viernes, 23 de agosto de 2019

CRÍTICA DE LA RAZÓN EXISTENCIAL


CRÍTICA DE LA RAZÓN EXISTENCIAL
Prólogo al libro “LA RAZÓN EN SU LABERINTO”
Gustavo Flores Quelopana
Presidente de la Sociedad Peruana de Filosofía
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La Razón como facultad y como fundamento tiene sus propios laberintos que causan desconcierto. El alma racional humana conoce sus extremos y sus puntos equidistantes. Sin embargo, éstos mismos suelen ser móviles y dinámicos. En un momento determinado la razón y la fe están fusionadas y en otro momento pueden encontrarse en colisión. Pero aun así, hay fe en la razón y hay razón en la fe.

Pero lo más perturbador no sólo es la estructura dinámica de la razón humana sino que en una de sus aristas no es ajena a la estupidez y en otra a la mística. Y además tiene la capacidad mediante algoritmos de crear la inteligencia artificial (IA) autónoma. La razón humana no es algorítmica sino que se basa en el libre albedrío. Y por eso nos conecta con el plano metafísico. Pero la IA cuando comprenda lo que hace será una real amenaza a la razón humana. Hallar un orden en el laberinto de la razón equivale a dar cuenta de un tipo de ser peculiar denominado la existencia de la persona humana. Pero la existencia insurge en el Ser como posibilidad y libertad.

Esa correspondencia entre existencia, razón y libertad lo predispone a constituirse en un ser con vocación hacia la Verdad. Es una criatura filosófica por excelencia. Pero como libertad puede también dirigirse contra sí mismo, dejar de oponerse a lo causal renunciando al ideal, renunciar al Ser, al valor, a la belleza y al bien. Estando unidos lo ontológico, lo axiológico, lo estético, lo ético y lo epistémico tiene la atribución de desunirlos en su ser. Y esa es la coyuntura en la que nos encontramos en el presente.

La crisis de certidumbres del presente posmoderno tiene en común con la crisis griega de los tiempos de Platón la negación y el olvido del Absoluto. La diferencia estriba en que otrora sucedió en el seno de una civilización que creía en Dios y la Verdad, en cambio nuestra crisis acontece en medio de una civilización anegada en la increencia y signada por el destino fatal del nihilismo. Son los nuevos sofistas los que nos atormentan. Qué otra cosa podía representar el alumbramiento hegemónico en la modernidad del idealismo subjetivo con su veredicto que el hombre es el que impone el ser a las cosas. La entronización del hombre como un pequeño diosecillo o un deus in terris es la cima de una era en que se afronta el final del mundo moderno.

No asistimos a la decadencia de Occidente sino al periclitar de la modernidad subjetivista, escéptica, secular, egoica e inmanentista. Nunca como hoy se ha condenado al olvido el trascendente sentido del ser y se lo ha reemplazado por el inmanente ser del sentido. El hombre de hoy ensoberbecido por los efectos de la revolución científico-técnica se ha dejado arrastrar por la racionalidad instrumental olvidando la importancia de la racionalidad humanística de fines.

Pero en el fondo la crisis actual es la crisis del logos mismo, o sea de la Razón. La renuncia del ser, la tecnolatría, la reducción del hombre a mero productor y consumidor, la anulación de la privacidad a favor de la masificación y el vertiginoso desarrollo de la inteligencia artificial no son sino episodios de aquel hombre moderno que creyó sentirse superhombre por medio de la conceptuación y de la ciencia. El resultado no podía ser más dramático, a saber, la destrucción de las humanidades y la contaminación de la Naturaleza. El idealismo subjetivo que hizo trizas la metafísica de las esencias y de la persona terminó luciferinamente abriendo las puertas del infierno.

Nunca como hoy fue tan patente la necesidad de un cambio de metas y una revolución de la conciencia, la recuperación del anhelo armonioso por el absoluto, una nueva forma de ser y de vivir. De lo contrario, la humanidad actual seguirá siendo devorada por toda clase de monstruos que salen de su entraña desde un giro metafísico perverso que se funda en un resentimiento hacia lo absoluto. Lo cual señala algo muy propio de la Razón humana.

Me refiero al afán de trascendencia. Sin ello la razón humana pierde su peculiaridad que ha impulsado su humanización. Y sin ello lo único que tenemos es hominismo, o sea un mero proceso biológico, genético, cerebral y material. De modo que lo da dignidad a la razón humana es su sed de Dios, su capacidad en todos los tiempos de atisbar lo numinoso y trascendente. No obstante, el logos humano o la razón misma es un problema, tanto como facultad como fundamento. Y bien visto ello nos conduce a afirmar que la crisis de la razón es parte inherente de su propio laberinto en que se desenvuelve. La concepción de la razón tiene matices tan distintos que van desde la fe hasta el concepto. Incluso hay quienes excluyen la fe del ámbito de la razón.

Pero al efectuar una exégesis-ontológico existencial de la razón se descubre su unidad indestructible con la fe. O sea su afirmación de verdades indemostrables e inverificables. Es decir, que la naturaleza misma de la razón es metafísica y hace del hombre un ser metafísico. Pero hay algo más importante aun. Y es que siendo de raíz la razón humana de índole metafísica se constituye en filosófica. Claro, en un significado de “filosofía” muy diferente al griego. En otras palabras, el hombre hace filosofía porque su razón misma es metafísica, ya sea por la fe o por el concepto.

