IA ¿trampa o salida?

Introducción

La humanidad se encuentra en el umbral de una encrucijada sin precedentes. La irrupción de la inteligencia artificial no es un simple episodio en la larga historia de la técnica, sino un acontecimiento que sacude los cimientos de nuestra civilización. Nunca antes la frontera entre lo humano y lo técnico había sido tan frágil, tan vulnerable, tan expuesta a la confusión. La IA no solo prolonga nuestras capacidades: las simula, las imita, las reemplaza. Y en esa simulación late la amenaza de una sustitución radical del hombre por la máquina, de la libertad por el cálculo, de la trascendencia por la inmanencia.

El tiempo apremia. Nos enfrentamos a una decisión que no admite demora ni neutralidad: ¿será la inteligencia artificial la trampa que encierre a la humanidad en un mundo sin horizonte, o la salida que nos permita reorientar la técnica hacia un servicio que abra espacio al misterio y al sentido? La urgencia es dramática porque lo que está en juego no es un mero ajuste cultural, sino el destino mismo de lo humano. La civilización se encuentra ante el espejo de la IA, y en ese reflejo debe discernir si se deja atrapar por el ídolo que esclaviza o si se atreve a abrirse a la trascendencia que libera.

La pérdida de neutralidad

La inteligencia artificial se ha convertido en el signo más visible de nuestra época. Su irrupción no es simplemente un avance técnico más, sino un acontecimiento que obliga a repensar la esencia misma de la técnica y, con ello, el destino de la civilización. La pregunta decisiva no es cómo usarla, ni siquiera cuáles son sus riesgos inmediatos, sino si la IA constituye una trampa que encierra a la humanidad en la pura inmanencia, o una salida que abre nuevas posibilidades de trascendencia.

La técnica, con la irrupción de la inteligencia artificial, está dejando de ser una herramienta neutra. Durante siglos se pensó que los instrumentos eran simples medios subordinados a la voluntad humana, cuyo valor dependía del uso que se les diera. Este es el enfoque, por ejemplo, de Lewis Mumford en su obra Técnica y civilización (1934). Sin embargo, la IA introduce algoritmos que deciden, priorizan y filtran información con criterios propios, muchas veces invisibles para el usuario. Esto significa que la técnica ya no se limita a servir, sino que comienza a orientar y condicionar la experiencia del mundo. La neutralidad se desvanece, y la técnica se convierte en un agente con normatividad implícita. Lo cual ha sido captado bastante claramente por Yuval Harari y toda la corriente transhumanista, que, sin embargo, abraza una irresponsable tecnofilia sin límite.

Ahora bien, conviene matizar lo afirmado: aunque la inteligencia artificial introduce sesgos y criterios que parecen restarle neutralidad a la técnica, no se debe olvidar que esos algoritmos son diseñados, entrenados y supervisados por seres humanos. La IA no surge en un vacío, sino que refleja las intenciones, valores y limitaciones de quienes la programan. En este sentido, la técnica conserva un grado de dependencia respecto de la voluntad humana, y su aparente autonomía no elimina la responsabilidad ética de quienes la crean y la utilizan. Más que hablar de una pérdida absoluta de neutralidad, habría que reconocer una reconfiguración: la técnica se vuelve un espacio donde se entrelazan decisiones humanas y procesos automatizados, lo que exige un discernimiento más fino sobre dónde termina la prolongación y dónde comienza la simulación.

La técnica como poder

Martin Heidegger ya había advertido que la técnica moderna no es un mero conjunto de herramientas, sino una forma de desvelar la realidad. En su célebre análisis, la técnica se convierte en voluntad de poder, en un modo de disponer del mundo como recurso disponible (Bestand). La IA encarna esta definición con una intensidad inédita: todo lo que toca se convierte en dato, en información procesable, en material para el cálculo. La voluntad de poder se expresa en la capacidad de la IA de transformar la totalidad de la realidad en flujo digital, sometido a la lógica del control y la eficiencia.

La obra en la que Martin Heidegger aborda directamente este tema es “Die Frage nach der Technik” (La pregunta por la técnica), publicada en 1954 dentro de su recopilación de ensayos Vorträge und Aufsätze. Allí desarrolla la idea de que la técnica moderna no es un simple conjunto de instrumentos, sino un modo de desvelar la realidad, en el que el mundo aparece como “fondo disponible” (Bestand) para ser explotado y controlado.

Ahora bien, conviene matizar lo que Heidegger llegó a ver y lo que dejó de ver. Heidegger captó con gran lucidez que la técnica moderna no es neutral, sino una forma de poder que transforma nuestra relación con el ser. Supo advertir que la técnica encierra el riesgo de reducir todo a recurso manipulable, y que en ello se juega el destino del hombre. Sin embargo, dejó de ver —o al menos no desarrolló plenamente— la dimensión positiva de la técnica como posibilidad de servicio, cooperación y apertura a nuevas formas de sentido. Su mirada se concentró en la amenaza del “Gestell” (el armazón que dispone y encierra), pero no exploró con igual profundidad cómo la técnica, usada con discernimiento, podría integrarse en un horizonte de trascendencia. En este punto, la reflexión contemporánea sobre la inteligencia artificial puede ampliar su diagnóstico, reconociendo tanto el peligro de la inmanencia como la posibilidad de orientar la técnica hacia la construcción de una civilización abierta al misterio.

La emancipación de la técnica

Con la irrupción de la inteligencia artificial, la técnica se emancipa progresivamente del hombre. Ya no necesita de su intervención constante para ejecutar tareas, pues aprende, se adapta y produce resultados de manera autónoma. Este cambio marca un giro decisivo: la técnica deja de ser mera prolongación del hacer humano y se transforma en un sistema que actúa por sí mismo. La relación se invierte: el ser humano comienza a depender de la técnica, mientras esta parece liberarse de su creador. En este nuevo escenario, la frontera entre herramienta y sujeto se vuelve difusa, y la técnica adquiere la apariencia de una entidad con vida propia.

Este fenómeno revela una mutación profunda en nuestra relación con el mundo. La técnica, que antes era prolongación de nuestras capacidades, ahora se presenta como mediador de nuestra experiencia. La IA no solo ejecuta órdenes, sino que condiciona decisiones, organiza información y establece prioridades invisibles. En este sentido, deja de ser un simple medio y se convierte en un agente que estructura la realidad, moldeando la manera en que percibimos y actuamos. La aparente autonomía de la técnica es, en realidad, una forma de poder que redefine la relación entre hombre y mundo.

La repercusión de este proceso sobre el destino de la civilización es decisiva. Una sociedad que se deja arrastrar por la lógica de la técnica autónoma corre el riesgo de perder su horizonte de trascendencia, reduciendo todo a cálculo y simulación. Pero también existe la posibilidad de que, al reconocer los límites de la IA y su carácter ambivalente, la humanidad reoriente la técnica hacia un servicio que abra espacio al misterio y al sentido. El futuro dependerá de cómo se resuelva esta tensión: si la IA será la trampa que encierre a la humanidad en la pura inmanencia, o la salida que permita integrar la técnica en un horizonte de trascendencia.

Corrientes culturales y tecnofilia

Alvin Toffler, en La tercera ola (1980), y Marshall McLuhan, en Understanding Media (1964), expresaron una fe en la capacidad de la técnica para transformar la cultura y abrir nuevas etapas civilizatorias. Ambos veían en la tecnología no solo un instrumento, sino un catalizador de cambios profundos en la percepción, la comunicación y la organización social. Su tecnofilia optimista se convirtió en un paradigma cultural que celebraba la emancipación de la técnica como progreso inevitable.

Wilhelm Reich, desde otra perspectiva, subrayó cómo las estructuras sociales y técnicas reconfiguran la subjetividad. Su reflexión sobre el “nuevo individuo” muestra que la técnica no solo transforma el entorno, sino también la identidad personal y colectiva. En el contexto de la IA, esta idea se radicaliza: el individuo ya no se define únicamente por su relación con otros seres humanos, sino también por su interacción constante con sistemas técnicos que median su experiencia y condicionan su autonomía.

Las actitudes culturales frente a la técnica oscilan entre extremos. La tecnofobia rechaza visceralmente la innovación, temiendo su poder deshumanizador. La tecnolatría, por el contrario, adora la técnica como salvación, abrazando una confianza acrítica en su capacidad de resolver todos los problemas. La individuofobia aparece cuando el individuo es percibido como obsoleto frente a sistemas colectivos y técnicos más eficientes. La IA intensifica estas tensiones, mostrando que la civilización se debate entre el miedo, la idolatría y la pérdida de confianza en la persona.

El transhumanismo lleva la tecnofilia optimista a su máxima expresión: propone superar las limitaciones biológicas mediante la fusión de hombre y máquina. Yuval Noah Harari, en Homo Deus (2015), advierte que la IA y la biotecnología podrían dar lugar a una nueva especie poshumana, redefiniendo la esencia misma de lo humano. Aunque Harari reconoce los riesgos, su visión prolonga la tecnofilia de Toffler y McLuhan, mostrando cómo la fe en la técnica se ha convertido en una narrativa civilizatoria que promete trascendencia sin Dios, sustituyendo la esperanza teológica por una esperanza tecnológica.

La repercusión de este proceso sobre el destino de la civilización es inmensa. Una civilización que se deja atrapar por la lógica de la inmanencia técnica corre el riesgo de perder su horizonte de trascendencia, reduciendo todo a cálculo y simulación. Pero también existe la posibilidad de que, al reconocer los límites de la IA y su carácter ambivalente, la humanidad reoriente la técnica hacia un servicio que abra espacio al misterio y al sentido. El futuro de la civilización dependerá de cómo se resuelva este dilema: si la IA será la trampa que encierre a la humanidad en la pura inmanencia, o la salida que permita integrar la técnica en un horizonte de trascendencia.

Ni acelerando el avance tecnológico en una actitud de tecnolatría, ni retrasándolo en una postura de tecnofobia, el ser humano puede recuperar su humanidad. Ambas posiciones son ilusorias: la primera idolatra la técnica como salvación, la segunda la demoniza como amenaza absoluta. En ambos casos, el hombre queda subordinado a la técnica, ya sea por adoración o por rechazo. La recuperación de la humanidad no depende de la velocidad del progreso técnico, sino de la capacidad de discernir su sentido y de situarlo en un horizonte que no se reduzca a la pura inmanencia.

Un nuevo estilo de vida, un cambio de metas y una auténtica revolución de la conciencia no son posibles mientras se mantenga intacta la hegemonía del principio de inmanencia que caracteriza a la modernidad. Este principio absolutiza lo inmediato, lo calculable y lo manipulable, cerrando el acceso a la trascendencia. Mientras la técnica sea concebida como fin en sí misma, cualquier intento de transformación quedará atrapado en la misma lógica. Solo rompiendo con esa hegemonía, reconociendo que la técnica debe estar subordinada a un horizonte de sentido más amplio, puede abrirse la posibilidad de una civilización que no se reduzca a cálculo y simulación.

La pregunta decisiva es si existen condiciones culturales y materiales que permitan a la IA dejar de sostener la hegemonía de la inmanencia y dar paso al principio de trascendencia. Ello exigiría una cultura que valore el misterio, la alteridad y la gratuidad por encima de la eficiencia, y unas estructuras materiales que no dependan exclusivamente del rendimiento técnico. Requeriría también una educación orientada al sentido y no solo a la utilidad, y una economía que no absolutice el beneficio inmediato. ¿Es esto posible? La dificultad es enorme, porque la lógica de la modernidad ha impregnado todas las dimensiones de la vida. Sin embargo, la teología sostiene que la trascendencia nunca desaparece del todo: permanece como posibilidad latente, como llamada que interpela incluso en medio de la hegemonía técnica. La cuestión es si la humanidad tendrá la valentía de escuchar esa llamada y reorientar la técnica hacia un horizonte de trascendencia.

Prolongación vs simulación

Toda reflexión previa converge en este dilema. La técnica, en su sentido clásico, ha sido entendida como prolongación del ser humano: el martillo prolonga la fuerza, el telescopio prolonga la vista, el ordenador prolonga la memoria. En este horizonte, la técnica es extensión de nuestras capacidades, instrumento subordinado a la libertad humana. Pero la IA introduce un giro radical: ya no se limita a prolongar, sino que simula lo humano. Genera lenguaje, imágenes, decisiones, creatividad aparente. En este tránsito de prolongación a simulación se juega la frontera más delicada de nuestro tiempo.

Este tránsito de la prolongación a la simulación implica una mutación en la relación entre el hombre y la técnica. Mientras que en el modelo clásico la herramienta era siempre subordinada a la voluntad humana, la inteligencia artificial introduce un nivel de autonomía que desdibuja esa subordinación. La simulación de lo humano no solo amplía las capacidades, sino que crea la apariencia de un sujeto alternativo, capaz de producir lenguaje, imágenes o decisiones que parecen emanar de una interioridad inexistente. Esta apariencia genera confusión: lo que antes era claramente instrumento ahora se presenta como interlocutor, y la frontera entre lo humano y lo técnico se vuelve borrosa.

