ENTREVISTA: ARISTÓTELES, UNA INTERPRETACIÓN KENÓTICA
Conduce: Gianmarco Torres Parra (GTP)
Responde: Gustavo Flores Quelopana (GFQ)
EJE TEMÁTICO I: FUNDAMENTACIÓN TEOLÓGICA Y ONTOLÓGICA DE LA KÉNOSIS ARISTOTÉLICA
1. Gianmarco Torres Parra (GTP): Es un honor encontrarme con usted, estimado Gustavo Flores Quelopana, para dialogar sobre una de las propuestas más audaces, controversiales y disruptivas de la metafísica latinoamericana contemporánea. Al adentrarnos en las páginas de su obra, Aristóteles, una interpretación kenótica, uno se topa con un desmontaje radical del Estagirita académico. Para iniciar esta entrevista, vayamos directo al núcleo: ¿En qué consiste, a grandes rasgos, su interpretación kenótica de Aristóteles y por qué fractura la lectura tradicional de su metafísica?
Gustavo Flores Quelopana (GFQ): La interpretación kenótica consiste en releer la ontología y la teología racional de Aristóteles no desde la lógica de la pura mismidad autosuficiente, sino desde el misterio del desasimiento y el vaciamiento metafísico. Tradicionalmente, la academia nos ha heredado un Aristóteles rígido, cuyo Primer Motor Inmóvil es un ser ensimismado, una nóesis nóeseos (pensamiento del pensamiento) totalmente indiferente al cosmos, que mueve al mundo solo de manera indirecta, como causa final, por pura atracción erótica.
Lo que propongo en mi libro es que, si se analiza con rigor el paso de la potencia al acto puro, el Acto Puro aristotélico encierra un dinamismo de donación. La kénosis, término que la teología paulina acuñó para el auto-despojo voluntario, es transpolada aquí como una categoría ontológica profunda: el Ser no se repliega en su autarquía absolutista; para que el cosmos acontezca y el movimiento devenga, se requiere una hendidura, un "vaciamiento" de la propia soberbia del ser absoluto. No es que el Motor Inmóvil sufra o cambie biológicamente, sino que su preeminencia metafísica se "inclina" ontológicamente para hacer posible la alteridad del mundo material y la manifestación de las sustancias concretas o synolon. Esta lectura fractura el reduccionismo materialista y racionalista secular que Occidente le impuso a Grecia, devolviéndole a la metafísica clásica su aura original de misterio y su vinculación con la trascendencia.
2. GTP: ¿Cómo se reconcilia conceptualmente el "Motor Inmóvil", que por definición es inmutable y ajeno al cambio, con un proceso de vaciamiento o kénosis?
GFQ: Se reconcilia al comprender que el desasimiento kenótico en el plano de la metafísica pura no es un cambio físico, transitivo ni una pérdida de perfección; es la fuerza sobreabundante del Acto Puro. La inmutabilidad no debe entenderse como una petrificación o un egoísmo metafísico. Cuando el Motor Inmóvil mueve "como el objeto del amor" (os erómenon), ese amor no es puramente pasivo de parte del amado. Para que el ser sea captado como deseable por la naturaleza, el Acto Puro realiza un don primordial: se descentra de su clausura solipsista para volverse accesible a la escala de los entes contingentes. El vaciamiento, por ende, es la condición de posibilidad para que lo finito participe del orden universal.
3. GTP: Si la interpretación tradicional sitúa la kénosis estrictamente en la teología cristiana (Filipenses 2:7), ¿no es un anacronismo metodológico aplicarla a un filósofo pagano como Aristóteles?
GFQ: No es un anacronismo, sino una hermenéutica remitiva y trans-histórica. Los grandes conceptos teológicos no nacen en el vacío; se nutren de las intuiciones más elevadas de la razón filosófica antigua. Lo que hago no es cristianizar a la fuerza al Estagirita, sino demostrar que el pensamiento de Aristóteles rozó, por la pura fuerza de su meditación metafísica, verdades universales que la revelación posterior nombraría explícitamente. Hay una preparación ontológica en Grecia; la kénosis es una estructura de la realidad que Aristóteles vislumbró al intentar explicar cómo lo perfecto puede dar origen e interactuar con lo imperfecto sin contaminarse.
