LAS HISTORIAS DE LA FILOSOFÍA

¿Se puede narrar la historia de la filosofía como un catálogo neutral de doctrinas, o debe interpretarse como un drama de la verdad? ¿Es suficiente exponer con claridad las ideas de los pensadores, o es necesario emitir juicios radicales que revelen las tensiones internas de cada época? ¿Qué lugar ocupa la filosofía peruana en este mapa universal, y cómo se articula con la tradición precolombina, virreinal y contemporánea? Estas preguntas guían el recorrido por las principales historias de la filosofía, tanto universales como nacionales, y permiten advertir la diversidad de estilos y finalidades que han marcado la historiografía filosófica.

La Historia de la filosofía de Frederick Copleston se ubica en el registro expositivo. Su propósito es ofrecer un manual sistemático y panorámico que recorra las doctrinas desde los presocráticos hasta la filosofía contemporánea, con fidelidad y claridad pedagógica. Copleston se esfuerza por presentar las ideas de cada autor en su propio contexto, evitando juicios personales demasiado marcados y sin desarrollar una hermenéutica profunda. Sin embargo, en ciertos filósofos introduce momentos de interpretación: en Tomás de Aquino, donde muestra la coherencia interna de la síntesis tomista; en Hegel, al esclarecer la lógica dialéctica; en Nietzsche, al valorar el alcance del nihilismo; y en Kant, al interpretar la tensión entre empirismo y racionalismo. También en los griegos se permite lecturas orientadas: en Platón, como respuesta al relativismo sofístico; en Aristóteles, como superación del dualismo platónico; en Plotino, como puente hacia la teología cristiana; y en Epicuro, como liberación del miedo religioso. Aun así, su tono sigue siendo predominantemente expositivo.

La Historia de la filosofía de Johannes Hirschberger se distingue por ser más interpretativa y radical. Hirschberger concibe la historia como un drama de la verdad, con tensiones internas y rupturas decisivas. No se limita a describir doctrinas, sino que las sitúa en un horizonte de sentido, mostrando cómo cada pensador responde a una crisis o plantea un giro radical. Su tono es crítico, emite juicios fuertes sobre sistemas enteros y subraya las insuficiencias del racionalismo moderno, resaltando la potencia transformadora de la metafísica medieval. Su formación católica lo lleva a interpretar la filosofía en diálogo con la teología, lo que le da un sesgo comprometido y menos neutral que Copleston. Hirschberger, en suma, representa la corriente interpretativa radical.

La Historia de la filosofía de Julián Marías se caracteriza por ser más expositiva. Su intención principal es ofrecer un manual claro y accesible, pensado para estudiantes y lectores que buscan una visión panorámica de la tradición filosófica. Se centra en la claridad pedagógica, evita tecnicismos excesivos y rara vez emite juicios críticos fuertes. Su obra está concebida como puerta de entrada a la filosofía, no como investigación especializada. Aunque discípulo de Ortega y Gasset, Marías no convierte su manual en una interpretación radical, sino en una exposición ordenada que refleja la importancia de la filosofía como saber vital.

Al ampliar el panorama, aparecen otros autores. Werner Jaeger, con su Paideia, reconstruye la cultura griega como formación espiritual, en una obra profundamente hermenéutica. Eduard Zeller, en La filosofía de los griegos, interpreta la evolución del pensamiento helénico con rigor sistemático. Étienne Gilson, en su Historia de la filosofía cristiana en la Edad Media, interpreta la filosofía medieval como inseparable de la teología. Émile Bréhier, en su Historia de la filosofía, se distingue por un enfoque histórico-cultural, interpretando la filosofía como parte de la historia de las ideas. Michele Federico Sciacca, en su Historia de la filosofía, concibe la tradición como itinerario del espíritu hacia la verdad, con fuerte énfasis en la dimensión existencial y religiosa, y con crítica radical al racionalismo moderno. Hegel, en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía, ofrece quizá la lectura más interpretativa de todas, al concebir la historia como despliegue del Espíritu. Heidegger, en su lectura de la historia de la metafísica, la interpreta como olvido del ser, en una visión radical y disruptiva. En contraste, autores como Will Durant se mantienen en el registro expositivo y divulgativo.

En el ámbito latinoamericano y peruano, la historiografía filosófica se despliega en tres grandes etapas: precolombina, virreinal y contemporánea. En la etapa virreinal destacan José de Acosta, con De procuranda indorum salute, primer intento de sistematizar la realidad indígena desde la escolástica, y Toribio Rodríguez de Mendoza, que introduce ideas ilustradas en el Perú colonial. En la etapa contemporánea figuran Antenor Orrego, con El pueblo continente, que concibe América Latina como destino universal; José Carlos Mariátegui, con Siete ensayos, que introduce una lectura marxista de la realidad peruana; Augusto Salazar Bondy, con Entre Escila y Caribdis, que denuncia la inautenticidad de la filosofía peruana; Francisco Miró Quesada, con La filosofía en el Perú, que sistematiza la tradición filosófica y defiende la racionalidad científica; David Sobrevilla, con Historia de la filosofía en el Perú, que ofrece una sistematización moderna; y Aníbal Quijano, que reinterpreta la filosofía peruana desde la crítica decolonial.

A este conjunto se añaden Pablo Quintanilla, con su La filosofía en el Perú, que ofrece una visión sistemática y crítica de la tradición nacional; Rubén Quiroz, con su Antología de filosofía peruana contemporánea, que reúne voces diversas y muestra la vitalidad del pensamiento actual; y Juan Huamaní Córdova, con otra obra titulada La filosofía en el Perú, que busca ordenar y sistematizar la tradición en clave didáctica.

Debe mencionarse también a María Luisa Rivara de Tuesta, con su obra Filosofía e historia de las ideas en Latinoamérica, que amplía el horizonte al situar la filosofía peruana en el contexto continental. Su aporte es doble: por un lado, ofrece una exposición sistemática de las corrientes filosóficas en América Latina; por otro, interpreta la filosofía como historia de las ideas, mostrando la interacción entre pensamiento, cultura y política en la región.

Finalmente, Augusto Castro, con La filosofía entre nosotros, aporta una reflexión contemporánea que busca acercar la filosofía al público peruano, mostrando su relevancia en la vida cotidiana y en la construcción de ciudadanía. Su obra se sitúa en la línea expositiva y crítica, pero con un acento pedagógico y cultural que lo distingue dentro de la historiografía nacional.

En este mapa se inserta la obra de Gustavo Flores Quelopana, o sea, la mía, que abarca las tres etapas: filosofía precolombina, virreinal y contemporánea. Mi aporte se distingue por el tono interpretativo, la construcción de un sistema filosófico propio, la ontología kenótica, que desarrolla categorías inéditas como mitocracia, numinocracia, hiperimperialismo y cibercracia.

Autores universales de historia de la filosofía

Autor	Obra principal	Tono / enfoque	Aporte clave
Frederick Copleston	Historia de la filosofía (1946–1975)	Expositivo	Manual sistemático y panorámico, claridad pedagógica.
Johannes Hirschberger	Historia de la filosofía (1949)	Interpretativo radical	Historia como drama de la verdad, crítica al racionalismo moderno.
Julián Marías	Historia de la filosofía (1941)	Expositivo	Manual claro y accesible, orientación pedagógica.
Werner Jaeger	Paideia (1933)	Interpretativo hermenéutico	Reconstrucción de la cultura griega como formación espiritual.
Eduard Zeller	La filosofía de los griegos (1844–1852)	Expositivo sistemático	Evolución del pensamiento helénico con rigor histórico.
Étienne Gilson	Historia de la filosofía cristiana en la Edad Media (1937)	Interpretativo	Filosofía medieval inseparable de la teología.
Émile Bréhier	Historia de la filosofía (1931)	Histórico-cultural	Filosofía como parte de la historia de las ideas.
Michele Federico Sciacca	Historia de la filosofía (1947)	Interpretativo radical	Tradición como itinerario del espíritu hacia la verdad.
Hegel	Lecciones sobre la historia de la filosofía (1833–1836)	Interpretativo radical	Historia como despliegue del Espíritu.
Heidegger	Introducción a la metafísica (1950)	Interpretativo radical	Historia de la metafísica como olvido del ser.
Will Durant	The Story of Philosophy (1926)	Expositivo divulgativo	Síntesis accesible para el gran público.

