Prueba desde la ontología de la libertad

"La libertad no proviene de lo material y que, por tanto, debe existir un Espíritu que la posibilite, y es Dios."

Planteo una formulación que sostiene que la libertad no proviene de lo material y que, por tanto, debe existir un Espíritu que la posibilite, y es Dios. Esta formulación no se ajusta de manera estricta a las pruebas cosmológica, teleológica u ontológica, aunque guarda cierta afinidad con ellas. La prueba cosmológica parte de la causalidad del mundo material y concluye en una causa primera; la teleológica observa el orden y finalidad del universo y deduce una inteligencia ordenadora; la ontológica se basa en el concepto de ser perfecto cuya existencia se sigue de su definición. En cambio, el argumento de la libertad se apoya en la experiencia interior y no en la estructura externa del cosmos ni en un razonamiento puramente conceptual.

Este enfoque se acerca más bien a la llamada prueba antropológica, desarrollada por pensadores como San Agustín, que ven en la interioridad humana —verdad, conciencia, libertad— un signo de lo divino. También se vincula con la perspectiva existencial, presente en autores como Kierkegaard o Gabriel Marcel, que consideran la experiencia vital de la libertad, la angustia o la esperanza como un acceso a la trascendencia. En ese sentido, el razonamiento sobre la libertad no inaugura una prueba completamente nueva, sino que se inscribe en la tradición antropológica y existencial, aportando una formulación que subraya la libertad como huella de un Espíritu que la sostiene.

El razonamiento que coloca la libertad como realidad no derivada de lo material guarda una fuerte afinidad con la prueba antropológica, aunque no coincide plenamente con su formulación clásica. La prueba antropológica tradicional parte de la interioridad humana como signo de lo divino, mientras que aquí la libertad se entiende como participación en una libertad originaria que trasciende lo humano. En este sentido, el argumento prolonga y actualiza esa línea de pensamiento, mostrando cómo la vivencia de autonomía y autodeterminación remite a un Espíritu que la posibilita, pero lo hace con un matiz que lo diferencia de la versión clásica.

El razonamiento que coloca la libertad como algo que no proviene de lo material y que se explica por la libertad misma de Dios no encaja del todo en la prueba antropológica clásica, porque esta se centra en la experiencia humana interior como signo de lo divino. En esta formulación, la libertad humana aparece más bien como reflejo o participación en la libertad originaria de Dios, lo que desplaza el acento hacia una fundamentación teológica directa. Puede decirse que se trata de una variación de la prueba antropológica, pero con l diferencia que no sigue partiendo de un rasgo humano —la libertad—, pues lo interpreta como evidencia autónoma de lo divino y como manifestación de la libertad absoluta de Dios. En este sentido, se no se inscribe del todo en la tradición antropológica, y emerge un matiz teológico que la aproxima a una prueba participativa: el ser humano no es fuente de libertad, sino receptor de ella, y esa recepción apunta a la existencia de un Espíritu que la otorga.

Pero no se trata de una prueba teológica en sentido estricto porque las pruebas teológicas parten de la revelación, de la autoridad de la Escritura o de la tradición religiosa, y no de la razón natural. Una prueba teológica afirma la existencia de Dios porque así lo enseña la fe, mientras que las pruebas filosóficas —cosmológica, teleológica, ontológica, antropológica— buscan mostrar racionalmente que la existencia de Dios se deduce de ciertos datos de la realidad o de la experiencia humana. El razonamiento que coloca la libertad como algo no derivado de lo material y que remite a la libertad originaria de Dios sigue siendo una vía filosófica, porque parte de un dato de la experiencia —la libertad humana— y lo interpreta como participación en una libertad absoluta. El lenguaje no alude directamente a la libertad humana, sino a la de Dios. Así, el punto de partida es la constatación racional de que la libertad en general no se explica por lo material. Por eso no se inscribe en la prueba antropológica, pero tampoco en el teológico, porque no se convierte en prueba teológica propiamente dicha.

Así, el razonamiento que afirma que la libertad no proviene de lo material y que, por tanto, debe existir un Espíritu que la posibilite, se deduce de la realidad misma más que de la mera experiencia subjetiva de la libertad humana. En este caso, la libertad se entiende como un rasgo ontológico del ser, no como un fenómeno psicológico o interior. La conclusión apunta a que la realidad material, por sí sola, no puede dar cuenta de la existencia de libertad, lo que obliga a postular un principio trascendente que la fundamente. Por ello, aunque se relaciona con la prueba antropológica, que parte de la interioridad humana, el argumento se desplaza hacia un plano más amplio: la constatación de que la realidad incluye libertad, y que esa libertad exige una fuente espiritual absoluta. En este sentido, puede considerarse una formulación metafísica de la prueba antropológica, donde el dato no es únicamente la vivencia humana, sino la estructura misma de lo real.

El razonamiento que afirma que la libertad no proviene de lo material y que, por tanto, debe existir un Espíritu que la posibilite, podría considerarse una variación de la prueba ontológica, aunque no en su formulación clásica. La prueba ontológica tradicional parte de la idea de un ser perfecto y concluye que tal ser debe existir, porque la existencia es un atributo de la perfección. En cambio, este razonamiento no se apoya en un concepto abstracto, sino en un dato de la realidad: la presencia de libertad en el mundo. La semejanza con la ontológica está en que ambas buscan deducir la existencia de Dios a partir de algo que no depende de la experiencia empírica externa, sino de una necesidad racional. La diferencia es que aquí el punto de partida no es la definición de Dios, sino la constatación de que la libertad existe y no puede explicarse por lo material. En ese sentido, se trata de una ontología de la libertad, donde la libertad misma funciona como indicio racional de un fundamento absoluto.

Llamarla prueba desde la ontología de la libertad es una formulación legítima y coherente, porque el punto de partida no es ya la experiencia psicológica de la libertad humana, sino la constatación ontológica de que la libertad existe como rasgo de lo real y que no puede derivarse de lo material. En este enfoque, la libertad se entiende como propiedad fundamental del ser, y su presencia exige un fundamento absoluto que la sostenga, identificado con Dios. A diferencia de la prueba antropológica, que se centra en la interioridad humana, y de la prueba ontológica clásica, que parte de la definición de un ser perfecto, esta versión se apoya en la estructura misma de lo real: la libertad como dato ontológico. Por eso puede considerarse una ontología de la libertad, en la que la existencia de libertad se convierte en indicio racional de un Espíritu trascendente. En este sentido, la propuesta se inscribe en la tradición filosófica de las pruebas racionales de Dios, pero abre un camino propio que combina elementos de la antropológica y de la ontológica, ofreciendo una vía renovada que subraya la libertad como huella originaria de lo divino.

Mi propuesta desde la ontología de la libertad subraya un detalle que no debe pasar desapercibido: no se parte del ser hacia el concepto de Dios, como ocurre en la mayoría de las pruebas clásicas, sino que el movimiento es inverso, desde el concepto de Dios como ser libre hacia su ser infinito. Este giro metodológico coloca la libertad en el centro de la reflexión, no como un atributo derivado de la experiencia humana ni como un rasgo secundario de la realidad, sino como propiedad constitutiva de Dios mismo. La libertad absoluta de Dios se convierte en el principio que explica la existencia de libertad en el mundo y en el ser humano, y desde esa libertad originaria se deduce su infinitud. La importancia de este enfoque radica en que desplaza el punto de partida de la antropología filosófica y de la metafísica tradicional hacia una visión teológica-filosófica renovada, donde la libertad no es un indicio que apunta a lo divino, sino la clave que revela la infinitud de Dios. El alcance de esta prueba es amplio: permite pensar la relación entre Dios y el mundo no solo en términos de causalidad, orden o perfección, como lo hacen la prueba cosmológica, la prueba teleológica o la prueba ontológica, sino en términos de libertad como principio constitutivo de la realidad. El aporte de esta formulación es ofrecer una síntesis renovada que combina elementos de la prueba antropológica y de la ontológica, pero que abre un camino propio al subrayar la libertad como huella originaria de lo divino. Su importancia reside en que permite comprender la infinitud de Dios desde su libertad originaria, y su alcance se proyecta hacia la metafísica, la antropología filosófica y la teología, pues invita a reconocer que la libertad humana y la libertad presente en la realidad no son meros indicios, sino participaciones en la libertad infinita de Dios. De este modo, la Prueba desde la ontología de la libertad se convierte en una vía original y fecunda para el pensamiento contemporáneo, capaz de dialogar con las tradiciones clásicas y, al mismo tiempo, de ofrecer un horizonte nuevo para comprender la presencia de Dios en la realidad desde la libertad que lo define en su infinitud.

Mi propuesta desde la prueba ontológica de la libertad aporta un camino nuevo dentro de la tradición filosófica de las pruebas racionales de Dios, porque no se limita a la interioridad humana ni a la definición abstracta de un ser perfecto, sino que parte de la constatación ontológica de que la libertad existe como rasgo fundamental de lo real y que no puede derivarse de lo material. Su importancia radica en que desplaza el punto de apoyo desde la experiencia psicológica hacia la estructura misma del ser, mostrando que la libertad no es un accidente humano, sino un dato ontológico que exige un fundamento absoluto. El alcance de esta prueba es doble. Por un lado, se vincula con la prueba antropológica y la prueba existencial, porque reconoce que la libertad humana remite a lo divino, pero lo hace desde una perspectiva más amplia que la mera interioridad. Por otro lado, se aproxima a la prueba ontológica, porque deduce la existencia de Dios a partir de una propiedad esencial del ser —la libertad—, aunque sin apoyarse en un concepto abstracto, sino en un dato real. El aporte de esta formulación es ofrecer una síntesis renovada que combina elementos de la antropológica y de la ontológica, pero que abre un camino propio al subrayar la libertad como huella originaria de lo divino. Su importancia reside en que permite pensar la relación entre Dios y el mundo no solo en términos de causalidad, orden o perfección, sino en términos de libertad como principio constitutivo de la realidad. Su alcance se proyecta hacia la metafísica, la antropología filosófica y la teología, pues invita a comprender la libertad humana como participación en la libertad absoluta de Dios y a reconocer que la existencia misma de libertad en el mundo es un signo racional de lo trascendente. De este modo, la Prueba desde la ontología de la libertad se convierte en una vía original y fecunda para el pensamiento contemporáneo, capaz de dialogar con las tradiciones clásicas y, al mismo tiempo, de ofrecer un horizonte nuevo para comprender la presencia de Dios en la realidad.

