UN DEBATE EN TORNO A LA FILOSOFÍA MITOCRÁTICA PRECOLOMBINA

UN DEBATE EN TORNO A LA FILOSOFÍA MITOCRÁTICA PRECOLOMBINA

Recibo las críticas que hizo el lexicólogo quechuista Mario Mejía Huamán hace un tiempo, con plena conciencia de que mi teoría mitocrática ha suscitado debate. Se me reprocha sostener sin pruebas la existencia de una filosofía inka, pero lo que he querido mostrar es que en los mitos, símbolos y rituales de la tradición andina existe una reflexión sobre el ser, la vida y la comunidad. No se trata de homologar esa experiencia con la filosofía académica occidental, sino de reconocer que allí late una forma de pensamiento que merece ser considerada filosófica en su propio horizonte mitocrático y no logocrático.

Mejía olvida que en filosofía las pruebas no son siempre empíricas, como pediría un positivista, sino de orden lógico y categorial. La validez de un argumento filosófico no depende de la verificación experimental, sino de su coherencia interna, de la consistencia de sus premisas y de la fuerza asertórica con que se sostiene una afirmación dentro de un sistema conceptual. En este sentido, cuando defiendo que el pensamiento andino es metafísicamente dualista y lógico-culturalmente mitocrático, no lo hago apelando a datos empíricos, sino a la estructura lógica que se desprende de sus símbolos, mitos y categorías. La filosofía trabaja con pruebas que son de carácter lógico, categorial y asertórico, y en ese plano se valida la interpretación. Pretender que la filosofía andina se justifique con criterios positivistas es desconocer la naturaleza misma de la disciplina, que no se reduce a la observación empírica, sino que se funda en la capacidad de pensar y argumentar sobre el sentido del ser y la vida desde un horizonte cultural propio.

También se me acusa de injertar ideas católicas de mesianismo, salvación o santidad en el pensamiento andino. Reconozco que mi formación y el horizonte cultural en el que me muevo influyen en mi lectura, pero mi propósito no ha sido tender puentes ni establecer un diálogo intercultural, sino comprender el pensamiento andino en su propio contexto. Mi esfuerzo se orienta a desentrañar las categorías y símbolos que emergen de la tradición misma, sin imponerle marcos externos. Si bien puedo equivocarme en la interpretación, lo que busco es que el pensamiento andino sea reconocido en su autenticidad, como portador de un sentido que nace de su propia cosmovisión y de su particular manera de concebir la vida y el mundo.

Aferrarse a un paganismo andino y a un espíritu anticristiano no permite juzgar con serenidad la existencia de una filosofía mitocrática profundamente religiosa, porque se confunde la dimensión ritual y simbólica con una mera adhesión devocional. El pensamiento andino, en su raíz, no es un simple conjunto de prácticas paganas, sino una estructura lógica y categorial que articula lo sagrado con lo humano, lo cósmico con lo social. La filosofía mitocrática que propongo no se reduce a un folclore religioso, sino que busca mostrar cómo los mitos, los símbolos y los rituales expresan una ontología dualista y una lógica cultural propia.

El error de quienes se aferran al paganismo es que juzgan desde la superficie ritual y no desde la profundidad conceptual. La filosofía andina, al ser metafísicamente dualista y lógico-culturalmente mitocrática, se valida en el plano del pensamiento, no en la mera práctica religiosa. Por eso, reconocer su carácter profundamente religioso no significa reducirla a paganismo, sino entender que lo religioso es aquí una vía de acceso a categorías filosóficas que se expresan en símbolos y mitos.

Y es también un error juzgar desde un espíritu anticristiano, porque ello introduce un sesgo que oscurece la comprensión serena de la filosofía andina. La filosofía mitocrática que defiendo no se plantea en oposición al cristianismo, ni pretende ser una reivindicación pagana contra la fe cristiana, sino una lectura filosófica de los mitos y símbolos andinos en su propio horizonte. Si se parte de un rechazo sistemático al cristianismo, se corre el riesgo de reducir la reflexión andina a una mera contracultura, cuando en realidad su riqueza está en mostrar cómo lo religioso, lo cósmico y lo comunitario se entrelazan en una ontología dualista y una lógica mitocrática. El juicio filosófico exige distanciarse tanto del positivismo empírico como del anticristianismo militante, porque ambos extremos impiden reconocer la profundidad de un pensamiento que es a la vez religioso y filosófico. La serenidad consiste en aceptar que la filosofía andina puede ser profundamente religiosa sin ser reducida a paganismo, y que puede dialogar con el cristianismo sin ser subsumida por él. Solo desde esa apertura se puede valorar la ontología andina en toda su complejidad.

En este sentido, la crítica que confunde paganismo y anticristianismo con filosofía olvida que la prueba en filosofía no es empírica, sino lógica y categorial. La serenidad del juicio exige distinguir entre devoción y reflexión, entre rito y concepto, y aceptar que la filosofía andina se despliega en un horizonte donde lo religioso es inseparable de lo ontológico.

Respecto al quechua, no acepto el argumento de que sin ser un consumado especialista en la lengua no pueda comprender la filosofía andina. Sería como decir que para entender las matemáticas hay que ser un matemático experto. Mi trabajo se ha apoyado en traducciones y estudios filológicos, y aunque reconozco que el dominio pleno del idioma enriquecería la interpretación, ello no invalida la posibilidad de acceder a las categorías conceptuales que el pensamiento andino ofrece. En el caso de Kamay, no lo reduzco a un simple “vivificador”, ni lo interpreto como fuerza creadora en sentido panteísta, porque ello equivaldría a suponer una concepción que no sostengo. Mi lectura se inscribe más bien en un horizonte de henoteísmo politeísta, donde las divinidades se organizan jerárquicamente y el término expresa una relación de mandato y orden vital dentro de esa estructura.

Resulta incomprensible, más bien, que a Mejía no le resulte evidente el carácter henoteísta de la religiosidad precolombina, lo cual sólo puede explicarse por un desconocimiento de la historia y de la fenomenología de las religiones. La religiosidad andina no fue un politeísmo disperso ni un monoteísmo absoluto, sino un henoteísmo en el que se reconocía una jerarquía de divinidades, con una centralidad mayor en ciertas deidades como el Sol o Viracocha, sin negar la existencia y relevancia de otras fuerzas sagradas. Este rasgo es fundamental para comprender la lógica mitocrática y el dualismo metafísico que atraviesan la cosmovisión andina.

La fenomenología de las religiones muestra que el henoteísmo es una forma recurrente en culturas que buscan ordenar lo sagrado sin reducirlo a una única figura trascendente. En el caso andino, esa estructura jerárquica se expresa en los mitos, en los rituales y en la organización social, donde lo religioso no es accesorio, sino constitutivo de la vida comunitaria. Ignorar este aspecto lleva a interpretaciones parciales que confunden la riqueza de la religiosidad precolombina con categorías ajenas o con reducciones simplistas.

Por eso, insistir en el carácter mitocrático y dualista del pensamiento andino no es una imposición externa, sino una lectura que se desprende de la propia estructura de su religiosidad. La crítica de Mejía pierde fuerza cuando desconoce que la filosofía puede validarse en el plano lógico y categorial, y que la historia de las religiones confirma la presencia de un henoteísmo profundo en el mundo precolombino.

Finalmente, se me cuestiona tipificar el pensamiento andino como emanatista y mitocrático. Pero yo no he afirmado que sea emanatista: esa es una interpretación que introduce Mejía al entrometer a Plotino en el debate. Lo que sostengo es que el pensamiento andino es metafísicamente dualista y lógico-culturalmente mitocrático, categorías que responden a su propia dinámica y no a la tradición neoplatónica. Mi intención ha sido situar esta reflexión en diálogo con la filosofía universal, pero sin perder de vista que su raíz es distinta y que no puede ser encasillada en moldes rígidos.

En el esquema metafísico del pensamiento mitocrático precolombino no encaja una deidad creadora en el sentido cristiano, sino una deidad ordenadora. La idea de un creador que produce el mundo desde la nada —el creatio ex nihilo— pertenece al horizonte cristiano y no al panandino. Los pueblos andinos no conocieron esa noción, sino que se atuvieron más bien al principio de que nihil ex nihilo, nada surge de la nada. Esto supone una estructura dualista en la que el Ordenador del mundo no inventa la materia, sino que organiza y da forma a lo que ya existe en estado caótico.