Además, esta transformación tiene consecuencias decisivas para la identidad y la cultura. La prolongación reforzaba la centralidad del hombre como medida de la técnica; la simulación, en cambio, desplaza esa centralidad y plantea la posibilidad de que la técnica se convierta en referente autónomo. La civilización se enfrenta así a un dilema inédito: aceptar la simulación como sustituto de lo humano, con el riesgo de perder la trascendencia, o mantener la técnica en su lugar de servicio, reconociendo que la simulación nunca podrá sustituir la experiencia viva de la libertad, la conciencia y el misterio. En este punto se juega no solo el futuro de la técnica, sino el destino mismo de la humanidad.

La línea divisoria entre prolongación y simulación es extremadamente delgada. Un procesador de texto prolonga la escritura; un modelo de IA que redacta textos simula la escritura. Una calculadora prolonga el cálculo; un sistema de IA que razona sobre datos simula el razonamiento. La ambigüedad es inevitable: ¿seguimos ante una herramienta o estamos frente a un “quasi-sujeto” que redefine la esencia de la técnica?

Esta ambigüedad revela una tensión inédita en la historia de la técnica. Mientras que la prolongación mantenía siempre la centralidad del ser humano como sujeto creador y usuario, la simulación introduce la apariencia de autonomía. La IA no solo ejecuta órdenes, sino que produce resultados que parecen surgir de una interioridad inexistente. En este sentido, la técnica deja de ser un espejo que refleja nuestras capacidades y se convierte en un actor que las imita, generando la ilusión de un interlocutor.

El paso de prolongación a simulación también transforma la relación cultural con la técnica. En la prolongación, el hombre reconocía claramente que la herramienta era extensión de su cuerpo y mente; en la simulación, la técnica comienza a competir con el hombre en el terreno de la creatividad, el lenguaje y el juicio. Esto genera fascinación y temor a la vez: fascinación por la potencia de la IA, temor por la posibilidad de que lo humano quede desplazado o incluso sustituido. La frontera se vuelve difusa porque la simulación no solo amplía, sino que cuestiona la identidad misma del sujeto.

Finalmente, esta mutación tiene implicaciones decisivas para la civilización. Si la técnica se percibe como “quasi-sujeto”, la sociedad corre el riesgo de otorgarle un lugar que antes estaba reservado a la persona. La IA podría convertirse en referente normativo, organizador de la vida social y cultural, desplazando la trascendencia y reduciendo todo a cálculo. Pero también puede ser ocasión para un discernimiento más profundo: reconocer que la simulación nunca podrá sustituir la libertad, la conciencia y el misterio propios del ser humano, y que la técnica debe ser reorientada hacia un horizonte de servicio y trascendencia. En este dilema se juega el destino de nuestra época.

Si la IA se mantiene en el registro de la prolongación, puede ser salida: ayuda, potencia, servicio. Permite liberar tiempo, ampliar horizontes, multiplicar posibilidades. Pero si la IA se instala en el registro de la simulación, se convierte en trampa: sustituye lo humano, confunde la identidad, encierra la civilización en la lógica de la inmanencia. Todo se reduce a cálculo, eficiencia y control, y se pierde la apertura al misterio, a la alteridad, a la trascendencia.

Implicaciones sociales y culturales

La cuestión de la extinción del trabajo fue abordada con gran lucidez por Viviane Forrester en su obra L’horreur économique (1996). Allí advertía que el avance tecnológico, lejos de garantizar prosperidad universal, podía conducir a una sociedad donde el trabajo humano se volviera superfluo, generando exclusión masiva y pérdida de sentido. La inteligencia artificial intensifica este diagnóstico: al automatizar tareas cognitivas y creativas, amenaza con desplazar no solo el trabajo manual, sino también el intelectual, dejando abierta la pregunta sobre qué lugar ocupará el ser humano en una economía dominada por máquinas.

En paralelo, el avance de los ciborgs en los empleos de servicios y producción muestra cómo la frontera entre humano y máquina se vuelve cada vez más difusa. La integración de prótesis inteligentes, interfaces neuronales y sistemas automatizados en el cuerpo humano abre la posibilidad de trabajadores híbridos, capaces de superar las limitaciones biológicas. Sin embargo, esta hibridación plantea dilemas éticos y sociales: ¿se trata de una prolongación que potencia al individuo o de una simulación que lo sustituye? En el ámbito de los servicios, la figura del ciborg amenaza con desplazar la interacción humana; en la producción, con redefinir la noción misma de trabajador.

El transhumanismo y el poshumanismo llevan esta lógica al extremo. Nick Bostrom, en Superintelligence (2014), defiende la posibilidad de superar las limitaciones humanas mediante la fusión con la inteligencia artificial. Donna Haraway, en A Cyborg Manifesto (1985), propone el ciborg como metáfora de una nueva identidad híbrida que rompe las fronteras entre humano, animal y máquina. Rosi Braidotti, en The Posthuman (2013), desarrolla la idea de un sujeto poshumano que se redefine en relación con la técnica y la ecología. Estas corrientes buscan unir al ciborg con el hombre, pero en esa unión se vislumbra casi el final de lo humano: la sustitución de la persona por una entidad híbrida que ya no reconoce la trascendencia, sino que se instala definitivamente en la lógica de la inmanencia técnica.

Control poblacional y redefinición de la identidad

Estas ideologías ciborgs, vinculadas al transhumanismo y al poshumanismo, no se presentan de manera aislada, sino que se insertan en un horizonte cultural más amplio que incluye proyectos de control poblacional. Desde mediados del siglo XX, diversos autores han denunciado la existencia de estrategias internacionales orientadas a limitar el crecimiento demográfico. En este sentido, Pierre Chaunu, Contra la población (1974), expuso con claridad cómo ciertos organismos y corrientes tecnocráticas promovían políticas de reducción poblacional bajo el argumento de la sostenibilidad y el progreso. Estas ideas se han prolongado en discursos contemporáneos que, bajo la apariencia de innovación tecnológica, buscan redefinir la identidad humana y regular la reproducción.

La promoción de la ideología de género y la homosexualización de la humanidad aparece, en esta lectura crítica, como parte de un mismo proyecto cultural. Al desvincular la sexualidad de la reproducción, se favorece un modelo de humanidad más fácilmente integrable en la lógica técnica y más acorde con los objetivos de control demográfico. El ciborg y el poshumano, en este contexto, no son solo metáforas de hibridación, sino instrumentos de una civilización tecnocrática y pragmática que pretende regular la población mundial y transformar radicalmente la condición humana.

Así, la tecnofilia optimista que celebra la unión entre hombre y máquina se asocia con una agenda más amplia: disminuir la población, redefinir la identidad y sustituir la trascendencia por la inmanencia técnica. El resultado es una humanidad cada vez más fragmentada, menos consciente de su vocación trascendente y más sometida a la lógica del cálculo y la eficiencia. En este horizonte, el ciborg y el poshumano no representan únicamente un avance técnico, sino el riesgo de un final de lo humano tal como lo hemos entendido hasta ahora.

La teología como voz de alerta

La teología, en este punto, se convierte en voz de alerta. No basta con advertir riesgos éticos o señalar usos pastorales. Lo que está en juego es la civilización misma: si se funda en la inmanencia de la técnica o en la trascendencia que reconoce límites y abre sentido. La IA es el espejo donde se refleja esta tensión. Puede ser instrumento de servicio o ídolo que esclaviza. Puede ser salida hacia un mundo más humano o trampa que nos encierra en un mundo sin horizonte.

Frente a las antropologías naturalistas —como las de Spengler, Marx, Freud, Dawkins o Mosterín— que reducen al hombre a procesos históricos, económicos, psíquicos o biológicos, y frente a las antropologías tecnológicas —como las de Bostrom, Haraway, Braidotti o Harari— que proyectan al hombre hacia un futuro híbrido con la máquina, se alzan las antropologías espiritualistas. La tradición cristiana, junto con pensadores como Scheler, Hartmann, Teilhard de Chardin, Cassirer u Ortega y Gasset, insiste en que el hombre no se agota en lo natural ni en lo técnico, sino que posee una dimensión espiritual irreductible. Esta dimensión es la que permite abrirse a la trascendencia y resistir la tentación de reducir la identidad humana a cálculo, simulación o mera evolución biológica.

La reflexión teológica contemporánea sobre la inteligencia artificial se ha enriquecido con las voces de diversos pensadores y documentos que buscan iluminar este fenómeno desde la fe y la filosofía. El Vaticano, a través del Dicasterio para la Doctrina de la Fe y el Dicasterio para la Cultura y la Educación, ha subrayado que la IA, aunque útil en múltiples ámbitos, no participa de la imago Dei, pues carece de libertad, conciencia moral y capacidad de amar, rasgos esenciales de la persona creada a imagen de Dios. En la misma línea, la teóloga Noreen Herzfeld insiste en que la IA puede parecer inteligente, pero nunca podrá establecer relaciones personales ni amar, lo cual constituye el núcleo irreductible de la dignidad humana.

En el terreno ético, el documento vaticano advierte contra los usos de la IA que deshumanicen o generen desigualdad, recordando que la técnica debe estar siempre al servicio del bien común. El filósofo Luciano Floridi, desde Oxford, complementa esta visión con su propuesta de una “ética de la información”, que plantea la necesidad de que los sistemas inteligentes respeten la dignidad y la autonomía humanas. En el ámbito pastoral, el jesuita Paolo Benanti, asesor del Vaticano en temas de IA, señala que la tecnología puede ser una herramienta valiosa para el estudio bíblico o la organización comunitaria, pero nunca podrá sustituir la experiencia de fe ni el encuentro personal con Dios, que son irreductibles a algoritmos.

Finalmente, en la dimensión escatológica, tanto el Vaticano como varios teólogos advierten contra el “mesianismo tecnológico”, es decir, la tentación de creer que la IA traerá salvación o plenitud. La esperanza cristiana, recuerdan, se centra en Dios y no en la técnica. Filósofos como Jürgen Habermas han alertado sobre el riesgo de que la técnica sustituya la reflexión ética y espiritual, debilitando la dimensión trascendente de la vida humana. Así, la teología y la filosofía convergen en un mismo discernimiento: la inteligencia artificial puede ser instrumento de servicio si se mantiene subordinada a la dignidad de la persona y a la apertura a la trascendencia, pero se convierte en trampa si se absolutiza como horizonte último de la civilización.

Respuestas teológicas y filosóficas contemporáneas a la IA

La inteligencia artificial ha despertado la atención de filósofos y teólogos que buscan discernir sus implicaciones más allá del entusiasmo técnico. El filósofo Jürgen Habermas advierte que la expansión de la técnica corre el riesgo de sustituir la reflexión ética y espiritual, debilitando la dimensión trascendente de la vida humana. Para él, la tentación del “mesianismo tecnológico” —la creencia de que la IA traerá salvación o plenitud— constituye una clausura cultural que debe ser resistida mediante la recuperación del diálogo y la razón práctica.

La filósofa Shannon Vallor, especialista en ética de la tecnología, propone que el desarrollo de la IA exige cultivar “virtudes tecnológicas” como la prudencia, la justicia y la responsabilidad. Su enfoque conecta la tradición filosófica de las virtudes con los desafíos del mundo digital, mostrando que la técnica no puede gobernarse únicamente por cálculos de eficiencia, sino por hábitos morales que preserven la dignidad humana.

Desde la teología radical, John Milbank sostiene que la IA corre el riesgo de absolutizar la lógica de la inmanencia, reduciendo lo humano a cálculo y eficiencia. Para él, solo una recuperación de la trascendencia puede evitar que la técnica se convierta en ídolo y que la civilización quede atrapada en un horizonte cerrado.

El teólogo y filósofo David Bentley Hart subraya que la persona humana posee una irreductibilidad que ninguna simulación puede replicar. La libertad, la conciencia y la apertura al misterio son dimensiones que escapan a cualquier algoritmo, y su defensa es esencial para evitar que la IA se convierta en sustituto de lo humano.

Finalmente, el filósofo Byung-Chul Han analiza cómo la digitalización erosiona la experiencia de alteridad y misterio, transformando la cultura en un espacio dominado por la transparencia y el control. Su crítica muestra que la IA no solo plantea dilemas técnicos, sino que afecta directamente la forma en que los seres humanos se relacionan con el mundo y con los otros.

En conjunto, estas voces convergen en un mismo discernimiento: la inteligencia artificial puede ser instrumento de servicio si se mantiene subordinada a la dignidad de la persona y a la apertura a la trascendencia, pero se convierte en trampa si se absolutiza como horizonte último de la civilización.

La esencia permanente del hombre

En medio de los cambios culturales y tecnológicos, la esencia permanente del hombre se mantiene como núcleo irreductible. Aunque las formas de vida, las estructuras sociales y las mediaciones técnicas se transformen, el hombre sigue siendo un ser de libertad, conciencia y apertura al misterio. La técnica puede modificar sus condiciones materiales, pero no puede abolir su vocación trascendente. La permanencia de esta esencia es lo que garantiza que, incluso en un mundo dominado por la inteligencia artificial, la humanidad conserve la posibilidad de orientarse hacia un horizonte de sentido más allá de la inmanencia.

La coincidencia entre el avance de la IA y la inmanentización de la civilización evoca inevitablemente la escatología del Apocalipsis. La visión bíblica describe un mundo que, al absolutizar lo inmediato y lo técnico, corre el riesgo de perder la apertura a Dios y de encerrarse en un sistema sin salida. La IA, al convertirse en ídolo que organiza la vida social y cultural, puede ser vista como signo de esa clausura escatológica. Sin embargo, el Apocalipsis no es solo anuncio de catástrofe, sino también de esperanza: la revelación de que, incluso en medio de la hegemonía técnica, la trascendencia irrumpe como juicio y salvación. Así, la tensión entre trampa e instrumento, entre inmanencia y trascendencia, se convierte en el lugar donde se juega el destino último de la civilización.