Para enlazar lógicamente la Prueba desde la ontología de la libertad, se pueden formular las siguientes premisas, siguiendo el hilo argumental: La libertad se presenta en la realidad como un rasgo fundamental del ser y no puede derivarse de lo material. Si la libertad no es un accidente humano ni un producto de la materia, entonces exige un fundamento absoluto que la sostenga. Ese fundamento no puede ser otro que un Espíritu trascendente, pues solo un ser libre en sí mismo puede dar origen a la libertad en lo creado. El concepto de Dios como ser libre permite comprender que la libertad humana y la libertad presente en el mundo son participaciones en la libertad originaria de Dios. Desde esa libertad originaria se deduce la infinitud divina, porque un ser absolutamente libre no está limitado por nada externo y, por tanto, su libertad es infinita.

De este modo, la prueba se articula en una cadena lógica:

• La libertad existe como dato ontológico en la realidad.

• Lo material no puede explicar la existencia de libertad.

• La libertad exige un fundamento absoluto y trascendente.

• Ese fundamento se reconoce en Dios como ser libre.

• La libertad originaria de Dios implica su infinitud.

Así, la conclusión de que la libertad originaria de Dios implica su infinitud se enlaza con la prueba mostrando que la libertad no solo es signo de lo divino, sino que, al ser propiedad constitutiva de Dios, conduce directamente a la afirmación de su infinitud. La Prueba ontológica de la libertad se convierte entonces en una vía racional que parte de la constatación de la libertad en lo real y culmina en la deducción de Dios como ser infinito, ofreciendo un aporte original y fecundo dentro de la tradición filosófica.

En suma, mi propuesta desde la prueba ontológica de la libertad aporta un camino nuevo dentro de la tradición filosófica de las pruebas racionales de Dios, porque no se limita a la interioridad humana ni a la definición abstracta de un ser perfecto, sino que parte de la constatación ontológica de que la libertad existe como rasgo fundamental de lo real y que no puede derivarse de lo material. Su importancia radica en que desplaza el punto de apoyo desde la experiencia psicológica hacia la estructura misma del ser, mostrando que la libertad no es un accidente humano, sino un dato ontológico que exige un fundamento absoluto.

El alcance de esta prueba es doble. Por un lado, se vincula con la prueba antropológica y la prueba existencial, porque reconoce que la libertad humana remite a lo divino, pero lo hace desde una perspectiva más amplia que la mera interioridad. Por otro lado, se aproxima a la prueba ontológica, porque deduce la existencia de Dios a partir de una propiedad esencial del ser —la libertad—, aunque sin apoyarse en un concepto abstracto, sino en un dato real. El aporte de esta formulación es ofrecer una síntesis renovada que combina elementos de la antropológica y de la ontológica, pero que abre un camino propio al subrayar la libertad como huella originaria de lo divino. Su importancia reside en que permite pensar la relación entre Dios y el mundo no solo en términos de causalidad, orden o perfección, sino en términos de libertad como principio constitutivo de la realidad.

Un detalle decisivo que no debe pasar desapercibido es que esta prueba no parte del ser hacia el concepto de Dios, como lo hacen las vías clásicas, sino que parte del concepto de Dios como ser libre hacia su ser infinito. La libertad se reconoce como propiedad constitutiva de Dios mismo, y desde esa libertad originaria se deduce su infinitud. Este giro metodológico coloca la libertad en el centro de la reflexión metafísica y teológica, mostrando que la infinitud de Dios se comprende mejor desde su libertad absoluta, y que la libertad humana y la libertad presente en la realidad no son meros indicios, sino participaciones en esa libertad infinita. De este modo, la Prueba desde la ontología de la libertad se convierte en una vía original y fecunda para el pensamiento contemporáneo, capaz de dialogar con las tradiciones clásicas y, al mismo tiempo, de ofrecer un horizonte nuevo para comprender la presencia de Dios en la realidad desde la libertad que lo define en su infinitud.

Bibliografía

Agustín de Hipona. Confesiones. Traducción y notas de Pedro Rodríguez de Santidrián. Madrid: Alianza Editorial, 2011.

Anselmo de Canterbury. Proslogion. Edición y traducción de Miguel Pérez de Laborda. Pamplona: EUNSA, 2008.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios. Traducción, introducción y notas de Gabriel Amengual. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2014.

Kierkegaard, Søren. El concepto de la angustia. Traducción de Demetrio G. Rivero. Madrid: Alianza Editorial, 2015.

Marcel, Gabriel. Homo viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Traducción de María José de Torres. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2022.

Tomás de Aquino. Suma de teología. Texto latino de la edición crítica leonina; traducción y anotaciones por una comisión de PP. Dominicos presidida por Francisco Barbado Viejo. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1955–1959.

RESPUESTA MEJÍA Y MI RÉPLICA

 

RESPUESTA DE MARIO MEJIA HUMAN Y MI RÉPLICA

A

“UN DEBATE EN TORNO A LA FILOSOFÍA MITOCRÁTICA PRECOLOMBINA”

De

Gustavo Flores Quelopana[1].

 

FQ: Recibo las críticas que hizo el lexicólogo quechuista Mario Mejía Huamán hace un tiempo, con plena conciencia de que mi teoría mitocrática ha suscitado debate. Se me reprocha sostener sin pruebas la existencia de una filosofía inka, pero lo que he querido mostrar es que en los mitos, símbolos y rituales de la tradición andina existe una reflexión sobre el ser, la vida y la comunidad. No se trata de homologar esa experiencia con la filosofía académica occidental, sino de reconocer que allí late una forma de pensamiento que merece ser considerada filosófica en su propio horizonte mitocrático y no logocrático.

 

MH. En primer lugar, me tomo la licencia de presentarme ante los amables lectores que no me conocen, manifestando que soy Mario Mejía Huamán[2], indígena bilingüe del Cusco. Doctor en Filosofía (UNMSM) y Doctor en Educación (UNSAAC) Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía y Miembro Correspondiente de la Academia Mayor de la Lengua Quechua.

 

Seguidamente pasaremos a dar respuesta a nuestro interlocutor Gustavo Flores Quelopana, con la advertencia de que la crítica no la hacemos por oponernos a Flores Quelopana, sino para evitar que los lectores, no se hagan ideas falsas respecto a sus especulaciones sobre la filosofía inca y otros detalles, que no corresponden a la realidad andina premoderna; pero respetamos su visión hermenéutica y fenomenológica, dado que vivimos en una sociedad que respeta el libre pensamiento.

 

Mientras que, Gustavo Flores Quelopana mira el mundo andino desde fuera, aplicando modos de interpretación que como la hermenéutica permite tener opiniones más pegados a la interpretación subjetiva del intérprete que a la realidad, nosotros procuramos interpretar el mundo andino premoderno, a partir de las palabras quechuas; dado que, hasta donde llega nuestra mente llegan nuestras palabras y, viceversa: hasta donde llegan nuestras palabras llega nuestra mente. Esta es la razón por la que nos permitimos preguntar en algunos puntos a Flores Quelopana, cómo se expresarían sus afirmaciones en quechua. La diferencia está en que Gustavo piensa en castellano, mientras que nosotros pensamos en quechua inca.

 

Nosotros pensamos que tanto el pensamiento andino premoderno y moderno del quechua hablante originario es prefilosófico, que en él se puede encontrar una filosofía “latente”, pero aún no una filosofía “manifiesta”.

 

FQ: Mejía olvida que en filosofía las pruebas no son siempre empíricas, como pediría un positivista, sino de orden lógico y categorial. La validez de un argumento filosófico no depende de la verificación experimental, sino de su coherencia interna, de la consistencia de sus premisas y de la fuerza asertórica con que se sostiene una afirmación dentro de un sistema conceptual. En este sentido, cuando defiendo que el pensamiento andino es metafísicamente dualista y lógico-culturalmente mitocrático, no lo hago apelando a datos empíricos, sino a la estructura lógica que se desprende de sus símbolos, mitos y categorías. La filosofía trabaja con pruebas que son de carácter lógico, categorial y asertórico, y en ese plano se valida la interpretación. Pretender que la filosofía andina se justifique con criterios positivistas es desconocer la naturaleza misma de la disciplina, que no se reduce a la observación empírica, sino que se funda en la capacidad de pensar y argumentar sobre el sentido del ser y la vida desde un horizonte cultural propio.

 

MH: Para nadie existe duda de que las pruebas en el campo físico tienen que ser objetivas, reales; en nivel mental, también existen pruebas, Recordemos la “duda” de Descartes, o el intento de demostrar la existencia de Dios por Cinco vías (Tomás de Aquino), contrariamente habría la posibilidad de aceptar todo lo que se conjetura o se supone que verdadero o correcto.

 

Por otro lado, si la existencia de la filosofía se sustenta en la capacidad de pensar y argumentar del ser humano, entonces todos los pueblos han tenido filosofía, como afirmaron Paul Radin o Juvenal Pacheco. Por mi parte, no encuentro ninguna reflexión teórica de carácter filosófico que, los indígenas premodernos de los Andes hayan hecho sobre: el Sentido del Ser o la vida.