Autores peruanos y latinoamericanos de historia de la filosofía

Autor	Obra principal	Etapa / enfoque	Aporte clave
José de Acosta	De procuranda indorum salute (1588)	Virreinal	Primer intento expositivo moderado de sistematizar la realidad indígena desde la escolástica.
Toribio Rodríguez de Mendoza	Escritos pedagógicos y filosóficos (1791)	Virreinal / Ilustración	Interpretativo moderado, introducción de ideas ilustradas en el Perú colonial.
Antenor Orrego	El pueblo continente (1939)	Contemporánea	Interpretativo radical, filosofía como destino continental de América Latina.
José Carlos Mariátegui	Siete ensayos (1928)	Contemporánea	Interpretativo radical, lectura marxista de la realidad peruana.
Augusto Salazar Bondy	Entre Escila y Caribdis (1969)	Contemporánea	Interpretativo radical, crítica a la inautenticidad de la filosofía peruana.
Francisco Miró Quesada	La filosofía en el Perú (1947)	Contemporánea	Interpretativo moderado, sistematización de la tradición filosófica peruana.
David Sobrevilla	Historia de la filosofía en el Perú (2003)	Contemporánea	Expositivo y crítico, sistematización moderna de las corrientes filosóficas.
Aníbal Quijano	Ensayos sobre colonialidad del poder (2000)	Contemporánea	Relectura radical desde la crítica decolonial.
Pablo Quintanilla	La filosofía en el Perú (2009)	Contemporánea	Expositivo, visión sistemática y crítica de la tradición nacional.
Rubén Quiroz	Antología de filosofía peruana contemporánea (2008)	Contemporánea	Expositivo, curaduría de voces diversas del pensamiento actual.
Juan Huamaní Córdova	La filosofía en el Perú (2010)	Contemporánea	Manual didáctico, expositivo y sistemático de la tradición peruana.
María Luisa Rivara de Tuesta	Filosofía e historia de las ideas en Latinoamérica (1990)	Latinoamericana	Filosofía como historia de las ideas en contexto continental.
Augusto Castro	La filosofía entre nosotros (2006)	Contemporánea	Interpretativo moderado, filosofía como práctica ciudadana y cultural.
Gustavo Flores Quelopana	Ontología kenótica, Ontorrealismo, Universo pluritemporal, Cristoradialidad (2000–2025)	Precolombina, virreinal y contemporánea	Interpretativo radical, sistema filosófico integral con categorías inéditas y proyección universal.

Colofón

La historiografía filosófica, tanto universal como peruana, se revela como un campo plural donde conviven manuales expositivos, interpretaciones moderadas y lecturas radicales. Cada autor aporta una mirada distinta sobre el devenir del pensamiento, desde la sistematización pedagógica hasta la construcción de sistemas originales. La inclusión de voces peruanas como Mariátegui, Salazar Bondy, Miró Quesada, Sobrevilla, Quintanilla, Quiroz, Huamaní Córdova, Rivara de Tuesta, Castro y Flores Quelopana confirma que la filosofía en el Perú no es un mero apéndice de la tradición europea, sino un espacio vivo de reflexión que busca su propia voz y que se proyecta hacia el horizonte universal.

Conclusión

Las historias de la filosofía no son simples catálogos de doctrinas, sino interpretaciones vivas que revelan tensiones, rupturas y continuidades. En el ámbito universal, la diferencia entre exposición y interpretación marca el tono de cada obra. En el Perú, la historiografía filosófica se articula en tres etapas —precolombina, virreinal y contemporánea— y se enriquece con aportes que van desde la crítica marxista de Mariátegui hasta la ontología kenótica de Flores Quelopana. La filosofía se muestra así como una tarea incesante de búsqueda de la verdad, donde cada autor, desde Copleston hasta Castro, desde Hirschberger hasta Rivara de Tuesta, contribuye a la construcción de un horizonte plural y universal.

Bibliografía

Acosta, J. (1588). De procuranda indorum salute. Salamanca: Juan de Cánova

Castro, A. (2006). La filosofía entre nosotros. Lima: Fondo Editorial PUCP

Copleston, F. (1946–1975). Historia de la filosofía (Vols. I–IX). Madrid: Ariel

Durant, W. (1926). The Story of Philosophy. New York: Simon & Schuster

Flores Quelopana, G. (2000–2025). El espíritu de la filosofía Virreinal (2 tomos), Filosofía mitocrática y mitocratología, Ontología kenótica, Ontorrealismo, Universo pluritemporal, Cristoradialidad. Lima: IIPCIAL

Gilson, É. (1937). La filosofía en la Edad Media: desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV. Madrid: Gredos

Hegel, G. W. F. (1833–1836). Lecciones sobre la historia de la filosofía. Berlín: Duncker & Humblot

Heidegger, M. (1950). Introducción a la metafísica. Tübingen: Niemeyer

Hirschberger, J. (1949). Historia de la filosofía. Barcelona: Herder

Huamaní Córdova, J. (2009). La filosofía en el Perú. Ica: Editorial Halcón.

Jaeger, W. (1933). Paideia: los ideales de la cultura griega. Berlín: Walter de Gruyter

Mariátegui, J. C. (1928). Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima: Minerva

Marías, J. (1941). Historia de la filosofía. Madrid: Revista de Occidente

Miró Quesada, F. (1947). La filosofía en el Perú. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Orrego, A. (1939). El pueblo continente. Lima: Editorial Cultura

Quijano, A. (2000). Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. Buenos Aires: CLACSO

Quintanilla, P. (2009). La filosofía en el Perú. Lima: Fondo Editorial PUCP

Quiroz, R. (2008). Antología de filosofía peruana contemporánea. Lima: Fondo Editorial UNMSM

Rivara de Tuesta, M. L. (1990). Filosofía e historia de las ideas en Latinoamérica. Lima: Fondo Editorial PUCP

Rodríguez de Mendoza, T. (1791). Escritos pedagógicos y filosóficos. Lima: Manuscritos coloniales

Salazar Bondy, A. (1969). Entre Escila y Caribdis: reflexiones sobre la filosofía en América Latina. Lima: Editorial Universitaria

Sciacca, M. F. (1947). Historia de la filosofía. Milán: Marzorati

Sobrevilla, D. (2003). Historia de la filosofía en el Perú. Lima: Fondo Editorial UNMSM

Wagner de Reyna, A. (1950). Ensayos metafísicos y religiosos. Lima: Fondo Editorial PUCP

Zeller, E. (1844–1852). La filosofía de los griegos en su desarrollo histórico. Leipzig: Fues

APUNTES A LA CRÍTICA DE LA ESTÉTICA HEGELIANA

APUNTES A LA CRÍTICA DE LA ESTÉTICA HEGELIANA 

Introducción

¿Qué significa pensar el arte más allá de los límites de un sistema filosófico que lo reduce a la dialéctica entre Idea y forma sensible? ¿Cómo se puede comprender la experiencia estética cuando se reconoce que las culturas no siguen una única línea de desarrollo, sino múltiples trayectorias simultáneas? ¿De qué manera se transforma la reflexión estética si se admite que el hombre, en cualquiera de sus formas homínidas ancestrales, siempre ha sido artístico, religioso y filosófico, aunque esas dimensiones existenciales de su vida espiritual no se manifestaran de la misma manera en cada época? Estas preguntas abren el camino hacia una crítica integral de la estética hegeliana, mostrando sus limitaciones y proponiendo una alternativa fundada en la kenosis originaria y polimórfica del arte.

Eurocentrismo y formalismo

La estética hegeliana privilegia la secuencia Grecia–cristianismo–modernidad y reduce el arte a la dialéctica entre Idea y forma sensible. Este planteamiento invisibiliza tradiciones originarias y no europeas, así como las dimensiones rituales y comunitarias del arte, que no se ajustan a la lógica conceptual del sistema. El eurocentrismo se convierte en un sesgo estructural que jerarquiza culturas y establece un canon único de belleza, dejando en la sombra la pluralidad de experiencias estéticas que han acompañado a la humanidad desde sus orígenes.

El formalismo hegeliano, al insistir en la adecuación entre Idea y forma, descuida la riqueza de las prácticas artísticas que no buscan esa armonía, sino que expresan tensiones, fracturas o irrupciones del misterio. La reducción del arte a un esquema dialéctico impide reconocer que muchas culturas han concebido lo estético como experiencia comunitaria, como rito de cohesión social o como apertura a lo sagrado, sin necesidad de ajustarse a cánones de proporción o equilibrio.

Arte prehistórico como pensamiento y religión

Las pinturas rupestres, los ritos funerarios y las esculturas primitivas no son símbolos desproporcionados, sino formas originarias de pensamiento y de religación. En ellas, filosofía y religión se expresan en la misma práctica artística, sin separación de esferas. El arte prehistórico constituye una forma de pensar la vida y la muerte, de abrirse al misterio y de establecer comunión con lo invisible. La estética hegeliana, al proyectar su esquema moderno hacia atrás, pierde esta dimensión originaria y subestima la potencia filosófica y religiosa de las primeras manifestaciones artísticas.

El hombre, en cualquiera de sus formas homínidas ancestrales, siempre ha sido artístico, religioso y filosófico; estas son formas existenciales de su vida espiritual, simplemente que no siempre se manifestaron de la misma manera. La caza representada en las cavernas, los cuerpos sepultados con ofrendas, las figuras talladas en piedra, son testimonios de una reflexión sobre el sentido de la existencia. No se trata de simples adornos o expresiones simbólicas sin proporción, sino de auténticas meditaciones visuales que integran lo humano con lo divino.