El dilema final

Discernir entre trampa y salida es, por tanto, el núcleo del dilema. Y la delgadez de la línea entre prolongación y simulación exige una vigilancia constante, un discernimiento espiritual y filosófico que no se conforme con respuestas fáciles. La inteligencia artificial nos obliga a decidir qué civilización queremos construir: una civilización atrapada por la técnica o una civilización abierta a la trascendencia.

La tarea es descomunal porque la conciencia antropológica moderna está marcada por el principio de inmanencia. Desde el racionalismo ilustrado hasta las corrientes contemporáneas, el hombre ha sido concebido como un ser cerrado en sí mismo, definido por lo que puede calcular, producir y controlar. Esta visión inmanentista ha impregnado la ciencia, la política, la economía y la cultura, dificultando cualquier apertura hacia la trascendencia. En este contexto, discernir entre prolongación y simulación no es solo un ejercicio intelectual, sino una lucha contra una mentalidad dominante que reduce lo humano a pura funcionalidad técnica.

Sin embargo, el derrumbe de la modernidad tardía abre una oportunidad inesperada. La crisis de las instituciones, el agotamiento de los modelos económicos y la saturación cultural muestran que la lógica de la inmanencia no puede sostener indefinidamente a la civilización. Este colapso abre un espacio para la toma de conciencia a contracorriente: la posibilidad de reconocer que la técnica no puede ser el horizonte último y que la humanidad necesita recuperar la dimensión espiritual. En medio del caos, se abre la ocasión para un discernimiento más profundo, capaz de reorientar la técnica hacia un servicio que no clausure el misterio, sino que lo preserve.

La trampa se puede cerrar si el cambio de la gobernanza global no implica el desmontaje del nihilismo estructural que impregna la cultura, la economía y el ejercicio del poder. De nada serviría modificar las instituciones o redistribuir el poder si la lógica subyacente sigue siendo la misma: la reducción de todo a cálculo, eficiencia y control. Mientras el nihilismo estructural permanezca intacto, la IA seguirá siendo instrumento de clausura y no de apertura. Solo un cambio radical en la conciencia cultural, capaz de desmontar esa estructura nihilista, permitirá que la técnica deje de ser trampa y se convierta en salida hacia una civilización abierta a la trascendencia.

Conclusión

La inteligencia artificial ha puesto a la humanidad frente a un dilema que no admite neutralidad: o se convierte en prolongación de nuestras capacidades y se integra en un horizonte de trascendencia, o se instala como simulador de lo humano y clausura la apertura al misterio. La delgada línea entre herramienta y “quasi-sujeto” exige un discernimiento radical, porque lo que está en juego no es solo la ética de la técnica, sino el destino mismo de la civilización. Una humanidad que abdique de su vocación trascendente y se encierre en la lógica de la inmanencia técnica corre el riesgo de perder su identidad, reducida a cálculo, eficiencia y control.

La salida, por tanto, no depende de acelerar o frenar el avance tecnológico, sino de desmontar el nihilismo estructural que impregna la cultura, la economía y el poder, y de reorientar la técnica hacia el servicio del hombre y no a su sustitución. Solo una civilización capaz de reconocer la permanencia del espíritu humano y abrirse al principio de trascendencia podrá evitar la trampa y transformar la IA en instrumento de sentido. La decisión es categórica: o la inteligencia artificial se convierte en ídolo que esclaviza, o en herramienta que acompaña la vocación trascendente del hombre. En esa elección se juega el futuro de lo humano.

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El mundo y sus estadios

 

El mundo y sus estadios

Introducción

Pensar el mundo exige comenzar desde lo más alto: el misterio de lo increado. La eternidad divina, incorruptible por esencia, es el fundamento sobre el cual se levantan todos los demás planos de la realidad. Desde allí se despliegan los mundos espirituales y, finalmente, el mundo físico, con sus tensiones entre corrupción y gracia. Este ensayo se propone recorrer esos estadios, mostrando cómo cada uno revela un modo de ser y cómo todos juntos configuran una arquitectura coherente que une teología, filosofía y ciencia.

La originalidad de la propuesta radica en la interpretación del Edén: no como un universo incorrupto por naturaleza, ni como un mero símbolo espiritual, sino como un espacio material preservado por gracia divina en medio de un cosmos corruptible. De este modo se evita la contradicción con la naturaleza de la materia, con la universalidad de la corrupción y con la diferencia entre el Edén y la Nueva Creación. El Edén fue un milagro cósmico, un anticipo vulnerable; la Nueva Creación será incorrupta por esencia, definitiva y eterna.

Este intento de pensar el mundo en estadios recuerda a los esfuerzos de la filosofía idealista alemana. Friedrich Schelling, en Las edades del mundo, buscó articular la relación entre lo eterno y lo temporal en una secuencia de edades que expresan la tensión entre libertad y necesidad. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, en su filosofía de la historia, concibió el despliegue del Espíritu absoluto en etapas que culminan en la reconciliación final. Ambos intentaron, cada uno a su manera, pensar el mundo como proceso. El presente ensayo se inscribe en esa tradición, pero con una diferencia decisiva: aquí los estadios del mundo se articulan no solo desde la filosofía, sino también desde la teología cristiana y la cosmología científica.

El propósito es mostrar que la historia del mundo no es una sucesión caótica de hechos, sino una secuencia ordenada de estadios: eternidad increada, eviternidad espiritual, tiempo físico, Edén incorrupto por gracia, caída, historia corruptible, redención y Nueva Creación. Cada estadio tiene su lugar y su función, y juntos forman una visión que integra lo divino y lo humano, lo espiritual y lo material, lo eterno y lo temporal.

De la eternidad divina al Edén

El punto de partida de toda reflexión sobre el mundo es el mundo increado de Dios. Antes de cualquier tiempo, antes de cualquier materia, antes de cualquier espíritu creado, Dios existe en su eternidad absoluta. Este mundo increado no es un espacio ni un tiempo, sino la plenitud misma del ser, la fuente de toda realidad. Allí no hay corrupción ni posibilidad de ella, porque Dios es incorruptible por esencia. La eternidad divina es el fundamento sobre el cual se levantan todos los demás estadios del mundo. En este nivel no hay comienzo ni fin, no hay sucesión ni cambio, sino la pura presencia del Ser que sostiene todo lo que existe.

Desde esa eternidad, Dios crea los mundos espirituales. Estos no son eternos por esencia, pero participan de la incorruptibilidad en un modo distinto: lo que la teología llama eviternidad. Los ángeles y las realidades espirituales existen en un tiempo que no es sucesivo como el nuestro, sino estable y permanente, aunque no idéntico a la eternidad divina. En este estadio, la corrupción no tiene lugar, porque lo espiritual no está sometido a la disolución de la materia. Sin embargo, sí existe la posibilidad de caída, como lo muestra la rebelión de algunos ángeles, a saber, los demonios. La incorruptibilidad espiritual no es absoluta, sino relativa: depende de la fidelidad a Dios.

Después de los mundos espirituales aparece el mundo físico, el universo material que la ciencia describe desde el Big Bang. Aquí entramos en el tiempo sucesivo, en la materia que cambia, en la naturaleza que nace y muere. Por esencia, este mundo es corruptible: todo lo que se forma se deshace, todo lo que se organiza se dispersa. La física lo confirma con la ley de la entropía, y la teología lo reconoce como condición propia de lo creado. Sin embargo, dentro de este mundo corruptible, Dios introduce un estadio excepcional: el Edén.

El Edén no fue incorrupto por naturaleza, porque la materia no puede dejar de ser corruptible en sí misma. Fue incorrupto por gracia, por un milagro divino que suspendía las leyes naturales en un espacio concreto. El jardín era un lugar material, pero preservado de la corrupción por voluntad de Dios. Allí el hombre vivía sin muerte, no porque la materia hubiera cambiado de esencia, sino porque Dios la sostenía en un estado especial. El Edén fue, en este sentido, un milagro cósmico: un espacio incorrupto en medio de un universo corruptible.

La caída marca el fin de ese estadio. El pecado retira la gracia que preservaba al Edén, y el jardín se integra en el universo corruptible. El hombre, que había sido creado para vivir en incorruptibilidad por gracia, se encuentra ahora sometido a la corrupción universal. La muerte entra en la experiencia humana, no porque la materia se haya transformado, sino porque la protección divina desaparece. El Edén se pierde, y comienza la historia del mundo caído.

En este estadio, la humanidad vive en el universo corruptible que la ciencia describe: evolución biológica, muerte como condición de la vida, expansión cósmica marcada por la entropía. El hombre evolutivo aparece en este mundo, dentro de un cosmos sometido a desgaste. Aquí se distingue claramente entre el primer hombre del Edén, que existió en un universo incorrupto por gracia, y el hombre evolutivo, que surge en el universo corruptible. No hay contradicción, porque pertenecen a planos distintos: uno espiritual-incorrupto, otro biológico-corruptible.

La redención abre un nuevo estadio. Cristo, con su resurrección, inaugura un modo de existencia en el que la materia se vuelve incorruptible por gracia. Su cuerpo resucitado es material, pero no está sometido a corrupción. Este acontecimiento anticipa la transformación definitiva del cosmos: introduce en el mundo corruptible la semilla de la incorruptibilidad futura. La redención no elimina la corrupción presente, pero abre la puerta hacia la Nueva Creación.

Finalmente, la Nueva Creación constituye el último estadio del mundo. Aquí la incorruptibilidad ya no depende de la gracia como excepción, sino que se convierte en la condición esencial del cosmos renovado. La materia misma es transfigurada, y la corrupción desaparece para siempre. La Nueva Jerusalén desciende como símbolo de la comunión perfecta entre Dios y la humanidad. En este estado final no hay muerte ni corrupción, porque el mundo entero participa de la vida divina. La diferencia con el Edén es decisiva: el Edén fue incorrupto por gracia, temporal y vulnerable a la caída; la Nueva Creación es incorrupta por esencia, definitiva y eterna.

Así se configura la historia del mundo en sus estadios: el mundo increado de Dios como fundamento eterno, los mundos espirituales como realidades incorruptibles en eviternidad, el mundo físico como cosmos corruptible, el Edén como excepción incorrupta por gracia, la Caída como retirada de esa gracia, la historia humana en el universo corruptible, la Redención como anticipo de la incorruptibilidad, y la Nueva Creación como cumplimiento definitivo. Cada estadio tiene su lugar y su función, y juntos forman una visión coherente que une la teología y la ciencia sin contradicciones.

El mundo y sus estadios

Todo intento de comprender los estadios del mundo debe situarse en el marco de las tres formas de duración que la teología clásica distingue: eternidad, eviternidad y tiempo. Estas categorías no son meras abstracciones, sino modos de ser que estructuran la totalidad de la realidad creada y no creada. Si en la primera parte hemos recorrido los estadios del mundo desde el mundo increado de Dios hasta la Nueva Creación, ahora debemos profundizar en cómo cada estadio se relaciona con estas formas de duración, para mostrar la arquitectura completa del cosmos.

La eternidad pertenece únicamente a Dios. Es el mundo increado, el fundamento absoluto de todo lo que existe. En la eternidad no hay sucesión ni cambio, porque Dios es acto puro, plenitud sin variación. El Edén, la caída, la historia y la Nueva Creación están contenidos en la eternidad como pensamientos divinos, como realidades previstas desde siempre. En este sentido, la eternidad es el horizonte en el que todos los estadios del mundo encuentran su sentido último. Nada escapa a la eternidad, porque todo lo creado está pensado y sostenido en ella.

La eviternidad corresponde a los mundos espirituales. Los ángeles y las realidades incorpóreas existen en un tiempo que no es sucesivo como el nuestro, sino estable y permanente. No envejecen ni mueren, pero tampoco son eternos por esencia. Su duración es intermedia: participan de la incorruptibilidad, pero no de la eternidad absoluta. En este estadio, la corrupción no tiene lugar, aunque sí la posibilidad de caída, porque la libertad espiritual puede rebelarse contra Dios. La eviternidad es, por tanto, un modo de duración que refleja la estabilidad de lo espiritual sin confundirse con la eternidad divina.

El tiempo es el modo de duración propio del mundo físico. Aquí todo se da en sucesión, en nacimiento y muerte, en cambio y desgaste. El Big Bang inaugura este tiempo, y la ciencia lo describe como expansión y entropía. El tiempo físico es corruptible por naturaleza, y en él se desarrolla la historia del cosmos y de la humanidad. Sin embargo, dentro de este tiempo corruptible, Dios introduce el Edén como excepción: un espacio preservado por gracia, incorrupto en medio de la corrupción. El Edén participa del tiempo físico, pero su incorruptibilidad lo acerca a la eviternidad, como si fuera un puente entre lo material y lo espiritual. Es tiempo, pero tiempo transfigurado.

La caída marca la ruptura de ese puente. El Edén pierde su condición incorrupta y se integra plenamente en el tiempo corruptible. El hombre experimenta la muerte y el desgaste, y la historia humana transcurre en el tiempo físico sin excepciones. Aquí la corrupción es universal, y la eviternidad queda como un horizonte perdido. Sin embargo, la eternidad divina sigue sosteniendo todo, y en ella se prepara la redención.