EJE TEMÁTICO II: CAREO ESTRUCTURAL E HISTÓRICO DE LOS TEXTOS ARISTOTÉLICOS
4. GTP: En la estructura aristotélica del synolon (la unidad indisoluble de materia y forma), ¿dónde opera exactamente el principio kenótico?
GFQ: Opera precisamente en la condescendencia de la forma (morphé) al unirse a la indeterminación de la materia (hýle). La forma pura, en su perfección ideal, no tendría necesidad de rebajarse a los límites de la corruptibilidad y la contingencia material. Sin embargo, el devenir de la realidad concreta exige que la forma sufra una suerte de "pobreza metafísica voluntaria": se encarna en la materia, delimitándose y fragmentándose en individuos concretos. En cada sustancia que vemos en el mundo hay una kénosis de la forma, la cual acepta los límites del espacio y el tiempo para que el ser particular pueda florecer.
5. GTP: ¿Qué pasaje o libro específico de la Metafísica aristotélica considera usted la piedra angular que justifica su lectura?
GFQ: El Libro Lambda (XII) de la Metafísica, específicamente los capítulos 7 y 9, donde se debate la naturaleza del pensamiento del Motor Inmóvil. La lectura literal estanca el pensamiento divino en una perfecta inmovilidad estéril. Sin embargo, cuando examinamos detenidamente la tensión textual de cómo este principio ordena el universo —como el orden en un ejército, que reside tanto en el general como en la disposición de las tropas—, se revela que el Acto Puro no puede ignorar el orden que produce. Mantener esa disposición cósmica requiere un acto constante de contención ontológica, un dejar-ser al universo que constituye la esencia misma de la kénosis metafísica aristotélica.
EJE TEMÁTICO III: DISCREPANCIAS CON LA EXÉGESIS OCCIDENTAL Y EL DEÍSMO MODERNO
6. GTP: ¿Cuál es su discrepancia fundamental con la lectura monumental de Eduard Zeller y el idealismo historiográfico alemán?
GFQ: Mi ruptura con Eduard Zeller es de carácter metodológico y ontológico. Zeller, imbuido del espíritu hegeliano del siglo XIX, sistematizó a Aristóteles bajo un molde rígidamente racionalista, encasillando al Primer Motor Inmóvil como la cúspide de una lógica de la mismidad absoluta y abstracta. Zeller ve en la nóesis nóeseos (el pensamiento del pensamiento) una autarquía intelectual fría y clausurada, un pensamiento que se agota en sí mismo porque concebir lo contingente rebajaría su dignidad divina. Mi discrepancia radica en que esta visión reduce el Acto Puro a una categoría lógica petrificada. La interpretación kenótica demuestra que la perfección del pensamiento divino no radica en el aislamiento egoísta, sino en una contención creadora. Zeller no comprendió que para que el cosmos de las sustancias particulares acontezca, el Ser absoluto debe realizar un "dejar-ser" (Gelassenheit metafísica), una inclinación ontológica que no demerita su pureza, sino que manifiesta la sobreabundancia de su dinamismo donante.
7. GTP: Frente al positivismo e historicismo psicológico de Theodor Gomperz en Pensadores Griegos, ¿dónde se sitúa la distancia de su tesis?
GFQ: Theodor Gomperz operó una lectura de Aristóteles fuertemente teñida por el positivismo y el psicologismo decimonónico, intentando explicar las tensiones metafísicas del Estagirita como meras contradicciones de su desarrollo intelectual o limitaciones de la época. Gomperz reduce la teología del Libro Lambda a un constructo racional semi-mecanicista donde el Motor Inmóvil es poco más que una pieza necesaria para el engranaje del universo físico. Discrepo radicalmente de ese reduccionismo chato. El Aristóteles kenótico no puede ser captado por el lente positivista porque la relación entre el Acto Puro y el synolon (la unión de materia y forma) no es un vínculo puramente mecánico o físico, sino una relación de remitencia metafísica. Donde Gomperz ve una falla lógica o un residuo mitológico en la atracción erótica del cosmos hacia el Motor, mi obra devela el misterio de la condescendencia: la forma se humilla al encarnarse en la materia, y esa atracción es la respuesta del ser contingente ante el vaciamiento originario del Absoluto.