 

FQ: También se me acusa de injertar ideas católicas de mesianismo, salvación o santidad en el pensamiento andino. Reconozco que mi formación y el horizonte cultural en el que me muevo influyen en mi lectura, pero mi propósito no ha sido tender puentes ni establecer un diálogo intercultural, sino comprender el pensamiento andino en su propio contexto. Mi esfuerzo se orienta a desentrañar las categorías y símbolos que emergen de la tradición misma, sin imponerle marcos externos. Si bien puedo equivocarme en la interpretación, lo que busco es que el pensamiento andino sea reconocido en su autenticidad, como portador de un sentido que nace de su propia cosmovisión y de su particular manera de concebir la vida y el mundo.

 

MH: De acuerdo, pero, aunque él no la quiera reconocer toda interpretación se realiza desde un marco mental o categorial, como reconoce Gustavo lo hace desde su “horizonte cultural”.

 

FQ: Aferrarse a un paganismo andino y a un espíritu anticristiano no permite juzgar con serenidad la existencia de una filosofía timocrática profundamente religiosa, porque se confunde la dimensión ritual y simbólica con una mera adhesión devocional. El pensamiento andino, en su raíz, no es un simple conjunto de prácticas paganas, sino una estructura lógica y categorial que articula lo sagrado con lo humano, lo cósmico con lo social. La filosofía timocrática que propongo no se reduce a un folclore religioso, sino que busca mostrar cómo los mitos, los símbolos y los rituales expresan una ontología dualista y una lógica cultural propia.

 

MH: En parte estamos de acuerdo. Para los andinos originarios como para sus antecesores la religiosidad es la columna vertebral de su cultura. Pensamos que lo sostenido por Marx, que la religión es el opio de los pueblos, no va con los andinos originarios. Respecto a la ontología dualista me parece que no. Dado que en los Andes premodernos no se tenía idea de los que es materia y forma o, materia e idea. El término “idea” como tal no existe en quechua inca. En torno al enunciado: “la lógica cultural propia”, pensamos que tuvieron una forma de ver el mundo, de ordenarlo, tuvieron un alto “sentido común”. Es más, llegaron a hacer inferencias hipotéticas como: Si el cielo está “estrellado” (en diciembre o enero) caerá escarcha. “si hay sequía habrá hambruna”. Dado que aún no hemos descifrado la escritura inca, no podemos sostener que hubo una filosofía y lógica propiamente dicha.

 

Además, Gustavo Flors Quelopana, propone una nueva manera de interpretar el mundo andino. Una “filosofía mitocrática”. Pero es manera de ver. Ver el mundo con ojos de un intelectual de fines del siglo XX e inicios de siglo XXI.

 

FQ: El error de quienes se aferran al paganismo es que juzgan desde la superficie ritual y no desde la profundidad conceptual. La filosofía andina, al ser metafísicamente dualista y lógico-culturalmente mitocrática, se valida en el plano del pensamiento, no en la mera práctica religiosa. Por eso, reconocer su carácter profundamente religioso no significa reducirla a paganismo, sino entender que lo religioso es aquí una vía de acceso a categorías filosóficas que se expresan en símbolos y mitos.

 

MH: En ningún momento nosotros hablamos de paganismo. Pensamos que los andinos originarios y los descendientes actuales, de ninguna manera son paganos, sino politeístas. Concibieron la existencia de Wiraqocha o Pachakamaq (dios mayor) pero también tuvieron sus dioses menores.

En algunos lugares de los Andes y de la selva amazónica hasta el día de hoy, a las autoridades, a los jefes de grupo, se les denomina “apu”. Apu es el nombre abstracto que designa a “dios mayor”, a los “dioses menores” y a las “autoridades”. Después de invasión los indígenas denominaron también “apu” a los terratenientes, a los económicamente poseedores de bienes materiales.

 

FQ: Y es también un error juzgar desde un espíritu anticristiano, porque ello introduce un sesgo que oscurece la comprensión serena de la filosofía andina.

 

MH: Como indicamos, los andinos fueron politeístas y no tuvieron inconveniente de añadir otros “dioses” en el Qorikancha.

 

FQ: La filosofía mitocrática que defiendo no se plantea en oposición al cristianismo, ni pretende ser una reivindicación pagana contra la fe cristiana, sino una lectura filosófica de los mitos y símbolos andinos en su propio horizonte. Si se parte de un rechazo sistemático al cristianismo, se corre el riesgo de reducir la reflexión andina a una mera contracultura, cuando en realidad su riqueza está en mostrar cómo lo religioso, lo cósmico y lo comunitario se entrelazan en una ontología dualista y una lógica mitocrática.

 

MH: En torno a “lógica mitocrática”, que es un término aún no aceptado por el DRAE, (Diccionario de la Real Academia Española), inferimos que Gustavo ha conformado uniendo los términos: “mito” y “cratos”[3]. En tal sentido, “mitocracia” se puede interpretar como “el gobierno del mito”: (de la: fuerza, poder, dominio, autoridad, vigor). Para nosotros, el mito no gobernó la vida de los andinos premodernos. Los andinos, concibieron como todos los pueblos, mitos que explican la creación y otros acontecimientos inexplicables racionalmente para su época (pacha), pero en su vida cotidiana y formal, emplearon también el razonamiento: (yuyay, yuyaykuy). Como prueba de ello, baste nos contemplar Saqsaywaman o Machupichu, los canales de Cumbemayo (Cajamarca). Los retos arqueológicos, independiente a quien estaban dedicados, son prueba más allá del uso de la reflexión y de la razón mágica, mítica, religiosa.

 

FQ: El juicio filosófico exige distanciarse tanto del positivismo empírico como del anticristianismo militante, porque ambos extremos impiden reconocer la profundidad de un pensamiento que es a la vez religioso y filosófico. La serenidad consiste en aceptar que la filosofía andina puede ser profundamente religiosa sin ser reducida a paganismo, y que puede dialogar con el cristianismo sin ser subsumida por él. Solo desde esa apertura se puede valorar la ontología andina en toda su complejidad.

 

MH. Gustavo escribe: “La serenidad consiste en aceptar que la filosofía andina puede ser…”. Serenamente sostenemos que no “filosofía andina” premoderna no existió. La filosofía andina, actual, está en plena construcción. Sobre el punto pienso que no hay nada que discutir.

 

En este sentido, la crítica que confunde paganismo y anticristianismo con filosofía olvida que la prueba en filosofía no es empírica, sino lógica y categorial. La serenidad del juicio exige distinguir entre devoción y reflexión, entre rito y concepto, y aceptar que la filosofía andina se despliega en un horizonte donde lo religioso es inseparable de lo ontológico.

La eficiencia, lo apropiado de una filosofía para una realidad se comprueba en la práctica social. Aún una “filosofía” puramente teorética, pensamos que, tiene que ser lógico-racional. En el artículo que es motivo de protesta de Flores Quelopana no tratamos de teología, teodicea o de filosofía de la religión. Por lo que no viene al caso reflexión sobre ello.

 

FQ: Respecto al quechua, no acepto el argumento de que sin ser un consumado especialista en la lengua no pueda comprender la filosofía andina. Sería como decir que para entender las matemáticas hay que ser un matemático experto. Mi trabajo se ha apoyado en traducciones y estudios filológicos, y aunque reconozco que el dominio pleno del idioma enriquecería la interpretación, ello no invalida la posibilidad de acceder a las categorías conceptuales que el pensamiento andino ofrece. En el caso de Kamay, no lo reduzco a un simple “vivificador”, ni lo interpreto como fuerza creadora en sentido panteísta, porque ello equivaldría a suponer una concepción que no sostengo. Mi lectura se inscribe más bien en un horizonte de henoteísmo politeísta, donde las divinidades se organizan jerárquicamente y el término expresa una relación de mandato y orden vital dentro de esa estructura.

 

MH. El término kamay es un verbo y significa: “crear”. Si se quiere expresar el concepto: “dar vida”, “vivificar” en quechua de debe utilizar el verbo: “kawsachiy”, ”kawsay qoy”, “kawsarichiy”; o, como en quechua ayacuchano: “yachachiy”.

 

 

FQ: Resulta incomprensible, más bien, que a Mejía no le resulte evidente el carácter henoteísta de la religiosidad precolombina, lo cual sólo puede explicarse por un desconocimiento de la historia y de la fenomenología de las religiones. La religiosidad andina no fue un politeísmo disperso ni un monoteísmo absoluto, sino un henoteísmo en el que se reconocía una jerarquía de divinidades, con una centralidad mayor en ciertas deidades como el Sol o Viracocha, sin negar la existencia y relevancia de otras fuerzas sagradas. Este rasgo es fundamental para comprender la lógica mitocrática y el dualismo metafísico que atraviesan la cosmovisión andina.

 

MH. Nosotros nunca hemos dejado de manifestar que los andinos, premodernos, modernos y posmodernos, somos politeístas y que en nuestro politeísmo existen dioses mayores o únicos como Wiraqocha y otros dioses menores, no siempre visibles en el mundo “anual” como dijera Manuel García Morente.

 

FQ: La fenomenología de las religiones muestra que el henoteísmo es una forma recurrente en culturas que buscan ordenar lo sagrado sin reducirlo a una única figura trascendente. En el caso andino, esa estructura jerárquica se expresa en los mitos, en los rituales y en la organización social, donde lo religioso no es accesorio, sino constitutivo de la vida comunitaria. Ignorar este aspecto lleva a interpretaciones parciales que confunden la riqueza de la religiosidad precolombina con categorías ajenas o con reducciones simplistas.