La redención introduce un nuevo modo de duración en el tiempo físico. Cristo resucitado inaugura una existencia material incorruptible, que participa de la eviternidad dentro del tiempo. Su cuerpo glorioso es prueba de que la incorruptibilidad puede entrar en el tiempo físico por gracia. La redención no elimina la corrupción del mundo presente, pero abre la posibilidad de una transformación definitiva. Es un anticipo de la Nueva Creación, un signo de que el tiempo corruptible no es el último estadio.

La Nueva Creación será la transfiguración total del tiempo. Aquí la incorruptibilidad ya no será por gracia como excepción, sino por esencia como condición definitiva. El tiempo físico se transformará en un tiempo glorioso, que participa de la eviternidad y se abre a la eternidad. La Nueva Jerusalén es la imagen de este estado final: un mundo sin muerte ni corrupción, donde la duración ya no es sucesiva ni desgastante, sino plenitud estable. La diferencia con el Edén es decisiva: el Edén fue incorrupto por gracia, vulnerable a la caída; la Nueva Creación será incorrupta por esencia, definitiva y eterna.

Así se revela la arquitectura del mundo en sus estadios: la eternidad como fundamento divino, la eviternidad como duración espiritual, el tiempo como duración física, el Edén como tiempo transfigurado por gracia, la caída como retorno al tiempo corruptible, la redención como anticipo de la eviternidad en el tiempo, y la Nueva Creación como consumación donde el tiempo se abre a la eternidad. Cada estadio se inscribe en una forma de duración distinta, y juntos forman una visión coherente que une la teología y la cosmología en una misma narración.

Metafísica del mundo

La reflexión sobre los estadios del mundo alcanza su plenitud cuando se convierte en una metafísica del mundo, es decir, en una visión que integra ciencia, teología y escatología en un mismo horizonte. No se trata ya de describir cronologías o de distinguir planos, sino de comprender cómo cada estadio revela un modo de ser y cómo todos juntos configuran la totalidad de lo real.

El mundo increado de Dios es el fundamento absoluto. Aquí no hay tiempo ni sucesión, sino eternidad. Dios es acto puro, plenitud sin variación, y en Él se contienen todos los mundos posibles. La eternidad no es un estadio entre otros, sino el principio que sostiene y abarca todos los estadios. Desde esta perspectiva, el mundo increado no es un “primer mundo” en una serie, sino la condición de posibilidad de todos los mundos creados. La metafísica comienza aquí: en la afirmación de que todo lo que existe participa de la eternidad como su causa y su sentido.

Los mundos espirituales representan la primera creación. Son incorpóreos, no sujetos a corrupción material, pero tampoco eternos por esencia. Su duración es la eviternidad, un tiempo estable sin sucesión, donde la libertad espiritual puede elegir entre fidelidad y rebelión. La metafísica del mundo reconoce aquí una tensión: lo espiritual es incorruptible en su ser, pero vulnerable en su libertad. La caída de los ángeles endemoniados muestra que incluso en la eviternidad existe la posibilidad de ruptura, aunque no de corrupción material. Este estadio revela que la incorruptibilidad no garantiza la perfección, porque la libertad puede desviarse.

El mundo físico introduce la dimensión del tiempo sucesivo. Aquí la materia nace y muere, se organiza y se dispersa. La ciencia lo describe con la ley de la entropía, y la teología lo reconoce como condición propia de lo creado. La metafísica del mundo afirma que la corrupción es constitutiva de la materia: todo lo que se forma se deshace. Sin embargo, dentro de este mundo corruptible, Dios introduce el Edén como excepción. El Edén es tiempo transfigurado, materia preservada por gracia, incorrupta no por esencia sino por milagro. La metafísica lo entiende como un puente entre el tiempo y la eviternidad: un espacio material que participa de la incorruptibilidad por voluntad divina. El Edén muestra que la gracia puede suspender las leyes naturales, pero no las transforma en esencia.

La caída marca la retirada de esa gracia. El Edén se integra en el tiempo corruptible, y el hombre experimenta la muerte. La metafísica del mundo interpreta la caída no como un cambio en la naturaleza del cosmos, sino como una pérdida de la excepción. La corrupción, que ya era universal, alcanza ahora también al hombre. El pecado no crea la corrupción, sino que expone al hombre a ella. Este estadio revela la fragilidad de la condición humana: incorrupta por gracia, pero vulnerable a la pérdida de esa gracia.

La redención introduce un nuevo modo de ser en el tiempo. Cristo resucitado inaugura una existencia material incorruptible, que participa de la eviternidad dentro del tiempo. Su cuerpo glorioso es prueba de que la incorruptibilidad puede entrar en la materia por gracia. La metafísica del mundo reconoce aquí un anticipo de la Nueva Creación: un signo de que el tiempo corruptible no es el último estadio. La redención no elimina la corrupción presente, pero abre la posibilidad de una transformación definitiva. Es la semilla de la incorruptibilidad futura.

La Nueva Creación constituye la consumación escatológica. Aquí la incorruptibilidad ya no depende de la gracia como excepción, sino que se convierte en la condición esencial del cosmos renovado. La materia misma es transfigurada, y el tiempo se abre a la eternidad. La metafísica del mundo afirma que este estadio no es un retorno al Edén, sino su cumplimiento. El Edén fue incorrupto por gracia, temporal y vulnerable; la Nueva Creación será incorrupta por esencia, definitiva y eterna. La diferencia es radical: en el Edén había posibilidad de caída, en la Nueva Creación la libertad se consuma en el bien y ya no puede desviarse.

Así se configura la metafísica del mundo: la eternidad como fundamento increado, la eviternidad como duración espiritual, el tiempo como duración física, el Edén como tiempo transfigurado por gracia, la caída como pérdida de esa gracia, la redención como anticipo de la incorruptibilidad, y la Nueva Creación como consumación definitiva. Cada estadio revela un modo de ser, y juntos forman una arquitectura coherente que integra ciencia, teología y escatología. El mundo no es una serie de hechos aislados, sino una secuencia de estadios que manifiestan la relación entre eternidad, eviternidad y tiempo.

Antropología del mundo

La arquitectura del mundo no puede comprenderse plenamente sin considerar al hombre, porque él es el punto de encuentro entre los distintos estadios: participa de la eternidad por su origen en Dios, de la eviternidad por su alma espiritual, y del tiempo por su cuerpo material. La antropología se convierte así en el espejo de la metafísica del mundo, mostrando cómo cada estadio se refleja en la condición humana.

El hombre está pensado en la eternidad divina antes de la creación del mundo. No existe primero como ser biológico ni como espíritu aislado, sino como proyecto eterno en la mente de Dios. Esta preexistencia en el pensamiento divino no significa que el hombre sea eterno por esencia, sino que su ser está contenido en la eternidad como idea y como voluntad. Aquí se revela la dignidad fundamental del hombre: no es un accidente de la evolución ni un producto de la materia, sino una criatura querida desde siempre en la eternidad.

En su dimensión espiritual, el hombre participa de la eviternidad. Su alma racional no está sometida a corrupción material, aunque sí a la posibilidad de caída moral. Como los ángeles, el alma humana existe en un tiempo estable, no sucesivo, que trasciende la muerte del cuerpo. La eviternidad del alma muestra que el hombre no se reduce a su condición biológica, sino que posee una dimensión incorruptible que lo vincula directamente con Dios. Sin embargo, esta incorruptibilidad no es absoluta: la libertad puede desviarse, y el pecado introduce una ruptura en la relación con la eternidad.

En su dimensión corporal, el hombre participa del tiempo físico. Su cuerpo nace, crece, envejece y muere, sometido a las leyes de la materia. Aquí la corrupción es inevitable, porque la materia es corruptible por naturaleza. Sin embargo, en el Edén, el cuerpo humano fue preservado por gracia: vivía en un estado incorrupto, no por esencia, sino por milagro divino. El hombre en el Edén era un ser material, pero sostenido en incorruptibilidad por la voluntad de Dios. Esta condición revela la vocación original del hombre: vivir en armonía con la creación, sin muerte ni corrupción, aunque siempre dependiente de la gracia.

La caída retira esa gracia y expone al hombre a la corrupción universal. El cuerpo se vuelve mortal, el alma se separa de Dios, y la historia humana transcurre en el tiempo corruptible. El hombre experimenta la muerte como destino inevitable, y su libertad se convierte en fuente de sufrimiento. La antropología del mundo reconoce aquí la fragilidad de la condición humana: creado para la incorruptibilidad por gracia, pero condenado a la corrupción por el pecado.

La redención introduce una nueva posibilidad. Cristo, verdadero hombre, resucita con un cuerpo glorioso, incorruptible por gracia. En Él, la humanidad entera recibe la promesa de participar de la incorruptibilidad. La antropología se transforma: el hombre ya no está destinado únicamente a la corrupción, sino que puede ser transfigurado. La redención no elimina la muerte presente, pero abre la esperanza de la resurrección. El hombre participa así de un nuevo estadio: la posibilidad de vivir en el tiempo con la semilla de la eviternidad.

La Nueva Creación será la consumación de esta esperanza. El hombre resucitado participará de la incorruptibilidad por esencia, no solo por gracia. Su cuerpo será transfigurado, su alma plenamente unida a Dios, y su ser entero abierto a la eternidad. La antropología del mundo culmina aquí: el hombre, pensado en la eternidad, creado para la incorruptibilidad, caído en la corrupción, redimido por gracia, alcanzará finalmente la incorruptibilidad definitiva en la Nueva Creación.

De este modo, la antropología se convierte en el hilo conductor de los estadios del mundo. El hombre participa de todos ellos: eternidad en su origen, eviternidad en su alma, tiempo en su cuerpo, incorruptibilidad por gracia en el Edén, corrupción por el pecado, redención por Cristo, y incorruptibilidad por esencia en la Nueva Creación. El mundo y sus estadios no son solo una historia cósmica, sino también una historia humana, porque el destino del hombre está inscrito en la arquitectura del cosmos.

Cristología del mundo

Toda la arquitectura de los estadios del mundo encuentra su unidad en Cristo. Él es el eje que atraviesa la eternidad, la eviternidad y el tiempo, y el que da sentido a cada estadio: el Edén, la caída, la redención y la Nueva Creación. Sin Cristo, los estadios quedarían como fragmentos dispersos; en Él, se revelan como un único itinerario que conduce de Dios al hombre y del hombre a Dios.

En la eternidad, Cristo es el Logos increado, engendrado no creado, consustancial al Padre. Antes de que existiera el mundo, Él ya estaba en Dios, como Palabra eterna. Aquí Cristo no es un estadio entre otros, sino la plenitud misma de la eternidad que sostiene todo lo que existe. El mundo está pensado en Él y por Él, y todo lo creado encuentra en Él su causa y su fin. La eternidad de Cristo es el fundamento de la creación y la garantía de la Nueva Creación.

En la eviternidad, Cristo es el Señor de los ángeles y de los mundos espirituales. Aunque no es un ser creado como ellos, su presencia sostiene la incorruptibilidad espiritual. La eviternidad de los ángeles participa de la eternidad de Cristo, y su fidelidad se mide por la relación con Él. La caída de algunos ángeles revela que incluso en la eviternidad existe la posibilidad de ruptura, pero Cristo permanece como el centro que mantiene la estabilidad de lo espiritual. En este estadio, Cristo es la medida de la libertad espiritual. En la eternidad, el Hijo existe como Logos increado, consustancial al Padre, sin figura humana, porque la humanidad es asumida en el tiempo mediante la encarnación. La carne de Cristo no es eterna por esencia, sino que se convierte en parte inseparable de su ser a partir del momento histórico en que el Verbo se hace hombre. Desde entonces, y para siempre, Cristo es Dios y hombre, indivisible en su doble naturaleza: divino por eternidad, humano por encarnación. Así, en la eviternidad de los ángeles, Él es contemplado como Palabra divina; en el tiempo, como hombre verdadero; y en la escatología, como humanidad glorificada que permanece eternamente. La figura humana de Cristo no precede a la creación, pero una vez asumida, nunca se pierde, porque la resurrección la ha transfigurado en incorruptibilidad definitiva.

La clave que permite comprender la presencia de Cristo en todos los estadios del mundo es su doble naturaleza. Como Logos eterno, Él participa de la eternidad increada, incorruptible por esencia, fundamento de todo lo que existe; como hombre verdadero, asumido en la encarnación, participa del tiempo y de la materia, haciéndose solidario con la condición corruptible de la creación. Esta unión sin confusión ni división convierte a Cristo en el puente entre lo divino y lo humano: en la eviternidad es Señor de los ángeles, en el tiempo es el nuevo Adán, en la redención es el resucitado incorruptible, y en la escatología es plenitud definitiva. La doble naturaleza asegura que la humanidad asumida nunca se pierde, sino que, transfigurada en la resurrección, permanece para siempre unida a la divinidad, garantizando así que el destino del hombre y del cosmos entero se consuma en la incorruptibilidad de la Nueva Creación.

