ACOTACIONES
METAFÍSICAS
Gustavo Flores Quelopana
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Para
Heidegger el origen de la obra de arte es la verdad. Y la verdad no es
adecuación sino desocultamiento. Lo bello es una de las formas en que se
desoculta la verdad. Por eso lo bello no es algo relativo al gusto sino al ser.
El arte es un poner ontológico de la obra a la verdad del ser. Si para Hegel el
arte no es el modo supremo en que la verdad se procura existencia, es porque no
vio la verdad como desocultamiento sino como ciencia y conocimiento. Pero el
origen de la obra de arte es un acontecimiento de la verdad.
Ahora bien,
en los tiempos nihilistas que vivimos donde el arte se ha desubstancializado,
¿sigue siendo un acontecimiento de la verdad? Sí, pero no como desocultamiento
sino como encubrimiento. El arte decadente del hombre narcisista es el encubrimiento
del ser. O sea, para Heidegger el arte sin belleza es arte, pero como
ocultamiento del ser. En lo personal discrepo de Heidegger. Y escribí un libro
al respecto: "Arte como incumplimiento del ser", donde sostengo que
el arte sin belleza no es arte, porque no se puede sustituir la esencia
estética del arte por su supuesta esencia metafísica. Más aun, la verdadera
esencia metafísica del ser supone su unidad con la verdad y la belleza. Por
tanto, el arte sin belleza no es arte. Es traición a la estética y al ser.
2
Heidegger era
un gran lector de poesía. En esta conferencia de 1946 (¿Y para qué poetas?)
sostiene que Hölderlin es le precursor de los poetas en tiempos de penuria y
Rilke es un poeta en tiempo de penuria que responde a la pregunta ¿Para qué ser
poeta? Ser poeta en tiempo de penuria significa prestar atención al rastro de
los dioses huidos. La poesía pensante de Hölderlin se impone sobre el ser
poético. En Rilke el tiempo es de penuria porque falta el desocultamiento de la
esencia del dolor, la muerte y el amor. Ante esto no es lo americano lo que nos
amenaza, sino la esencia de la técnica que vuelve al hombre sujeto y al mundo
en objeto. El hombre que se autoimpone es funcionario de la técnica. Y esa
autoimposición es lo que amenaza de muerte a su esencia. Con la técnica el
mundo pierde el carácter sagrado. La huella hacia lo sagrado ha sido borrada. Y
sólo los poetas en tiempos de penuria son los que se arriesgan a seguir la
huella de los dioses. Por eso son necesarios. Los más arriesgados son los
rapsodas. Los que arriesgan más arriesgan el decir.
En el
abordamiento de lo poético por la filosofía que hace Heidegger no se trata de
un simple rescate de lo poético como tema de la filosofía, sino que se trata de
una recuperación de lo poético porque viene legitimado por un fundamento divino
o sagrado. En este esencialismo de las ideas de Heidegger sobre poesía y verdad
puede rastrearse una singular aceptación del esencialismo platónico por influjo
de su formación católica. Pero hay algo más, la poesía pensante no es imponerse
sobre el ser poético, no es ontología que desplaza lo estético, y no lo es
porque simplemente el ser es un trascendental que es al mismo tiempo unidad,
belleza y verdad.
3
En este trabajo de 1943
Martín Heidegger interpreta la frase de Nietzsche “Dios ha muerto” como un
ejemplo más, de cómo se impone y consolida una metafísica como imagen del
mundo, que se ha alejado del ser, y se presenta como un subiectum que se independiza
guiado por la “voluntad de poder”. Así, explica que la frase no es el fin del
valor sino la sustitución por otros valores. Su "nihilismo completo"
es una metafísica de los valores. La esencia de la voluntad de poder es
principio de transvaloración. La voluntad de poder se convierte en la esencia
íntima del ser. Su concepción es ontológica y no psicológica. Para Nietzsche la
verdad es un valor. Al final el ser ha caído en la metafísica al nivel del
valor. Para Heidegger pensar según valores es el puro nihilismo y la esencia
del nihilismo es el olvido del ser. En su esencia la metafísica es nihilismo.
Que el nihilismo es el olvido
del ser es muy plausible, pero remitir dicho olvido a la metafísica de Platón y
Aristóteles es como remontar el crimen a la invención del cuchillo. No hay tal
poder destructivo de la racionalidad nacida en los griegos, como cree
Heidegger. Pues, la metafísica griega no nace de la teología, sino de la
búsqueda de la verdad ante el relativismo de los sofistas. Y dicha verdad reside
en el mundo suprasensible. Nihilismo es: todo es nada, pero el ente en su
totalidad no es la nada sino participación en el ser. El propio ente es el ente
en la verdad del ser. De ahí que pensar según valores no sea puro nihilismo,
como cree Heidegger. El valor no es una negación del ser, sino un
enriquecimiento de su ser. Por ello el pensar axiológico no es decadencia del
pensar metafísico. El radicalismo metafísico de Heidegger lo conduce a
equiparar todo lo que no sea pensar el ser como pensar nihilista. Lo cual es
erróneo. Y todo el problema heideggeriano radica en que su concepción del ser
está previamente secularizada. Es decir, el ser no es un trascendental que sea
al mismo tiempo unidad, verdad, bien y bondad. El descuartizamiento metafísico
del ser por Heidegger lo arrastra hacia el unilateralismo ontológico.