8. GTP: Pasemos a un gigante ineludible: Werner Jaeger y su célebre tesis de la evolución genética del pensamiento aristotélico. ¿Por qué la perspectiva kenótica choca con el método de Jaeger?
GFQ: El impacto de Werner Jaeger ha sido tan vasto que casi toda la academia del siglo XX aceptó su dogma: un Aristóteles escindido, que transita genéticamente desde un idealismo platónico primitivo en su juventud hacia un empirismo realista y positivista en su madurez. Al fragmentar la obra aristotélica en estratos cronológicos, Jaeger disuelve la unidad orgánica de su metafísica. Mi interpretación kenótica choca frontalmente con este enfoque fragmentario. Sostengo que la tensión entre la trascendencia del Motor Inmóvil y la inmanencia de las sustancias no es una contradicción biográfica no resuelta por un Aristóteles maduro, sino la paradoja central del Ser mismo. Jaeger absolutizó la ruptura histórica y filológica porque carecía de una clave hermenéutica trascendental. Al aplicar la kénosis como categoría ontológica, se devela que el realismo de las sustancias concretas y la teología del Acto Puro no son etapas evolutivas opuestas, sino las dos caras de una misma moneda metafísica: el Absoluto vaciándose en lo concreto y lo concreto remitiendo al Absoluto.
9. GTP: En cuanto a Ingemar Düring y su monumental esfuerzo por presentar un Aristóteles estrictamente científico, pragmático y anti-platónico, ¿cuál es el punto ciego que usted denuncia?
GFQ: El punto ciego de Ingemar Düring es su obsesión por purgar a Aristóteles de cualquier resquicio de misticismo o trascendencia platónica, queriendo presentarlo casi como un científico empírico moderno extraviado en la antigüedad. Düring realiza una lectura hiper-racionalista y secularizadora que vacía a la theoría (contemplación) de su auténtico peso metafísico y sagrado. Mi discrepancia es total: Aristóteles jamás fue un positivista moderno. Al amputar la dimensión teológica y remitiva de la metafísica aristotélica para salvar una supuesta pureza científica, Düring pierde de vista que la physis (naturaleza) en el Estagirita está preñada de teología. El orden de las causas segundas se sostiene únicamente porque el Acto Puro opera un desprendimiento kenótico originario que permite la autonomía del movimiento y de las leyes físicas que Düring tanto admira. Sin este fundamento trascendente, el edificio pragmático de Düring se queda sin cimientos.
10. GTP: Si nos trasladamos al ámbito anglosajón contemporáneo con Jonathan Barnes, adalid de la lectura analítica y lógica de Aristóteles, ¿cuál es su crítica a ese enfoque?
GFQ: Jonathan Barnes representa la cumbre de la disección analítica anglosajona, un método que reduce el pensamiento de Aristóteles a un agregado de proposiciones lógicas, silogismos y problemas de filosofía del lenguaje. Barnes despoja a la metafísica de su misterio ontológico y de su aliento vital, convirtiéndola en un juego combinatorio de conceptos abstractos. Mi crítica es que la filosofía analítica comete un anacronismo epistemológico devastador: juzga al Estagirita bajo el tribunal del neopositivismo lógico del siglo XX. El Aristóteles kenótico escapa por completo a las redes de Barnes. La verdad del Ser, el acto de donación metafísica que posibilita el paso de la potencia al acto, no se agota en la sintaxis de un silogismo. Al atomizar el texto aristotélico para buscar inconsistencias analíticas, Barnes se vuelve ciego al dinamismo del don y a la profundidad mística implícita en la arquitectura del ser griego.
11. GTP: Hablemos ahora de Pierre Aubenque y su influyente obra El problema del ser en Aristóteles, donde postula una ontología de la finitud y del fracaso de la metafísica. ¿Cómo responde su libro al escepticismo de Aubenque?