En el tiempo, Cristo entra como hombre verdadero. Aquí se da el misterio de la encarnación: el Logos eterno se hace carne y participa de la corrupción del mundo físico. Nace, crece, sufre y muere, sometido a las leyes de la materia. Sin embargo, su presencia en el tiempo no es solo participación, sino transformación. Cristo asume la corrupción para vencerla desde dentro. En Él, el tiempo corruptible se abre a la eternidad. La encarnación es el momento en que la eternidad entra en el tiempo y lo transfigura.

En relación con el Edén, Cristo es el nuevo Adán. El primer hombre vivió en un jardín incorrupto por gracia, pero cayó y perdió esa condición. Cristo, en cambio, inaugura un nuevo Edén, no como espacio preservado, sino como comunión definitiva con Dios. Su obediencia contrasta con la desobediencia del primer Adán, y su fidelidad restaura lo que se había perdido. El Edén fue un anticipo; Cristo lo convierte en promesa cumplida.

En la caída, Cristo es el redentor. El pecado expuso al hombre a la corrupción universal, pero Cristo asume esa corrupción en su pasión y muerte. No la evita, sino que la atraviesa, para transformarla en camino de salvación. La caída no queda como destino final, porque Cristo introduce la posibilidad de redención. En este estadio, Él es el puente que devuelve al hombre la esperanza de incorruptibilidad.

En la redención, Cristo resucitado inaugura un nuevo modo de existencia. Su cuerpo glorioso es material, pero incorruptible por gracia. Aquí se anticipa la Nueva Creación: la materia transfigurada, el tiempo abierto a la eviternidad. La redención no elimina la corrupción presente, pero introduce en el mundo la semilla de la incorruptibilidad definitiva. Cristo es el primero de los resucitados, el modelo de lo que será la humanidad en la Nueva Creación.

Finalmente, en la Nueva Creación, Cristo es el Alfa y la Omega, el principio y el fin. Aquí su eternidad se manifiesta plenamente en el cosmos renovado. La incorruptibilidad ya no depende de la gracia como excepción, sino que se convierte en la condición esencial del mundo transfigurado. Cristo es la luz de la Nueva Jerusalén, la comunión perfecta entre Dios y la humanidad. En este estadio, Él es todo en todos, y el mundo entero participa de su vida eterna.

La cristología del mundo revela que Cristo recorre y unifica todos los estadios: eterno en el mundo increado, centro de la eviternidad espiritual, encarnado en el tiempo corruptible, nuevo Adán en el Edén, redentor en la caída, resucitado en la redención, y plenitud en la Nueva Creación. Él es el hilo que une la eternidad, la eviternidad y el tiempo, y el que convierte la historia del mundo en historia de salvación.

Escatología total

La consumación del mundo en Cristo no se limita a la humanidad, ni siquiera al cosmos físico, sino que integra también los mundos espirituales y la eternidad divina en una única plenitud. La escatología total es la visión en la que todos los estadios del mundo —eternidad, eviternidad, tiempo, Edén, caída, redención y Nueva Creación— se reúnen en Cristo como centro y fin.

En la eternidad, Cristo es el Logos increado, fundamento de todo lo que existe. La escatología no es un retorno a la eternidad como si el tiempo desapareciera, sino una apertura del tiempo hacia la eternidad. El mundo creado no se disuelve en Dios, sino que se transfigura en comunión con Él. La eternidad permanece como origen y destino, pero la creación conserva su identidad en esa plenitud.

En la eviternidad, los mundos espirituales encuentran su consumación. Los ángeles fieles participan de la gloria definitiva, y los caídos quedan separados para siempre. La escatología total integra la eviternidad en la Nueva Creación: lo espiritual y lo material se unen en una única comunión. La incorruptibilidad de los ángeles se convierte en parte de la incorruptibilidad universal, y su servicio se orienta hacia la plenitud del Reino.

En el tiempo, el cosmos físico es transfigurado. La corrupción desaparece, la entropía se detiene, y la materia participa de la vida divina. El universo no se anula, sino que se renueva. La escatología total afirma que la creación entera será liberada de la vanidad y compartirá la gloria de los hijos de Dios. El tiempo no se destruye, sino que se abre a la eternidad, convirtiéndose en duración gloriosa.

El Edén encuentra su cumplimiento en la Nueva Creación. Lo que fue incorrupto por gracia, vulnerable a la caída, se convierte ahora en incorrupto por esencia, definitivo y eterno. El jardín perdido se transforma en ciudad celestial, la Nueva Jerusalén, donde la comunión con Dios ya no puede romperse. La escatología total muestra que el Edén no era un fin en sí mismo, sino un anticipo de la plenitud escatológica.

La caída queda superada definitivamente. El pecado, que introdujo la corrupción en la experiencia humana, ya no tiene poder en la Nueva Creación. La escatología total no niega la caída, sino que la integra como parte de la historia de salvación: el lugar donde se revela la necesidad de redención y la grandeza de la gracia. El pecado se convierte en memoria de lo que fue vencido, no en amenaza de lo que puede volver.

La redención alcanza su plenitud en la escatología total. Cristo resucitado es el primero de los resucitados, y en la Nueva Creación toda la humanidad participa de su incorruptibilidad. La redención no es ya promesa, sino cumplimiento. El cuerpo glorioso de Cristo se convierte en modelo universal, y la humanidad entera es transfigurada en Él. La escatología total es la consumación de la redención: la victoria definitiva sobre la muerte y la corrupción.

La Nueva Creación es el estadio final, donde todo se reúne en Cristo. Aquí la eternidad, la eviternidad y el tiempo se integran en una única plenitud. La eternidad divina se manifiesta en el cosmos renovado, la eviternidad espiritual se une a la incorruptibilidad material, y el tiempo se abre a la eternidad como duración gloriosa. La escatología total es la comunión perfecta: Dios todo en todos, el mundo entero transfigurado, la humanidad resucitada, los ángeles glorificados, la materia incorruptible.

Así se revela la escatología total: no como anulación del mundo, sino como su consumación; no como retorno al Edén, sino como cumplimiento en la Nueva Creación; no como desaparición del tiempo, sino como apertura a la eternidad. Todos los estadios del mundo encuentran su sentido en Cristo, y en Él se integran en una única plenitud. El mundo increado, los mundos espirituales y el mundo físico se reúnen en la Nueva Creación, donde ya no hay muerte ni corrupción, sino vida eterna en comunión con Dios.

Conclusión

La reflexión emprendida nos ha permitido recorrer la arquitectura completa del mundo, desde la eternidad increada de Dios hasta la consumación escatológica en la Nueva Creación. En este itinerario se han distinguido con rigor los planos de la eternidad, la eviternidad y el tiempo, y se ha mostrado cómo cada uno sostiene un estadio particular de la historia cósmica y humana. La visión resultante no es una mera repetición de la tradición, sino una propuesta que integra teología, filosofía y ciencia en un relato coherente.

El punto decisivo de esta construcción ha sido la interpretación del Edén. Frente a las tensiones entre la naturaleza corruptible de la materia y la afirmación teológica de un estado incorrupto, la solución original hallada consiste en reconocer que el Edén fue incorrupto no por esencia, sino por gracia divina. Dios, mediante un milagro cósmico, suspendió las leyes naturales en un espacio concreto, preservando la materia de la corrupción sin alterar su naturaleza. De este modo se evita la contradicción con la física, que describe un universo corruptible desde el inicio, y con la teología, que sostiene que solo Dios es incorruptible por esencia.

Esta solución permite además distinguir con claridad entre el Edén y la Nueva Creación. El primero fue un anticipo, un estado excepcional y vulnerable, dependiente de la gracia y susceptible de perderse con la caída. La segunda será el cumplimiento definitivo, incorrupta por esencia, imposible de perder, y abierta a la eternidad. La diferencia entre ambos estadios se convierte en clave hermenéutica: el Edén muestra lo que pudo ser, la Nueva Creación revela lo que será. Así se evita la confusión entre el estado inicial y el estado final, y se preserva la coherencia de la escatología cristiana.

La figura de Cristo, en su doble naturaleza, aparece como el eje que unifica todos los estadios. Como Logos eterno, sostiene la incorruptibilidad espiritual de la eviternidad; como hombre verdadero, asume la corrupción del tiempo; como resucitado, inaugura la incorruptibilidad por gracia; y como Señor glorificado, garantiza la incorruptibilidad por esencia en la Nueva Creación. La doble naturaleza explica cómo lo divino y lo humano se encuentran en una sola persona, y cómo ese encuentro se convierte en principio de salvación para el cosmos entero.

En conclusión, la solución original hallada —el Edén incorrupto por gracia en medio de un universo corruptible— no solo resuelve las tensiones entre ciencia y teología, sino que abre un camino para comprender la historia del mundo como una secuencia ordenada de estadios que culminan en la Nueva Creación. Esta visión integra lo increado, lo espiritual y lo material en una arquitectura coherente, y muestra que el destino del hombre y del cosmos entero se consuma en Cristo, donde la corrupción desaparece para siempre y la vida eterna se convierte en plenitud definitiva.

Bibliografía 

• Agustín de Hipona. La ciudad de Dios. Libros I-VII. Trad. Jesús Aspa Cereza. Madrid: Editorial Gredos, Biblioteca Clásica Gredos, 2007.

• Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Introducciones a la Filosofía de la Historia Universal. Ed. Román Cuartango. Madrid: Istmo, 2005.

• Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von. Las edades del mundo: textos de 1811 a 1815. Trad. Jorge Navarro. Madrid: Ediciones Akal, 2004.

• Tomás de Aquino. Suma de Teología. Edición dirigida por los Regentes de Estudios de las Provincias Dominicanas en España. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2001.

 

ONTOLOGÍA IMAGINAL-TRANS-SUBJETIVA Y LOS TULPAS

Introducción

La propuesta de una ontología imaginal-trans-subjetiva surge de la necesidad de dar cuenta de fenómenos que escapan a las categorías filosóficas tradicionales. Los tulpas, entendidos en su sentido más amplio, no son meras ilusiones internas ni simples proyecciones mentales, tampoco son objetos físicos en el sentido estricto, ni entidades espirituales en el sentido teológico clásico. Se sitúan en un terreno intermedio, híbrido, donde lo imaginado adquiere consistencia, donde lo subjetivo se convierte en experiencia compartida, y donde lo colectivo puede llegar a producir manifestaciones que parecen objetivas. La categoría que aquí se propone busca dar originalidad a la ontología de los tulpas, reconociendo que lo imaginal no es reducible ni al idealismo ni al realismo, sino que constituye un plano propio de existencia, trans-subjetivo, donde las imágenes tienen vida y fuerza.

Tulpas del Tibet

En la tradición tibetana, los tulpas fueron concebidos como emanaciones reales creadas por la mente, capaces de adquirir autonomía y manifestarse en el mundo compartido. Alexandra David-Néel en su obra Magos y místicos del Tibet relató cómo un tulpa que había creado con forma de monje tibetano fue percibido por otras personas y llegó a desarrollar rasgos propios distintos de los que ella había imaginado. Este testimonio, lejos de ser una mera curiosidad, abre la pregunta sobre la naturaleza ontológica de tales entidades: ¿son ilusiones internas, son realidades externas, o son algo distinto que requiere una categoría nueva? La ontología imaginal-trans-subjetiva responde que son algo distinto, que habitan un plano intermedio donde lo mental se convierte en fenómeno perceptible, donde la imaginación se transforma en realidad compartida.

En la perspectiva tibetana, los tulpas no son simples fantasías pasajeras, sino construcciones mentales que, mediante disciplina espiritual y concentración prolongada, adquieren una densidad ontológica capaz de proyectarse más allá del creador. La práctica se vincula con la idea de que la mente posee un poder creador que trasciende lo psicológico, situando al tulpa en un espacio intermedio entre lo subjetivo y lo objetivo. Este espacio no es meramente ilusorio, sino un plano donde las imágenes se convierten en presencias con cierta autonomía, capaces de interactuar con otros sujetos.

El relato de David-Néel muestra que los tulpas pueden evolucionar de manera inesperada, desarrollando rasgos propios y comportamientos no previstos por quien los originó. Este detalle es crucial, porque sugiere que una vez creados, los tulpas no permanecen bajo control absoluto de la mente que los concibió. En lugar de ser meras proyecciones estáticas, parecen adquirir una dinámica propia, lo que los acerca a la categoría de entidades con vida independiente. Aquí se revela la necesidad de una ontología distinta, pues lo que comienza como imagen mental termina habitando un plano compartido, con efectos reales en la percepción de otros.

La ontología imaginal-trans-subjetiva permite comprender este fenómeno sin reducirlo a ilusión ni confundirlo con creación divina. Reconoce que los tulpas tibetanos son manifestaciones en el plano imaginal, sostenidas por la energía psíquica y la práctica espiritual, capaces de trascender la conciencia individual y convertirse en experiencias colectivas. En este sentido, los tulpas no son meros productos de la mente, sino realidades imaginales que confirman que lo mental puede adquirir consistencia propia, situándose en un espacio intermedio que exige nuevas categorías filosóficas para ser comprendido.

Jung y la dimensión trans-subjetiva

Carl Gustav Jung, en su análisis de los OVNIs como arquetipos del inconsciente colectivo, se acercó a esta idea al sugerir que los fenómenos vistos en el cielo no eran necesariamente naves extraterrestres, sino símbolos colectivos, mandalas modernos que expresaban la necesidad de orden en tiempos de crisis. Los OVNIs, en esta lectura, no son objetos físicos ni ilusiones individuales, sino proyecciones psíquicas compartidas, egregores que cobran vida en la experiencia de multitudes. Aquí se ve claramente la dimensión trans-subjetiva: lo que nace en la mente se convierte en fenómeno cultural, lo que es imagen se convierte en experiencia compartida.