La ontología andina se sostiene en esta concepción: el cosmos no es creado de la nada, sino configurado a partir de una materia primordial que requiere orden. El Ordenador cumple entonces una función de armonización, estableciendo jerarquías y relaciones entre fuerzas y entidades, lo que se refleja en la lógica mitocrática y en la religiosidad henoteísta precolombina.

Este contraste con el cristianismo es decisivo: mientras la teología cristiana afirma un Dios creador absoluto, la filosofía andina concibe un principio ordenador que trabaja sobre lo dado, reafirmando la idea de que el caos es inseparable de la existencia y que la tarea divina consiste en darle forma y sentido.

Además, debo subrayar que en mis libros posteriores a Filosofía mitocrática y mitocratología (2010), como Ontologías del sur en la encrucijada (2025), Ontología andina (2025) y Causalismo ritual y ruptura cósmica (2025), he desplegado nuevos argumentos que profundizan en la filosofía andina y amplían el horizonte de mi propuesta. Estos trabajos muestran que mi reflexión no se ha quedado en una primera formulación, sino que ha evolucionado hacia una comprensión más rigurosa y compleja de la ontología andina y sus fundamentos.

En posteriores estudios he llegado a perfilar mejor lo que considero la metafísica mitocrática precolombina como un eterno retorno, un movimiento cíclico en el que el Ordenador genera el mundo o la pachamama y, posteriormente, el cataclismo destructor de Pachacútec impone el reinicio del ciclo cósmico. Se trata, por tanto, de un necesitarismo cósmico, donde la libertad individual queda subordinada al ordenamiento universal y el individuo sólo cuenta en función de ese orden.

Este esquema no es lineal ni progresivo, como lo sería en una visión cristiana de la historia, sino circular y repetitivo: el cosmos se organiza, se destruye y se reinicia en una dinámica incesante. El Ordenador no crea desde la nada, sino que configura formas a partir de la materia caótica, reafirmando el principio de que nihil ex nihilo. El cataclismo, encarnado en Pachacútec, no es un accidente, sino una necesidad que asegura la continuidad del ciclo.

Así, la filosofía mitocrática precolombina se revela como una ontología profundamente religiosa y dualista, donde el orden y el caos, la creación y la destrucción, la vida y la muerte, se integran en un movimiento eterno que niega la libertad absoluta y sitúa al ser humano como parte de un engranaje cósmico.

Como es notorio, no trato de imponer ningún esquema cristiano, sino de deducir las propias categorías de una filosofía de raíz distinta a la occidental. La metafísica mitocrática que perfilo se sostiene en el principio del eterno retorno, en el necesitarismo cósmico y en la función del Ordenador que organiza la materia caótica, sin recurrir a la noción cristiana de creatio ex nihilo. El pensamiento andino se articula desde su propia lógica, donde el caos y el orden, la creación y la destrucción, se integran en ciclos que expresan una ontología dualista y una religiosidad henoteísta.

La tarea filosófica aquí no consiste en trasplantar categorías externas, sino en reconocer que la filosofía andina posee su propio horizonte conceptual, profundamente religioso y mitocrático, que se valida en el plano lógico y categorial. De este modo, se evita tanto la reducción positivista como la imposición cristiana, y se afirma una filosofía que surge de la raíz cultural precolombina, con su estructura dualista y su visión cíclica del cosmos.

En suma, mi teoría mitocrática busca abrir un espacio de reconocimiento y valoración del pensamiento precolombino, aunque las objeciones me muestran que debo afinar mis herramientas, escuchar más la voz de los propios pueblos y aceptar la diversidad de interpretaciones. La filosofía andina es un horizonte plural, y mi tarea es contribuir a que sea visible, sin pretender agotarla ni imponerle categorías externas.

Podría ahora profundizar en cómo estos nuevos textos —Ontologías del sur, Ontología andina y Causalismo ritual— redefinen mi posición frente a las críticas iniciales y muestran la continuidad de mi proyecto filosófico. Pero no lo haré porque exceden los marcos de su crítica y porque Mejía no los conoce.

Considero que el obstáculo central en las críticas de Mejía es que se aferra con devoción a la definición monocultural y eurocéntrica de filosofía, y con ese punto de partida no existe ninguna otra forma de filosofar. Esa adhesión a un canon único lo lleva a negar la posibilidad de que la filosofía mitocrática precolombina pueda ser reconocida como tal, porque mide todo pensamiento con la vara de la tradición grecolatina y cristiana. Sin embargo, la filosofía no es patrimonio exclusivo de Occidente, sino una actividad humana que se expresa en diferentes culturas a través de categorías propias, como el dualismo metafísico andino, el henoteísmo religioso y el necesitarismo cósmico.

Al insistir en una definición eurocéntrica, Mejía incurre en un reduccionismo que desconoce la historia y la fenomenología de las religiones, y que impide reconocer la originalidad de un pensamiento que no se funda en el creatio ex nihilo, sino en el ordenamiento del caos, en el eterno retorno y en la integración de lo humano en el ciclo cósmico. La filosofía andina, en su raíz, no necesita legitimarse en parámetros externos, porque su validez se encuentra en la coherencia lógica y categorial de su propio horizonte.

De este modo, la crítica de Mejía revela más una fidelidad dogmática a un modelo eurocéntrico único de filosofar que una apertura a la pluralidad de tradiciones filosóficas. La tarea, en cambio, es reconocer que existen múltiples formas de filosofar, y que la ontología andina constituye una de ellas, con su propia profundidad y legitimidad.

Bibliografía

Flores Quelopana, Gustavo. Filosofía mitocrática y mitocratología. Lima: Editorial Horizonte, 2010.

Flores Quelopana, Gustavo. Ontologías del sur en la encrucijada. Lima: Fondo Editorial, 2025.

Flores Quelopana, Gustavo. Ontología andina. Lima: Fondo Editorial, 2025.

Flores Quelopana, Gustavo. Causalismo ritual y ruptura cósmica. Lima: Fondo Editorial, 2025.

Mejía Huamán, Mario. Hacia una filosofía andina. Lima: Conjunto Res. Manuel Scorza G, 2005.

Mejía Huamán, Mario. ¿Fueron los inkas dualistas y mitocráticos? Yuyaykusun, no. 8, Universidad Ricardo Palma, 2015, pp. 1–15.

ONTOLOGÍA Y CREENCIA EN KUHN

ONTOLOGÍA Y CREENCIA EN KUHN

La posición del segundo Kuhn resulta problemática porque desplaza el foco desde la racionalidad de las creencias hacia la racionalidad del cambio de creencias, y en ese movimiento introduce la noción de inconmensurabilidad como herramienta para comprender la dinámica histórica de la ciencia. Esa estrategia le permite defenderse de la acusación de relativismo, pues no pretende construir una gnoseología normativa, sino una filosofía histórica que describe cómo las comunidades científicas transitan de un paradigma a otro.

Sin embargo, la coherencia se resquebraja cuando se reclama una nueva teoría de la verdad desligada de la objetividad y vinculada a la creencia. Si la verdad se reduce a creencia prevaleciente, la consecuencia inevitable es que la ciencia se funda en la fe compartida por una comunidad más que en la razón universalmente válida. Esa conclusión tensiona el proyecto kuhniano, porque convierte la racionalidad en un criterio secundario y deja la verdad en manos de la persuasión y la hegemonía cultural. El riesgo es que la ciencia se vea como práctica de consenso más que como búsqueda de lo real, y en ese punto la frontera entre filosofía histórica y gnoseología se difumina peligrosamente.

Quizás lo más fértil sea reconocer que Kuhn abrió un espacio para pensar la ciencia como proceso histórico sin negar del todo la aspiración a objetividad, pero al mismo tiempo su propuesta obliga a preguntarse si la verdad puede sostenerse únicamente en la razón o si inevitablemente se apoya en estructuras de creencia. Esa tensión sigue vigente y marca el debate contemporáneo sobre la relación entre verdad, racionalidad e inconmensurabilidad.