GFQ: Pierre Aubenque es, sin duda, uno de los exégetas más profundos, pero su conclusión es trágica y existencialista: postula que la metafísica de Aristóteles es una ciencia herida, una búsqueda frustrada porque nunca logra unificar la ciencia del ser en cuanto ser con la teología del Motor Inmóvil; el ser aristotélico sería equívoco y fragmentado, y la ontología, una ontología de la finitud. Mi interpretación kenótica responde directamente a este diagnóstico de Aubenque, pero invirtiendo su significado. Lo que Aubenque interpreta como el "failed" o la aporía irresoluble de la metafísica, yo lo develo como la gloria de la kénosis. La fragmentación del ser, la distancia insalvable entre el Motor Inmóvil y el mundo sublunar, no es un defecto lógico del sistema aristotélico; es la estructura misma de la realidad creada. El Absoluto no se unifica con el mundo de forma panteísta o racionalista porque media un acto voluntario de desasimiento ontológico. La metafísica no fracasa; se detiene con reverencia ante el misterio del vaciamiento divino que permite la existencia autónoma y libre de la finitud.
12. GTP: Giovanni Reale introdujo la lectura del "neoplatonismo subyacente" y la centralidad de la teología en Aristóteles. Aunque parece cercano a usted, ¿en qué se diferencia su enfoque kenótico del de Reale?
GFQ: Giovanni Reale realizó un trabajo extraordinario al rescatar el carácter eminentemente teológico y metafísico de Aristóteles frente al desierto positivista europeo, y reconozco su enorme valía. Sin embargo, mi diferencia con Reale estriba en que él permanece prisionero de las categorías de la metafísica de la presencia y de la trascendencia vertical clásica de corte platónico-piramidal. Reale ve un Dios aristotélico que es la Meta suprema, el Objeto de amor absoluto que atrae verticalmente a todo el cosmos hacia Sí en una escala jerárquica de perfección estática. Mi propuesta va un paso más allá de este verticalismo teológico: la interpretación kenótica no es una metafísica de la pura ascensión erótica del mundo hacia Dios, sino del descenso metafísico del Acto Puro hacia el mundo. Es un vector inverso: la kénosis es la autolimitación del Absoluto para que lo relativo tenga consistencia ontológica. Reale se queda en el umbral de la trascendencia que atrae; mi obra penetra en el misterio de la trascendencia que se despoja.
13. GTP: Al contrastar sus respuestas, queda claro que usted acusa a estos siete autores de padecer un sesgo común. ¿Cómo definiría ese denominador común eurocéntrico?
GFQ: El denominador común de la exégesis eurocéntrica, desde Zeller hasta Barnes, es el reduccionismo inmanentista y la fobia al misterio trascendente. Occidente ha proyectado sobre Grecia su propio drama histórico: su secularización progresiva, su racionalismo instrumental y su nihilismo técnico. Han querido forzar a Aristóteles a ser el abuelo del cientificismo ilustrado o el heraldo de la lógica analítica moderna. Al hacerlo, han extirpado el alma de la filosofía griega. Olvidan que el pensar clásico nació pegado al asombro sagrado ante el ser (thaumazein). La academia europea padece de una ceguera espiritual que le impide ver que la ontología no es una mera teoría del control o del orden lógico, sino una vía de remitencia hacia lo inexpresable, algo que desde la periferia de América Latina, con nuestra sensibilidad mística y comunitaria, podemos rescatar con mayor libertad hermenéutica.
14. GTP: Al escuchar sus contundentes discrepancias con los grandes exégetas europeos, se perfila con claridad una distinción teológica crucial que no podemos pasar por alto. Al postular que el Motor Inmóvil aristotélico es un ser ensimismado que mueve al mundo de forma puramente mecánica, fría e indirecta como causa final, la academia moderna —especialmente a partir del siglo XVIII— terminó por convertir a Aristóteles en el gran precursor del deísmo moderno, es decir, de ese Dios "relojero" de la Ilustración que diseña el universo, le da cuerda y luego se desentiende completamente de su creación, recluido en su propia perfección. ¿Cuál es la diferencia radical entre el Dios que emerge de su interpretación kenótica de Aristóteles y el deísmo abstracto de la Modernidad ilustrada?