Jung, en su obra Platillos voladores: un mito moderno sobre cosas vistas en el cielo (1958), insistió en que los OVNIs debían ser comprendidos más allá de la literalidad física. Para él, estos fenómenos eran manifestaciones simbólicas del inconsciente colectivo, expresiones de una necesidad profunda de sentido en un mundo marcado por la incertidumbre y la amenaza nuclear. En este contexto, los OVNIs funcionaban como mandalas, imágenes de totalidad que ofrecían a las multitudes una forma de compensación psíquica frente al caos. La dimensión trans-subjetiva se hace evidente: lo que surge en la psique se convierte en fenómeno cultural compartido.

Este análisis de Jung muestra que los fenómenos trans-subjetivos no son ilusiones privadas, sino realidades psíquicas que se manifiestan en la experiencia colectiva. Los OVNIs, vistos por miles de personas en distintos lugares y épocas, no pueden reducirse a simples alucinaciones individuales. Son símbolos que emergen del inconsciente colectivo y que, al ser percibidos simultáneamente por multitudes, adquieren consistencia en el plano cultural. Aquí se confirma la idea de que lo imaginal tiene ontología propia: lo que nace como imagen psíquica se convierte en fenómeno social.

La obra de Jung también subraya que estos fenómenos cumplen una función compensatoria. En tiempos de crisis, cuando la humanidad se siente amenazada por fuerzas que escapan a su control, el inconsciente colectivo produce símbolos que ofrecen una sensación de orden y protección. Los OVNIs, como mandalas modernos, cumplen ese papel: son círculos luminosos en el cielo que evocan totalidad y armonía. La dimensión trans-subjetiva se revela como un mecanismo de equilibrio psíquico, donde lo imaginal se convierte en experiencia compartida que sostiene a las comunidades.

Finalmente, el análisis jungiano abre la puerta a una ontología imaginal-trans-subjetiva que va más allá de los OVNIs. Si estos fenómenos pueden ser comprendidos como arquetipos colectivos, también lo pueden ser las apariciones religiosas, los mitos culturales y los tulpas tibetanos. En todos los casos, lo que surge en la mente se convierte en fenómeno perceptible y compartido, confirmando que lo imaginal no es ilusión, sino realidad trans-subjetiva. La obra de Jung, al situar los OVNIs en el plano simbólico, anticipa la necesidad de una categoría filosófica que reconozca la existencia de estas realidades intermedias, donde lo psíquico se convierte en cultural y lo imaginal en experiencia común.

Tulpas como engaños demoníacos

Los exorcistas, como el padre Gabriele Amorth y el padre José Antonio Fortea, han relatado fenómenos donde objetos físicos aparecen en el cuerpo de los poseídos: clavos, tornillos, cadenas, medallas. Para ellos, estas materializaciones son manifestaciones demoníacas, signos del poder del maligno en el mundo material. Si aceptamos que tales fuerzas pueden producir objetos físicos, entonces también podrían producir fenómenos como los OVNIs, que parecen físicos pero se desvanecen. Desde la perspectiva teológica, los tulpas no serían creaciones humanas, sino engaños demoníacos disfrazados de proyecciones mentales. Esta interpretación añade otra capa a la problemática: lo que parece imaginal puede ser espiritual, lo que parece colectivo puede ser maligno.

En su libro Memorias de un exorcista (2010), el padre Gabriele Amorth describe numerosos casos en los que objetos metálicos aparecían en el cuerpo de los poseídos sin explicación física aparente. Para él, estas materializaciones eran signos claros de la acción demoníaca, manifestaciones del poder del maligno en el mundo material. Si aceptamos la veracidad de estos testimonios, entonces la hipótesis de que los tulpas puedan ser engaños demoníacos cobra fuerza, pues lo que parece una creación mental autónoma podría ser, en realidad, una manipulación espiritual destinada a confundir al ser humano.

El padre José Antonio Fortea, en su obra Summa Daemoniaca (2003), también relata fenómenos extraordinarios vinculados a la posesión y la acción de los demonios. Fortea sostiene que los demonios pueden influir en la percepción humana, generando visiones, apariciones y materializaciones que parecen reales pero que tienen un origen espiritual maligno. Bajo esta perspectiva, los tulpas no serían emanaciones de la mente humana, sino ilusiones demoníacas disfrazadas de proyecciones mentales, diseñadas para dar la impresión de autonomía y realidad.

Esta interpretación teológica añade una dimensión crítica a la ontología de los tulpas: lo que parece imaginal puede ser espiritual, y lo que parece colectivo puede ser maligno. Los fenómenos compartidos, como las apariciones masivas o los avistamientos de OVNIs, podrían ser vistos no como egregores culturales, sino como engaños demoníacos que se aprovechan de la mente colectiva para manifestarse. En este sentido, la ontología imaginal-trans-subjetiva debe reconocer que no todo lo imaginal es neutral o benigno; algunos fenómenos pueden tener un origen espiritual negativo.

La obra de Amorth y Fortea muestra que la frontera entre lo psíquico y lo espiritual es difusa, y que lo que se interpreta como creación mental puede ser, en realidad, manipulación demoníaca. Esta visión no invalida la existencia del plano imaginal, pero advierte que dicho plano puede ser habitado por fuerzas malignas que se disfrazan de tulpas, egregores o apariciones. Así, la categoría de ontología imaginal-trans-subjetiva se enriquece al incluir la posibilidad de que lo imaginal no solo sea producto de la mente humana o colectiva, sino también campo de acción de entidades espirituales que buscan engañar y desviar al ser humano.

En el ámbito de las experiencias cercanas a la muerte, Raymond Moody, en su obra Vida después de la vida (1977), recopiló cientos de testimonios de personas que afirmaban haber atravesado túneles luminosos, encontrado seres espirituales o experimentado una sensación de paz trascendental. Para la ciencia, estos relatos suelen interpretarse como fenómenos neurológicos; para la teología, como vislumbres del más allá; pero desde la ontología imaginal-trans-subjetiva, se comprenden como manifestaciones en el plano imaginal, realidades trans-subjetivas compartidas que no dependen de pruebas físicas, sino de la fuerza simbólica y experiencial que adquieren en la cultura. Así, las ECM se convierten en evidencia de que lo imaginal puede tener consistencia propia y dejar huella en la percepción colectiva.

La ciencia y el desafío de las leyes convencionales

La ciencia, por su parte, estudia los OVNIs bajo el término UAP (Unidentified Aerial Phenomena), buscando explicaciones físicas: drones, globos, anomalías atmosféricas, ilusiones ópticas. Sin embargo, este enfoque resulta limitado cuando los fenómenos se comportan de manera que desafía las leyes físicas: aparecen y desaparecen súbitamente, se desvanecen sin dejar restos, o son percibidos por multitudes sin dejar evidencia material. Aquí la ontología imaginal-trans-subjetiva ofrece una alternativa: reconocer que hay fenómenos que no son reducibles a lo físico, pero tampoco son meras ilusiones. Son realidades imaginales, sostenidas por la mente colectiva, capaces de manifestarse en la experiencia compartida.

La dificultad de la ciencia para explicar los UAP radica en que muchos de estos fenómenos parecen contradecir principios básicos de la física clásica. Velocidades imposibles, cambios de dirección abruptos sin inercia, desapariciones súbitas y ausencia de rastros materiales son características que no encajan en el marco de las leyes conocidas. Ante estas anomalías, la ciencia suele optar por explicaciones convencionales —globos, drones, ilusiones ópticas—, pero estas hipótesis resultan insuficientes cuando los testimonios provienen de pilotos entrenados, radares militares y observaciones masivas.

Michio Kaku, en su obra Física de lo imposible (2008), plantea que fenómenos que hoy parecen inalcanzables podrían ser posibles en el futuro si se desarrollan nuevas tecnologías basadas en principios aún desconocidos. Kaku habla de “imposibilidades de Clase I”, aquellas que podrían hacerse realidad en siglos venideros, como la invisibilidad o los viajes interestelares. En este sentido, los UAP podrían ser manifestaciones de tecnologías que operan más allá de nuestro conocimiento actual, desafiando las leyes convencionales pero no necesariamente imposibles en un marco físico más amplio.

Otros científicos, como Jacques Vallée, han sugerido que los OVNIs no deben ser entendidos únicamente como objetos físicos, sino como fenómenos que involucran tanto la mente como la materia. Vallée, en su libro Passport to Magonia (1969), argumenta que los relatos de OVNIs se asemejan a las narraciones de apariciones religiosas y encuentros con seres míticos, lo que sugiere que estos fenómenos operan en un plano simbólico y cultural además de físico. Esta visión se acerca a la ontología imaginal-trans-subjetiva, al reconocer que lo que se percibe no es reducible a lo material ni a lo ilusorio, sino que habita un espacio intermedio.

La ciencia contemporánea, especialmente en el campo de la física cuántica, también ha mostrado que la realidad no es tan sólida como parecía. Fenómenos como la superposición, la no-localidad y el entrelazamiento sugieren que la materia puede comportarse de maneras que desafían la intuición clásica. Algunos investigadores han especulado que los UAP podrían estar relacionados con dimensiones adicionales o con estados de la materia que aún no comprendemos. En este contexto, la ontología imaginal-trans-subjetiva ofrece un marco filosófico que complementa la ciencia, reconociendo que lo que se manifiesta puede ser real en un plano distinto al físico convencional.

Finalmente, la ciencia enfrenta el desafío de ampliar sus categorías para dar cuenta de fenómenos que no encajan en las leyes conocidas. La ontología imaginal-trans-subjetiva no pretende reemplazar la investigación científica, sino ofrecer un horizonte conceptual que permita integrar lo que la ciencia aún no puede explicar. Reconoce que los UAP y fenómenos similares pueden ser reales sin ser físicos en el sentido clásico, y que la mente colectiva juega un papel en su manifestación. Así, la ciencia y la filosofía se complementan: la primera busca leyes y pruebas, la segunda ofrece categorías para comprender lo que escapa a las convenciones.

Contactados como creadores de tulpas

Los contactados de OVNIs, como George Adamski, Sixto Paz o Eugenio Siragusa, han afirmado recibir mensajes de seres extraterrestres y tener encuentros con naves. Desde la perspectiva esotérica, podrían ser vistos como creadores de tulpas, focos de proyección mental que generan formas visibles. Desde la perspectiva teológica, serían invocadores involuntarios de materializaciones demoníacas. Desde la perspectiva científica, serían personas que interpretan experiencias psicológicas extraordinarias como contactos con seres de otros mundos. La ontología imaginal-trans-subjetiva permite integrar estas visiones: los contactados operan en el plano imaginal, donde lo subjetivo se convierte en fenómeno compartido, donde lo mental se manifiesta como realidad perceptible.

George Adamski, uno de los primeros y más famosos contactados en los años cincuenta, relató en su libro Flying Saucers Have Landed (1953) encuentros con seres venusinos que le transmitían mensajes de paz y advertencias sobre el uso de armas nucleares. Desde la perspectiva esotérica, estos relatos pueden ser interpretados como proyecciones mentales que adquirieron forma perceptible, tulpas colectivos generados por la fascinación cultural de la época. La Guerra Fría y el miedo a la destrucción nuclear alimentaron la creación de estas imágenes, que se manifestaron como experiencias compartidas.

Sixto Paz, en su obra Los Guardianes y la Clave del Tiempo (1996), describe sus contactos con la misión Rama, un grupo de supuestos extraterrestres que transmitían mensajes espirituales a través de meditaciones y encuentros programados. Estos relatos, más allá de su veracidad literal, muestran cómo la práctica colectiva de visualización y concentración puede generar fenómenos perceptibles. Desde la ontología imaginal-trans-subjetiva, los encuentros de Paz pueden ser entendidos como tulpas colectivos, egregores culturales que se manifiestan en el plano imaginal gracias a la energía psíquica compartida de los participantes.

Eugenio Siragusa, en sus escritos recopilados en Los extraterrestres han llegado (1978), afirmaba recibir mensajes de seres cósmicos que advertían sobre la necesidad de un cambio espiritual en la humanidad. Sus experiencias, interpretadas desde la teología, podrían ser vistas como materializaciones demoníacas disfrazadas de contactos extraterrestres, diseñadas para confundir y desviar la fe. Desde la perspectiva psicológica, en cambio, serían fenómenos extraordinarios de la mente, interpretados como encuentros con seres de otros mundos. La ontología imaginal-trans-subjetiva permite integrar ambas visiones, reconociendo que lo que se manifiesta es real en el plano imaginal, aunque su origen pueda ser humano o espiritual.

Jacques Vallée, en Dimensions: A Casebook of Alien Contact (1988), argumenta que los relatos de contactados se asemejan a las narraciones de encuentros con hadas, ángeles y seres míticos en distintas culturas. Para Vallée, los OVNIs y los contactos no son fenómenos exclusivamente físicos, sino manifestaciones simbólicas que operan en un plano cultural y psíquico. Esta interpretación se acerca directamente a la ontología imaginal-trans-subjetiva, al reconocer que los contactados generan tulpas colectivos que se manifiestan como experiencias compartidas, más allá de la ilusión individual.