La solución provisional de Kuhn, al vincular la inconmensurabilidad con la idea de léxicos distintos, deja sin atender el plano ontológico y se refugia en una postura que denomina kantismo posdarwinista. Esa estrategia lo conduce a un agnosticismo historicista, pues al asumir que los marcos conceptuales son productos evolutivos de comunidades científicas, se renuncia a la posibilidad de afirmar un acceso directo a la realidad. El resultado es una filosofía que describe cómo cambian los lenguajes y las prácticas, pero que se abstiene de pronunciarse sobre lo que existe más allá de esos marcos.

La consecuencia es que la ciencia aparece como construcción histórica sin garantía de correspondencia ontológica, lo que genera la impresión de que la verdad se reduce a la eficacia de un paradigma en su tiempo. En ese sentido, la propuesta kuhniana oscila entre la descripción histórica y la renuncia a una ontología robusta, quedando atrapada en un agnosticismo que privilegia la dinámica de las creencias sobre la referencia a lo real. Esa tensión explica por qué su proyecto sigue siendo objeto de debate: se abre un espacio fecundo para pensar la ciencia como práctica histórica, pero al mismo tiempo se corre el riesgo de diluir la noción de verdad en mera creencia prevaleciente, dejando en suspenso la relación con la realidad ontológica y reforzando la idea de kantismo posdarwinista como un agnosticismo histórico.

La pregunta que queda abierta es si la filosofía de la ciencia puede sostenerse únicamente en la descripción de cambios de léxico o si necesita recuperar un compromiso ontológico que permita hablar de verdad más allá del consenso histórico.

El segundo Kuhn, al insistir en la inconmensurabilidad como cambio de léxico y en el kantismo posdarwinista como marco justificatorio, termina atrapado en un agnosticismo creencial que no logra superar el relativismo. La ciencia, sin embargo, no puede sostenerse en meras estructuras de creencias ni en la descripción de mutaciones lingüísticas, porque su fuerza reside en la pretensión de trascender lo inmanente y alcanzar un plano de validez que no dependa únicamente de la historia interna de las comunidades científicas. Al renunciar a esa trascendencia, la propuesta kuhniana se estanca en un historicismo cerrado, incapaz de dar cuenta de la dimensión ontológica que la ciencia reclama cuando se enfrenta a la realidad.

El problema es que la verdad, entendida como creencia prevaleciente, se convierte en un criterio insuficiente para explicar la racionalidad científica, pues deja de lado la exigencia de objetividad y reduce la práctica científica a consenso. Esa reducción genera un vacío: la ciencia se vuelve incapaz de justificar por qué sus teorías deben ser preferidas más allá de la hegemonía cultural de un paradigma. En ese sentido, el segundo Kuhn se muestra inconsistente, porque al mismo tiempo que rechaza el relativismo, se instala en un historicismo inmanente que no ofrece salida hacia la trascendencia.

El reconocimiento del cambio de léxico entre épocas científicas es indispensable para comprender la historicidad del conocimiento, pero ese cambio no puede desligarse de la objetividad sin caer en una reducción empobrecedora. El segundo Kuhn, al convertir la transformación del vocabulario universal en mero consenso epocal lingüístico, corre el riesgo de vaciar la ciencia de su pretensión de verdad y de su capacidad de referirse a la realidad. La objetividad no puede ser sacrificada en nombre de la inconmensurabilidad, porque la ciencia no se limita a describir cómo las comunidades hablan de las cosas, sino que busca explicar cómo las cosas son.

El problema de fondo es que la filosofía histórica de la ciencia, si se queda en la descripción de cambios lexicales, se convierte en un relato de hegemonías discursivas sin trascendencia ontológica. La ciencia, en cambio, exige que el cambio de léxico se articule con la referencia objetiva, de modo que los nuevos paradigmas no sean solo victorias lingüísticas, sino avances en la comprensión de lo real. De lo contrario, la verdad se disuelve en consenso y la racionalidad se reduce a persuasión comunitaria. La tensión entre inconmensurabilidad y objetividad científica sigue siendo el núcleo del debate: si la ciencia ha de ser más que un juego de lenguajes, necesita mantener un vínculo con la realidad que trascienda el consenso epocal y permita hablar de verdad universal.

El marco histórico de la filosofía moderna, con su impronta formalista, relativista, antimetafísico e inmanentista, dejó una huella profunda en la filosofía histórica de la ciencia de Kuhn. Esa influencia se percibe en la manera en que concibe la inconmensurabilidad como un fenómeno lingüístico y en su resistencia a comprometerse con una ontología trascendente. El resultado es una visión que privilegia la descripción de cambios epocales en el vocabulario científico, pero que se mantiene en el plano inmanente, sin abrirse a la posibilidad de una verdad que trascienda los consensos históricos.

La herencia moderna se manifiesta en el énfasis en la formalidad del discurso científico, en la sospecha hacia la metafísica, y en la reducción de la racionalidad a relativismo histórico. Kuhn recoge esa tradición y la proyecta en su filosofía de la ciencia, donde la objetividad se ve debilitada y la verdad se convierte en consenso epocal.

El problema es que, al quedar atrapado en ese marco, la filosofía kuhniana corre el riesgo de perder la dimensión trascendente que la ciencia reclama para sostener su pretensión de universalidad. La tensión entre historicismo y trascendencia sigue siendo el núcleo del debate: ¿puede la ciencia ser solo historia de léxicos o necesita recuperar un horizonte ontológico que la libere del agnosticismo inmanentista?

El mérito de las limitaciones del segundo Kuhn es que, al mostrar la insuficiencia de un marco puramente historicista, relativista y lingüístico, pone en evidencia la necesidad de recuperar un horizonte ontológico y metafísico para la filosofía histórica de la ciencia. La inconmensurabilidad entendida como cambio de léxico es un aporte valioso para comprender la dinámica epocal, pero se vuelve estéril si se divorcia de la objetividad y se reduce a consenso creencial. Precisamente allí se revela el aporte indirecto de Kuhn: al quedar atrapado en el agnosticismo inmanentista, obliga a replantear la pregunta por la trascendencia y por la referencia a lo real.

La ciencia no puede sostenerse únicamente en la hegemonía discursiva de un paradigma, porque su fuerza radica en la pretensión de verdad que trasciende épocas y comunidades. Recuperar el horizonte ontológico significa devolverle a la filosofía de la ciencia la capacidad de hablar de realidad, de verdad objetiva, y de trascendencia como dimensiones irrenunciables. Solo así se evita que la racionalidad científica se disuelva en consenso creencial y se asegura que la historia de la ciencia sea más que un relato de léxicos cambiantes: sea también un camino hacia la comprensión de lo real.

En ese sentido, las limitaciones del segundo Kuhn no son un fracaso, sino una advertencia: muestran que la filosofía histórica de la ciencia necesita superar el agnosticismo historicista y abrirse nuevamente a la dimensión ontológica y metafísica que le da sentido.

El camino que traza el segundo Kuhn, desde la estructura hacia la filosofía histórica de la ciencia, encalla en el consenso lingüístico y en el agnosticismo historicista porque reduce la dinámica científica a transformaciones epocales de vocabulario sin atender a la dimensión ontológica. Esa reducción muestra con claridad que la inconmensurabilidad, entendida solo como cambio de léxico, no basta para explicar la racionalidad ni la verdad científica. La ciencia no puede quedar atrapada en un juego de lenguajes, pues su fuerza radica en la pretensión de objetividad y en la referencia a lo real.

Lo que se revela es la necesidad de vincular el camino de la estructura con lo ontológico y lo metafísico, de modo que la filosofía histórica de la ciencia no se limite a describir consensos, sino que pueda sostener la idea de verdad objetiva, la exigencia de trascendencia y la referencia a la realidad. Solo así se evita que el proyecto kuhniano quede atrapado en el agnosticismo historicista y se abre la posibilidad de una filosofía de la ciencia que reconozca la historicidad de los paradigmas sin renunciar a la aspiración de universalidad.

En suma, las limitaciones del segundo Kuhn son una advertencia: muestran que el camino hacia una filosofía de la ciencia madura exige superar el consenso lingüístico y recuperar el horizonte ontológico y metafísico que da sentido a la búsqueda científica. De lo contrario, no es posible escapar del nihilismo epistémico y gnoseológico que se destila de la entraña misma del relativismo.