GFQ: La diferencia es abismal y toca el nervio central de mi tesis. El deísmo moderno, defendido por pensadores como Voltaire o los enciclopedistas ilustrados, es una mutilación racionalista de la trascendencia. El Dios del deísmo es un arquitecto cósmico geométrico, un ordenador que coloca las leyes de la física en marcha y luego abandona el cosmos a su propia inercia material; es un Dios ausente, indiferente por impotencia o por desinterés, que consagra la autonomía de un mundo secularizado y mecanicista. En el deísmo, la distancia entre Dios y el mundo es un vacío insalvable provocado por el desafecto.
El Dios que devela la interpretación kenótica de Aristóteles opera bajo una lógica diametralmente opuesta. El Motor Inmóvil, releído desde la kénosis ontológica, no es un relojero indolente que se desentiende del mundo, sino un Sostén Absoluto cuya aparente inmovilidad es un acto supremo de contención y donación amorosa. Como explico en mi libro, para que la potencia devenga en acto en el cosmos y para que las sustancias particulares (synolon) posean consistencia y autonomía ontológica, el Acto Puro debe operar un permanente "dejarse-ser", un descentramiento metafísico voluntario. No es que el Dios kenótico le dé cuerda al mundo y se marche; al contrario, su kénosis es el acto continuo de sostener la existencia de la alteridad finita sin absorberla ni destruirla con su infinito poder. Mientras que el deísmo ilustrado es la antesala del nihilismo contemporáneo —porque nos deja huérfanos en un universo de fría maquinaria mecánica—, el Aristóteles kenótico nos devuelve una teología de la remitencia. El cosmos se mueve por atracción erótica hacia el Motor Inmóvil (os erómenon) porque intuye, en su misma raíz metafísica, esa condescendencia originaria del Absoluto. La distancia entre el creador y la criatura en mi interpretación no es abandono deísta, sino el espacio sagrado del don, de la libertad y del misterio de la existencia que la Modernidad racionalista, en su ceguera espiritual, fue incapaz de descifrar.
15. GTP: ¿Podríamos decir entonces que su Aristóteles, una interpretación kenótica es una propuesta de descolonización de la filosofía clásica?
GFQ: Absolutamente. Es un acto de soberanía filosófica y de descolonización mental. Durante siglos, en América Latina nos hemos limitado a ser consumidores pasivos de las interpretaciones que los grandes centros académicos de Alemania, Francia o el mundo anglosajón dictan sobre los clásicos. Pareciera que solo ellos tienen el derecho de decirnos qué pensaba Aristóteles. Mi obra rompe esa tutela colonial. Al introducir la kénosis —una categoría de profunda raigambre espiritual y ética— inyectada en el corazón de la metafísica griega, estamos demostrando que se puede interrogar al Estagirita desde nuestras propias coordenadas existenciales e históricas. Es devolverle a los clásicos su universalidad universal, arrebatándosela al monopolio del racionalismo escéptico europeo.
EJE TEMÁTICO IV: PROYECCIÓN ÉTICA, ANTROPOLÓGICA Y GEOPOLÍTICA (EL HOMBRE ANÉTICO)
16. GTP: ¿Por qué afirma usted en su obra que la Modernidad y la Ilustración traicionaron el verdadero espíritu de la metafísica griega?
GFQ: Porque la Modernidad operó un secuestro racionalista del logos. Filósofos como Descartes y el movimiento ilustrado despojaron al pensamiento griego de su raíz sagrada y de su apertura al misterio, convirtiendo la metafísica en una fría antesala de la física matemática y la tecnocracia. Al canonizar un Aristóteles puramente silogístico y mecanicista, Occidente eliminó la dimensión remitiva de su filosofía. Olvidaron que para los griegos la contemplación (theoría) era un acto de asombro sagrado ante los principios primeros, y no un mero instrumento de dominación técnica del mundo.