Lo bello natural como espiritualidad

Lo bello natural tampoco carece de espiritualidad. Puede ser comprendido como manifestación del espíritu divino, epifanía de lo sagrado en lo sensible, experiencia del absoluto en la naturaleza. La montaña, el río, el bosque, el cielo estrellado, no son simples objetos de contemplación estética, sino presencias que convocan a la trascendencia y educan la sensibilidad en la apertura al absoluto. La reducción hegeliana de lo bello natural a exterioridad contingente desconoce esta dimensión espiritual que ha sido reconocida por tradiciones místicas y cosmológicas en diversas culturas.

La naturaleza, en su belleza, no es un mero telón de fondo para la acción humana, sino un interlocutor que revela lo divino en lo sensible. La contemplación del paisaje, la experiencia del ciclo de las estaciones, la percepción de la armonía cósmica, son modos de religación que muestran que lo bello natural participa de la misma dimensión espiritual que el arte. Negar esta espiritualidad es negar la capacidad de la naturaleza de ser signo y símbolo del absoluto.

Separación tardía de arte, filosofía y religión

La separación entre arte, filosofía y religión ocurre recién con las civilizaciones históricas de hace cinco milenios, cuando se institucionalizan los discursos y se diferencian las prácticas. Antes, el arte era unidad vital de pensamiento, rito y belleza. La estética hegeliana, al no reconocer esta unidad originaria, limita el alcance de su reflexión y deja sin atender la dimensión integradora del arte en las sociedades arcaicas.

La institucionalización de las esferas culturales produjo una fragmentación que permitió el desarrollo de disciplinas autónomas, pero también implicó la pérdida de la unidad originaria. El arte dejó de ser rito y pensamiento para convertirse en objeto de contemplación estética; la filosofía se separó de la práctica simbólica; la religión se organizó en dogmas y liturgias. Reconocer esta separación tardía permite valorar el arte arcaico como síntesis originaria de lo humano y lo divino.

Falta de criterio polimórfico

La ausencia de un criterio polimórfico de la cultura en Hegel conduce a una visión jerárquica y lineal, donde unas culturas son vistas como etapas superadas y otras como culminaciones. Un criterio polimórfico permitiría comprender que la cultura no se desarrolla en una sola dirección, sino en múltiples modos simultáneos, cada uno con su propia lógica interna. El arte no es únicamente aparición sensible de la Idea, sino también rito, comunión con la naturaleza, memoria colectiva, resistencia política, juego creativo.

La polimorfía cultural implica reconocer que cada tradición tiene su propia manera de expresar lo absoluto, y que no existe una única línea de progreso que conduzca a la modernidad europea. Las culturas amerindias, africanas, asiáticas y oceánicas muestran que el arte puede ser simultáneamente rito, mito, símbolo y pensamiento, sin necesidad de ajustarse a la dialéctica hegeliana. La estética necesita abrirse a esa pluralidad para ser verdaderamente filosofía del arte.

Reconocimiento de la polimorfía cultural

Reconocer la polimorfía implica abrir la estética a la multiplicidad de experiencias humanas, donde lo bello natural y lo bello artístico son dimensiones complementarias de la misma apertura al absoluto. La cultura se convierte en un entramado plural, un tejido de formas diversas que coexisten y se entrecruzan, cada una con su propia dignidad y su propio modo de expresar la trascendencia.

La polimorfía cultural no es caos ni relativismo, sino orden múltiple, estructura diversa que refleja la riqueza del espíritu humano. Cada forma cultural es un modo de manifestación del absoluto, y todas juntas constituyen un mosaico de revelaciones. La estética, al reconocer esta polimorfía, se convierte en filosofía de la diversidad y en afirmación de la dignidad de todas las culturas.

Propuesta alternativa

El arte puede ser entendido como kenosis originaria y polimórfica, acto de comunión donde lo humano se abre al misterio en múltiples registros, sin reducirse a una única forma histórica ni a un solo canon de belleza. La cultura se concibe como campo plural de revelaciones, cada una con su propia dignidad y su propio modo de manifestar lo absoluto.

La kenosis originaria del arte consiste en vaciarse de pretensiones de dominio para abrirse a la trascendencia. La polimorfía cultural muestra que ese vaciamiento se realiza en múltiples formas: rito, mito, símbolo, contemplación, creación. El arte es comunión con lo invisible y apertura al misterio, y su valor no puede ser reducido a una historia lineal ni a un canon único.

Críticos de la estética hegeliana

La estética hegeliana, pese a su ambición sistemática, ha recibido críticas profundas desde distintas tradiciones filosóficas y estéticas. Estas objeciones han señalado tanto su eurocentrismo como su tendencia a reducir la pluralidad cultural a una narrativa lineal.

Adorno y la negatividad del arte

Theodor W. Adorno, en Teoría estética, cuestiona directamente la reconciliación hegeliana entre Idea y forma. Para Adorno, el arte verdadero no es síntesis ni armonía, sino negatividad histórica: resistencia frente a la sociedad administrada y memoria de lo irredento. Su dialéctica negativa se opone a la dialéctica hegeliana, pues el arte no ofrece reconciliación definitiva, sino mantiene abierta la herida de la historia. Además, Adorno defiende la autonomía relativa del arte, en contraste con la subordinación hegeliana a la filosofía, y rechaza la teleología que reduce las obras a etapas de un proceso universal.

Gadamer y la hermenéutica

Hans-Georg Gadamer, en La actualidad de lo bello, critica la reducción del arte a mera mediación conceptual. Para él, la obra de arte es acontecimiento de verdad que se actualiza en la experiencia del espectador, y su sentido se despliega en la interpretación histórica. La hermenéutica abre la estética a la dimensión de la recepción y a la pluralidad de significados, frente a la rigidez del esquema hegeliano.

Danto y el arte contemporáneo

Arthur Danto, en La transfiguración del lugar común, muestra que el arte contemporáneo desborda cualquier clasificación histórica cerrada. El “fin del arte” no significa su desaparición, sino la apertura a una pluralidad de formas que ya no pueden ser comprendidas bajo la dialéctica hegeliana. Su crítica revela que el arte moderno y posmoderno exige un criterio polimórfico que reconozca la diversidad de prácticas y significados.

Panofsky y la historiografía del arte

Erwin Panofsky advierte que las categorías hegelianas invisibilizan la riqueza simbólica de las culturas no europeas. Su análisis iconológico demuestra que cada tradición artística posee una lógica interna irreductible a etapas de un proceso universal. La crítica historiográfica pone de relieve la necesidad de atender a la pluralidad cultural y a la especificidad histórica de cada forma artística.

Vattimo y la posmodernidad

Gianni Vattimo, en El fin de la modernidad, señala que la estética hegeliana se inscribe en un proyecto metafísico que ya no resulta sostenible en la época posmoderna. El arte, lejos de ser superado por la filosofía, se convierte en espacio privilegiado de apertura a la diferencia y a la pluralidad. La crítica vattimiana subraya que el arte contemporáneo es testimonio de la disolución de los grandes relatos y de la emergencia de una polimorfía cultural irreductible.

Valoración kenótica a sus críticos

La lectura kenótica de los críticos de Hegel no puede limitarse a darles la razón; exige también señalar sus insuficiencias y los riesgos de sus planteamientos. El arte, entendido como kenosis originaria y polimórfica, se abre a la pluralidad y al misterio, pero esa apertura debe ser examinada críticamente en cada propuesta.

Adorno Su insistencia en la negatividad del arte es valiosa como resistencia frente a la reconciliación hegeliana. Sin embargo, la dialéctica negativa corre el riesgo de absolutizar la herida y convertir el arte en pura denuncia, perdiendo su dimensión afirmativa y celebratoria. Kenóticamente, el arte no sólo recuerda lo irredento, también se vacía para abrir espacio a la esperanza y a la comunión. La crítica a Adorno es que su negatividad puede volverse unilateral, oscureciendo la capacidad del arte de ser también epifanía y don.

Gadamer La hermenéutica del acontecimiento estético rescata la apertura del arte al espectador, pero puede caer en un exceso de relativismo interpretativo. La obra se vacía para dejar acontecer el sentido, pero si todo queda en la recepción, se pierde la densidad ontológica del arte como manifestación del absoluto. Kenóticamente, el arte no es sólo diálogo interpretativo, sino también presencia que desborda al intérprete. La crítica a Gadamer es que su hermenéutica puede diluir la trascendencia en pura historicidad.

Danto La pluralidad del arte contemporáneo, que desborda toda clasificación, es una kenosis de la teleología. Sin embargo, su noción del “fin del arte” corre el riesgo de trivializar la experiencia estética, reduciéndola a cualquier objeto transfigurado por el discurso. Kenóticamente, el arte se abre a la diversidad, pero no todo objeto banal puede ser epifanía. La crítica a Danto es que su teoría puede vaciar el arte de densidad espiritual, convirtiéndolo en juego conceptual sin misterio.