Bibliografía

Kuhn, Thomas S. El camino desde la estructura: ensayos filosóficos, 1970-1993, con una entrevista autobiográfica. Barcelona: Paidós Ibérica, 2001.

Kuhn, Thomas S. La estructura de las revoluciones científicas. México: Fondo de Cultura Económica, 1971.

Kuhn, Thomas S. La tensión esencial: estudios selectos sobre la tradición y el cambio en el ámbito de la ciencia. México: Fondo de Cultura Económica, 1982.

Kuhn, Thomas S. Segundos pensamientos sobre paradigmas. Madrid: Tecnos, 1978.

LÍMITES METAFÍSICOS DE LA CIENCIA

LÍMITES METAFÍSICOS DE LA CIENCIA

Discurso pronunciado en la Sociedad Liberteña de Filosofía y Cultura el 4 de mayo del 2026

Teología como raíz de la ciencia

La ciencia moderna se desarrolló en un horizonte intelectual que no puede comprenderse sin atender a las categorías teológicas que la precedieron. La doctrina cristiana de la creatio ex nihilo introdujo la idea de un universo contingente, dependiente de la voluntad de un Dios trascendente, lo cual permitió concebir la naturaleza como algo ordenado pero no divino en sí mismo. Este carácter contingente abrió la posibilidad de estudiarla mediante la observación y la experimentación, pues sus leyes no eran eternas ni necesarias, sino establecidas por un acto creador.

La metáfora de la naturaleza como libro de Dios reforzó esta disposición: leer el mundo equivalía a descifrar un texto escrito por el Creador, y la investigación científica se legitimaba como una forma de teología natural. Sin embargo, este mismo marco estableció límites metafísicos que la ciencia no podía franquear. La pregunta por el origen absoluto del ser, el sentido último de la existencia o la finalidad de los procesos naturales quedaba fuera de su alcance, pues el método científico se restringía a describir el funcionamiento de los fenómenos sin responder al porqué último de su existencia.

Así, la ciencia moderna heredó de la teología cristiana tanto la confianza en un orden racional y matemático como la conciencia de sus propios límites. La explicación de la estructura del cosmos y de sus leyes podía lograrse mediante la razón y la experiencia, pero la cuestión del fundamento último del ser y del sentido de la creación permanecía en el ámbito de la metafísica y la teología.

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Divorcio Positivista

Pero es a partir del positivismo como acentuación del principio empirista de que sólo existe lo fáctico que la ciencia moderna se divorcia de la teología. El positivismo, formulado en el siglo XIX por Auguste Comte, representa el momento en que la ciencia moderna se distancia de manera explícita de la teología y de la metafísica. Su principio fundamental sostiene que sólo el conocimiento basado en hechos observables y verificables tiene validez, lo que implica una acentuación radical del empirismo. En este marco, las explicaciones que apelan a causas primeras, a fines últimos o a realidades trascendentes quedan excluidas del ámbito científico.

La ciencia, bajo el paradigma positivista, se concibe como un saber autónomo que no necesita recurrir a la teología para legitimar su método ni sus resultados. El universo deja de ser interpretado como un libro escrito por Dios y pasa a ser un conjunto de fenómenos que deben describirse y ordenarse según leyes empíricas. La teología y la metafísica, consideradas etapas previas del desarrollo del espíritu humano, son relegadas a un pasado que la ciencia debe superar.

Este divorcio marca un cambio decisivo: mientras en sus orígenes la ciencia moderna se apoyaba en categorías teológicas como la creatio ex nihilo o la racionalidad divina del cosmos, con el positivismo se establece la frontera definitiva entre lo que pertenece al ámbito de la fe y lo que corresponde al conocimiento científico. La ciencia se afirma como un discurso autosuficiente, limitado a lo fáctico, y la teología queda situada en un plano distinto, sin capacidad de intervenir en la explicación científica del mundo.

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Diferencia del agnosticismo clásico

Ahora bien, el agnosticismo clásico siempre estuvo más cerca del escepticismo y del agnosticismo que del ateísmo. El agnosticismo clásico se definió siempre más en continuidad con el escepticismo que con el ateísmo. Su punto de partida era la imposibilidad de alcanzar certezas últimas acerca de lo divino, lo absoluto o lo trascendente, lo que lo acercaba a la actitud escéptica de suspender el juicio ante aquello que no puede ser demostrado. El agnóstico no niega la existencia de Dios, como hace el ateo, sino que sostiene que no es posible saber si existe o no, y por tanto se mantiene en una posición de duda metódica.

En este sentido, el agnosticismo comparte con el escepticismo la prudencia intelectual y la renuncia a afirmaciones dogmáticas, mientras que se distancia del ateísmo porque no convierte la negación en certeza. La diferencia fundamental radica en que el ateísmo afirma la inexistencia de lo divino, mientras que el agnosticismo se limita a declarar que el conocimiento humano no puede resolver esa cuestión. Por ello, históricamente se lo ha considerado más próximo al escepticismo filosófico que a la postura atea.

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El positivismo lógico

Pero el positivismo comteano se profundizará con el positivismo lógico. El positivismo lógico, desarrollado en el siglo XX por el Círculo de Viena, constituye una profundización del proyecto iniciado por Comte en el siglo XIX. Mientras el positivismo comteano se basaba en la observación empírica y en la clasificación jerárquica de las ciencias, manteniendo todavía un componente normativo y social como la llamada “religión de la humanidad”, el positivismo lógico radicalizó el principio empirista al sostener que sólo tienen sentido las proposiciones verificables empíricamente o aquellas que son tautologías de la lógica y la matemática.

Este giro se apoyó en los avances de la lógica formal y en la filosofía del lenguaje, especialmente en la influencia de Frege, Russell y el primer Wittgenstein. La consecuencia fue la exclusión absoluta de la metafísica, considerada un conjunto de pseudo-proposiciones carentes de significado. De este modo, el positivismo lógico no sólo continuó la línea comteana de separar la ciencia de la teología y de la metafísica, sino que la llevó a un nivel más riguroso y técnico, centrando la validez del conocimiento en el criterio de verificación y en la precisión del lenguaje científico.

Así, el tránsito del positivismo clásico al positivismo lógico marca el paso de una filosofía de la ciencia con aspiraciones sociales y pedagógicas a un programa estrictamente epistemológico, cuyo objetivo era depurar el discurso científico de toda afirmación que no pudiera ser comprobada en la experiencia o en la lógica formal.

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La epistemología

Ahora bien, el positivismo lógico impulsó el desarrollo de la epistemología, la cual tuvo varias etapas. El positivismo lógico impulsó de manera decisiva el desarrollo de la epistemología contemporánea, pues al establecer el criterio de verificación como condición de sentido para las proposiciones, obligó a la filosofía a concentrarse en el análisis del conocimiento científico y en la estructura lógica de las teorías. A partir de este punto, la epistemología atravesó varias etapas. En primer lugar, la fase del empirismo lógico, centrada en la reducción de los enunciados científicos a términos observacionales y en la eliminación de la metafísica. Posteriormente, con Karl Popper, se produjo una crítica al verificacionismo y se introdujo el falsacionismo, que entendía la ciencia como un proceso de conjeturas y refutaciones, desplazando el énfasis hacia la posibilidad de someter las teorías a pruebas que pudieran demostrar su falsedad.

Más adelante, Thomas Kuhn planteó la noción de paradigmas y revoluciones científicas, mostrando que el desarrollo del conocimiento no es lineal ni acumulativo, sino que se da en marcos conceptuales que cambian radicalmente en determinados momentos históricos. Paul Feyerabend profundizó esta crítica con su propuesta de un pluralismo metodológico, defendiendo que no existe un único método científico válido y que la diversidad de enfoques favorece el progreso. Finalmente, la epistemología contemporánea se ha abierto hacia perspectivas más amplias, como la epistemología social y la filosofía de la ciencia post-positivista, que reconocen la influencia de factores históricos, culturales y sociales en la construcción del conocimiento.

De este modo, el impulso inicial del positivismo lógico dio lugar a una evolución compleja de la epistemología, que pasó de la búsqueda de criterios estrictos de verificación a una comprensión más dinámica, histórica y plural de la ciencia.