17. GTP: ¿De qué manera se vincula su teoría de la "filosofía anética" y el "hombre anético" con esta relectura de Aristóteles?
GFQ: Existe un cordón umbilical directo. El "hombre anético" representa el desborde y la quiebra del acto moral utilitario y normativo; es el sujeto que actúa desde el desprendimiento absoluto de su propio ego. Si nuestra metafísica está fundada en un Dios-Motor que es pura autarquía y egoísmo, nuestra ética social será necesariamente individualista, competitiva y depredadora. Pero si demostramos que en la raíz del Ser mismo habita un acto kenótico de donación originaria, entonces la ética humana se transforma: el bien supremo o eudaimonía ya no es la acumulación de perfección para uno mismo, sino el vaciamiento del Yo en favor de la armonía comunitaria y el florecimiento del otro.
18. GTP: En el libro usted polemiza contra el nihilismo tecnológico actual. ¿Cómo nos ayuda el Aristóteles kenótico a resistir la deshumanización de la Inteligencia Artificial?
GFQ: La Inteligencia Artificial y la soberbia tecnocrática actual pretenden edificar una parodia del Acto Puro: una mente algorítmica omnisciente, fría, incorpórea e indiferente, encerrada en su propio procesamiento de datos. Es el viejo peligro del "extravío metafísico" donde el Yo humano se autodeifica a través de sus máquinas. El Aristóteles kenótico nos rescata de ese ídolo técnico al recordarnos que la verdadera cumbre del ser no es el poder computacional absoluto ni el control cerrado, sino la capacidad de desasimiento, la apertura a la trascendencia y el respeto por el misterio de la persona viva, dimensiones que la fría técnica jamás podrá simular.
19. GTP: La posmodernidad ha decretado el fin de los grandes relatos y de la metafísica misma. ¿Su libro es un intento de restaurar la ontología o de destruirla?
GFQ: Es un intento de restaurarla mediante su purificación. La posmodernidad destronó la razón ilustrada solo para entronizar el nihilismo, convirtiendo al mundo en un laberinto de interpretaciones flotantes y voluntades fragmentadas. No busco restaurar la metafísica racionalista y rígida que justificadamente colapsó, sino rescatar la metafísica profunda, aquella que reconoce los límites de la razón humana ante lo inexpresable. La interpretación kenótica no es una ontología del poder o del dominio del ser, sino una ontología de la debilidad creadora, del despojo, siendo la única vía para devolverle el sentido sagrado de criatura al ser humano contemporáneo.
20. GTP: Para cerrar esta parte de nuestra conversación, al derribar estas lecturas consagradas, ¿cuál es el retrato definitivo del Aristóteles que emerge de su pluma?
GFQ: El Aristóteles que emerge de mi interpretación no es el lógico frío de la academia, ni el proto-científico empírico, ni el constructor de un sistema teológico autárquico y opresor. El Aristóteles kenótico es el pensador que, tocando los límites extremos de la razón natural, vislumbró que la omnipotencia del Ser Supremo no se manifiesta en la tiranía del control absoluto, sino en la suprema libertad del desasimiento y la donación. Es un Aristóteles cuyo pensamiento no encierra al hombre en la inmanencia de las cosas materiales ni en la soberbia de un ego hiper-racional, sino que lo sitúa en una actitud de humilde remitencia ante el Creador. Es, en definitiva, un filósofo del asombro, de la comunión metafísica y de la responsabilidad ética, cuyo logos no es un instrumento para dominar la naturaleza, sino un puente sagrado para conectar la finitud humana con la inmensidad de la vida eterna.
21. GTP: Sintetizando, ¿cuál es el mensaje ético-político definitivo que arroja Aristóteles, una interpretación kenótica a la convulsa América Latina de hoy?
GFQ: El mensaje es que nuestra postración social, política y económica es el reflejo de una profunda decadencia espiritual previa. América Latina ha importado ciegamente los modelos del materialismo occidental, tanto en su vertiente hiper-capitalista como en sus colectivismos seculares, olvidando sus propias raíces de pensamiento místico y ancestral. El Aristóteles kenótico nos enseña que el verdadero poder y la auténtica soberanía no se construyen imitando la autarquía de los imperios tecnocráticos, sino redescubriendo el valor de la comunión, el sacrificio por el bien común y la refundación de una sociedad comunitaria basada en la centralidad de la trascendencia. La kénosis es, en última instancia, la revolución del desprendimiento que nuestros pueblos necesitan para sanar desde su núcleo moral.