Por eso, insistir en el carácter mitocrático y dualista del pensamiento andino no es una imposición externa, sino una lectura que se desprende de la propia estructura de su religiosidad.

 

MH. Nosotros nunca hemos dejado de manifestar que los andinos, premodernos, modernos y posmodernos, somos politeístas y que en nuestro politeísmo existen dioses mayores o únicos como Wiraqocha y otros dioses menores, no siempre visibles en el mundo “anual” como dijera Manuel García Morente.

 

Por otro lado, nos parece que nuestro colega Gustavo tiene libertad de pensamiento e interpretación como toda persona, pero, la responsabilidad de nuestra especialidad nos obliga a discrepar, sobre todo, si nuestros artículos tienen la intención de rescatar o informar el conocimiento del pasado, sobre todo para formar la conciencia nacional, con miras al cultivo de una filosofía andina actual.

 

FQ: La crítica de Mejía pierde fuerza cuando desconoce que la filosofía puede validarse en el plano lógico y categorial, y que la historia de las religiones confirma la presencia de un henoteísmo profundo en el mundo precolombino. [4]

 

MH. Nunca hemos defendido lo contrario al henoteísmo andino.

 

FQ: Finalmente, se me cuestiona tipificar el pensamiento andino como emanatista y mitocrático. Pero yo no he afirmado que sea emanatista: esa es una interpretación que introduce Mejía al entrometer a Plotino en el debate. Lo que sostengo es que el pensamiento andino es metafísicamente dualista y lógico-culturalmente mitocrático, categorías que responden a su propia dinámica y no a la tradición neoplatónica. Mi intención ha sido situar esta reflexión en diálogo con la filosofía universal, pero sin perder de vista que su raíz es distinta y que no puede ser encasillada en moldes rígidos.

 

Nosotros, en lo posible tratamos de explicar el pensamiento andino desde la mentalidad andino mismo del andino, desde dentro. En los posible encuadrar el pensamiento andino sea en Plotino u otro filósofo occidental.

 

FQ: En el esquema metafísico del pensamiento mitocrático precolombino no encaja una deidad creadora en el sentido cristiano, sino una deidad ordenadora.

 

MH: Pensamos que no “encaja” en la visión personal de Gustavo Flores Quelopana, que es muy distinto a la visión del indígena originario. Con la finalidad de no enredarnos en la opinión del interlocutor. Preguntamos a Gustavo: ¿Qué significa ¿kamay? ***

 

En su pensamiento mitocrático no encaja, pero es parte del vocabulario de todo quechua hablante en todas las variedades. Basta con consultar cualquier diccionario de quechua. Si mi interlocutor no quiere admitir ello, es su problema personal. Por otro lado, no viene al caso si es cristiano no. Lo indudable es que el término, por ejemplo, “pachakamaq” es del dominio general de quechua hablantes y de castellano hablantes. Además, ¿”con deidad ordenadora”, se está refiriendo a quien da órdenes? O ¿pone en orden las cosas”. Los mitos, por lo menos los incaicos, en torno a “dar órdenes”, no mencionan Wiraqocha ni Pachakamaq sino al Sol, es el caso del mito de Manqo Qhapaq y los Hermanos Ayar. Ahora, si se refiere a poner en orden el cosmos nosotros pensamos que no es un ordenador, dado que al principio el universo (Teqse muyu), estuvo siempre en orden. De paso preguntamos en nuestro artículo anterior ¿cómo se dice poner en orden en quechua?

 

FQ: La idea de un creador que produce el mundo desde la nada —el creatio ex nihilo— pertenece al horizonte cristiano y no al panandino. Los pueblos andinos no conocieron esa noción, sino que se atuvieron más bien al principio de que nihil ex nihilo, nada surge de la nada. Esto supone una estructura dualista en la que el Ordenador del mundo no inventa la materia, sino que organiza y da forma a lo que ya existe en estado caótico.

 

MH. En los mitos quechuas, no existe, el concepto de “nihil ex nihilo” menos los conceptos de  “materia” y “forma” ni “pacha” en que “nada existe”. Por tanto, no viene al caso tal apreciación.

 

FQ: La ontología andina se sostiene en esta concepción: el cosmos no es creado de la nada, sino configurado a partir de una materia primordial que requiere orden. El Ordenador cumple entonces una función de armonización, estableciendo jerarquías y relaciones entre fuerzas y entidades, lo que se refleja en la lógica mitocrática y en la religiosidad henoteísta precolombina.

Este contraste con el cristianismo es decisivo: mientras la teología cristiana afirma un Dios creador absoluto, la filosofía andina concibe un principio ordenador que trabaja sobre lo dado, reafirmando la idea de que el caos es inseparable de la existencia y que la tarea divina consiste en darle forma y sentido.

 

MH: Los conceptos de “creatio ex nihilo”, “materia primordial”, “jerarquía”. No existen en quechua; tampoco existen las palabras que las designan. Lo que pasa es que Gustavo ve el asunto desde los marcos occidentales y de su cristianismo.

Preguntamos a Gustavo: ¿Cuál es ese principio ordenador? La reafirmación es su elucubración. Pienso que, sería pertinente que su discurso de: “principio ordenador que trabaja sobre lo dado, reafirmando la idea de que el caos es inseparable de la existencia y que la tarea divina consiste en darle forma y sentido” , lo expresara en quechua.

 

FQ: Además, debo subrayar que en mis libros posteriores a Filosofía mitocrática y mitocratología (2010), como Ontologías del sur en la encrucijada (2025), Ontología andina (2025) y Causalismo ritual y ruptura cósmica (2025), he desplegado nuevos argumentos que profundizan en la filosofía andina y amplían el horizonte de mi propuesta. Estos trabajos muestran que mi reflexión no se ha quedado en una primera formulación, sino que ha evolucionado hacia una comprensión más rigurosa y compleja de la ontología andina y sus fundamentos.

 

MH: Pensamos que, nuestro interlocutor, efectivamente amplía el horizonte de su visión y propuesta. Pero, eso es, la hermenéutica personal de Flores Quelopana que, no se ajusta a la concepción del mundo originario ni al modo de producción andino premoderno.

 

Quedaré muy agradecido a Gustavo, si en reciprocidad nos proporciona: Ontologías del sur en la encrucijada (2025), Ontología andina (2025) y Causalismo ritual y ruptura cósmica (2025), para continuar con el debate.

 

FQ: En posteriores estudios he llegado a perfilar mejor lo que considero la metafísica mitocrática precolombina como un eterno retorno, un movimiento cíclico en el que el Ordenador genera el mundo o la pachamama y, posteriormente, el cataclismo destructor de Pachacútec impone el reinicio del ciclo cósmico. Se trata, por tanto, de un necesitarismo cósmico, donde la libertad individual queda subordinada al ordenamiento universal y el individuo sólo cuenta en función de ese orden.

 

MH. De manera semejante, debo manifestar que los conceptos de cataclismo destructor, reinicio del ciclo cósmico, son invenciones de intelectuales modernos y posmodernos, que a partir de un concepto como punto de apoyo elucubran todo un discurso que no es propio del mundo andino. Aquí la pregunta es: ¿Cómo se dice reinicio del ciclo cósmico? Por otro lado, no es posible negar la existencia de la libertad individual del hombre andino, premoderno, en los marcos de su propio mundo.

 

FQ: Este esquema no es lineal ni progresivo, como lo sería en una visión cristiana de la historia, sino circular y repetitivo: el cosmos se organiza, se destruye y se reinicia en una dinámica incesante. El Ordenador no crea desde la nada, sino que configura formas a partir de la materia caótica, reafirmando el principio de que nihil ex nihilo. El cataclismo, encarnado en Pachacútec, no es un accidente, sino una necesidad que asegura la continuidad del ciclo.

 

MH. Esta visión corresponde a Gustavo y probablemente a sus seguidores.

 

MH: Gustavo escribe: Así, “la filosofía mitocrática precolombina se revela como una ontología profundamente religiosa y dualista, donde el orden y el caos, la creación y la destrucción, la vida y la muerte, se integran en un movimiento eterno que niega la libertad absoluta y sitúa al ser humano como parte de un engranaje cósmico.”

 

Este simpático su discurso y, podría pasar como andino ante personas que la conocen superficialmente.

 

FQ: Como es notorio, no trato de imponer ningún esquema cristiano, sino de deducir las propias categorías de una filosofía de raíz distinta a la occidental. La metafísica mitocrática que perfilo se sostiene en el principio del eterno retorno, en el necesitarismo cósmico y en la función del Ordenador que organiza la materia caótica, sin recurrir a la noción cristiana de creatio ex nihilo. El pensamiento andino se articula desde su propia lógica, donde el caos y el orden, la creación y la destrucción, se integran en ciclos que expresan una ontología dualista y una religiosidad henoteísta.

 

MH: Gustavo, como manifestamos una vez más, conoce el mundo andino desde fuera, pero no conoce nada de la pacha real.

 

FQ: La tarea filosófica aquí no consiste en trasplantar categorías externas, sino en reconocer que la filosofía andina posee su propio horizonte conceptual, profundamente religioso y mitocrático, que se valida en el plano lógico y categorial. De este modo, se evita tanto la reducción positivista como la imposición cristiana, y se afirma una filosofía que surge de la raíz cultural precolombina, con su estructura dualista y su visión cíclica del cosmos.

Justamente por no trasplantar categorías o concepciones es que pedimos a Gustavo que los exprese en quechua, pero no como simpe traducción ad piderem literae

En suma, mi teoría mitocrática busca abrir un espacio de reconocimiento y valoración del pensamiento precolombino, aunque las objeciones me muestran que debo afinar mis herramientas, escuchar más la voz de los propios pueblos y aceptar la diversidad de interpretaciones. La filosofía andina es un horizonte plural, y mi tarea es contribuir a que sea visible, sin pretender agotarla ni imponerle categorías externas.