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Paso a la hermenéutica

Incluso se llegó a decir que la epistemología había muerto dando paso a la hermenéutica. La afirmación de que la epistemología había muerto y que debía ser reemplazada por la hermenéutica surge en el contexto de las críticas al positivismo lógico y a la concepción estrictamente científica del conocimiento. Tras el auge del verificacionismo y del falsacionismo, se hizo evidente que la epistemología, entendida como disciplina que buscaba criterios universales y objetivos para validar el saber, no podía dar cuenta de la historicidad, la pluralidad y la dimensión interpretativa de la experiencia humana.

La hermenéutica, especialmente en la obra de Hans-Georg Gadamer, se presentó como alternativa al modelo epistemológico clásico. En lugar de buscar fundamentos absolutos, la hermenéutica puso el acento en la interpretación, en el diálogo entre sujeto y objeto, y en la historicidad del comprender. El conocimiento dejó de concebirse como una relación de correspondencia entre proposiciones y hechos, y pasó a entenderse como un proceso de interpretación situado, condicionado por tradiciones, lenguajes y horizontes culturales.

De este modo, la proclamación de la “muerte de la epistemología” no significaba la desaparición del interés por el conocimiento, sino el abandono de la pretensión de un método universal y ahistórico. La hermenéutica asumió el lugar de una filosofía del conocimiento más amplia, capaz de integrar la dimensión histórica, lingüística y cultural, y de reconocer que todo saber humano está mediado por la interpretación.

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El posmodernismo

Sin embargo, la hermenéutica significaba caer en las redes del relativismo y abriría las puertas al posmodernismo con el todo vale, la muerte de la razón y la ontología débil. La irrupción de la hermenéutica como alternativa a la epistemología clásica fue interpretada por muchos como una caída en el relativismo, pues al sustituir los criterios universales de validez por la interpretación situada y condicionada históricamente, se abría la posibilidad de que todo conocimiento dependiera del horizonte cultural del intérprete. Esta perspectiva, que en Gadamer se entendía como diálogo entre tradiciones y apertura al otro, fue leída por críticos como el inicio de una deriva hacia el posmodernismo.

El posmodernismo, en efecto, recogió esa impronta hermenéutica y la radicalizó con la idea de que no existen fundamentos últimos ni verdades absolutas, lo que se tradujo en el lema del “todo vale” de Feyerabend, en la proclamación de la “muerte de la razón” como instancia normativa universal y en la propuesta de una “ontología débil” formulada por Gianni Vattimo, que defendía la disolución de las estructuras fuertes y la aceptación de la pluralidad de interpretaciones.

De este modo, la transición de la epistemología al paradigma hermenéutico no sólo significó un cambio de enfoque en la filosofía del conocimiento, sino que abrió las puertas a una concepción posmoderna en la que la razón dejó de ser el criterio absoluto y se asumió la fragmentación, la historicidad y la contingencia como rasgos constitutivos del saber humano.

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El neopragmatismo

El neopragmatismo también hizo su parte en la radicalización del idealismo subjetivo en la que se engolfaba la filosofía moderna. El neopragmatismo, especialmente en la obra de Richard Rorty, desempeñó un papel importante en la radicalización del idealismo subjetivo que ya se insinuaba en la filosofía moderna. Al abandonar la pretensión de fundamentos objetivos y universales para el conocimiento, el neopragmatismo sostuvo que la verdad no es una correspondencia con la realidad, sino una construcción ligada a la utilidad de los discursos en contextos históricos y sociales determinados. Esta postura implicó una ruptura con la epistemología tradicional y con la idea de que la filosofía debía garantizar criterios de validez universales.

En lugar de buscar certezas, el neopragmatismo defendió la contingencia del lenguaje y la pluralidad de vocabularios, lo que lo acercó a la hermenéutica y al posmodernismo en su rechazo de las “metanarrativas” y de los sistemas fuertes de justificación. De este modo, la filosofía se engolfaba en un idealismo subjetivo en el que el conocimiento se entendía como producto de prácticas humanas y no como reflejo de una realidad independiente. La consecuencia fue la consolidación de una visión débil de la ontología y el desplazamiento de la razón como instancia normativa universal, en favor de una concepción más pragmática, contextual y relativa del saber.

Así, el neopragmatismo no sólo prolongó la crítica al positivismo y a la epistemología clásica, sino que profundizó la tendencia de la filosofía moderna hacia la subjetividad, la contingencia y la disolución de los fundamentos absolutos.

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Lyotard y los metarrelatos

Ya antes había hecho su parte Lyotard al sustituir la verdad por los metarrelatos. Jean-François Lyotard desempeñó un papel decisivo en la configuración del pensamiento posmoderno al sustituir la noción de verdad universal por la idea de los metarrelatos. En su obra La condición posmoderna sostuvo que las grandes narrativas legitimadoras —como la emancipación ilustrada, el progreso científico o la salvación religiosa— habían perdido su fuerza y ya no podían sostener la validez del conocimiento en la sociedad contemporánea. En lugar de una verdad única y absoluta, Lyotard propuso que el saber se fragmenta en múltiples relatos, cada uno con su propia legitimidad interna, lo que implica la imposibilidad de un criterio universal de verdad.

Este desplazamiento significó un quiebre respecto de la epistemología clásica y abrió el camino a la pluralidad de discursos, a la aceptación de la diferencia y a la crítica de los sistemas totalizantes. La consecuencia fue la radicalización del relativismo y la consolidación del posmodernismo como una filosofía que renuncia a los fundamentos absolutos, asume la contingencia de los saberes y legitima la multiplicidad de perspectivas. En este sentido, Lyotard no sólo cuestionó la idea de verdad, sino que transformó el modo en que se entiende la legitimidad del conocimiento en la modernidad tardía.

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La pérdida de los fundamentos absolutos

De manera que el recorrido histórico de la filosofía de la ciencia moderna que surgió de la teología se decantó hacia el idealismo subjetivo, además dicha filosofía no coincide plenamente con el desarrollo científico propiamente. El recorrido histórico de la filosofía de la ciencia moderna muestra un tránsito que parte de categorías teológicas, como la creatio ex nihilo y la concepción de la naturaleza como libro de Dios, y que progresivamente se emancipa de ese marco para decantarse hacia posiciones cada vez más marcadas por el idealismo subjetivo. La ciencia, en sus inicios, se legitimaba en un horizonte teológico que le otorgaba sentido y finalidad, pero con el positivismo comteano y luego con el positivismo lógico se acentuó la separación radical de la metafísica y la teología, restringiendo el conocimiento válido a lo fáctico y verificable.

Este proceso derivó en una filosofía de la ciencia que, al perder sus fundamentos absolutos, se abrió a la hermenéutica, al posmodernismo y al neopragmatismo, corrientes que enfatizaron la historicidad, la contingencia y la interpretación, hasta desembocar en la idea de una ontología débil y en la fragmentación de los discursos. En consecuencia, la filosofía de la ciencia moderna se fue alejando de la pretensión de objetividad universal y se inclinó hacia una concepción subjetiva y contextual del conocimiento.

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El progreso científico

Sin embargo, este desarrollo filosófico no coincide plenamente con el progreso científico propiamente dicho, que continuó avanzando en la formulación de teorías, en la experimentación y en la construcción de modelos cada vez más precisos de la realidad. La ciencia siguió su curso con métodos rigurosos y resultados verificables, mientras que la filosofía de la ciencia se desplazó hacia la reflexión crítica sobre los límites, las condiciones y los supuestos del conocimiento, muchas veces en tensión con la práctica científica concreta.

No obstante, a pesar de sus métodos rigurosos de verificación la ciencia siempre recurre a conceptos metafísicos inverificables que le sirve de axiomas de investigación. En efecto, a pesar de la rigurosidad de sus métodos de verificación y de su pretensión de limitarse a lo fáctico, la ciencia siempre se apoya en ciertos conceptos metafísicos que funcionan como axiomas de investigación y que no pueden ser verificados empíricamente. Entre ellos se encuentra la noción de orden racional del universo, que presupone que la naturaleza es inteligible y que sus fenómenos obedecen a leyes regulares. También la idea de uniformidad de la naturaleza, según la cual las mismas condiciones producen los mismos efectos en cualquier lugar y tiempo, lo que permite la repetición de experimentos y la formulación de leyes generales. Otro supuesto es el de la existencia de un mundo externo independiente de la conciencia, sin el cual la observación carecería de sentido.

