preguntado, ¿no le parece extraña coincidencia que la tesis no eurocéntrica de la filosofía cobre fuerza en medio del final de la historia de Occidente?

- Es una coincidencia verdaderamente, pero no tan extraña. El fin de la historia de Occidente resulta ser el fin de la hegemonía de concepción griega de filosofía. O sea, es el final de una concepción civilizatoria que impuso una determinada idea de la esencia del filosofar. Pero ello no es el final de la filosofía. Es más, considero que no es el final de la filosofía logocrática sino de su confluencia con una filosofía de la integración, integrocrática, donde lo inmanente y lo trascendente no se excluyen sino que se complementan. Por eso no pienso que "la historia del ser toca su fin", ni que adviene un pensar "el ser sin referencia al ente", como sostenía Heidegger, porque, más bien, lo que se columbra en este final de la historia es la apropiación del ser mismo en referencia al ente. Con esto se pondrá término al proceso moderno de deificación del hombre que puso al límite la destrucción de la Tierra. Y se comprenderá que el templo no es la Iglesia ni el alma, sino toda la Creación entera.   

- Muy agradecido. Debo meditar sobre muchas cosas. Espero retomar la conversación en otro momento.

- Así será.

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[1] Jesús Mosterín, El pensamiento de la India. Aula Abierta Salvat, Barcelona 1985.

[2] Alusión a la obra de Rivara de Tuesta, Pensamiento prehispánico y filosofía colonial en el Perú, Tomo I, FCE, Lima 2000.

[3] David Sobrevilla, Repensando la tradición de Nuestra América, pp. 69-70, Banco Central de Reserva del Perú, Fondo Editorial, Lima 1999.

[4] Étienne Gilson, La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV, Gredos, España 1958.

[5] Émile Bréhier, Historia de la filosofía. Desde la antigüedad hasta el siglo XVII, dos tomos, Tecnos 1988.

[6] Véase Andrés Martínez Lorca, Introducción a la filosofía medieval, Alianza, 2011; Ignasi Saranyana, Breve historia de la filosofía medieval, Eunsa, 2010; Massimo Campanini, Introducción a la filosofía islámica, Biblioteca Nueva, 2006; Mauro Zonta, La filosofía hebraica medieval, Laterza, 2002; Oliver Leaman, Jewish Thought. An Introduction, Routledge, 2006.

[7] Alusión a la obra Teoría general de la filosofía de Gustavo Flores Quelopana, Lima Iipcial 2021.

[8] Leszek Kolakowski, La presencia del mito, Amorrortu editores, Buenos Aires 2006.

[9] Georges Gusdorf, Mito y metafísica, Editorial Nova, Buenos Aires, 1960

[10] Werner Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, FCE, México, 1952.

[11] Alusión a las obras de José Russo Delgado Los presocráticos III. Lo que es. Los eleatas, UNMSM, 1992; y Los presocráticos II. El logos. Heráclito, UNMSM, 2000.

[12] Alusión a las siguientes obras de Flores Quelopana: Corpus filosófico andino, Iipcial, 2019; Filosofía prehistórica, Iipcial, 2018; Filosofía como necesidad existencial, Iipcial, 2018; Filosofía mitomórfica del chamanismo, Iipcial, 2017; ¿Existió filosofía en nuestra América?, Iipcial, 2017; El dios ordenador andino, Iipcial, 2016; El absoluto dinámico en la mística, filosofía y religión en el Perú antiguo, Iipcial, 2015; Filosofía mitocrática y mitocratología, 2010; Las filosofías marginadas, 2007; Filosofía mitocrática andina, 2007; Los amautas filósofos, 2006; Racionalidad filosófica en el Perú antiguo, 2001; Eurocentrismo y filosofía prehispánica, 1998.

[13] Alusión a Eric A. Havelock, Prefacio a Platón, Editorial Antonio Machado, España, 2005.

[14] Miguel León Portilla, La filosofía nahuatl estudiada en sus fuentes, UNAM, 1993.

[15] Alusión a Raimon Panikkar, La experiencia filosófica de la India, RBA, Barcelona, 2002.

[16] Cf. Mis obras sobre Orrego: El ontologismo americanista de Antenor Orrego, 2001; Antenor Orrego. Teodicea, metafísica e historia, 2003.  

[17] Cf. Francisco Miró Quesada, Proyecto y realización del filosofar latinoamericano, FCE, México 1981.

[18] Cf. Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina”. En Anuario Mariateguiano. Vol. IX, n ° 9. Sobre Quijano es de valor acudir al libro de Segundo Montoya Huamaní, Conflictos de interpretación en torno al marxismo de Mariátegui, Heraldos editores, Lima, 2018.

[19] Cf. Augusto Salazar Bondy, Entre Escila y Caribdis. Reflexiones sobre la vida peruana, Casa de la Cultura, Lima, 1969.

[20] Cf. Bolívar Echeverría, La modernidad de lo barroco, Ediciones Era, UNAM, 1998,

[21] Cf. Martín Adán, De lo barroco en el Perú, UNMSM, 1968.

[22] Cf. Francisco Suárez, Disputaciones metafísicas, en siete tomos, Gredos, Madrid, 1960.

[23] Enrique Dussel, Filosofía de la liberación,1977.

[24] Cf. Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación, CEP, Lima, 1971.

[25] Cf. Thomas Merton, Vida y santidad, Editorial Herder, Barcelona, 1964.

[26] Cf. Ana María Luisa, Filosofía política y derechos humanos, UNAM, 2012.

[27] Cf. Arturo Roig, El pensamiento latinoamericano y su aventura, Ediciones El Andariego, Buenos Aires, 2008.

[28] Cf. Leopoldo Zea, La filosofía americana como filosofía sin más, Siglo XXI, México, 1978.

[29] Dado que son varios los volúmenes de la serie de Karl Jaspers con el mismo título, es preciso mencionar que el libro aludido es: Los grandes filósofos. Los hombres decisivos: Sócrates, Buda, Confucio, Jesús. Tecnos, Madrid, 1996.

[30] Cf. Para resumir sólo se mencionan algunos títulos. Entre los más recientes: Sentido metafísico del mundo multipolar, 2022; Apocalipsis de la razón burguesa, 2022; La modernidad envejecida, 2022; Carta sobre la metafísica, 2022; Nihilismo y revolución, 2021; El Perú ante el ocaso nihilista de la civilización global, 2019. Entre los más antiguos: Erosión nihilista de la sociedad postmetafísica, 2007; La hermenéutica postmoderna del hombre sin absolutos, 2007; El imperio postmoderno del hombre anético, 2004.

[31] Cf. Jacques Derrida, De la Gramatología, Siglo Veintiuno editores, México, 1986.

[32] Cf. Jacques Derrida, La voz y el fenómeno, Valencia, 1985.

[33] Cf. Jacques Derrida, La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona 1989.

[34] Cf. Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa. Complementos y estudios previos, Madrid, Cátedra, 1989.

[35] Cf. Pierre Clastres, La sociedad contra el Estado. Ensayos de antropología política, Editorial Hueders, 2010.

[36] Cf. Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, FCE, México, 2009.