22. Gianmarco Torres Parra (GTP): para consolidar este mapa hermenéutico de rupturas y descolonizaciones frente a la exégesis laica, moderna y eurocéntrica, emerge de forma obligatoria el puente teológico e histórico más importante del pensamiento occidental: la Escolástica. Durante el siglo XIII, Santo Tomás de Aquino operó la mayor asimilación del Estagirita, bautizando su filosofía y leyendo el Primer Motor Inmóvil como el Dios vivo de la revelación cristiana, el Actus Purus o el mismo Ipsum Esse Subsistens. Para comprender la originalidad de su tesis frente a la cumbre de la filosofía cristiana, pasemos a esta vigesimosegunda pregunta: ¿Cuál es la relación de continuidad y, fundamentalmente, la diferencia radical entre su interpretación kenótica de Aristóteles y la monumental síntesis operada por Santo Tomás de Aquino?
Gustavo Flores Quelopana (GFQ): La relación con el Aquinate es de una profunda y respetuosa continuidad en el horizonte de la trascendencia, pero de una bifurcación radical en la clave ontológica del Ser.
En primer lugar, la relación y coincidencia con Santo Tomás radica en la defensa compartida de la teología racional de Aristóteles frente al inmanentismo. Al igual que el Aquinate, mi obra sostiene que la metafísica del Estagirita no es un sistema cerrado de física mecanicista, sino una ontología abierta que remite constitutivamente a un Principio Supremo Trascendente. Coincido con la genialidad tomista en que el Dios aristotélico es Acto Puro, exento de toda potencialidad o imperfección. Ambos leemos en Aristóteles una preparación racional indispensable para el diálogo con lo sagrado.
Sin embargo, la diferencia radical estriba en el molde ontológico y en la dirección del dinamismo divino. Santo Tomás de Aquino lee a Aristóteles desde una metafísica del poder, de la preeminencia y de la causalidad eficiente maximalista, que culmina en el concepto de Ipsum Esse Subsistens (el Ser mismo subsistente), el cual crea y sostiene al mundo de forma vertical mediante el desborde de su omnipotencia. El Dios del tomismo se relaciona con el mundo a través de la analogía del ser (analogia entis), manteniendo una jerarquía piramidal donde lo inferior emula verticalmente la perfección del Ser absoluto que está en la cúspide. Es una metafísica de la plenitud totalizadora y de la soberanía afirmativa del Ser.
Mi interpretación kenótica, en cambio, introduce un giro inverso que el Aquinate no tematizó en su lectura del Estagirita: la omnipotencia divina no se manifiesta únicamente en la afirmación del poder absoluto, sino en la suprema libertad de la autolimitación y el desasimiento. Lo que propongo en mi libro es que, para que el synolon —la sustancia concreta del mundo sublunar— tenga verdadera autonomía y realidad propia, el Acto Puro aristotélico no solo debe ejercer una causalidad final o eficiente tradicional, sino que debe operar un continuo "vaciamiento" o repliegue de su propia soberbia ontológica.
Mientras que Santo Tomás ve en el Motor Inmóvil la plenitud que colma y atrae jerárquicamente, la interpretación kenótica devela en el Estagirita la intuición de la debilidad creadora, el misterio de un Dios que se contiene a Sí mismo para dejar ser a la alteridad finita. Santo Tomás trasladó la kénosis estrictamente al plano de la Encarnación de Cristo en la teología de la historia; mi propuesta, por el contrario, demuestra que la kénosis es una categoría metafísica originaria que ya latía en la tensión del texto aristotélico al intentar explicar cómo lo Perfecto Fundante puede dar espacio a lo imperfecto fundado sin absorberlo. Por lo tanto, mi tesis no destruye la síntesis tomista, sino que la desborda, aportando una clave de humildad ontológica que es urgente para contrarrestar la soberbia y el nihilismo de nuestra civilización tecnocrática contemporánea.