Asimismo, la ciencia se apoya en la confianza en la validez de la lógica y las matemáticas como instrumentos universales para describir la realidad, aunque su aplicabilidad al mundo físico no pueda ser demostrada más allá de la experiencia. Finalmente, la noción de causalidad constituye un principio fundamental: se asume que todo fenómeno tiene una causa, aunque esta idea no sea verificable en sí misma, sino que opera como condición de posibilidad para la investigación. Estos conceptos, que no son empíricamente comprobables, muestran que la ciencia, incluso en su versión más estricta, no puede desprenderse por completo de fundamentos metafísicos, pues sin ellos su práctica investigadora quedaría sin soporte.

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Los límites metafísicos de la ciencia

De esta forma se pueden formular los límites metafísicos de la ciencia del modo siguiente: en primer lugar, la ciencia presupone la inteligibilidad del mundo, es decir, que la realidad está ordenada de manera racional y puede ser comprendida por la mente humana. En segundo lugar, se apoya en la uniformidad de la naturaleza, que implica que las leyes descubiertas en un contexto son válidas en cualquier tiempo y lugar, aunque esta universalidad no pueda ser verificada exhaustivamente. En tercer lugar, asume la existencia de un mundo externo independiente de la conciencia, condición necesaria para que la observación tenga sentido, pero que no puede ser demostrada desde dentro del propio método científico. En cuarto lugar, confía en la validez de la lógica y las matemáticas como instrumentos universales de descripción, aunque su aplicabilidad al mundo físico sea un supuesto más que una conclusión empírica. Finalmente, se sostiene en la noción de causalidad, que funciona como principio regulador de la investigación, pese a que no pueda ser verificada en sí misma, sino que se presupone como condición de posibilidad de toda explicación.

Estos límites muestran que la ciencia, incluso en su versión más estricta, no puede desprenderse de ciertos fundamentos metafísicos inverificables, pues sin ellos su práctica investigadora carecería de coherencia y continuidad.

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La encrucijada metafísica de la ciencia

Pero una cosa son los límites metafísicos de la ciencia y otra cosa es la encrucijada metafísica de la ciencia, la cual siempre está inserta en una determinada visión del mundo. En efecto, es necesario distinguir entre los límites metafísicos de la ciencia y la encrucijada metafísica en la que ésta se encuentra. Los límites metafísicos son aquellos supuestos inverificables que la ciencia necesita para funcionar, como la inteligibilidad del mundo, la uniformidad de la naturaleza, la existencia de un mundo externo, la validez de la lógica y las matemáticas o la causalidad. Sin estos presupuestos, la investigación científica carecería de coherencia y continuidad.

La encrucijada metafísica, en cambio, se refiere al hecho de que la ciencia nunca se desarrolla en un vacío, sino que siempre está inserta en una determinada visión del mundo. Cada época y cada tradición cultural ofrecen un horizonte de sentido que condiciona la manera en que se conciben los problemas, se interpretan los resultados y se legitima el conocimiento. Así, la ciencia moderna nació en el marco de la teología cristiana, se emancipó bajo el positivismo, se cuestionó en la hermenéutica y el posmodernismo, y hoy se encuentra en diálogo con perspectivas pluralistas y contextuales.

De este modo, mientras los límites metafísicos son los supuestos necesarios para la práctica científica, la encrucijada metafísica señala la orientación histórica y cultural que da forma a la ciencia en cada momento, mostrando que su desarrollo no es puramente técnico, sino también filosófico y civilizatorio.

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Las tres grandes ideas de ciencia

De esta manera, tomando en cuenta los límites históricos filosófico-civilizatorios y sus respectivas concepciones del mundo se puede distinguir tres grandes ideas de ciencia: mítico-religiosa, matemático-cuantitativa y pluralista-conextual

Así, tomando en cuenta los límites históricos, filosófico‑civilizatorios y las concepciones del mundo que han acompañado a la ciencia, se pueden distinguir tres grandes ideas de ciencia. La primera es la mítico‑religiosa, en la que el conocimiento se entiende como revelación y la naturaleza se concibe como un ámbito sagrado, inscrito en narrativas cosmogónicas y teológicas. La segunda es la matemático‑cuantitativa, propia de la modernidad, que surge con el racionalismo y el empirismo y que se consolida en el positivismo, donde la ciencia se define por la observación, la experimentación y la formulación de leyes universales expresadas en lenguaje matemático. La tercera es la pluralista‑contextual, característica de la contemporaneidad, que reconoce la historicidad, la diversidad cultural y la contingencia de los saberes, y que se abre a perspectivas hermenéuticas, pragmatistas y posmodernas, en las que la ciencia se entiende como una práctica situada, interpretativa y plural.

Estas tres grandes ideas muestran cómo la ciencia, lejos de ser un bloque homogéneo, ha estado siempre condicionada por visiones del mundo que le otorgan sentido y que determinan sus límites y posibilidades en cada época.

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La ciencia del futuro

Cuál será la idea de ciencia en el futuro no lo podemos saber, pero sí entrever. Así, aunque no podemos saber con certeza cuál será la idea de ciencia en el futuro, sí podemos entrever algunas posibilidades a partir de las tendencias actuales. La creciente interconexión global, el avance de la inteligencia artificial, la biotecnología y la física de lo complejo sugieren que la ciencia tenderá a integrar dimensiones diversas, no sólo cuantitativas, sino también interpretativas y contextuales. Es probable que se configure una ciencia transdisciplinaria, capaz de articular saberes provenientes de distintos campos y de dialogar con perspectivas culturales y éticas.

También se vislumbra una ciencia relacional, que no se limita a describir fenómenos aislados, sino que busca comprender las redes de interdependencia entre sistemas naturales, sociales y tecnológicos. En este horizonte, la noción de verdad podría desplazarse hacia la de pertinencia contextual, donde el valor del conocimiento se mide por su capacidad de responder a problemas concretos y de integrarse en marcos culturales diversos.

De este modo, la idea de ciencia futura no será una repetición de las formas mítico‑religiosa, matemático‑cuantitativa o pluralista‑contextual, sino una síntesis dinámica que incorpore elementos de todas ellas, orientada por la necesidad de afrontar los desafíos globales y por la conciencia de que todo saber está inserto en una visión del mundo.

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Conclusión

En conclusión, la trayectoria de la filosofía de la ciencia revela que, aunque nació en diálogo con la teología y se emancipó bajo el signo del positivismo, nunca ha podido desprenderse del trasfondo metafísico que la sostiene. Los límites y las encrucijadas que hemos señalado muestran que la ciencia no es un bloque autónomo, sino una práctica que se inscribe en visiones del mundo históricas y civilizatorias. Su fuerza reside en la capacidad de producir conocimiento verificable, pero su sentido último depende de marcos interpretativos que la trascienden.

La conclusión filosófica que se impone es que la ciencia no puede ser entendida como un saber absoluto ni como un mero instrumento técnico: es, más bien, una forma de racionalidad situada, que oscila entre la necesidad de axiomas metafísicos y la contingencia de las culturas que la acogen. En este vaivén se revela tanto su potencia como su fragilidad: potencia, porque abre horizontes de comprensión inéditos; fragilidad, porque nunca logra emanciparse del todo de las visiones del mundo que la condicionan. El futuro de la ciencia, por tanto, no será la superación de la metafísica, sino la conciencia lúcida de que todo conocimiento humano se construye en el cruce entre lo verificable y lo interpretado, entre lo universal y lo contextual.

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El infinitismo inmanentista de la modernidad

El infinitismo inmanentista de la modernidad

El infinitismo inmanentista de la modernidad requiere una presentación renovada que exponga sus fundamentos con mayor claridad. Bajo la apariencia de emancipación y progreso, se revela un desplazamiento ideológico que absolutiza lo finito y lo sensible, transformando lo inmediato en el horizonte último. La modernidad, al proclamar la infinitud de lo material, técnico e histórico, oculta en realidad la renuncia a lo trascendente. El discurso de lo ilimitado se presenta como una conquista racional, pero en esencia es el síntoma de una razón instrumental que ha perdido su rumbo, confundiendo la expansión con la plenitud, la acumulación con la eternidad y la contingencia con el absoluto.