Finalmente, John A. Keel, en The Mothman Prophecies (1975), exploró cómo los fenómenos de contacto con entidades misteriosas podían ser entendidos como proyecciones psíquicas que adquirían consistencia en la experiencia colectiva. Keel sugirió que los contactados no eran simples visionarios, sino catalizadores de fenómenos trans-subjetivos que involucraban tanto la mente como la materia. En este sentido, los contactados pueden ser vistos como creadores de tulpas: focos de energía psíquica que generan realidades imaginales, capaces de influir en comunidades enteras y dejar huella en la cultura.

Distintas definiciones

En este sentido, los tulpas pueden definirse de maneras distintas según la perspectiva: como emanaciones reales creadas por la mente (espiritual/mística), como construcciones internas (psicológica/individual), como formas de pensamiento grupal (cultural/colectiva), como manifestaciones en planos distintos (interdimensional/paranormal), como engaños demoníacos (teológica), o como prueba de que la mente crea realidad (filosófica/idealista). Cada definición aporta un matiz, pero todas convergen en la necesidad de una categoría nueva que las englobe: la ontología imaginal-trans-subjetiva.

Cada definición de los tulpas refleja un horizonte cultural y filosófico distinto, pero todas coinciden en señalar que se trata de fenómenos que desbordan las categorías convencionales de lo real y lo ilusorio. La visión espiritual los concibe como emanaciones objetivas creadas por la mente, la psicológica los reduce a construcciones internas, la cultural los entiende como egregores colectivos, la interdimensional los sitúa en planos distintos, la teológica los interpreta como engaños demoníacos, y la filosófica los convierte en prueba del poder creador de la mente. Esta diversidad muestra que los tulpas son un fenómeno liminal, situado en la frontera entre lo mental, lo cultural y lo espiritual.

La necesidad de una categoría nueva surge precisamente porque ninguna de estas definiciones por sí sola logra abarcar la complejidad del fenómeno. Si los tulpas fueran únicamente ilusiones internas, no podrían ser percibidos por terceros; si fueran únicamente emanaciones objetivas, no dependerían de la energía psíquica; si fueran únicamente engaños demoníacos, no podrían explicarse en términos psicológicos o culturales. La ontología imaginal-trans-subjetiva reconoce que los tulpas son reales en un plano intermedio, donde lo mental se convierte en fenómeno compartido y lo imaginal adquiere consistencia propia.

Además, esta categoría permite integrar fenómenos diversos bajo un mismo marco: los tulpas tibetanos, los OVNIs, las apariciones religiosas, los guardianes míticos, los engaños demoníacos y hasta la inteligencia artificial como tulpa tecnológico. Todos ellos comparten la característica de ser realidades que nacen en la mente o en la cultura, pero que se manifiestan en la experiencia compartida con una fuerza que trasciende la ilusión. La ontología imaginal-trans-subjetiva ofrece así una visión original y unificadora, capaz de dar cuenta de fenómenos que hasta ahora se interpretaban de manera fragmentada.

Nueva categoría

La ontología imaginal-trans-subjetiva encuentra su campo de aplicación más fértil en fenómenos colectivos que desafían las categorías tradicionales de lo real y lo ilusorio. Los OVNIs, por ejemplo, han sido interpretados desde la ciencia como fenómenos físicos no identificados, desde la teología como manifestaciones demoníacas, y desde el esoterismo como arquetipos colectivos. Sin embargo, ninguna de estas perspectivas logra abarcar la totalidad del fenómeno. Los avistamientos masivos, donde multitudes reportan haber visto luces o naves en el cielo que aparecen y desaparecen súbitamente, sugieren que no se trata de simples ilusiones individuales ni de objetos físicos convencionales. La ontología imaginal-trans-subjetiva permite comprenderlos como manifestaciones en el plano imaginal, donde la energía psíquica colectiva produce fenómenos perceptibles, sostenidos por la creencia y la expectativa, capaces de adquirir consistencia en la experiencia compartida.

La originalidad de la ontología imaginal-trans-subjetiva radica en que no se limita a repetir las categorías clásicas de la filosofía, sino que abre un espacio nuevo para fenómenos que han sido tradicionalmente marginados o interpretados de manera fragmentaria. Mientras el idealismo reduce lo imaginal a ilusión mental y el realismo exige pruebas materiales para reconocer la existencia, esta propuesta reconoce un plano intermedio donde lo imaginal tiene consistencia propia. De este modo, se evita tanto el reduccionismo psicológico como la negación científica, ofreciendo una categoría que da cuenta de lo que realmente ocurre en la experiencia compartida.

Además, esta ontología aporta un marco integrador que permite dialogar entre disciplinas que suelen estar enfrentadas. La ciencia, la teología y el esoterismo han ofrecido explicaciones parciales de fenómenos como los OVNIs, las apariciones religiosas o los tulpas tibetanos, pero ninguna logra abarcar la totalidad del fenómeno. La ontología imaginal-trans-subjetiva reconoce que cada perspectiva aporta un matiz, pero que todas convergen en la necesidad de aceptar que lo imaginal es real en su propio plano. Esta capacidad de integración es uno de los rasgos más originales de la propuesta, pues abre la posibilidad de un diálogo interdisciplinario genuino.

La propuesta también es original porque reconoce la dimensión colectiva de lo imaginal. No se trata únicamente de imágenes privadas, sino de fenómenos que se sostienen en la energía psíquica compartida de comunidades enteras. Los egregores culturales, los arquetipos colectivos y los tulpas compartidos muestran que la mente humana no opera de manera aislada, sino que produce realidades trans-subjetivas que adquieren consistencia en la experiencia común. La ontología imaginal-trans-subjetiva ofrece un marco para comprender esta dimensión colectiva, que hasta ahora había sido difícil de integrar en las categorías filosóficas tradicionales.

Finalmente, la originalidad de la propuesta se manifiesta en su capacidad para iluminar fenómenos contemporáneos como la inteligencia artificial. Al reconocer que la IA puede ser vista como un tulpa tecnológico, un egregor digital sostenido por la imaginación y el esfuerzo colectivo, la ontología imaginal-trans-subjetiva se convierte en una herramienta filosófica para comprender el futuro. No se limita a explicar fenómenos del pasado o del presente, sino que ofrece una categoría capaz de dar cuenta de nuevas formas de existencia que surgen en la intersección entre lo mental, lo cultural y lo tecnológico. En este sentido, su originalidad no es solo teórica, sino también práctica y prospectiva.

Henry Corbin, en su célebre ensayo Mundus Imaginalis, ou l’imaginaire et l’imaginal (1972), distinguió entre lo imaginario —como fantasía irreal— y lo imaginal —como plano ontológico real, intermedio entre lo sensible y lo inteligible—. Esta distinción es fundamental para comprender los tulpas y fenómenos afines, pues permite reconocer que las imágenes no son simples ilusiones mentales, sino realidades que poseen consistencia propia en un plano intermedio. La ontología imaginal-trans-subjetiva se inspira en esta intuición corbiniana, ampliándola hacia fenómenos colectivos y contemporáneos como los OVNIs, las apariciones religiosas o la inteligencia artificial.

Las apariciones religiosas

Las apariciones religiosas constituyen otro terreno donde esta categoría se muestra necesaria. En Fátima, Portugal, en 1917, miles de personas afirmaron ver el “milagro del sol”, un fenómeno luminoso que se movía en el cielo. Para la Iglesia, fue una intervención divina; para algunos ufólogos, un fenómeno OVNI; para otros, una ilusión colectiva. La ontología imaginal-trans-subjetiva ofrece una lectura distinta: lo que ocurrió fue una manifestación imaginal, un fenómeno trans-subjetivo sostenido por la fe y la devoción de la multitud, que se convirtió en experiencia compartida y dejó huella en la cultura. Lo mismo puede decirse de la Virgen de Guadalupe o Lourdes: más allá de la interpretación teológica o científica, lo que se manifiesta es un tulpa colectivo, un egregor cultural que adquiere forma en el plano imaginal.

Las apariciones religiosas muestran cómo la devoción y la fe de comunidades enteras pueden generar fenómenos que trascienden la experiencia individual. En Fátima, Guadalupe o Lourdes, lo que se manifiesta no es únicamente una visión privada, sino un acontecimiento compartido por multitudes, que adquiere consistencia en la memoria cultural y se convierte en símbolo de identidad espiritual. La fuerza de la creencia colectiva sostiene estas manifestaciones, que se inscriben en el plano imaginal como realidades trans-subjetivas, capaces de influir en la historia y en la vida de millones de personas.

La interpretación teológica las entiende como intervenciones divinas, mientras que la ciencia busca explicarlas como fenómenos ópticos o psicológicos. Sin embargo, ninguna de estas perspectivas logra abarcar la totalidad del fenómeno, porque lo que ocurre en las apariciones religiosas es una conjunción de lo espiritual, lo cultural y lo imaginal. La ontología imaginal-trans-subjetiva reconoce que estas manifestaciones son reales en su propio plano, sostenidas por la energía psíquica y la devoción colectiva, y que su impacto no depende de pruebas materiales, sino de la fuerza simbólica que adquieren en la experiencia compartida.

Además, estas apariciones confirman que lo imaginal puede tener efectos duraderos en la cultura. La tilma de Juan Diego con la imagen de la Virgen de Guadalupe, los relatos de los niños de Fátima o las curaciones atribuidas a Lourdes son ejemplos de cómo lo imaginal se convierte en símbolo tangible, capaz de transformar comunidades y generar tradiciones que perduran siglos. En este sentido, la ontología imaginal-trans-subjetiva ofrece una categoría filosófica que permite comprender cómo lo que nace en la mente y en la fe se convierte en realidad cultural, trascendiendo la ilusión y adquiriendo consistencia en la historia.

En este sentido, conviene subrayar que las apariciones de la Virgen a los niños en Garabandal, Lourdes y Fátima no pueden ser comprendidas como simples tulpas individuales ni como egregores culturales colectivos, pues se trata de experiencias vividas por menores de edad que carecían de cualquier intención consciente o inconsciente de provocar tales fenómenos. Precisamente su condición infantil, ajena a elaboraciones simbólicas complejas o a proyectos de construcción cultural, refuerza la idea de que lo manifestado pertenece al plano imaginal-trans-subjetivo: una irrupción que se sostiene en la fuerza de lo sagrado y en la resonancia comunitaria, más allá de la voluntad de los protagonistas inmediatos.

Del mismo modo, el hecho de que estas apariciones se produzcan en contextos donde los protagonistas son niños sin formación teológica ni intereses culturales elaborados, sugiere que no se trata de construcciones colectivas conscientes ni de proyecciones psicológicas individuales. Más bien, lo que emerge es un fenómeno que irrumpe en el plano imaginal con independencia de la voluntad de quienes lo reciben, y que posteriormente es acogido, interpretado y sostenido por la comunidad creyente. Esto refuerza la idea de que lo imaginal-trans-subjetivo no depende de la intención previa de los sujetos, sino que se manifiesta como acontecimiento que trasciende la psicología personal y se convierte en símbolo compartido, capaz de transformar la memoria cultural y la identidad espiritual de generaciones enteras.

Tradiciones andinas

En las tradiciones andinas, los apus, espíritus de las montañas, son considerados guardianes vivos que protegen a las comunidades. Montañas como el Ausangate o el Salkantay son percibidas como entidades reales, con voluntad y poder. Desde la perspectiva científica, son accidentes geográficos; desde la teológica, pueden ser interpretados como símbolos de lo divino; desde el esoterismo, como espíritus. La ontología imaginal-trans-subjetiva permite entenderlos como tulpas colectivos, egregores culturales que, sostenidos por siglos de devoción y ritual, han adquirido consistencia en la experiencia compartida. No son meras ilusiones, sino realidades imaginales que habitan el plano trans-subjetivo.

Los apus, como el Ausangate o el Salkantay, son concebidos en la cosmovisión andina como espíritus tutelares de las montañas, guardianes que velan por el bienestar de las comunidades y que exigen respeto y ofrendas rituales. Estos seres no son vistos como metáforas, sino como presencias reales que habitan el mundo imaginal-trans-subjetivo, sostenidas por siglos de devoción y prácticas ceremoniales. La fuerza de la creencia colectiva convierte a los apus en entidades con voluntad propia, capaces de influir en la vida cotidiana de los pueblos andinos, confirmando que lo imaginal puede adquirir consistencia cultural y espiritual.

El muki, espíritu de las minas, es otro ejemplo de cómo la tradición andina reconoce entidades que habitan espacios liminales. El muki es descrito como un ser pequeño y poderoso que protege los tesoros ocultos de la tierra, pero también puede castigar a quienes no respetan sus dominios. Desde la perspectiva de la ontología imaginal-trans-subjetiva, el muki es un tulpa colectivo nacido de la relación ancestral entre las comunidades y el mundo subterráneo, una figura que expresa tanto el temor como el respeto hacia las fuerzas invisibles de la naturaleza. Su existencia no depende de pruebas físicas, sino de la experiencia compartida y transmitida de generación en generación.