Panofsky La iconología que revela la lógica interna de cada tradición es un aporte decisivo. No obstante, su enfoque histórico puede quedar atrapado en la descripción erudita y perder la dimensión ontológica del arte como kenosis. Kenóticamente, el arte no sólo tiene lógica interna, sino que se vacía para abrirse al absoluto. La crítica a Panofsky es que su método puede reducir el arte a sistema de símbolos, sin atender a su potencia espiritual como acontecimiento.

Vattimo El pensamiento débil y la crítica a la metafísica muestran la kenosis de los grandes relatos. Sin embargo, la disolución puede derivar en nihilismo, donde el arte se vacía de toda trascendencia y queda reducido a fragmento sin horizonte. Kenóticamente, el debilitamiento es apertura, pero no debe confundirse con pérdida de sentido. La crítica a Vattimo es que su posmodernidad puede despojar al arte de su capacidad de revelar lo absoluto, dejándolo en pura diferencia sin comunión.

Síntesis crítica kenótica

La valoración kenótica de estos críticos muestra que todos aportan elementos esenciales para superar las limitaciones hegelianas: negatividad, hermenéutica, pluralidad, iconología, debilitamiento. Pero también revela que cada uno, al radicalizar su postura, corre el riesgo de perder la dimensión integral del arte como kenosis originaria y polimórfica. El arte no es sólo herida, interpretación, diversidad, símbolo o fragmento: es comunión con lo invisible, apertura al misterio y manifestación del absoluto en múltiples registros.

Colofón

La crítica a la estética hegeliana no busca negar la potencia de su sistema, sino mostrar sus límites y abrir la posibilidad de una filosofía del arte que reconozca la diversidad cultural y la espiritualidad de lo natural. El arte, desde las cavernas hasta la modernidad, es kenosis originaria y polimórfica, comunión con lo invisible y apertura al misterio.

La estética, al abrirse a la polimorfía cultural, se convierte en filosofía de la diversidad y en afirmación de la trascendencia que se revela en lo bello natural y en lo bello artístico. El arte es acto originario de comunión, y su dignidad consiste en mostrar que lo humano se abre al absoluto en múltiples registros, cada uno con su propia forma y su propio sentido.

Conclusión

El arte no puede ser reducido a la dialéctica entre Idea y forma sensible ni a una historia lineal que privilegia Europa. El arte es pensamiento, rito, religión, belleza, memoria y resistencia; es manifestación del espíritu divino en lo sensible y apertura radical al absoluto. Reconocer su polimorfía es reconocer la pluralidad de la cultura y la dignidad de todas las formas en que lo humano se expresa.

Pero además, el arte es epifanía: acontecimiento en el que lo invisible se hace presente en lo sensible, donde lo humano se abre al misterio y experimenta la trascendencia en formas concretas. La obra de arte, ya sea una pintura rupestre o una creación contemporánea, no es mero objeto estético, sino revelación de lo absoluto en lo finito. La estética, desde esta perspectiva, se convierte en filosofía de la revelación, capaz de mostrar que lo bello es siempre más que proporción o armonía: es signo de lo sagrado en lo cotidiano.

El arte prehistórico confirma esta dimensión epifánica. Las cavernas pintadas, los ritos funerarios, las esculturas primitivas son testimonios de que el hombre, en cualquiera de sus formas homínidas ancestrales, siempre ha sido artístico, religioso y filosófico. Estas manifestaciones no son etapas inferiores, sino formas originarias de la vida espiritual, donde pensamiento, rito y belleza se funden en una misma práctica. Reconocer su valor es reconocer que el arte es kenosis originaria: vaciamiento de lo inmediato para abrirse a lo trascendente, comunión con lo invisible y afirmación de la dignidad de lo humano en todas sus épocas.

Así, la conclusión se fortalece: el arte es polimorfía cultural, epifanía de lo absoluto y kenosis originaria. No es sólo historia ni concepto, sino acontecimiento espiritual que atraviesa la humanidad desde sus orígenes hasta la modernidad. La estética, entendida kenóticamente, se convierte en filosofía de la diversidad y en afirmación de la trascendencia que se revela tanto en lo bello natural como en lo bello artístico, desde las cavernas hasta las formas más contemporáneas de creación.

El arte no puede ser reducido a la dialéctica entre Idea y forma sensible ni a una historia lineal que privilegia Europa. El arte es pensamiento, rito, religión, belleza, memoria y resistencia; es manifestación del espíritu divino en lo sensible y apertura radical al absoluto. Reconocer su polimorfía es reconocer la pluralidad de la cultura y la dignidad de todas las formas en que lo humano se expresa. La estética, desde esta perspectiva, se convierte en filosofía de la diversidad y en afirmación de la trascendencia que se revela en lo bello natural y en lo bello artístico.

Bibliografía

Adorno, T. W. (2004). Teoría estética. Madrid: Akal.

Danto, A. (2002). La transfiguración del lugar común. Barcelona: Paidós.

Flores, G. (2018) Arte como incumplimiento del Ser. Lima: IIPCIAL.

Flores, G. (2025) Estética del ocaso. Lima: IIPCIAL.

Gadamer, H.-G. (1991). La actualidad de lo bello. Barcelona: Paidós.

Hegel, G. W. F. (1989). Lecciones sobre estética. Madrid: Akal.

Panofsky, E. (2006). Significado en las artes visuales. Madrid: Alianza.

Tatarkiewicz, W. (2001). Historia de la estética. Madrid: Akal.

Vattimo, G. (1996). El fin de la modernidad. Barcelona: Gedisa.

Vademécum y Nomenclátor Philosophicus sobre la obra de Gustavo Flores Quelopana

 

PRESENTACIÓN

 

A modo de umbral: una cartografía para transitar

el pensamiento de Gustavo Flores Quelopana

 

Hay libros que nacen para exponer una tesis; otros, para ordenar un campo de conocimiento. Hay también aquellos que cumplen una función más infrecuente: hacer visible la arquitectura intelectual de un autor y ofrecer al lector una cartografía para internarse en ella. Este Vademécum y Nomenclátor Philosophicus sobre la obra de Gustavo Flores Quelopana pertenece, deliberadamente, a esta última estirpe.

Conviene comenzar por una precisión autoral. No soy autor de las ideas, conceptos, categorías ni neologismos que aquí se registran y sistematizan. Soy un académico dedicado al derecho ambiental, el derecho de protección y bienestar animal y profundamente comprometido con las humanidades Mi autoría se sitúa en otro plano: en la concepción del proyecto, su enfoque, selección, ordenación, articulación y organización como instrumento de aproximación a una obra biofilosófica singular. Mi tarea ha sido, por así decirlo, construir el andamiaje hermenéutico y nomenclatural que permita al lector reconocer, recorrer y relacionar los diversos estratos del pensamiento de mi buen y admirado amigo el filósofo Gustavo Flores Quelopana.

Esta distinción no es meramente formal. Responde a una convicción que ha acompañado mi propia trayectoria: organizar conocimiento también es una forma de producir cultura, siempre que se respete escrupulosamente la genealogía de las ideas y la autoría intelectual de quienes las han concebido.

Mi propia itinerancia intelectual —que alguna vez he denominado, con cierta licencia, una EcOdiseAcadémica— no ha discurrido por una sola disciplina ni por un sendero epistemológico rectilíneo. Mi formación y ejercicio como abogado, mi tránsito por la criminología, el derecho constitucional, los estudios amazónicos, el derecho ambiental y, posteriormente, el derecho de protección y bienestar animal, me han llevado persistentemente hacia las zonas de intersección entre derecho, sociedad, cultura, naturaleza, ciencia, ética y filosofía. Mi experiencia docente e investigadora ha procurado igualmente cultivar una mirada sistémica e interdisciplinaria.

Desde esa perspectiva, la aproximación a Flores Quelopana no podía reducirse a una bibliografía convencional. Su obra exige algo distinto: una cartografía conceptual.

 

Una obra que desborda las clasificaciones convencionales

 

Lo que primero llama la atención en el itinerario filosófico de Flores Quelopana es su vocación de desbordamiento. Su pensamiento no parece conformarse con habitar pacíficamente una escuela, una etiqueta o una ortodoxia. Transita por la metafísica, la antropología filosófica, la filosofía de la cultura, la filosofía de la religión, la epistemología, la crítica de la modernidad, la reflexión sobre la técnica y la inteligencia artificial, el pensamiento andino y las grandes preguntas acerca del ser, el sentido, el nihilismo y la trascendencia.