23. Gianmarco Torres Parra (GTP): Doctor Flores Quelopana, para comprender a cabalidad la arquitectura de su pensamiento, es evidente que su interpretación de la filosofía clásica no es un hecho aislado, sino la maduración de un proyecto sistemático de largo aliento. Antes de la publicación de Aristóteles, una interpretación kenótica, usted entregó a la comunidad filosófica dos obras fundamentales que parecen asentar las bases diagnósticas de su propuesta: La herida metafísica. Desde Heráclito hasta Žižek y La clausura inmanente del ser. Genealogía del vacío en la modernidad tardía. Al contemplar este tríptico conceptual, se perfila un tránsito que va desde la fisura del ser hasta la vacuidad civilizatoria actual. Formulemos esta vigesimotercera pregunta: ¿Cómo se correlacionan y articulan metodológicamente estos dos libros previos con su actual relectura kenótica del Estagirita?
Gustavo Flores Quelopana (GFQ): La correlación es orgánica, estrictamente lógica y constituye una verdadera trilogía de la remitencia contra el nihilismo contemporáneo. Es imposible entender la necesidad de un Aristóteles kenótico sin el diagnóstico previo de la herida y la denuncia de la clausura inmanente que operan en esas dos obras.
En primer lugar, La herida metafísica. Desde Heráclito hasta Žižek es el libro donde desvelo la naturaleza ontológica de la realidad humana y cósmica. Allí demuestro que el ser contingente no es una totalidad perfecta ni clausurada, sino que está constitutivamente "herido", fisurado por la finitud, la imperfección y la temporalidad. Desde los fragmentos de Heráclito hasta las derivaciones psicoanalíticas y nihilistas de Slavoj Žižek, la historia de la filosofía occidental ha intentado suturar falsamente esa herida mediante sistemas rígidamente racionalistas o, en la posmodernidad, la ha absolutizado para declarar el sinsentido de la existencia. Mi tesis en esa obra es que la "herida" no es un defecto destructivo, sino la estructura remitiva del ente: el dolor de la finitud es el que empuja al hombre a buscar la Trascendencia.
En segundo lugar, La clausura inmanente del ser. Genealogía del vacío en la modernidad tardía funciona como la crónica del desastre civilizatorio. En ese volumen realizo una genealogía de cómo la Modernidad secular y la Ilustración —y sus herederas terminales: la tecnocracia actual y la Inteligencia Artificial autónoma— decidieron cerrar el ser a la Trascendencia. Al amputar la herida remitiva y decretar que no hay nada más allá de la materia y el control técnico, la Modernidad tardía operó una "clausura inmanente". El resultado de este encierro en las puras fuerzas inmanentes de la técnica, el mercado y el cálculo algorítmico es el vacío existencial, el nihilismo devorador y la deshumanización que hoy padecemos. Es la Torre de Babel en su fase cibernética.
Es en este punto exacto donde aparece Aristóteles, una interpretación kenótica como la solución ontológica y el retorno terapéutico a las fuentes. Al conectar la "herida metafísica" con la teología del Estagirita, descubro que la fisura que sufre la creación no es un error de cálculo ni un desamparo deísta; es el reverso necesario de la kénosis del Acto Puro. El Absoluto se autolimita y se despoja de su soberbia ontológica (se "hiere" amorosamente a Sí mismo en su autarquía) para dar espacio y consistencia a la finitud de las sustancias. Por lo tanto, la interpretación kenótica de Aristóteles sana la "clausura inmanente del ser" al romper el candado del racionalismo occidental y recordarle a la civilización que la cumbre del ser no es el poder técnico totalizador de las máquinas, sino el desasimiento y la donación originaria del Creador. Los tres libros, en consecuencia, forman un solo vector conceptual: el diagnóstico de la herida del ente, la denuncia de su encierro moderno en el vacío, y la restauración de la metafísica del desprendimiento como la única balsa de salvación para el espíritu humano.