 

MH: Pensamos que, hasta aquí, es suficiente presentar nuestra discrepancia con su visión original, pero, equivocado del mundo andino.

Hemos saltado dos párrafos para evitar más redundancias y acabaremos comentando estas últimas:

 

FQ: Al insistir en una definición eurocéntrica, Mejía incurre en un reduccionismo que desconoce la historia y la fenomenología de las religiones, y que impide reconocer la originalidad de un pensamiento que no se funda en el creatio ex nihilo, sino en el ordenamiento del caos, en el eterno retorno y en la integración de lo humano en el ciclo cósmico. La filosofía andina, en su raíz, no necesita legitimarse en parámetros externos, porque su validez se encuentra en la coherencia lógica y categorial de su propio horizonte.

De este modo, la crítica de Mejía revela más una fidelidad dogmática a un modelo eurocéntrico único de filosofar que una apertura a la pluralidad de tradiciones filosóficas. La tarea, en cambio, es reconocer que existen múltiples formas de filosofar, y que la ontología andina constituye una de ellas, con su propia profundidad y legitimidad.

 

MH. Gustavo y sus seguidores, sostienen que somos fieles seguidores del modelo eurocéntrico. Cuando en realidad él es el eurocéntrico, cristiano; nosotros no usamos, a nuestro antojo, el marco cristiano, fenomenológico, hermenéutico, mitocrático, emanatismo, etc. Tampoco queremos crear una filosofía andina premoderna sustentado en principios y categorías, extrañas al mundo andino.

 

Nos reafirmamos en afirmar que en los Andes premodernos no existió filosofía, es más, no se tuvo ni idea de ella. La existencia de otras formas de pensar, como afirman algunos, es innegable. Pero, “otras formas de pensar”, son “OTRAS formas”, no son filosofía.

Para nosotros, la filosofía ha evolucionado y cambiado en los temas que trata, pero sus características fundamentales, como la “criticidad”, el divorcio con el mito y la religión,  se mantendrán, mientras el ser humano sea racional y lógico.  Y, para terminar, un detalle importante, nosotros no pensamos y escribimos para justificar nuestro sueldo, sino por amor a la filosofía.[5]

 

 

 

Bibliografía

 

Mejía Huamán, Mario. (2025) Crítica a la Filosofía Mitocrática y Dualismo Metafísico Prehispánico de Gustavo Flores Quelopana. En Anti yachaywallukuy – Filosofía Andina. Editorial Académica Española. Madrid, p. 71-102.

Mejía Huamán, Mario. (2024). Crítica a “El gran ordenador del mundo” de Gustavo Flores Quelopana.  En Filosofía. Reflexiones andinas. Editorial Académica Española. Madrid, p. 71-100.

Mejía Huamán, Mario. (2025). Reflexiones en torno al Concepto Andino Kamay (Crear) En Anti Yachaywayllukuy - Filosofía Andina, p. 139-180.

Mejía Huamán, Mario. (2025) Crítica a la Traducción de las Oraciones a Teqse Wiraqocha de Jan Szemiñski. En Anti yachaywallukuy – Filosofía Andina. Editorial Académica Española. Madrid, p. 9-30.

Mejía Huamán, Mario. (2025). Filosofía Andina, Análisis de las Propuestas a inicios del Siglo XXI. En Anti yachaywallukuy – Filosofía Andina. Editorial Académica Española. Madrid, p. 253-270.

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[1] En adelante (FQ). Su discurso va en color negro.

[2] En adelante (MH). Su discurso va en color rojo.

[3] Cratós: poder, dominio, trono, soberanía, autoridad, imperio. Pabón, José M., de (1982) Diccionario Manual Griego-Español, Barcelona, p. 355.

[4] henoteísmo. (Del gr. ἕν, uno, θεός, dios, e -ismo). m. Forma de las religiones en que hay una divinidad suprema a la vez que otras inferiores a ella.

Microsoft® Encarta® 2009. © 1993-2008 Microsoft Corporation. Reservados todos los derechos.

 

[5]     Sobrevilla, David. (1996). El Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e Integración de América Latina. En La Filosofía Contemporánea en el Perú. Carlos Matta Editor, p. 395.

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Resumiendo lo leído tenemos: La respuesta de Mario Mejía Huamán se centra en cuestionar la validez de la llamada “filosofía mitocrática” y en defender que el pensamiento andino premoderno fue prefilosófico, no filosófico en sentido estricto. Mejía sostiene que los pueblos andinos tuvieron religiosidad, mitos y razonamientos prácticos, pero nunca desarrollaron categorías filosóficas sistemáticas como las que propongo. Para él, la filosofía exige criticidad y separación del mito y la religión, rasgos que no estuvieron presentes en el mundo andino antiguo.

Además, recalca que la interpretación debe hacerse desde el idioma quechua, porque allí se encuentran las verdaderas categorías mentales. Critica que use nociones como materia, forma, nihil ex nihilo, principio ordenador o eterno retorno, que no existen en quechua y responden a marcos occidentales y cristianos. Precisa, por ejemplo, que kamay significa “crear” y no “vivificar”, y que términos como pachakamaq o apu tienen sentidos propios que no deben ser reinterpretados desde categorías externas.

En cuanto a la religiosidad, Mejía afirma que los andinos fueron politeístas, con un dios mayor como Wiraqocha o Pachakamaq y otros dioses menores, pero rechaza tanto la idea de paganismo como la de henoteísmo. Para él, los mitos explicaban lo inexplicable, pero la vida cotidiana se regía también por el razonamiento (yuyay), como lo prueban las construcciones y obras hidráulicas.

Finalmente, me acusa de proyectar categorías eurocéntricas y cristianas sobre el mundo andino, mientras que su propia postura busca rescatar el pensamiento indígena desde dentro, sin imponer marcos ajenos. Concluye que en los Andes premodernos no existió filosofía, sino otras formas de pensar, y que la filosofía andina actual está en proceso de construcción. Su crítica, dice, no responde a intereses académicos o económicos, sino al amor por la filosofía y al compromiso de formar conciencia nacional.

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MI RESPUESTA

La posición de Mario Mejía Huamán, aunque respetable por su énfasis en la lengua quechua y en la vivencia cultural, incurre en un reduccionismo que desconoce la pluralidad de tradiciones filosóficas. Limitar la filosofía a la criticidad y al divorcio con el mito y la religión es mantener un parámetro eurocéntrico que invisibiliza otras formas de pensar. El pensamiento andino, con su religiosidad, sus mitos y su lógica comunitaria, no puede ser descalificado como “prefilosófico” solo porque no se expresa en categorías occidentales. La filosofía no se reduce a la escritura ni a la sistematicidad académica, sino que se valida en la coherencia lógica y categorial de un horizonte cultural.

El hecho de que los conceptos como kamay, pachakamaq o apu no tengan equivalentes exactos en castellano no significa que carezcan de densidad filosófica; al contrario, muestran que el mundo andino elaboró categorías propias para pensar la vida, el cosmos y la comunidad. Negarles estatuto filosófico es negar la capacidad reflexiva de los pueblos originarios. La tarea no es imponer moldes externos, sino reconocer que existen múltiples maneras de filosofar, y que la ontología andina, con su visión cíclica del cosmos y su articulación entre orden y caos, constituye una de ellas.

Por ello, la filosofía mitocrática que propongo no pretende sustituir la voz de los pueblos ni imponer categorías ajenas, sino abrir un espacio de reconocimiento y valoración. La crítica de Mejía, al insistir en que no hubo filosofía en los Andes premodernos, revela más una fidelidad dogmática a un modelo único de filosofar que una apertura a la diversidad. La filosofía andina, en su raíz, no necesita legitimarse en parámetros externos, porque su validez se encuentra en la coherencia de su propio horizonte. Reconocerlo es un acto de justicia cultural y un paso hacia la construcción de una conciencia nacional que no se limite a repetir cánones ajenos, sino que se atreva a pensar desde sus propias raíces.

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La conclusión categórica y contundente frente a la crítica de Mario Mejía Huamán puede formularse así:

La negación de la existencia de una filosofía andina premoderna parte de un criterio estrecho y eurocéntrico que reduce la filosofía a la escritura sistemática y al divorcio con el mito y la religión. Tal postura desconoce que la filosofía, en su sentido más amplio, es la capacidad humana de pensar y argumentar sobre el ser, la vida y el cosmos desde un horizonte cultural propio. El pensamiento andino, con su religiosidad, sus símbolos y su lógica comunitaria, constituye una forma legítima de filosofar, aunque no se exprese en las categorías occidentales.

La insistencia en que los pueblos andinos solo tuvieron “otras formas de pensar” y no filosofía es una desvalorización de su capacidad reflexiva y una negación de su aporte universal. La filosofía mitocrática, al reconocer la estructura dualista y cíclica del cosmos andino, no impone moldes externos, sino que revela la coherencia lógica y categorial de una tradición que merece ser considerada filosófica en su propio horizonte.

Por ello, la conclusión es clara: sí existió una filosofía andina, distinta de la occidental, profundamente religiosa y mitocrática, cuya validez no depende de parámetros ajenos, sino de la fuerza conceptual de su propia cosmovisión. Negarlo es perpetuar un reduccionismo que invisibiliza la riqueza intelectual de los pueblos originarios.