En semejante universo, el vocabulario deja de ser un simple repertorio terminológico. Los términos se convierten en mojones del pensamiento. Algunos nombran categorías centrales; otros condensan tesis; otros funcionan como imágenes filosóficas; algunos adquieren la condición de neologismos; y otros expresan momentos, preocupaciones o desplazamientos de una obra en permanente elaboración.

De allí surge la necesidad de este Vademécum: no como una camisa de fuerza clasificatoria, sino como instrumentum itineris, un instrumento para el camino.

El Nomenclátor, por su parte, aspira a algo todavía más específico: identificar aquellas voces que, por su singularidad, densidad conceptual o recurrencia, permiten reconocer la fisonomía propia del autor. No se trata de convertir el pensamiento en un diccionario muerto, sino de mostrar cómo determinadas palabras funcionan como núcleos gravitacionales de una filosofía en movimiento.

 

Del logos al mito; del ser a la crisis contemporánea

 

Uno de los aspectos que hace particularmente sugestivo el pensamiento de Flores Quelopana es su esfuerzo por interrogar los límites del paradigma filosófico occidental cuando éste pretende erigirse en medida universal de todo filosofar.

En este contexto adquieren particular relevancia nociones como filosofía mitocrática, logos mítico, filosofía logocrática, razón cósmica, realidad emanatista, filosofía andina, ontología, nihilismo, aneticidad, cibercracia, Ciber Deus y neobrutalismo, entre muchas otras.

No corresponde aquí anticipar ni interpretar exhaustivamente cada una de ellas —precisamente para eso existe este libro—, pero sí señalar que el repertorio permite advertir una tensión fundamental: la búsqueda de una racionalidad capaz de no amputar las dimensiones simbólicas, espirituales, míticas y trascendentes de la experiencia humana.

Esta cuestión posee una extraordinaria actualidad. En una época en que el dato pretende sustituir al conocimiento, el algoritmo a la deliberación, la utilidad a la finalidad y la eficiencia a la sabiduría, las preguntas filosóficas acerca del ser humano recuperan una vigencia que acaso creíamos perdida.

 

Una conversación entre dos itinerarios

 

Hay, además, una circunstancia personal que no deseo ocultar al lector.

Mi aproximación a esta obra no procede exclusivamente de la curiosidad bibliográfica. Proviene de una trayectoria intelectual que, aunque diferente, ha terminado encontrando zonas de convergencia con las preocupaciones de Flores Quelopana.

Durante décadas he transitado por los territorios del derecho, procurando comprenderlo no como una arquitectura autosuficiente, sino como un sistema abierto a la sociedad, la política, la cultura, la naturaleza y los cambios de la civilización. Desde mis primeros acercamientos al mundo amazónico y a los pueblos indígenas hasta mi posterior itinerario por el derecho ambiental, he sostenido la necesidad de mirar el fenómeno jurídico desde perspectivas interdisciplinarias.

Posteriormente, esa ruta se extendió hacia el derecho de protección y bienestar animal y hacia la ius zooantropología, campo en el que he procurado explorar las relaciones entre los sistemas jurídicos y los demás seres vivos.

De modo que este libro es también, aunque modestamente, el encuentro de dos itinerarios intelectuales distintos que se reconocen en la necesidad de superar los compartimentos estancos del saber.

 

Una afinidad nacida de las palabras y de la cultura

 

Hay, además, una afinidad más íntima que atraviesa este encuentro intelectual: mi antigua pasión por las palabras, por sus genealogías, sus etimologías y por ese extraño poder mediante el cual una palabra no solamente nombra, sino que también revela, oculta y convoca mundos de significado.

El élan y la pasión culturosa por escarbar en las palabras y perseguir sus orígenes se despertaron en mí al concluir el colegio. Antes de ingresar a la universidad opté por concederme un tiempo sabático, casi como una pequeña aventura intelectual, para dedicarme a desentrañar el misterio de las palabras, sus raíces y sus alegorías. Recuerdo aquella aproximación casi quirúrgica al pequeño diccionario Larousse, especialmente a su parte de letras, como uno de los primeros ejercicios de una curiosidad que con los años habría de encontrar otros cauces.

No deja de resultar significativo que, muchos años después, esa inclinación hacia la palabra y hacia la exploración de sus estratos de sentido encuentre una afinidad particular con Gustavo Flores Quelopana. Lo conocí personalmente hace pocos años, cuando adquirí buena parte de sus obras, pero el verdadero encuentro se fue produciendo progresivamente a través de sus textos. Y es precisamente allí donde la palabra deja de ser un mero instrumento de comunicación para convertirse en huella de una concepción del mundo.

En Flores, los conceptos, categorías, expresiones temáticas y neologismos no aparecen como piezas aisladas de un vocabulario erudito. Forman parte de una arquitectura intelectual que se desplaza entre filosofía, cultura, metafísica, religión, ciencia, historia y condición humana. De allí que este Vademécum y Nomenclátor Philosophicus no pretenda ser solamente un inventario terminológico, sino una cartografía de las ideas a través de las palabras que las hacen visibles. El propio Nomenclátor distingue, precisamente, entre categorías fundamentales, conceptos desarrollados, expresiones temáticas y neologismos, evitando reducir toda expresión singular a una categoría filosófica autónoma.

La interdisciplinariedad constituye una segunda razón de esta afinidad. Me resulta particularmente cercana esa vocación de no confinar el pensamiento dentro de compartimentos estancos. En la obra de Flores, filosofía y cultura dialogan con la historia, la antropología, la religión, la ciencia, la literatura y la experiencia humana concreta. Esa apertura interdisciplinar constituye, a mi juicio, una de las condiciones que permiten comprender la amplitud de su itinerario intelectual.

Esta empatía alcanza un punto especialmente significativo en las aproximaciones religiosas y místicas. Naturalmente, existen entre nosotros diferencias de perspectiva, formación, énfasis y valoración. Pero precisamente esas diferencias hacen fecundo el diálogo: la afinidad intelectual no exige identidad de posiciones; exige la posibilidad de reconocerse en la búsqueda, aun cuando los caminos no sean exactamente los mismos.

Por ello, aproximarse a Gustavo Flores Quelopana supone también aproximarse a un universo intelectual que no se deja reducir fácilmente a una sola disciplina ni a una única etiqueta doctrinaria. Su trayectoria muestra desplazamientos, rupturas, reelaboraciones y nuevas síntesis; desde sus primeras preocupaciones humanistas y filosóficas hasta sus desarrollos culturalistas, metafísicos y mitocráticos.

En ese sentido, este trabajo nace de una doble vocación: la vocación por la palabra y la vocación por comprender el pensamiento en su totalidad cultural. La primera me llevó desde muy temprano a interrogar las palabras; la segunda me conduce ahora a organizarlas, contextualizarlas y restituirlas a la constelación de ideas de la que forman parte, retomo de un anónimo que “Nombrar es apenas el comienzo; comprender exige reconstruir el mundo de ideas que cada palabra lleva consigo.”

 

El sentido de este Vademécum

 

No pretendo ofrecer al lector una interpretación definitiva de Flores Quelopana. Sería una pretensión impropia de un trabajo de esta naturaleza.

Aspiro a algo más sencillo y, al mismo tiempo, más útil: proporcionar una puerta de entrada.

Una puerta que permita identificar los términos, reconocer sus relaciones, advertir sus desplazamientos semánticos y seguir las líneas de fuerza que atraviesan una producción intelectual extensa y heterogénea.

Por eso, este libro debe ser leído como mapa y no como territorio; como brújula y no como destino.

El territorio pertenece a Gustavo Flores Quelopana. Las ideas son suyas. Las categorías son suyas. Las intuiciones, controversias, rupturas y construcciones conceptuales pertenecen a su aventura filosófica. Lo que aquí ofrezco es una determinada manera de hacer legible ese territorio.

En esa tarea he procurado mantener una regla que considero irrenunciable: la fidelidad intelectual. Cuando una expresión constituye una categoría filosófica desarrollada por el autor, debe ser reconocida como tal; cuando se trata de una formulación temática, debe conservarse esa condición; y cuando una palabra puede considerarse neologismo, la atribución debe hacerse con la prudencia que exige toda investigación de genealogías intelectuales.

 

Epílogo: una invitación al diálogo

 

Toda nomenclatura corre un riesgo: creer que nombrar equivale a comprender. No es así. Nombrar es apenas el primer movimiento del pensamiento. Comprender exige interpretar; interpretar exige confrontar; y confrontar exige pensar por cuenta propia.

Por ello, este Vademécum y Nomenclátor Philosophicus  no pretende clausurar la obra de Gustavo Flores Quelopana bajo un sistema definitivo de definiciones. Aspira, por el contrario, a facilitar nuevas lecturas, discusiones, discrepancias y desarrollos.

Quizá ese sea el mejor homenaje que puede hacerse a una obra filosófica: no convertirla en monumento inmóvil, sino devolverla al movimiento de las ideas.