4
En este
trabajo de 1946 (La sentencia de Anaximandro) afirma Heidegger que lo griego es
el inicio de la época del ser, es la aurora del destino del ser a partir del
ser. ¿Pero llega un rayo de luz hasta nosotros para comprender la sentencia de
Anaximandro -los entes en su ser-? Teofrasto dice que Anaximandro habla
poéticamente. Y Burnet tiene razón contra Diels cuando sostiene que hay ideas
en la sentencia que Anaximandro no tuvo que usarlas en términos conceptuales
-sólo fijados desde Platón y Aristóteles-. Qué significa ente y ser como
términos no conceptuales. Significan la presencia de lo presente. Algo que sólo
tiene sentido para el vidente. Afirma Heidegger que la lógica desde Parménides
tapó la riqueza del ser. Antes el logos era divisar la presencia del ser. El
olvido del ser es el olvido de la diferencia entre ser y ente. Pero el olvido
es parte del destino del ser y comienza como develamiento de lo presente en su
presencia. Pero este olvido es un enriquecimiento de la metafísica. En suma, el
ente es lo presente en la presencia del ser. Pero el hombre de hoy que
conquista el mundo es incapaz de decir qué es eso que una cosa sea. La
simplicidad del ser ha sido sepultada y el pensar tendrá que hablar
poéticamente del enigma del ser para su rescate.
Ante lo
interpretado por Heidegger nos preguntamos si divisar la presencia del ser no
es precisamente lo característico del pensar mítico. ¿Acaso pensar el ente
desde la presencia del ser no es lo característico de la imagen mítica del
mundo? Pensamos que lo es. Pero el mito es revelación natural, mientras que
también hay la revelación sobrenatural. En ésta última no es el ente presente
sino el ser divino en su presencia el que habla. Es el logos mismo en su
presencia como ser, que nos ha recatar del olvido. El hombre de hoy no puede
hablar del ser porque perdió, junto a la fe, a la trascendencia misma. Y de
ello no habla Heidegger. Elude mencionar a Cristo cuanto le sea posible. Así
quedan oscurecidos los misterios de la Trinidad, la Encarnación y la
Resurrección en su significación metafísica. Simplemente los remite al cajón de
sastre llamado clave “onto-teológica”. Su visión presocrática del ser lo
debería llevar hacia la comprensión del mito, la fe, lo religioso y del pensar
participativo o mitocrático, pero no es así. Al contrario, lo aleja. En eso es
un pensador comprometido con la esencia de la modernidad.
5
Para Hegel la
experiencia es el movimiento dialéctico de la conciencia sobre sí misma, tanto
en su saber como en su objeto. Heidegger analiza aquí (El concepto de experiencia
en Hegel, 1942/43) los dieciséis párrafos de la Introducción de la
Fenomenología del Espíritu. Afirma que la esencia de le experiencia es la
esencia de la Fenomenología, allí lo absoluto está junto a nosotros en y para
sí. Es decir, es una parusía de lo absoluto. De este modo, para Heidegger la Fenomenología
del Espíritu es teología de lo absoluto, allí muere lo absoluto, mientras
que la Ciencia de la lógica es ciencia de lo absoluto. Considera a Hegel
como la consumación de la metafísica onto-teológica, porque la verdad es entendida como certeza y la substancia deviene
sujeto. Así, el espíritu es fundamento onto-teo-lógico. La ciencia como
saber absoluto es el movimiento que la conciencia ejerce en ella misma, es la
confirmación de la verdad de la conciencia: del saber finito como conciencia al
saber infinito como espíritu. Esta confirmación es la presentación del
espíritu. La Fenomenología es la manera en que el saber absoluto se lleva a sí
mismo hacia sí mismo, y por eso ella misma es ciencia onto-teo-lógica.
La principal
crítica que los hegelianos le hacen a la interpretación heideggeriana es que da
la espalda a la dialéctica de la conciencia y a la vitalidad del movimiento. Es
decir, detiene el movimiento de la conciencia, no presta atención a la negación
superadora, y lo reduce a un modo de ser metafísico sin reparar que éste es
parte del movimiento mismo. Lo cual es cierto, pero no es lo fundamental. Lo
fundamental es que al pensar que la experiencia hegeliana es la parusía del
Absoluto deriva en ciencia ontoteológica. Y ahí reside su reproche: Hegel no
pensó el ser en cuanto ser. El resto no le molesta ni le perturba (panteísmo, panlogismo,
ateísmo). Su obsesión por el ser puro no le permite reparar que la dialéctica
hegeliana no alcanza el conocimiento de Dios o lo absoluto sino sólo el
movimiento de su creación. O sea, el método dialéctico expone el derrotero inmanente
del ser en el ente, pero no el ser en cuanto ser trascendente. El mérito de la
crítica heideggeriana estriba en denunciar el sesgo subjetivo de la metafísica
hegeliana que entiende la verdad como certeza y la substancia deviene sujeto.