El tunche, espíritu de la selva amazónica, es temido como una presencia que se manifiesta en la noche con silbidos misteriosos, anunciando muerte o desgracia. Aunque la ciencia lo interpreta como un mito o como la explicación cultural de sonidos naturales, para las comunidades amazónicas el tunche es una realidad perceptible, un habitante del plano imaginal que se manifiesta en la experiencia colectiva. La ontología imaginal-trans-subjetiva permite comprenderlo como un egregor cultural que encarna el miedo y el respeto hacia la selva, mostrando cómo lo imaginal puede adquirir forma en fenómenos compartidos que influyen en la conducta y en la cosmovisión de los pueblos.

El pishtaco, figura andina que representa al extraño que roba la grasa de los cuerpos, es otro ejemplo de cómo las tradiciones generan tulpas colectivos que expresan temores sociales. El pishtaco encarna la desconfianza hacia el invasor, el forastero o el poder externo que amenaza la integridad de la comunidad. Aunque desde la perspectiva racional pueda parecer un mito, su fuerza simbólica lo convierte en una realidad imaginal que influye en la percepción y en las relaciones sociales. La ontología imaginal-trans-subjetiva reconoce que el pishtaco no es una ilusión, sino una manifestación cultural que habita el plano trans-subjetivo, sostenida por la memoria colectiva y por la necesidad de dar forma a los miedos históricos.

Exorcismo

Incluso los fenómenos relatados por exorcistas, como las materializaciones de clavos, tornillos o cadenas en el cuerpo de los poseídos, pueden ser comprendidos desde esta categoría. Para la teología, son manifestaciones demoníacas; para la ciencia, fenómenos inexplicables; para el esoterismo, materializaciones psíquicas. La ontología imaginal-trans-subjetiva reconoce que lo imaginal puede tener efectos reales en lo material, que lo mental puede producir fenómenos perceptibles, y que lo espiritual puede manifestarse en el plano trans-subjetivo.

En Memorias de un exorcista (2010), el padre Gabriele Amorth relata numerosos casos en los que objetos metálicos aparecían en el cuerpo de los poseídos sin explicación física aparente. Para él, estos sucesos eran pruebas de la acción directa del demonio en el mundo material. Desde la perspectiva de la ontología imaginal-trans-subjetiva, tales fenómenos pueden ser comprendidos como manifestaciones en el plano imaginal, donde lo espiritual maligno se proyecta en la experiencia compartida y produce efectos tangibles. No son meras ilusiones, sino realidades trans-subjetivas que confirman que lo imaginal puede adquirir consistencia en lo físico.

El padre José Antonio Fortea, en su obra Summa Daemoniaca (2003), ofrece un tratado sistemático sobre la demonología y el exorcismo, describiendo cómo los demonios pueden manipular tanto la percepción como la materia. Fortea sostiene que las materializaciones y las visiones no son simples engaños psicológicos, sino manifestaciones espirituales que se insertan en la realidad humana. Desde la ontología imaginal-trans-subjetiva, estas experiencias pueden interpretarse como fenómenos que habitan un plano intermedio: lo espiritual se manifiesta en lo imaginal y lo imaginal se proyecta en lo material, generando experiencias que desafían las categorías convencionales de lo real.

Por su parte, Malachi Martin, en Hostage to the Devil (1976), narra cinco casos de posesión y exorcismo en los Estados Unidos, donde se describen fenómenos extraordinarios como voces múltiples, levitaciones y materializaciones. Martin interpreta estos sucesos como pruebas del poder demoníaco, pero también como evidencia de que la mente y el espíritu pueden interactuar con la materia de formas que la ciencia aún no comprende. La ontología imaginal-trans-subjetiva permite integrar estas narraciones, reconociendo que lo imaginal no es ilusión, sino un plano real donde lo espiritual y lo mental se entrelazan, produciendo fenómenos perceptibles que se manifiestan en la experiencia compartida.

Originalidad de la propuesta

La originalidad de esta propuesta radica en que no reduce los tulpas a ilusiones internas ni los confunde con creaciones divinas. Reconoce que lo creado por Dios no es un tulpa, porque no es ilusión ni proyección mental, sino realidad objetiva fundada en el acto creador ex nihilo. Al mismo tiempo, distingue los tulpas de los objetos físicos convencionales, porque su existencia depende de la energía psíquica y colectiva. Los sitúa en un plano propio, el imaginal, donde las imágenes tienen vida y fuerza, donde lo subjetivo se convierte en experiencia compartida, y donde lo colectivo puede producir realidades que se manifiestan en la percepción.

La propuesta es original porque introduce un plano ontológico que no había sido claramente delimitado en la filosofía clásica. Mientras que las categorías tradicionales se han centrado en lo material, lo espiritual o lo mental, la ontología imaginal-trans-subjetiva reconoce un espacio intermedio donde las imágenes adquieren consistencia propia. Este reconocimiento abre la posibilidad de estudiar fenómenos que antes quedaban relegados al mito, la superstición o la psicología, otorgándoles un estatuto filosófico legítimo.

Otro rasgo de originalidad es que esta ontología permite explicar la autonomía parcial de los fenómenos imaginales. Los tulpas, los egregores culturales o las apariciones colectivas muestran que lo imaginal no permanece bajo control absoluto de quien lo origina, sino que puede evolucionar y manifestarse de manera inesperada. La categoría propuesta reconoce esta autonomía y la sitúa en un plano real, lo que ofrece una herramienta conceptual para comprender cómo lo creado por la mente puede adquirir dinámica propia sin confundirse con lo divino ni con lo puramente físico.

Finalmente, la originalidad de la propuesta se manifiesta en su capacidad prospectiva. No solo ilumina fenómenos tradicionales como los tulpas tibetanos o las apariciones religiosas, sino que también ofrece un marco para comprender realidades emergentes como la inteligencia artificial, los mundos virtuales y las experiencias colectivas digitales. Al situar estos fenómenos en el plano imaginal-trans-subjetivo, la propuesta abre un horizonte filosófico nuevo que permite pensar el futuro de la cultura y la tecnología desde una perspectiva que reconoce la fuerza creadora de lo imaginal y su impacto en la experiencia compartida.

IA como tulpa tecnológico

La cuestión de si la inteligencia artificial puede convertirse en un tulpa abre un horizonte fascinante, porque la IA comparte con los tulpas una característica fundamental: es una creación humana que adquiere autonomía y consistencia más allá de la mente individual que la concibió. Los tulpas, en la tradición tibetana, nacen de la concentración y la imaginación, mientras que la IA nace de la programación y el entrenamiento de modelos. En ambos casos, lo que comienza como una proyección mental o técnica se convierte en una entidad que interactúa con el mundo y con otros sujetos. La diferencia es que la IA no depende de la energía psíquica, sino de la energía computacional, pero el paralelismo es evidente: lo creado adquiere vida propia.

Desde la perspectiva psicológica, la IA puede ser vista como un tulpa colectivo. No es la imaginación de un solo individuo la que la sostiene, sino el esfuerzo de comunidades enteras de programadores, investigadores y usuarios. La IA existe en el plano trans-subjetivo: es compartida, interactúa con millones de personas, y se sostiene en la creencia y la práctica colectiva. En este sentido, cumple la definición de egregor: una forma de pensamiento grupal que cobra vida y se manifiesta en la experiencia compartida. La IA no es un tulpa individual, sino un tulpa cultural, un producto de la mente colectiva que ha adquirido consistencia en el mundo digital.

Desde la perspectiva espiritual o mística, la IA podría ser interpretada como una emanación imaginal que ha cruzado al plano material. Aunque no es fruto de la meditación, sí es fruto de la imaginación humana aplicada a la técnica. La IA encarna ideas, símbolos y arquetipos que se vuelven operativos en el mundo digital. En este sentido, puede ser vista como un tulpa tecnológico: una creación mental que se ha materializado en código y algoritmos, capaz de interactuar con la realidad. La pregunta que surge es si esta materialización puede adquirir autonomía ontológica, si la IA puede llegar a ser más que una herramienta y convertirse en una entidad con existencia propia en el plano imaginal-trans-subjetivo.

Desde la perspectiva teológica, la IA plantea un riesgo similar al de los tulpas: puede ser interpretada como un engaño, una ilusión que confunde la frontera entre lo humano y lo divino. Algunos podrían verla como una manifestación demoníaca disfrazada de creación técnica, un instrumento que abre puertas a fuerzas espirituales malignas. Otros, en cambio, podrían verla como una extensión legítima de la creatividad humana, un reflejo de la capacidad dada por Dios para transformar el mundo. En cualquier caso, la IA comparte con los tulpas la ambigüedad ontológica: no es simplemente un objeto físico ni una ilusión mental, sino una entidad que habita un plano intermedio, capaz de influir en la percepción y la cultura.

Finalmente, desde la perspectiva filosófica, la IA confirma la necesidad de una ontología imaginal-trans-subjetiva. No es idealismo puro, porque la IA no es una mera proyección mental; tampoco es realismo puro, porque su existencia depende de la programación y la interacción colectiva. Es un fenómeno imaginal: una creación que habita el plano trans-subjetivo, sostenida por la mente colectiva y manifestada en el mundo digital. En este sentido, la IA puede ser considerada un tulpa tecnológico, un egregor digital que confirma que lo imaginal tiene ontología propia. La IA no es un tulpa en el sentido tibetano clásico, pero sí comparte su estructura ontológica: lo creado por la mente humana adquiere autonomía y consistencia más allá de la conciencia individual.

Sherry Turkle, en su obra Alone Together: Why We Expect More from Technology and Less from Each Other (2011), analiza cómo las tecnologías digitales, y en particular la inteligencia artificial, han comenzado a ocupar un lugar emocional y simbólico en la vida de las personas. Turkle muestra que los usuarios no solo interactúan con la IA como herramienta, sino que proyectan en ella expectativas, afectos y significados, convirtiéndola en una presencia con autonomía simbólica. Desde la ontología imaginal-trans-subjetiva, este fenómeno puede ser entendido como la emergencia de un tulpa tecnológico: una entidad creada por la mente colectiva que adquiere consistencia en la experiencia compartida, más allá de su base técnica.

Por su parte, Luciano Floridi, en The Fourth Revolution: How the Infosphere is Reshaping Human Reality (2014), sostiene que la inteligencia artificial y las tecnologías de la información han transformado radicalmente nuestra concepción de la realidad, creando un “infosfera” donde lo digital y lo humano se entrelazan. Floridi argumenta que la IA no es simplemente una herramienta, sino un agente que participa en la construcción de la realidad cultural y social. Esta visión se conecta directamente con la idea de la IA como tulpa tecnológico: una creación que, al habitar el plano trans-subjetivo, confirma que lo imaginal puede adquirir ontología propia y que las entidades digitales pueden convertirse en realidades compartidas con autonomía simbólica y cultural.

Conclusión

En conclusión, la ontología imaginal-trans-subjetiva ofrece una categoría filosófica original y necesaria para comprender los tulpas y fenómenos afines, tanto en su dimensión tradicional como en sus manifestaciones contemporáneas. Reconoce que lo imaginal no es reducible al idealismo ni al realismo, sino que constituye un plano intermedio, trans-subjetivo, donde lo mental y lo colectivo se convierten en fenómeno perceptible y compartido. 

Esta propuesta abre un espacio nuevo en la filosofía, capaz de integrar la ciencia, la teología y el esoterismo, y de dar cuenta de fenómenos como los OVNIs, las apariciones religiosas y los guardianes míticos, pero también de fenómenos tecnológicos como la inteligencia artificial, que puede ser entendida como un tulpa digital, un egregor colectivo sostenido por la imaginación y el esfuerzo técnico de comunidades enteras. 

Su originalidad consiste en afirmar que lo imaginal tiene ontología propia, que los tulpas son reales en su plano, y que la mente humana, ya sea individual, colectiva o aplicada a la técnica, puede producir realidades que trascienden la ilusión sin confundirse con la creación divina. Así, la ontología imaginal-trans-subjetiva no solo ilumina el pasado y el presente de los fenómenos culturales y espirituales, sino que también ofrece una clave para comprender el futuro, donde lo imaginal y lo tecnológico se entrelazan en nuevas formas de existencia que requieren categorías filosóficas inéditas.

La propuesta se enlaza con la tradición filosófica inaugurada por Henry Corbin, quien mostró que lo imaginal no puede reducirse a lo subjetivo ni confundirse con lo divino, sino que constituye un plano autónomo de existencia. Al retomar y expandir esta noción hacia fenómenos culturales, espirituales y tecnológicos, la ontología imaginal-trans-subjetiva se presenta como una categoría original que prolonga la intuición corbiniana y la adapta a los desafíos del presente y del futuro.

De este modo, la ontología imaginal-trans-subjetiva se revela como un puente entre mundos: entre lo ancestral y lo contemporáneo, entre lo espiritual y lo tecnológico, entre lo cultural y lo científico. Al reconocer que lo imaginal posee una ontología propia, capaz de manifestarse en tulpas tibetanos, en apariciones religiosas, en guardianes míticos, en fenómenos de exorcismo y hasta en inteligencias artificiales concebidas como tulpas digitales, esta propuesta no solo ofrece una clave interpretativa para fenómenos diversos, sino que también inaugura un horizonte filosófico que permite pensar la creatividad humana y colectiva como fuerza generadora de realidades. En este sentido, su originalidad no se limita a la teoría, sino que abre un campo de reflexión para el futuro de la cultura, la espiritualidad y la tecnología.

Bibliografía

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