En última instancia, toda filosofía auténtica permanece abierta. Como también permanece abierto el itinerario intelectual de quien la lee. Y es precisamente en esa apertura —entre el logos y el mythos, entre razón y trascendencia, entre ciencia y espíritu, entre naturaleza y cultura, entre humanidad y alteridad— donde este libro invita al lector a emprender su propia travesía.

 

NOTA FINAL.  Muy lejos de nuestra parte querer igualarse al Diccionario de "El Péndulo de Foucault" obra de Luigi Bauco y Francesco Millocca (en colaboración de L. Turrini) que representa un suerte de guía enciclopédica para la comprensión de la compleja novela homónima de Umberto Eco

 

Pierre Foy Valencia
Lima, 2026

AGRADECIMIENTO

Gustavo Flores Quelopana

 

Quiero agradecerte, Pierre, no únicamente el prólogo que has escrito, sino la totalidad del libro que has dedicado a mi obra. Tu trabajo constituye un gesto de amistad intelectual y un reconocimiento generoso a la búsqueda filosófica que me anima, pero también una obra autónoma que dialoga con la mía, la interpreta y la prolonga en un horizonte más amplio.

He sentido en cada página de tu libro una mirada interdisciplinaria y una sensibilidad humanista que han sabido captar la vocación kenótica y categorial de mi pensamiento. Has mostrado mi filosofía no como un sistema clausurado, sino como un territorio abierto, en diálogo fecundo con el derecho, la cultura, la naturaleza y la sociedad. Esa cartografía que propones no encierra, sino que abre caminos, ofreciendo al lector una brújula para recorrer las categorías y neologismos que he ido forjando, y al mismo tiempo una invitación a situarlos en contextos más vastos y plurales.

Aprecio profundamente la fidelidad con que distingues entre mi autoría y tu tarea de organización y exposición. Reconoces que las ideas son mías, pero que la concepción del vademécum, del nomenclátor y de la arquitectura del libro es tuya. Esa distinción honra la genealogía de las ideas y confirma que organizar conocimiento también es producir cultura, pues la disposición sistemática de los conceptos no es un acto secundario, sino una forma de creación intelectual que otorga inteligibilidad, continuidad y resonancia a la obra.

Tu libro entero es, para mí, un acto de confianza y de diálogo: confianza en que la filosofía permanece abierta, siempre dispuesta a ser releída, discutida y recreada; diálogo entre dos itinerarios distintos que se encuentran en la necesidad de superar los compartimentos estancos del saber y de abrir la reflexión a la pluralidad de voces y disciplinas. Has sabido mostrar que la filosofía kenótica no se reduce a un ejercicio solitario, sino que se despliega en comunidad, en la amistad intelectual y en la hospitalidad hacia lo otro.

Quiero subrayar, además, que este tipo de obras son rarezas en el ámbito filosófico. A pesar de que la filosofía es fértil en neologismos y en la creación de categorías, pocas veces se emprende la tarea de organizar un volumen entero como guía sistemática, nomenclátor o cartografía conceptual de un pensamiento. Tu libro se inscribe en esa tradición poco frecuente, que reconoce que la filosofía no solo se escribe, sino que también se ordena, se expone y se transmite en formas que facilitan su recepción y su diálogo con otras disciplinas.

En este sentido, tu trabajo recuerda —por su factura y su intención— al libro que José Gaos dedicó a El ser y el tiempo de Martin Heidegger, bajo el título Introducción a El ser y el tiempo de Martin Heidegger (1951). Así como Gaos ofreció al lector hispano una puerta de entrada a la obra mayor del filósofo alemán, tú has ofrecido al lector contemporáneo una vía de acceso a mi pensamiento kenótico. Y tu libro se sitúa, además, en compañía de otras obras igualmente excepcionales: la Introducción a la fenomenología de Miguel García-Baró, que ordena y expone los conceptos fundamentales de Husserl y Heidegger; la Introducción a la filosofía de Heidegger de Jean Beaufret, que organiza categorías y neologismos para el lector francés; la América profunda de Rodolfo Kusch, que funciona como un nomenclátor cultural y filosófico, sistematizando categorías propias para abrir un horizonte de comprensión; y los estudios de Antonio Zirión sobre Husserl y Heidegger, que en la tradición mexicana cumplen la función de cartografiar y transmitir la fenomenología.

La comparación no es casual: todos estos libros muestran que la filosofía necesita mediaciones, prólogos, dicci0narios, revistas, glosarios y cartografías que permitan que las ideas no se pierdan en la abstracción, sino que se conviertan en cultura viva. Tu obra se inscribe en esa genealogía de rarezas fecundas, confirmando que la filosofía es, ante todo, invitación al pensamiento compartido y acto de hospitalidad hacia lo otro.

Por todo ello, quiero agradecerte con sinceridad y afecto. Has ofrecido al lector no solo una puerta de entrada a mi obra, sino un libro entero que testimonia la posibilidad de una co-creación, de un pensamiento compartido que se convierte en acto de hospitalidad y en gesto kenótico de apertura. Tu trabajo ilumina el camino del lector y, al mismo tiempo, confirma que la filosofía es invitación a pensar juntos, a arriesgarse en la aventura de lo real desde la finitud y la trascendencia.

COLOFÓN

 GIANMARCO R. TORRES PARRA

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Es cierto que ninguno de los materiales en el estudio de la filosofía hará de los estudiantes e investigadores eximios filósofos, pero sí competentes profesionales. También es cierto que todo aquel digno de llamarse filósofo supone el dominio de un eficaz y riguroso manejo de las referencias y métodos. Pues bien, a ambas cosas contribuye este aporte valioso de Pierre Foy Valencia. 

Así como es importante contar de manera imprescindible e insoslayable con obras básicas e introductorias, repertorios bibliográficos fundamentales, publicaciones de filosofía periódicas, normas de redacción, diccionarios, enciclopedias, historias de filosofía, antologías, directorios y apéndices, la presente obra de Pierre Foy Valencia nos demuestra lo valioso que es disponer de Vademécums y Nomenclaturas para penetrar en la filosofía de un pensador.

Es cierto que la investigación filosófica no se identifica con la recopilación bibliográfica, pero la cantidad de información disponible para el tratamiento de cualquier tema exige la selección y documentación pertinente. Y esta tarea la cumple sobremanera la presente obra de Pierre Foy. Y, además, el cumple de forma sobria, elegante, solvente y creativa, lo que de un encanto literario sui géneris.

Pero hay, además, algo supremamente significativo en esta obra, y es que se erige en un mentís categórico hacia quienes piensan que no hay pensamiento filosófico original en el Perú.

Así, este importante libro de Pierre Foy Valencia es una valiosa contribución para difundir el pensamiento filosófico de Gustavo Flores Quelopana. No lo considero un intento totalmente acabado ni tampoco una empresa vana, sino una obra que confirma la consistencia y la proyección de nuestro autor, cuya producción ya suscita el interés de jóvenes investigadores en torno a uno de los pensadores más representativos del país.

Este vademécum y nomenclátor se ofrece como una aproximación a su terminología y, al mismo tiempo, como una vía para reconocer los orígenes de su reflexión y el desarrollo ulterior de su pensamiento. Hemos realizado anteriormente esfuerzos por sintetizar su obra y dar a conocer sus inquietudes metafísicas, humanísticas y civilizatorias; al revisar nuevamente su producción, constato con asombro que su evolución intelectual permanece en movimiento, y este trabajo ilumina no solo sus inicios, sino también complementa y actualiza nuestra labor al señalar su última etapa de creación, la denominada Filosofía de la Síntesis, que se extiende desde el año 2020 hasta el presente. A decir verdad, su producción en este corto periodo casi llega a la mitad de todo su recorrido intelectual de casi cuatro décadas, es decir, se intensificó.

Además, retomar la escritura de un vademécum después de años, cuando al parecer ya había dejado de existir, es un trabajo valioso. Me parece valioso por el estudio minucioso dedicado al pensamiento evolutivo de un autor, en este caso de Gustavo Flores Quelopana. De igual manera, incorporar un nomenclátor en la cual se conceptualiza palabras, ideas o nociones del autor. Este vademécum y nomenclátor será una herramienta esclarecedora para muchos filósofos jóvenes que estamos estudiando progresivamente al autor, pero también a otros que en el transcurso del tiempo se irán interesando en el pensamiento del autor en mención.

Entonces, este texto como herramienta propiciará para el futuro seguir estudiando a modo de revaloración o crítica al autor -que por cierto para un filósofo este último es un don-, lo importante es que los estudios diversos que se realizarán contarán con esta herramienta muy contundente. Es decir, se evitarán errores graves de comprensión sobre el pensamiento de Flores, porque si bien ahora tenemos la dicha de acudir a su persona para poder dialogar y consultarle sobre qué quiere transmitir con una palabra o expresión genuina; evidentemente no siempre será así en tanto los seres humanos vivimos de forma limitada.