HEGEL, MARX Y TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

HEGEL, MARX Y TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

¿Qué ocurre cuando la dialéctica hegeliana, reinterpretada por Marx, se encuentra con la fe cristiana en América Latina? ¿Cómo puede la praxis revolucionaria convertirse en un acto de fidelidad a lo divino? ¿Es posible que la lucha de clases se lea como lucha por el Reino de Dios y que la alienación se entienda como pecado estructural? Estas preguntas abren el horizonte de un ensayo que explora la sorprendente síntesis entre filosofía y teología, entre lo trascendente y lo inmanente. La teología de la liberación surge como respuesta a la reducción materialista de Marx y a la abstracción lógica de Hegel, devolviendo a la dialéctica un horizonte espiritual. En ella, la fe deja de ser contemplación pasiva y se convierte en compromiso histórico junto a los pobres y marginados. La praxis revolucionaria se entiende como participación en la historia de la salvación, y la crítica social se enlaza con la esperanza cristiana. Así, lo que parecía una tensión irreconciliable —entre religión y política, entre fe y razón, entre gracia y libertad— se transforma en una síntesis inédita. La liberación se revela como tarea integral: espiritual, política y económica, mostrando que la transformación social puede ser también un acto de fidelidad a lo trascendente.

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La recepción de Hegel por Marx se entiende como un proceso de apropiación crítica en clave materialista y atea, suprimiendo toda dimensión trascendente y reduciendo la dialéctica al plano de la inmanencia. La dialéctica hegeliana, concebida como el movimiento de las ideas en su despliegue hacia la libertad, fue tomada como método, pero invertida en su fundamento. En lugar de situar la conciencia como motor de la historia, se colocaron las condiciones materiales y las relaciones de producción en el centro. El movimiento de las ideas, que en Hegel se desplegaba como realización del Espíritu hacia la libertad, fue reinterpretado como el desarrollo de las fuerzas productivas y la lucha de clases. La dialéctica dejó de ser idealista para convertirse en un análisis de contradicciones sociales y económicas.

Esta operación implicó una desfiguración de Hegel, pues se mantuvo la forma dialéctica pero se alteró su contenido. La alienación, que en Hegel remitía a la separación de la conciencia respecto al Espíritu, fue reelaborada en términos concretos: el trabajador alienado en el capitalismo, separado del producto de su trabajo y sometido a la lógica de la explotación. El Estado, concebido por Hegel como síntesis racional de la sociedad, fue interpretado como instrumento de dominación de clase. La historia, que en Hegel se concebía como realización progresiva de la libertad, se entendió como lucha de clases, motor real de las transformaciones sociales.

La influencia de Hegel fue decisiva, pero no aceptada sin reservas. Marx reconoció la potencia del método dialéctico, aunque rechazó su soporte idealista. La filosofía hegeliana se convirtió en punto de partida para una crítica radical que dio lugar al materialismo histórico y a una concepción revolucionaria de la praxis. La trascendencia se eliminó, quedando únicamente la inmanencia de las relaciones sociales y productivas. La dialéctica idealista se convirtió en dialéctica materialista, y la filosofía se transformó en crítica de la economía política.

En este sentido, Marx afirmó en la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel: “La crítica de la religión es la premisa de toda crítica. La crítica del cielo se convierte en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política.” Con ello, eliminó la trascendencia y redujo la dialéctica al plano de la inmanencia. En la misma obra sostuvo: “La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, el espíritu de una situación sin espíritu. Es el opio del pueblo.” Estas palabras muestran cómo la crítica a Hegel se convirtió en crítica a la religión y al Estado, desplazando la filosofía hacia el terreno material y político. Este proceso muestra cómo la herencia hegeliana fue decisiva para la formación del pensamiento de Marx, aunque reconfigurada desde una perspectiva radicalmente distinta, dando lugar a la dialéctica materialista y a la teoría de la alienación en Marx.

El Hegel de Marx pasó por el tamiz de Demócrito y de Feuerbach, lo que acentuó aún más la transformación materialista y atea de la dialéctica. La tradición atomista de Demócrito, que concebía la realidad como compuesta de partículas en movimiento en un vacío, ofreció a Marx un horizonte de explicación que privilegiaba la materia y el devenir sin necesidad de recurrir a una trascendencia. En sus escritos juveniles, especialmente en la Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro, Marx señaló: “La filosofía de la naturaleza de Demócrito es esencialmente un materialismo, pero un materialismo carente de principio vital, un materialismo mecánico.” Esta reflexión muestra cómo Marx se apropió de la tradición griega para pensar la dialéctica como dinámica de lo real y no como despliegue del Espíritu. Feuerbach, por su parte, fue decisivo en la crítica a la religión y en la afirmación de la inmanencia humana. Al mostrar que Dios era una proyección de la esencia del hombre, abrió el camino para que Marx radicalizara esa crítica y la llevara al terreno social y económico. En las Tesis sobre Feuerbach, Marx escribió: “El defecto fundamental de todo materialismo anterior —incluido el de Feuerbach— es que la cosa, la realidad, la sensibilidad, sólo es concebida bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad humana sensorial, como práctica.” Aquí se observa cómo Marx, partiendo de Feuerbach, supera el mero materialismo contemplativo y lo convierte en praxis transformadora.

El resultado fue una reelaboración de Hegel que conservó la forma dialéctica, pero la vació de su contenido idealista. La alienación, que en Hegel remitía a la separación de la conciencia respecto al Espíritu, se transformó en la alienación del trabajador en el capitalismo. El Estado, que en Hegel aparecía como síntesis racional de la sociedad, fue interpretado como instrumento de dominación de clase. La historia, que en Hegel se concebía como realización progresiva de la libertad, se entendió como lucha de clases, motor real de las transformaciones sociales. Así, el Hegel de Marx no es el Hegel puro, sino un Hegel filtrado por la tradición materialista antigua y por la crítica antropológica de Feuerbach. La dialéctica idealista se convirtió en dialéctica materialista, y la filosofía se transformó en crítica de la economía política. La trascendencia se eliminó, quedando únicamente la inmanencia de las relaciones sociales y productivas.

Con el recorte de la dimensión trascendente en Hegel, Marx elaboró una dialéctica orientada a la praxis revolucionaria, pero que al mismo tiempo redujo la realidad misma. La forma dialéctica se mantuvo, pero su contenido fue vaciado de toda referencia al Espíritu y a la libertad como despliegue metafísico. La historia dejó de ser el camino del Espíritu hacia la autoconciencia y se convirtió en el terreno de la lucha de clases, motor de las transformaciones sociales.

El tamiz de Demócrito aportó la visión atomista y materialista, que permitió concebir la realidad como movimiento de la materia sin necesidad de trascendencia. En la obra juvenil Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro, Marx escribió: “La filosofía de Demócrito es escéptica, la de Epicuro dogmática. La primera considera lo real como objeto de conocimiento, la segunda como objeto de elección.” Esta distinción muestra cómo Marx buscaba en la tradición griega un fundamento para pensar la dialéctica como dinámica de lo real y no como despliegue ideal. Feuerbach introdujo la crítica antropológica a la religión, que Marx radicalizó. En las Tesis sobre Feuerbach señaló: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.” Con esta afirmación, la dialéctica se convirtió en praxis, en acción revolucionaria, en superación del mero análisis contemplativo.

La alienación, que en Hegel remitía a la separación de la conciencia respecto al Espíritu, se transformó en la alienación del trabajador en el capitalismo, separado del producto de su trabajo y sometido a la lógica de la explotación. El Estado, que en Hegel aparecía como síntesis racional de la sociedad, fue interpretado como instrumento de dominación de clase. La historia, que en Hegel se concebía como realización progresiva de la libertad, se entendió como lucha de clases, motor real de las transformaciones sociales. De este modo, el Hegel de Marx no es el Hegel puro, sino un Hegel filtrado por la tradición materialista antigua y por la crítica antropológica de Feuerbach. La dialéctica idealista se convirtió en dialéctica materialista, y la filosofía se transformó en crítica de la economía política. La trascendencia se eliminó, quedando únicamente la inmanencia de las relaciones sociales y productivas. Con ello, Marx elaboró una dialéctica para la praxis revolucionaria, pero al precio de reducir la realidad misma a su dimensión material e histórica.

Las críticas de Marx a Hegel se desarrollan en un terreno complejo, donde la apropiación del método dialéctico convive con una fuerte oposición al contenido idealista. Marx cuestionó que Hegel situara las ideas como motor de la historia, pues consideraba que eran las condiciones materiales las que determinaban la conciencia. La dialéctica hegeliana, concebida como despliegue del Espíritu hacia la libertad, fue reinterpretada como dinámica de las contradicciones sociales y económicas.

En la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, Marx señaló que el Estado no debía entenderse como síntesis racional de la sociedad, sino como expresión de las contradicciones de clase. La separación entre Estado y sociedad civil, que en Hegel aparece como necesaria, fue vista por Marx como una abstracción que oculta las tensiones reales. Esta crítica no elimina la importancia del Estado en la filosofía hegeliana, pero sí lo redefine en términos de poder y dominación. La noción de alienación también fue objeto de revisión. Hegel la entendía como separación de la conciencia respecto al Espíritu, mientras que Marx la reformuló en clave económica: el trabajador alienado en el capitalismo, separado del producto de su trabajo y reducido a mercancía. En los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Marx escribió: “El trabajador se convierte en una mercancía más barata cuanto más mercancías crea.” Esta frase muestra cómo la crítica se desplaza del plano espiritual al material. Otra crítica fundamental se dirigió al papel de la filosofía. Hegel concebía la filosofía como reconciliación con lo real, como saber absoluto que justifica el orden existente. Marx, en cambio, sostuvo que la filosofía debía ser crítica y transformadora, orientada a la praxis revolucionaria. En las Tesis sobre Feuerbach afirmó: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.” Esta afirmación marca la distancia entre una filosofía contemplativa y una filosofía práctica. En conjunto, las críticas de Marx a Hegel no implican un rechazo total, sino una reapropiación dialéctica. Conservó el método, pero lo aplicó a la realidad material, eliminando la trascendencia y quedándose en la inmanencia de las relaciones sociales y productivas. De este modo, la filosofía hegeliana se transformó en el punto de partida de una crítica radical que dio lugar al materialismo histórico, a la teoría de la alienación en Marx y a la praxis revolucionaria.