Su demérito radica en caer en una nueva metafísica abstracta al buscar pensar
el ser en cuanto ser al margen del contenido divino y revelado. El resultado es
un pensar el ser desde una clave pagana-secularizada.
6
Conferencia
dictada en 1938 (La época de la imagen del mundo). La época de la imagen del
mundo significa que el ser del ente no es la presencia presente, sino que se
encuentra en su representación. Y esto acontece en la época Moderna con su
juego alternante de subjetivismo y objetivismo. O sea, el hombre se convirtió
en fundamento antropológico de todo ente. En el mundo mítico el mundo no es
imagen, porque el mundo es ente creado, es presencia presente. De ahí que el
ente no accede al mundo por el hombre, sino por el ser. De modo que solamente
hay imagen del mundo donde el hombre es esencialmente sujeto. Allí surge el
humanismo. Con la interpretación del mundo como imagen el mundo se arraiga en
la antropología. La Modernidad es el mundo como imagen. La antigüedad presocrátrica
es el mundo como presencia. El hombre moderno convirtió el mundo en imagen. En
Protágoras no hay subjetivismo porque el ser es presencia y la verdad
desocultamiento. Es el cartesianismo el que crea el fundamento
metafísico de la libertad como autodeterminación con certeza de sí misma.
Pero pensar representando es una forma de cálculo, donde el ente ya no es lo
presente. En la ontología del sujeto que se da hoy en el imperialismo
planetario del hombre técnico, la libertad se sume por completo en la
objetividad. Pero el ser sujeto de la humanidad no es la única posibilidad que
se abre a la esencia del hombre histórico. Pero cuando se fusiona la esencia
moderna con lo evidente surge la posibilidad del cuestionamiento originario del
ser, donde se decidirá si el ser volverá a ser capaz de un dios o si la esencia
de la verdad del ser exigirá la esencia del hombre de manera más originaria.
En este
contexto heideggeriano surge la pregunta: ¿Qué es, entonces, la era nihilista
posmoderna con la libertad ilimitada del hombre hedonista y narcisista, dentro
de la imagen del mundo de la Modernidad? Ese subjetivismo del hombre que
alcanza su cima más alta en el egoísmo subjetivo es su descenso más profundo en
la uniforme objetividad organizada. El desafío planteado de su interpretación
es: ¿Cómo superar el subjetivismo moderno, que, a su vez, sume por completo al
hombre en la objetividad? ¿Cómo salir de la imagen del mundo como
representación? Volver al mundo mítico, donde la imagen del mundo no es
representación sino presencia presente, no es posible. Tratar de hacerlo
mediante el pensar poético también resulta un recurso extrafilosófico. ¿Salir
del fundamento metafísico de la libertad como autodeterminación con certeza de
sí misma, será posible? ¿Pero acaso es necesario salir del mundo como imagen y
volver a entrar al mundo como presencia, en una especie de eterno retorno de lo
mismo? Parece que nos encontramos en un callejón sin salida.
CODA
Reflexionar sobre lo pensado por un gran pensador es tarea indispensable del filosofar. Sobre todo, porque el contexto histórico cambia y exige nuevas perspectivas. En este sentido, insistir en la recuperación del horizonte metafísico presocrático del ser nos conduce a un callejón sin salida. Más aun, retrotraer la verdadera esencia metafísica del ser, al margen de su unidad con la verdad, el bien y la belleza, equivale a empobrecer la misma historia del ser. Por tanto, la secularización presocrática del ser por parte de Heidegger es traición a la misma esencialidad del ser. La limitación fundamental de Heidegger es que opera con una noción de ser que no sale de la temporalidad y la inmanencia. Así descarta la idea del ser como un trascendental junto al bien, la belleza, la verdad y la unidad. Ese es su yerro más profundo que no le permite ver que la esencia de los entes es por participación.
No será saliendo del ser como representación o imagen del mundo, que se operará un nuevo fundamento metafísico que supere el subjetivismo y objetivismo de la modernidad. Será entrando en el fundamento suprarracional de la razón, el concepto, la imagen y la representación donde se podrá conciliar el logos humano con el logos de la vida, que es Dios.
El nihilismo no palpita desde que el ser empieza a desocultarse en la verdad del ente, como piensa Heidegger. El nihilismo exige pensar el destino de la razón no necesariamente como el ocaso de los inmutables, sino el triple reconocimiento que el ser es y no puede no ser, la nada no es y no puede ser, mientras que lo finito no viene de la nada y va hacia la nada, sino que viene del ser y va hacia el ser. Entonces, la occidental creencia nihilista en el devenir de los entes hacia la Nada se basa en una opción por la nada que no es de carácter lógica sino ideológica. Se trata de una convicción contradictoria de que los entes son nada.
13 de enero 2021