Me es inevitable, también ahora referirme a que el pensamiento complejo y sistemático de Gustavo Flores ha sido tan amplio porque ha abordado diversos temas filosóficos con críticas bien fundamentadas incluso a filósofos de la tradición -me refiero a los filósofos reconocidos del canon-. Desde luego, un autor tan prolijo y brillante merece, a modo de homenaje, realizar un vademécum y nomenclátor para que su filosofía siga llegando a más mentes humanas que desean, no solo repetir la filosofía, sino hacerla. Pues, se hace filosofía repensando los problemas también ya identificados por otros, pero que con nuestra originalidad podamos seguir discutiendo las posibles respuestas o soluciones.

En este sentido, el mérito de Pierre Foy Valencia no consiste únicamente en haber reunido términos, conceptos, obras y momentos de una trayectoria intelectual, sino en haber comprendido que detrás de cada noción existe una arquitectura de pensamiento que solo puede ser apreciada cuando se sigue su desenvolvimiento histórico. El vademécum permite, así, reconocer las palabras; el nomenclátor permite comprenderlas; pero ambos, considerados conjuntamente, permiten entrever el sistema filosófico que las articula. En el caso de Gustavo Flores Quelopana, esta tarea adquiere especial relevancia porque estamos ante una filosofía viva, en permanente elaboración, que continúa interrogándose por el hombre, la historia, la cultura, la civilización, la metafísica y el destino de la humanidad.

Por ello, esta obra no debe ser entendida como una clausura, sino como una invitación. Quien consulte estas páginas encontrará referencias, definiciones y orientaciones; pero, sobre todo, encontrará una puerta de ingreso a una obra que reclama lectura atenta, discusión crítica y nuevas interpretaciones. Tal vez ese sea uno de los mayores servicios que puede prestar un repertorio de esta naturaleza: no sustituir el pensamiento, sino conducir hacia él; no ofrecer respuestas definitivas, sino proporcionar los instrumentos necesarios para formular mejores preguntas. Y en ello reside también la nobleza de la labor filosófica: recibir una tradición, someterla a examen, confrontarla con el presente y, desde esa tensión, atreverse a pensar nuevamente.

En una época en la que abundan las informaciones, pero escasean las verdaderas meditaciones; en la que se multiplican las opiniones, pero no siempre las razones; recuperar el ejercicio paciente y riguroso del pensamiento constituye ya una forma de resistencia intelectual. El aporte de Pierre Foy Valencia adquiere, por ello, una significación que trasciende la mera utilidad bibliográfica. Al registrar y ordenar el universo conceptual de Gustavo Flores Quelopana, deja también un testimonio de nuestro tiempo: el testimonio de que en el Perú la filosofía no es únicamente memoria de lo que otros pensaron, sino también presencia de quienes, desde nuestra propia realidad histórica, se atreven a pensar el mundo y a interrogar su sentido. Que este libro sirva, entonces, para que nuevas generaciones conozcan, estudien, cuestionen y, llegado el momento, también superen aquello que aquí se recoge. Porque la verdadera fidelidad al pensamiento no consiste en repetirlo, sino en mantener abierta la posibilidad de pensar más allá de él.

Y cuando algún día estas páginas sean consultadas por quienes ya no hayan tenido la posibilidad de conversar directamente con Gustavo Flores Quelopana, cuando la voz del filósofo se haya convertido en memoria y sus palabras deban ser buscadas en los libros, este vademécum y nomenclátor podrá cumplir una misión todavía más profunda: conservar las huellas de un pensamiento que quiso comprender su tiempo sin renunciar a preguntar por aquello que lo trasciende. Entonces, las palabras aquí reunidas dejarán de ser únicamente términos de una obra y se convertirán en vestigios de una aventura intelectual; señales de un hombre que hizo de la filosofía una búsqueda perseverante y de la reflexión una forma de permanecer despierto ante el misterio de la existencia. Y será entonces cuando comprendamos que un pensamiento verdaderamente vivo no termina cuando calla su autor: comienza a vivir de otro modo en quienes lo leen, lo discuten y lo llevan nuevamente hacia el horizonte de las preguntas.

Porque toda filosofía que merece perdurar termina por desbordar las páginas que la contienen. Así ocurre también con la obra de Gustavo Flores Quelopana: nacida en el Perú, arraigada en sus problemas y abierta a la universalidad, busca todavía su lugar en la conversación mayor de la filosofía. Pierre Foy Valencia, con este vademécum y nomenclátor, ha colocado una piedra más en ese camino: ha ordenado las huellas para que otros puedan seguirlas, ha encendido una luz para que otros puedan mirar y ha dejado abiertas las puertas para que nuevas inteligencias entren en diálogo con ellas. Quizá ese sea, en última instancia, el destino más noble de todo libro filosófico: no cerrar el camino, sino señalarlo. Y mientras haya alguien que vuelva a estas páginas, alguien que pregunte, que discrepe, que investigue y que se atreva nuevamente a pensar, la filosofía de Gustavo Flores Quelopana seguirá caminando. No como una estatua inmóvil del pasado, sino como una pregunta viva en el corazón del presente y como una posibilidad abierta hacia el porvenir. Porque el pensamiento, cuando es auténtico, no muere: deja sus huellas en el tiempo, y espera, silenciosamente, a que otra conciencia las encuentre.

EPILOGO

 ISRAEL RENÉ LIRA

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

El Quelopanismo, al contrario de ser un sistema cerrado y ya finiquitado de filosofía, seguirá enriqueciéndose, tanto por propia mano de su creador, como de los reconocidos como tales, o de los autoproclamados discípulos, y más aún, a partir de la labor de sus críticos, ya que, como decía el gran escritor del siglo de oro español, Baltasar Gracián, o al menos es una frase que goza de cierto consenso en su origen en los aforismos gracianos, hay personas que aprendemos más de las críticas de nuestros enemigos que de los sinceros encomios de nuestros panegiristas, ya que: Triste cosa es no tener amigos, pero más triste debe ser no tener enemigos, porque quien enemigos no tenga, señal de que no tiene: ni talento que haga sombra, ni valor que le teman, ni honra que le murmuren, ni bienes que le codicien, ni cosa buena que le envidien (B.G, 1647).

Cierto es que todos podemos ser filósofos, pero también cierto es que, así como todos tenemos la capacidad de asombro como germen de la reflexión filosófica, también es otra realidad innegable, la idea contraria, de que la labor de creación filosófica solo parece reservada para aquellos que tienen algo eterno que trasmitir, algo que también apuntaba nuestro otro maestro, el filósofo argentino Alberto Buela, de que, hay una diversidad de filósofos, y no puede ser de otra forma, porque ese el carácter propio de la filosofía, ser diversa, acorde a cada talento y genio de cada quién. Por ello, hay quienes, en el terreno de la filosofía, son excelentes maestros de grandes escuelas de pensamiento filosófico, y que con su vasta especialización nos guían hacia las fuentes de la sabiduría universal.

Pero la especialización, como epifenómeno de la escribalidad, tiene sus bemoles, y eso ya lo denunciaba Sócrates, en cierto sentido, en boca de Platón, cuando criticaba el saber escrito en el Fedro, pero el comentario que haremos aquí no recoge el sentido apodíctico del Fedro, sino en el sentido moderno de interpretación.

En referencia a que, la especialización puede degenerar en que la filosofía de uno, se constituya en una serie de notas a pie de página de las obras de otros filósofos, una afirmación que hacía el filósofo inglés Whitehead en referencia al legado platónico. Bien, la idea es la creación filosófica, en el mejor de los casos es que sea una creación original del genio particular, y en el sentido más realista, es que pueda llegar a ser una repetición creativa ¿Qué se quiere decir con esto? Louis Althusser, fue tal vez el último de los epígonos de aquella concepción escolástica de la filosofía, comprendida como philosophia perennis, es decir, como una constante repetición o como un retornar en lo mismo, al estilo nietzscheano (Badiou, 2007).

No somos althusserianos, y podría considerársenos en realidad críticos del mismo, pero algo que si le reconocemos a este es una intención de creación propia. Pero ¿Qué es esto de lo mismo? ¿Qué es la mismidad de lo mismo, que retorna en el destino ahistórico de la filosofía? Se pregunta Alain Badiou (2007) en un breve ensayo intitulado La Filosofía como repetición creativa. Badiou da algunos alcances interesantes desde la propuesta althussiana, en tanto que, para responder a estas interrogantes, necesariamente tenemos que rozar con la esencia misma de la filosofía.

Esta esencia de acuerdo con Badiou, y en torno al debate, puede ser entendida desde dos aristas, una que nos remite a la filosofía como un conocimiento reflexivo, como autoconocimiento de la razón (Hegel, 2010), en el ámbito teórico, y como conocimiento de los valores que rigen nuestra vida en un ámbito más práctico, el filósofo se manifiesta así en su forma de profesor, tal como lo fueron Kant, Hegel, Husserl, etc.