Precisar cómo entendía Marx lo real exige atender a la manera en que reconfiguró la herencia hegeliana. Para Hegel, lo real era racional en la medida en que expresaba el despliegue del Espíritu hacia la libertad; para Marx, en cambio, lo real no se encontraba en las ideas ni en la conciencia, sino en las condiciones materiales de existencia. En la Contribución a la Crítica de la Economía Política afirmó: “No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia.” Con esta frase se establece que lo real es, ante todo, el conjunto de relaciones sociales y económicas que configuran la existencia humana. Lo real, en la perspectiva marxiana, se define por la praxis. No se trata de una sustancia metafísica ni de un despliegue espiritual, sino de la actividad concreta de los hombres en la producción y reproducción de su vida. En las Tesis sobre Feuerbach señaló: “La vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que inducen a la teoría al misticismo encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica.” Aquí se observa cómo lo real se vincula inseparablemente con la acción transformadora. De este modo, lo real en Marx es histórico, material y práctico. Se reduce a las relaciones de producción, a las formas de trabajo y a las estructuras sociales que determinan la conciencia. La trascendencia y la metafísica quedan eliminadas, y la filosofía se convierte en crítica de la economía política. Lo real ya no es lo racional en el sentido hegeliano, sino lo concreto en el sentido materialista.

En realidad, Marx no estaba centrado en comprender la esencia del hegelianismo en su totalidad, sino en leerlo a través de un prisma materialista. El resultado de esta operación fue una reducción de la realidad a lo puramente inmanente: la dialéctica dejó de ser el despliegue del Espíritu y se convirtió en el análisis de las contradicciones sociales y económicas. Con ello, el individuo quedó reducido a su papel dentro de las relaciones sociales de producción, perdiendo la dimensión trascendente y espiritual que Hegel había concebido como parte de la libertad. Este desplazamiento hacia la inmanencia tuvo consecuencias históricas. Al eliminar la trascendencia y concebir lo real únicamente en términos de praxis material, Marx abrió el camino a una concepción de la sociedad donde el individuo se subsume en la colectividad y en las estructuras económicas. En la práctica, esta reducción fue interpretada en el siglo XX como justificación para sistemas políticos que privilegiaron el Estado por encima de la persona, desembocando en experiencias de totalitarismo que se apoyaron en la idea de que la libertad individual debía ceder ante la lógica de la producción y la organización social. Así, el “Hegel de Marx” no es el Hegel original, sino un Hegel filtrado por Demócrito y Feuerbach, despojado de trascendencia y convertido en herramienta para la praxis revolucionaria. El precio de esta operación fue la reducción de la realidad a lo material y la subordinación del individuo a las relaciones de producción, con consecuencias que marcaron profundamente la historia política del siglo XX.

Si Marx reinterpreta sociológicamente la dialéctica hegeliana, Engels es quien se empeña en darle un fundamento metafísico materialista. Mientras Marx desplaza la dialéctica hacia el análisis de las contradicciones sociales y económicas, Engels busca extenderla a la totalidad de la naturaleza y del cosmos. En obras como Dialéctica de la naturaleza, Engels afirma que las leyes dialécticas —la transformación de la cantidad en calidad, la interpenetración de los contrarios y la negación de la negación— no sólo rigen la historia humana, sino también los procesos naturales y físicos. De este modo, Engels convierte la dialéctica en una ontología materialista universal, donde la materia y sus transformaciones constituyen la base de lo real. En Anti-Dühring escribe: “La dialéctica es la ciencia de las leyes generales del movimiento, tanto del mundo exterior como del pensamiento humano.” Con esta afirmación, la dialéctica deja de ser únicamente un método crítico aplicado a la sociedad y se transforma en una explicación metafísica de la totalidad. La diferencia es clara: Marx se centra en la praxis revolucionaria y en la crítica de las relaciones sociales de producción, mientras Engels busca fundamentar filosóficamente el materialismo como visión del mundo. El resultado es que el “marxismo” histórico se construye sobre esta doble base: la sociología crítica de Marx y la metafísica materialista de Engels.

Y, sin embargo, pertenece a Marx la célebre advertencia de que a Hegel no se le puede tratar como a un “perro muerto”. Con esa expresión, Marx subrayaba que, pese a sus críticas y a la inversión materialista que realizó de la dialéctica, reconocía la magnitud del pensamiento hegeliano y su influencia decisiva en la filosofía moderna. La frase aparece en el Prefacio a la segunda edición de El Capital, donde Marx afirma: “Yo declaré francamente ser discípulo de aquel gran pensador, y hasta me atreví a coquetear aquí y allá con su peculiar modo de expresión. La mistificación que la dialéctica sufrió en manos de Hegel no impide que él haya sido el primero en exponer sus formas generales de movimiento de manera amplia y consciente. En Hegel la dialéctica está puesta de cabeza. Hay que darle la vuelta para descubrir el núcleo racional dentro de la envoltura mística.” Este reconocimiento muestra que, aunque Marx redujo la dialéctica a lo inmanente y la aplicó sociológicamente, nunca dejó de considerar a Hegel como un interlocutor mayor, cuya obra debía ser criticada, pero no desechada. De ahí la fuerza de su advertencia: Hegel no podía ser tratado como un “perro muerto”, es decir, como un pensador irrelevante o superado, sino como alguien cuya filosofía seguía siendo un punto de partida indispensable.

Marx, al apropiarse críticamente de Hegel, eliminó de un tajo toda la problemática del absoluto trinitario e intratrinitario, junto con su despliegue en la naturaleza y en la historia. En la filosofía hegeliana, el Absoluto se concebía como Espíritu que se despliega en tres momentos: la lógica, la naturaleza y el espíritu, con una estructura que recuerda la dinámica trinitaria. Este esquema permitía a Hegel pensar la totalidad de lo real como un proceso en el que lo divino se realiza en lo humano y en lo histórico. Marx, sin embargo, prescindió de esa dimensión trascendente y metafísica. Para él, lo real no era el despliegue del Espíritu ni la manifestación del Absoluto, sino las condiciones materiales de existencia, las relaciones sociales y económicas que determinan la vida de los individuos. Al eliminar la problemática trinitaria, Marx redujo la dialéctica a la inmanencia de la praxis y a la lucha de clases como motor de la historia. Este recorte implicó que la filosofía dejara de ocuparse de la totalidad metafísica y se concentrara en la crítica de la economía política. Lo que en Hegel aparecía como el despliegue del Espíritu absoluto en la naturaleza y en la historia, en Marx se convirtió en el análisis de las contradicciones sociales y en la dinámica de las fuerzas productivas. El individuo, en consecuencia, quedó subsumido en las relaciones de producción, y la realidad misma se redujo a su dimensión material e histórica.

Resulta llamativo que la unión entre praxis revolucionaria y Dios haya encontrado su cauce en el catolicismo latinoamericano a través de la teología de la liberación. Allí se produjo una síntesis inédita: lo trascendente y lo inmanente, la metafísica y la sociedad, se articularon en un mismo horizonte. La fe dejó de ser únicamente contemplación y se convirtió en compromiso histórico, en acción transformadora junto a los pobres y marginados. La teología de la liberación interpretó el Evangelio desde la perspectiva de los oprimidos y asumió que la liberación debía ser integral: espiritual, pero también política y económica. En esa clave, la praxis revolucionaria no se entendió como negación de Dios, sino como expresión de la voluntad divina en la historia. Lo que Marx había reducido a pura inmanencia, aquí se reabrió hacia la trascendencia, sin abandonar la crítica social. Este cruce entre metafísica y praxis dio lugar a una corriente que dialogó con el marxismo, pero lo reinterpretó desde la fe cristiana. La lucha de clases se leyó como lucha por la justicia del Reino de Dios, y la alienación se entendió como pecado estructural que debía ser redimido en comunidad. Así, la teología de la liberación devolvió a la dialéctica un horizonte trascendente, uniendo lo divino y lo histórico en un mismo proyecto de liberación.

Con la teología de la liberación no sólo se devolvió a la dialéctica un horizonte trascendente, sino que se reestablecieron los fueros propios de religión y política, fe y razón, gracia y libertad. La praxis revolucionaria dejó de ser únicamente un proyecto material y se convirtió en un espacio donde lo divino y lo humano se entrelazan. La fe ya no se redujo a contemplación ni la razón a cálculo instrumental: ambas se articularon en un mismo compromiso histórico. La gracia, entendida como don gratuito de Dios, se vinculó con la libertad humana en la lucha por la justicia, y la política se abrió a la dimensión ética y espiritual. De este modo, lo trascendente y lo inmanente dejaron de estar separados y se integraron en una visión que buscaba transformar la sociedad sin renunciar al misterio de lo divino. Este cruce entre categorías clásicas de la teología y la praxis social dio lugar a una síntesis inédita: la liberación como tarea histórica y como horizonte espiritual. Allí se reestableció el diálogo entre fe y razón, entre gracia y libertad, y entre religión y política, mostrando que la transformación social podía ser también un acto de fidelidad a lo trascendente.