Este giro sutil se disfraza de liberación, cuando en verdad implica una reducción: se sustituye lo eterno por lo efímero, lo esencial por lo fragmentario y lo metafísico por lo pragmático. La crítica aguda demuestra que el infinitismo inmanente no es un descubrimiento teórico, sino un programa ideológico que responde a la lógica de un materialismo ateo que prescinde de Dios y convierte lo infinito en una caricatura de lo finito. La modernidad, en su radicalización, ha hecho del mundo sensible un ídolo y proclamado su infinitud, pero lo que ha logrado es vaciar de sentido lo absoluto y relegar la verdad a un simulacro.

Se trata de revelar con claridad que el infinitismo inmanentista de la modernidad no es un triunfo de la razón, sino un eclipse de la trascendencia; no es una conquista de lo infinito, sino un extravío en lo finito; no es emancipación, sino idolatría de lo inmediato. Donde se proclama la abolición de lo eterno, no se abre un horizonte más amplio, sino un abismo que devora el sentido y convierte lo infinito en sombra de sí mismo.

La Edad Moderna, a partir del positivismo, consagró el infinitismo inmanentista en contraste con el finitismo del espíritu griego y el infinitismo trascendente del cristianismo. El mundo griego había exaltado lo finito como perfección, entendiendo que la forma acabada y el límite eran la medida de lo humano y lo racional. Aristóteles rechazaba el infinito actual y prefería hablar de un infinito potencial, siempre ligado a procesos pero nunca realizado plenamente. Sin embargo, hubo excepciones notables: Anaximandro con su ápeiron, principio originario ilimitado e indeterminado, y Meliso de Samos, quien sostuvo que el ser es infinito, eterno e ilimitado, en contraste con Parménides que lo concebía como una esfera cerrada, finita y perfecta.

El cristianismo introdujo un infinitismo trascendente, situando lo infinito en Dios, más allá del mundo, como fuente y sostén de la creación. Filón de Alejandría fue pionero en esta concepción, fusionando la tradición bíblica con categorías filosóficas griegas y concibiendo a Dios como infinito absoluto. San Agustín profundizó esta idea, entendiendo el infinito como atributo esencial de Dios, y Santo Tomás de Aquino la sistematizó en la teología escolástica, distinguiendo claramente entre el ser finito de las criaturas y el ser infinito de Dios. Los Padres griegos como Clemente y Orígenes todavía mostraban la huella del finitismo helénico, conservando cierta inclinación hacia la medida y la forma, pero con Filón, Agustín y Tomás se consolidó plenamente la idea de un infinitismo trascendente.

Desde el siglo XII, con Roger Bacon y San Francisco de Asís, y en el XIII con los franciscanos de París y Oxford vinculados al nominalismo y al pensamiento ocamista, se abrió la lectura de Dios en el libro de la naturaleza. La materia dejó de ser vista únicamente como posibilidad aristotélica y comenzó a concebirse como participante de la mente divina y forjadora de la realidad. Esta nueva concepción preparó el terreno para la ciencia moderna, pues la naturaleza se entendió como un texto vivo que revelaba la inteligencia divina.

La teología se convirtió así en la raíz de la ciencia moderna, que alumbró en los siglos XV, XVI y XVII con Copérnico, Galileo, Kepler y Newton. Todos ellos creían en Dios, pero ya no lo concebían como actuando directamente en la naturaleza, sino como legislador supremo que había dotado al cosmos de leyes inteligibles. Eran teístas, no deístas, pues reconocían a Dios como fundamento y garante del orden, aunque buscaban en la naturaleza misma las explicaciones de los procesos. El deísmo floreció en el siglo XVIII con el enciclopedismo francés, acentuando la idea de un Dios relojero que crea el mundo y luego se retira, dejando que funcione por sí mismo.

El paso hacia el infinitismo inmanente se hizo claro en Bruno, Spinoza y el idealismo alemán. Bruno concibió un universo infinito poblado de innumerables mundos, Spinoza identificó a Dios con la sustancia única e infinita de la cual todo lo existente es expresión, y el idealismo alemán, desde Fichte hasta Hegel, culminó esta línea entendiendo lo infinito como el despliegue del espíritu en la historia. En paralelo, los místicos alemanes —Nicolás de Cusa, Jakob Böhme, Johannes Tauler, Enrique Suso y Angelus Silesius— se situaron en una posición ambigua. Conservaban la herencia medieval del infinitismo trascendente, pero introducían intuiciones que acercaban lo infinito a la inmanencia: Cusa con la coincidencia de los opuestos, Böhme con la naturaleza como manifestación viva de lo divino, Tauler y Suso con la experiencia interior como lugar de encuentro con lo infinito, y Silesius con su poesía que mostraba lo divino presente en cada instante y en cada cosa.

Desde Comte se consagró el triunfo del inmanentismo, pues su positivismo entendió lo infinito como horizonte indefinido del progreso humano y del saber científico. Sin embargo, ya en Hegel estaba claramente formulada la idea de que lo infinito se manifiesta en lo finito, en el devenir del absoluto. Para Hegel, lo infinito no es un más allá separado, sino la totalidad que se realiza en el proceso dialéctico: cada límite finito se supera en una síntesis superior, y en ese movimiento se revela lo absoluto. Comte radicalizó la inmanencia en clave científica, convirtiendo esa intuición filosófica en programa cultural y sellando la transición hacia un infinitismo inmanente que caracteriza la modernidad.

Así se dibuja un recorrido histórico en el que el finitismo griego, el infinitismo trascendente cristiano y el infinitismo inmanente moderno se suceden y se entrelazan, mostrando cómo la noción de infinito ha sido motor de pensamiento, de espiritualidad y de ciencia, y cómo cada época ha concebido de manera distinta la relación entre lo finito y lo infinito.

En la creatio ex nihilo se encuentra contenida no sólo la afirmación del infinitismo trascendente, que reconoce a Dios como el ser absoluto capaz de llamar a la existencia lo que antes no era, sino también el germen del infinitismo inmanente del alma, del mundo y del universo. La creación desde la nada implica que todo lo finito participa de lo infinito, pues no proviene de una materia preexistente ni de un principio limitado, sino directamente de la plenitud divina. En esa medida, el alma humana, el cosmos y la totalidad de lo creado llevan en sí mismos la huella de lo infinito, no como algo separado y trascendente únicamente, sino como presencia interior que los constituye y los sostiene.

La teología cristiana, al formular la creatio ex nihilo, abrió así un horizonte doble: por un lado, la trascendencia absoluta de Dios, que se mantiene más allá de la creación; por otro, la inmanencia de lo infinito en lo creado, que se manifiesta en la racionalidad del mundo, en la espiritualidad del alma y en la vastedad del universo. Esta doble dimensión explica que, a lo largo de la historia, el pensamiento haya oscilado entre la exaltación de lo finito como perfección, la afirmación de lo infinito como trascendencia divina y la consagración de lo infinito como inmanencia en la naturaleza y en la razón.

La creatio ex nihilo es, en ese sentido, el punto de partida de una dialéctica que atraviesa toda la filosofía y la teología occidentales: lo finito que remite a lo infinito, lo trascendente que se refleja en lo inmanente, y lo inmanente que se abre hacia lo trascendente. En ella se anticipa tanto el infinitismo medieval como el moderno, pues la creación desde la nada no sólo afirma la omnipotencia divina, sino que también legitima la infinitud desplegada en el alma, en el mundo y en el universo como expresión viva de lo absoluto.

En la creatio ex nihilo se encuentra ya contenida una doble dimensión del infinito: por un lado, el infinitismo trascendente, pues sólo Dios, como ser absoluto, puede llamar a la existencia lo que antes no era; por otro, el infinitismo inmanente, porque aquello que es creado lleva en sí la huella de lo infinito, tanto en el alma como en el mundo y en el universo. La creación desde la nada no se limita a afirmar la omnipotencia divina, sino que implica que lo finito participa de lo infinito, que la materia, el espíritu y el cosmos entero son portadores de una infinitud que se despliega en su ser y en su devenir.