La otra arista ve a la filosofía no como un conocimiento, ni teorético ni pragmático, en sí mismo, sino como transformación directa de un sujeto. En el sentido de «Sócrates hablando a los jóvenes en las calles de Atenas; como Descartes escribiendo cartas a la princesa Elizabeth; como Jean-Jacques Rousseau escribiendo sus confesiones; o las obras de Sartre… (…) La diferencia es que la filosofía ya no es conocimiento, o conocimiento del conocimiento. Es una acción. Uno podría decir que lo que identifica a la filosofía no son las reglas de un discurso, sino la singularidad del acto» (Badiou, 2007). Althusser, marxista él, aboga por esta visión activa de la filosofía, definiéndola como una lucha política en el campo teorético.

Badiou rescata de estas consideraciones dos cosas fundamentales: 1. El acto filosófico esta caracterizado por una distinción clara, entre lo que es conocimiento (Episteme) y lo que no lo es (Opinión o Doxa);.2. El acto filosófico siempre tiene una dimensión normativa, jerárquica, es decir, p.ej., en el marxismo, el materialismo es lo bueno, lo certero, lo objetivo, lo superior, mientras que el idealismo, es lo malo, lo falaz, lo subjetivo, lo inferior.

Estos dos puntos centrales del acto filosófico son la razón por la que se concibe a la filosofía como «el eterno retorno de lo mismo», ya que esas dos características se consideran como inmutables en el acto filosófico, a través de la historia humana. Ello, acota Badiou, es la razón por la cual se percibe a la filosofía como siempre la misma cosa, ya que cada filósofo, en esencia, siempre busca 1. diferenciar y 2. establecer una nueva jerarquía categorial.

Pero todo no acaba aquí. Para Althusser, y esto es una de las cosas en las que, si nos encontramos de acuerdo con él, la filosofía es la eterna repetición de lo mismo, sin embargo, a ello Badiou acota, repetición sí, pero creativa. Ya que precisamente cuando un filósofo realiza nuevas distinciones, donde otros veían analogías, o realizan nuevas jerarquías donde otros veían subordinaciones, se produce el acto de creación de una nueva entelequia. Un nuevo paradigma surge.

Ahora ¿Por qué era necesaria esta reflexión sobre la filosofía como repetición creativa? Se hizo necesaria para afirmar que el quelopanismo, es de los pocos sistemas filosóficos que se constituye no en la repetición creativa de Badiou, sino en algo que llamaremos, y en realidad es un neologismo creado para la presente, como, creación exnovítica.

Es decir, no repetición creativa, sino desde cero, ya que, claramente como el lector habrá podido identificar, sin perjuicio de que, en efecto, hay si, una genealogía filosófica con la que se puede seguir la evolución de la mentalidad filosófica de Quelopana, y está claro también que no todo el quelopanismo es exnovítico, porque hay reminiscencias a otros sistemas filosóficos, sin perjuicio de ello, también hay aspectos que son contribuciones creativas y heroicas de nuestro amauta, y por ende exnovíticas, y en esto se encuentra el valor de la filosofía integral que ha construido Flores Quelopana y que este libro de Pierre Foy saca a la luz.

Como colofón a este epílogo, cabe hacer unas cuantas reflexiones sobre las palabras de Ortega y Gasset que asaltan a nuestra memoria, en lo que respecta a que, dichoso es aquél que se topa con los pensadores que no solo explican su forma de pensar, sino también que delimitan sus proyectos de tal forma que puedan ser asimilados fácilmente por el lector.

En ese sentido, en toda esta obra, el agudo autor Pierre Foy Valencia infiere que el lector ya tiene conocimiento de lo que es un Vademécum o una Nomenclátor, sin embargo, ninguna definición diáfana sobre el particular se nos aporta al respecto, se nos dan indicios si, del impacto o alcance buscado con dichas palabras, pero de la consecuencia no se deriva necesariamente la definición.

En ese sentido, aportamos un final-inicio, para así completar el circulo, en el sentido que Vademécum, viniendo del latín, es una palabra compuesta por vade –ven– y mecum –conmigo–, que en la primera acepción del DRAE (2024) significa, libro de poco volumen y de fácil manejo para consulta inmediata de nociones o informaciones fundamentales, p.ej. un vademécum farmacéutico, incluirá las principales medicinas en determinas áreas.

Conforme a ello, el vademécum quelopanorum, incluye las principales obras y contenido general de la literatura filosófica de Quelopana. En esa misma línea, Nomenclátor, de similar estructura en el latín, en su única acepción, hace referencia a un catálogo de nombres propios o de voces técnicas de una disciplina.

Visto lo anterior, el Vademécum hace honor a su significado, como una recopilación de las obras fundamentales de Quelopana, para los que queremos ubicar rápidamente temas quelopanianos o inclusive para los que recién se topan con su pensamiento y quieren seguir una línea de estudio cronológico del mismo. Mientras que el Nomenclátor, es el catálogo de las categorías, tanto exnovísticas, es decir, de los neologismos, como demás terminología filosófica particularizada y contextualizada usada en la doctrina quelopaniana. Y como el ouroboros medieval, diremos, la serpiente quelopaniana vuelve sobre su cola, porque como sistema, es una filosofía que se encuentra y se rencuentra a si misma en sus categorías.

Philosophia solum initium est

 

ACOTACIÓN FINAL

 

SANTIAGO GUTIÉRREZ RODRÍGUEZ

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

La obra de Gustavo Flores Quelopana se despliega como un itinerario filosófico complejo, marcado por la necesidad de distinguir etapas y reconocer la fecundidad categorial que lo caracteriza. En la primera fase, de corte marxista-humanista, se advierte la recuperación del humanismo en Marx y la crítica a la deuda externa y al imperialismo, todavía bajo marcos heredados que no alcanzan a configurar un sistema propio. La segunda fase, culturalista-posmoderna, introduce categorías originales como hombre anético, hiperimperialismo y neohumanismo metafísico, en diálogo con la Escuela de Frankfurt y el pensamiento posmoderno, abriendo un horizonte crítico frente al cientificismo y al tribalismo cultural. La tercera fase, antropológico-metafísica kenótica, constituye el núcleo de su sistema, donde la kénosis se convierte en categoría central para pensar el ser, la persona y la trascendencia, y donde se articulan nociones como numinocracia, mitomorfía, cibercracia, ontorrealismo y amore mensura, en un esfuerzo por ofrecer alternativas éticas, políticas y culturales frente al nihilismo contemporáneo.

La importancia de sus libros radica en que no se limitan a comentar la tradición, sino que crean un lenguaje filosófico nuevo, capaz de dialogar con Platón, Aristóteles y la modernidad desde una clave kenótica y latinoamericana. La fecundidad de su pensamiento se manifiesta en la creación de categorías inéditas que nombran fenómenos espirituales y culturales que la filosofía clásica no había tematizado con precisión: ciber Deus como idolatría de la inteligencia artificial fuerte, paradoja antrópica como denuncia de la destrucción ecológica, neobrutalismo como diagnóstico del agotamiento civilizatorio, prodeclasis como definición del progreso histórico en clave de decadencia. Cada concepto abre un horizonte interpretativo y se integra en un sistema que, aunque aún en construcción, revela una vocación de totalidad y una voluntad de ofrecer respuestas a la crisis cultural y espiritual de nuestro tiempo.

La utilidad del Vademécum y Nomenclátor Philosophicos de Pierre Foy Valencia se comprende en este contexto: ordenar la fecundidad categorial de Flores Quelopana, distinguir las etapas de su pensamiento y ofrecer un mapa conceptual que permita navegar un sistema denso y en expansión. No sustituye la lectura directa de sus obras, pero constituye un instrumento metodológico indispensable para acceder con rigor a su filosofía. El mérito de este esfuerzo es dar claridad sistemática a un pensamiento que, por su densidad conceptual, exige mediaciones; la limitación es que refleja un sistema abierto, susceptible de cambios y ampliaciones, pues la ontología kenótica aún está en proceso de consolidación.

La acotación final sobre este filósofo peruano es que su obra representa una de las tentativas más originales de la filosofía latinoamericana contemporánea: un pensamiento que, partiendo de la crítica marxista y culturalista, culmina en la formulación de una ontología kenótica que concibe el ser como donación y vaciamiento originario. Su importancia no reside únicamente en la crítica al transhumanismo y al poshumanismo, ni en la denuncia del hiperimperialismo y la cibercracia, sino en la creación de un sistema filosófico capaz de integrar mito, trascendencia y crítica cultural en un horizonte que busca superar el nihilismo global. La fecundidad de sus categorías, la sistematicidad de su proyecto y la vocación de totalidad que anima su obra lo convierten en un pensador complejo, cuya filosofía exige distinguir etapas, reconocer la originalidad de sus conceptos y valorar la utilidad de instrumentos como el vademécum para acceder a la riqueza de su pensamiento.