La nueva simbiosis entre religión y revolución no se explica únicamente por la dialéctica reinterpretada por Marx y Hegel, sino que hunde sus raíces en la propia historia evangélica y en los siglos de patrística que entendieron la fe como lucha por la justicia social. Desde los Padres de la Iglesia, la reflexión cristiana se ocupó de la pobreza, la caridad y la organización comunitaria como expresiones de la gracia en la vida concreta. Durante más de ochocientos años, la patrística elaboró un pensamiento que vinculaba lo trascendente con lo social: Basilio de Cesarea y Juan Crisóstomo denunciaron la acumulación injusta de riquezas; Agustín de Hipona reflexionó sobre la tensión entre la Ciudad de Dios y la ciudad terrena; Gregorio Magno insistió en la responsabilidad pastoral hacia los más débiles. En todos estos casos, la fe se convirtió en criterio para juzgar las estructuras sociales y en impulso para la acción comunitaria. La teología de la liberación, al retomar esta tradición, no hizo sino actualizar un hilo histórico: la unión entre lo divino y lo humano, entre lo espiritual y lo político. Lo que en Marx se redujo a pura inmanencia, aquí se reabrió hacia la trascendencia, pero sin abandonar la praxis. Así, se restableció la continuidad entre la historia evangélica, la patrística y la teología de la liberación, mostrando que la justicia social puede ser tanto tarea histórica como horizonte espiritual.

Lo más singular de la teología de la liberación es que logra unir fe y revolución superando tanto el ateísmo de Marx como el panlogismo de Hegel, y lo hace desde la experiencia concreta de los pobres como sujetos históricos y teológicos. Leonardo Boff lo expresó con claridad al rendir homenaje a Gustavo Gutiérrez: “La teología de la liberación tenía que nacer de ti. Porque tú eras un mestizo, más bien un indígena, pequeño, enfermo, cojo… tú habías vivido en tu piel la opresión. Por eso podías hablar de liberación”. Para Boff, la novedad de Gutiérrez consistió en situar a los pobres como sujetos de la reflexión teológica: “Él formuló por primera vez una teología que da centralidad a los pobres, no individualmente, sino como una gran colectividad. Por eso su punto de partida es la opción por los pobres y contra la pobreza que Dios no quiere”. Gustavo Gutiérrez, en su obra fundacional Teología de la liberación (1971), afirmó: “Ser cristiano hoy significa vivir en solidaridad con los pobres y luchar contra la injusticia. La liberación es un proceso integral: abarca la dimensión política, social y económica, pero también la espiritual”. Con esta formulación, Gutiérrez mostró que la praxis revolucionaria podía ser entendida como participación en la historia de la salvación, y que la fe no debía separarse de la acción transformadora. Boff complementó esta visión al señalar que la teología de la liberación “no tiene a Marx como padre ni como padrino”, sino que nace de una espiritualidad encarnada en los rostros humillados y ofendidos de los pobres: “El primer momento de la teología no es hablar sobre Dios, sino hablar a Dios. No desde la abstracción, sino desde los rostros de los pobres”. De este modo, la teología de la liberación efectúa una síntesis inédita: supera el ateísmo marxista y el panlogismo hegeliano, devolviendo a la dialéctica un horizonte trascendente y reestableciendo la unión entre fe y razón, gracia y libertad, y religión y política.

A la pregunta de qué quedó de la recepción marxista de Hegel en la teología de la liberación se puede decir que lo que se heredó no fue tanto el ateísmo de Marx ni el panlogismo de Hegel, sino la estructura crítica de la dialéctica. La teología de la liberación asumió la idea de que la historia es un proceso de contradicciones y superaciones, pero la reinterpretó desde la fe cristiana. De Marx se tomó la noción de praxis como motor de la transformación social, aunque se le devolvió un horizonte trascendente: la praxis revolucionaria se entendió como participación en la historia de la salvación. De Hegel se conservó la idea de totalidad y de despliegue histórico, pero se liberó de su carácter puramente lógico, integrando la dimensión teológica. En síntesis, lo que quedó fue la dialéctica como método de lectura de la realidad, aplicada a la injusticia social y a la esperanza cristiana. La teología de la liberación reintrodujo a Dios en el corazón de la praxis, uniendo lo trascendente y lo inmanente, y reestableciendo los fueros de religión y política, fe y razón, gracia y libertad.

La introducción de Dios en el corazón de la praxis revolucionaria dentro de la teología de la liberación no surgió de manera aislada, sino que fue precedida por una serie de pensadores que, desde distintos contextos, prepararon el terreno para esa síntesis entre lo trascendente y lo inmanente. Jürgen Moltmann, con su Teología de la esperanza, mostró que la fe cristiana debía proyectarse hacia la transformación histórica, vinculando la escatología con la praxis. Johann Baptist Metz, con su teología política, insistió en que la memoria cristiana es peligrosa porque cuestiona las estructuras de poder y abre la fe hacia la acción social. José Comblin, desde América Latina, denunció la opresión y propuso una Iglesia encarnada en la realidad de los pobres. Georges Cottier y Gustave Thils trabajaron en la relación entre fe y cultura, abriendo espacio para una teología capaz de dialogar con la modernidad. Marie-Dominique Chenu y Yves Congar, desde la renovación francesa, impulsaron la idea de una Iglesia comprometida con la historia y con los pobres, mientras Juan Luis Segundo Ossa aportó una lectura crítica de la fe en clave liberadora, integrando análisis social y reflexión teológica. Todos ellos, con matices distintos, fueron tejiendo la posibilidad de unir fe y revolución, gracia y libertad, religión y política. La teología de la liberación recogió ese legado y lo radicalizó en América Latina, mostrando que la praxis histórica podía ser también un acto de fidelidad a lo trascendente, y que la dialéctica podía recuperar su horizonte espiritual sin perder su fuerza crítica. Este proceso revela cómo la teología política europea y la renovación teológica confluyeron con la experiencia latinoamericana para dar lugar a una corriente que reestableció los fueros de religión y política, fe y razón y gracia y libertad en el marco de la lucha por la justicia social.

En los años setenta en adelante, la filosofía latinoamericana se vio atravesada por la misma inquietud que animaba a la teología de la liberación: cómo unir reflexión crítica y compromiso histórico. Augusto Salazar Bondy, desde Perú, planteó la necesidad de una filosofía auténtica que no fuese mera repetición de modelos europeos, sino respuesta a la dependencia y la injusticia. Enrique Dussel elaboró una filosofía de la liberación que partía de los oprimidos como sujetos históricos y que dialogaba con Marx, pero también con la tradición cristiana. Otros nombres como Enrique Angelelli, obispo argentino asesinado en 1976, y Ernesto Cardenal, poeta y sacerdote nicaragüense, encarnaron en su vida la unión entre fe y compromiso revolucionario. Juan Carlos Scannone, jesuita argentino, desarrolló una teología y filosofía de la liberación desde la perspectiva del pueblo y su cultura, vinculando praxis social y horizonte trascendente. Sin embargo, no todos los pensadores de esta corriente mantuvieron la dimensión trascendente. Algunos se limitaron a rescatar la inmanencia de la praxis y la crítica social, obviando la referencia a Dios y a la gracia. De este modo, la tradición se bifurcó: por un lado, quienes buscaron unir lo divino y lo histórico; por otro, quienes redujeron la liberación a un proyecto puramente material. Este cruce muestra cómo, en la filosofía y teología latinoamericanas, se mantuvo viva la tensión entre trascendencia e inmanencia, entre fe y revolución, y cómo esa tensión dio lugar a una de las corrientes más originales del pensamiento del siglo XX.

Todo este movimiento muestra que Hegel fue recepcionado en América Latina a través de Marx, pero las correcciones y reelaboraciones más decisivas acontecieron singularmente desde el lado católico y no desde el protestante. La teología de la liberación y la filosofía de la liberación asumieron la dialéctica marxista como método crítico, pero la reinsertaron en un horizonte trascendente, devolviendo a la praxis histórica su dimensión espiritual. Mientras el protestantismo había tendido a separar fe y política, y el marxismo había reducido la dialéctica a pura inmanencia, el catolicismo latinoamericano se convirtió en el espacio donde se intentó unir lo divino y lo histórico. Desde Gutiérrez y Boff hasta Dussel y Scannone, se buscó articular la crítica social con la esperanza cristiana, mostrando que la liberación no podía ser sólo económica o política, sino también espiritual. Así, la recepción de Hegel a través de Marx se transformó en una síntesis inédita: la dialéctica se mantuvo como estructura crítica, pero se corrigió desde la tradición católica, reestableciendo los fueros de religión y política, fe y razón y gracia y libertad en el marco de la lucha por la justicia social.

La conclusión es que la recepción de Hegel a través de Marx, y su posterior corrección en América Latina, dio lugar a una de las síntesis más originales del pensamiento contemporáneo: la teología de la liberación y la filosofía de la liberación. Marx había reducido la dialéctica a la inmanencia de las contradicciones sociales y económicas, subordinando al individuo a las relaciones de producción y eliminando la trascendencia. Engels universalizó esa dialéctica como ontología materialista, pero mantuvo la misma reducción. Frente a ello, el catolicismo latinoamericano reintrodujo a Dios en el corazón de la praxis, mostrando que la liberación no podía ser sólo política o económica, sino también espiritual. La originalidad de este movimiento reside en haber unido lo divino y lo histórico, lo trascendente y lo inmanente, en un mismo horizonte. La praxis revolucionaria se interpretó como participación en la historia de la salvación, y la dialéctica recuperó su fuerza crítica sin perder su apertura a la trascendencia. Así se restablecieron los fueros de religión y política, fe y razón y gracia y libertad, mostrando que la transformación social puede ser también un acto de fidelidad a lo divino. En definitiva, lo que queda es la certeza de que la dialéctica, reinterpretada en clave latinoamericana, no es sólo un método crítico, sino también un horizonte espiritual. La historia se convierte en espacio de justicia y redención, donde la esperanza cristiana dialoga con la crítica marxista para dar lugar a una síntesis inédita. Esa es la fuerza de la teología de la liberación: haber demostrado que la revolución puede ser también teología, y que la fe puede ser praxis transformadora.

Bibliografía 

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