Al examinar de cerca este infinitismo inmanente se descubre lo que más tarde señalaría Georg Cantor, creador de la teoría de conjuntos: sólo a Dios le corresponde el infinitismo absoluto, mientras que la mente humana piensa lo transfinito. Cantor distinguió entre el infinito absoluto, propio de Dios, y los infinitos matemáticos, que denominó transfinitos, accesibles a la razón humana pero siempre limitados en comparación con la infinitud divina. Esta distinción muestra que la creatio ex nihilo no sólo funda la trascendencia de lo infinito, sino que también legitima la inmanencia de lo infinito en el pensamiento, en la naturaleza y en la experiencia del alma, aunque siempre en un grado derivado y participativo.

De este modo, la tradición teológica y filosófica converge con la matemática moderna en reconocer que lo infinito absoluto pertenece únicamente a Dios, mientras que el hombre, en su razón y en su ciencia, se abre al ámbito de lo transfinito, que es reflejo y participación de aquel infinito originario.

Así como Cantor se manifestó en el ámbito matemático contra la idea de un infinitismo en lo finito, distinguiendo entre el infinito absoluto que sólo corresponde a Dios y los infinitos transfinitos que la mente humana puede concebir, también Albert Einstein sostuvo en el terreno de la física que el universo no es infinito, sino ilimitado. Con ello quiso señalar que el cosmos no se extiende hacia un infinito sin término, sino que posee una estructura finita pero sin fronteras, comparable a la superficie de una esfera que no tiene límites aunque no sea infinita.

La coincidencia entre ambos planteamientos resulta reveladora: en las matemáticas, Cantor establece que lo infinito absoluto es exclusivo de lo divino y que el pensamiento humano sólo alcanza lo transfinito; en la física, Einstein afirma que el universo no es infinito, sino ilimitado, mostrando que lo finito puede carecer de límites sin convertirse en infinito. En ambos casos se pone de relieve la necesidad de distinguir cuidadosamente entre lo infinito absoluto y las formas derivadas o participativas de infinitud que se manifiestan en la razón, en la naturaleza y en el cosmos.

De este modo, tanto la reflexión matemática como la física moderna convergen en una misma intuición: lo infinito absoluto pertenece únicamente a Dios, mientras que el mundo y el pensamiento humano se mueven en el ámbito de lo ilimitado y lo transfinito, que son reflejos y participaciones de aquel infinito originario.

Las distinciones entre infinitismo trascendente, inmanente y transfinito permiten comprender mejor el giro de la modernidad hacia el infinitismo de lo finito. Al observar con atención, se advierte que ese giro responde menos a motivaciones estrictamente teóricas que a motivaciones ideológicas. La modernidad, al consagrar lo infinito en lo finito, desplaza la referencia a Dios y se orienta hacia un materialismo ateo que prescinde radicalmente de lo divino. Esta tendencia se manifiesta con claridad en los filósofos del siglo XX, cuya orientación se caracteriza por el antieternalismo, el antiesencialismo y el antimetafísico.

El antieternalismo rechaza la idea de un ser eterno y absoluto, sustituyéndola por concepciones históricas, temporales y contingentes. El antiesencialismo niega la existencia de esencias fijas y universales, afirmando que todo es construcción, devenir y proceso. El antimetafísico, finalmente, se opone a la búsqueda de fundamentos últimos y trascendentes, limitando el pensamiento a lo empírico, lo práctico y lo inmediato. En conjunto, estas tendencias muestran cómo la filosofía contemporánea se aparta de la tradición que vinculaba lo finito con lo infinito, y cómo el infinitismo de lo finito se convierte en un programa ideológico que busca emanciparse de toda referencia a lo divino.

La modernidad, al abrirse hacia el infinitismo inmanente, había preparado este camino, y el siglo XX lo llevó a su culminación, con una filosofía que se define por la negación de lo eterno, de lo esencial y de lo metafísico, en favor de un horizonte materialista que concibe lo infinito como pura expansión de lo finito, desligada de toda trascendencia.

El infinitismo inmanente de la modernidad se radicaliza en consonancia con el eclipse de la razón instrumental burguesa, una razón que se apega al mundo inmediato, a lo sensible y a lo material. La confianza en la técnica, en el progreso y en la expansión indefinida de las posibilidades humanas se convierte en sustituto de la trascendencia, desplazando la referencia a lo eterno y a lo absoluto. En este horizonte, lo infinito ya no se concibe como atributo divino ni como misterio metafísico, sino como prolongación ilimitada de lo finito, como acumulación de lo empírico y lo práctico. La modernidad, al absolutizar lo inmanente, transforma lo infinito en un programa ideológico que responde a la lógica de una racionalidad instrumental, orientada al dominio de la naturaleza y a la organización de la sociedad bajo parámetros materiales, inmediatos y sensibles, dejando atrás la dimensión trascendente que había marcado la tradición filosófica y teológica.

No otra cosa expresan los filósofos del crepúsculo del existencialismo ateo, la filosofía analítica, el posestructuralismo, el neopragmatismo, el posmodernismo, el transhumanismo, el poshumanismo, el feminismo radical y el animalismo. Todos ellos, cada uno a su manera, manifiestan la radicalización del infinitismo inmanente en un horizonte donde la trascendencia ha sido eclipsada y donde lo infinito se concibe como expansión indefinida de lo finito, desligada de cualquier referencia a lo divino. El existencialismo ateo, con su énfasis en la finitud y la contingencia de la existencia, rechaza lo eterno y lo absoluto. La filosofía analítica, en su versión más estricta, se centra en el lenguaje y en lo verificable, apartándose de toda metafísica. El posestructuralismo y el posmodernismo niegan las esencias y los fundamentos, afirmando la pluralidad, la fragmentación y la disolución de lo universal. El neopragmatismo reduce la verdad a utilidad y consenso, prescindiendo de cualquier referencia a lo trascendente.

El transhumanismo y el poshumanismo proyectan lo infinito en la técnica y en la superación del hombre por la máquina, desplazando lo absoluto hacia un horizonte material y artificial. El feminismo radical y el animalismo, en su crítica a las jerarquías tradicionales, también participan de esta lógica, al situar lo infinito en la emancipación de lo finito, en la liberación de lo inmediato y lo sensible. En todos estos movimientos se percibe la misma tendencia: un antieternalismo que niega lo eterno, un antiesencialismo que rechaza las esencias, y un antimetafísico que se opone a los fundamentos trascendentes.

El resultado es una filosofía que se define por la exaltación de lo finito como infinitud, por la absolutización de lo inmanente y por la renuncia a lo trascendente. La modernidad, al radicalizar el infinitismo inmanente, se convierte en un proyecto ideológico que responde a la lógica de la razón instrumental burguesa, apegada al mundo, a lo inmediato, a lo sensible y a lo material, y que encuentra su expresión más clara en las corrientes filosóficas del siglo XX y XXI.

En suma, el infinitismo inmanentista de la modernidad no es una mera variación conceptual, sino una ruptura furibunda con toda la tradición que había reconocido en lo infinito la huella de lo divino. Convertido en programa ideológico, absolutiza lo finito y lo sensible, lo inmediato y lo material, hasta erigirlos en sustitutos de lo eterno. La razón instrumental burguesa, eclipsada en su horizonte trascendente, ha hecho del mundo un laboratorio de expansión ilimitada, pero vaciado de sentido último. La modernidad, en su radicalización, ha confundido lo ilimitado con lo infinito, ha confundido el progreso con la eternidad, ha confundido la técnica con la verdad.

El resultado es un pensamiento que se proclama emancipado, pero que en realidad se ha encadenado a lo efímero, a lo contingente y a lo fragmentario. El infinitismo inmanente, al prescindir de Dios, se convierte en un simulacro de infinitud, un espejismo que multiplica lo finito sin alcanzar jamás lo absoluto. En su furia contra la trascendencia, la modernidad ha vaciado el infinito de su contenido esencial y lo ha reducido a pura expansión material, a pura acumulación de lo sensible.

La conclusión es contundente: el infinitismo inmanentista de la modernidad no es triunfo de la razón, sino eclipse de la verdad; no es conquista de lo infinito, sino idolatría de lo finito; no es emancipación, sino extravío. Allí donde se proclama la abolición de lo eterno, lo esencial y lo metafísico, no se abre un horizonte más amplio, sino un abismo que devora el sentido y convierte lo infinito en caricatura. La modernidad, en su radical inmanentismo, ha confundido el reflejo con la fuente, la sombra con la luz, y ha hecho del infinito un fantasma que se disuelve en la nada.

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