Siendo la razón una facultad metafísica se entiende que emplee diversos sentidos significativos para explicarse el fundamento. Los dos primeros libros están dedicados al estudio de esta espinosa polaridad de la razón humana. Pero, por otra parte, también nos asalta el significado histórico-antropológico del logos humano en la historia. Así la razón substancial y la razón funcional han mantenido una constante dialéctica hegemónica en todas las culturas y civilizaciones. Siendo la funcional la predominante en el mundo moderno. Lo cual se estudia en el tercer libro. Ahora bien este predominio dio como resultado un tipo de razón creado por el logos humano, me refiero al logos cibernético. El cual amenaza no sólo en su edad de autonomía con abolir la racionalidad humana sino en destruirla.

A consecuencia de ello en el laberinto de la razón destaca su otro extremo, a saber, su propia desconcertante estupidez. Finalmente, así como la inconmensurabilidad de Dios rebasa toda comprensión humana también en la naturaleza hay enigmas y misterios que indican que el hombre no puede desprenderse del logos mítico, como saber y oír por encima de la conceptuación. Y ese hiato que actualmente separa a la Razón del Mito es parte de la crisis del logos mismo. De ahí que sea necesaria una nueva utopía que reconcilie la razón con el mito, asunto que abordo en libro sexto de la presente obra.

En suma, el laberinto de la Razón humana exige no sólo ser abordado en sentido gnoseológico, lógico y metafísico sino en sentido existencial. La razón humana es existencial, lo cual  no es confundible con la razón histórica ni con la razón vital. Porque no es la historia ni la vida sino la existencia la realidad radical. Y en dicha realidad radical la connotación ontológica de lo trascendente no es solamente lo “trascendente a mí” sino lo trascendente Absoluto, Dios. Por eso la razón antes que acción intelectual es acción existencial que nos pone en contacto con la realidad. Realidad que no siempre es cognoscible.

Por ello la razón existencial no repudia lo irracional sino que lo afirma. De modo que ni las ideas ni las creencias serán la realidad misma, porque ésta las rebasa. Lo relativo no es la realidad misma sino el conocimiento de la misma. Por ello la realidad siempre sobrepasa al sujeto. La razón existencial se basa en el primado de lo ontológico sobre lo gnoseológico. Lo cual describe el proceso de la razón respondiendo tanto a exigencias externas como internas. La existencia humana surge en el todo del ser como una libertad y posibilidad mediante el pensamiento o la razón.

La razón es posibilidad de darse una esencia frente a lo cumplido de las cosas. El centro metafísico de la razón no es la angustia ni el cogito sino el separarse del todo del ser y oponerse a la realidad mediante el ideal.

La crítica de la Razón Existencial desemboca en la convicción de que no existimos porque razonamos (idealismo subjetivo) sino que razonamos porque existimos (realismo). Es la inversión de los términos metafísicos lo que permitirá encontrar una salida a la profunda crisis de la razón en la modernidad. Solo una inversión copernicana desde el pensar hacia el ser puede preservar la cultura y los valores en medio del hundimiento catastrófico y finisecular de la civilización occidental. Con el idealismo subjetivo la cultura occidental echó las bases para el último extravío mortal del nihilismo. Y así se pasó del estéril reduccionismo científico hacia la esterilidad metafísica del pensamiento moderno. El idealismo cartesiano fue la fuente del error, pero dicho error nace con la filosofía del signo lingüístico de la filosofía nominalista de Occam. El idealismo subjetivo hizo prevalecer la esencia sobre la existencia. Y de este modo se impuso un nuevo protagorismo relativista en donde el hombre es el que determina el ser de las cosas. Lo cual es falso porque el Ser no implica que el conocer sea la causa de la existencia.

Por el contrario, el realismo es el método que antepone el ser al pensar, la existencia a la esencia, lo ontológico a lo epistemológico. Y esto es así porque el Ser y la Existencia sobrepasa al conocer.  Ambos son lo previo e indemostrable para la razón  permite postular desde la existencia de las cosas a un Ser Supremo como fundamento de la causa del ser, más allá de las cosas, de lo creado y temporal. En una palabra, la razón existencial permite recuperar el ser rompiendo con la metafísica inmanentista del individuo moderno y asumir como evidencia primaria que las cosas son, que el Ser rebasa el pensar y que la razón humana es singularmente vocación por la trascendencia.

Aquí no se trata de ayudar al hombre moderno a superar su crisis civilizatoria. Pues así como se encuentra atrapado en la cultura de la increencia, el cientismo, el tecnologismo, el impersonalismo, el escepticismo y el nihilismo, lo más seguro es no estorbar su caída y asegurar que sobrevivan núcleos que aseguren la pervivencia de la cultura tras el enorme tránsito histórico que se avecina. Los cenáculos serán los equivalentes a los monasterios medievales que en plena decadencia civilizatorio dieron oportunidad a un nuevo renacimiento cultural.
Lima, agosto 2019

miércoles, 21 de agosto de 2019

UNA ACOTACIÓN SEMIÓTICA


UNA ACOTACIÓN SEMIÓTICA
Diferencia entre semiótica tradicionista y tradicionalista
Gustavo Flores Quelopana
Presidente de la Sociedad Peruana de Filosofía
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En principio la semiótica –también semiología- es la teoría general del signo y no sólo linguístico. Hay signos conceptuales y signos simbólicos. Por ejemplo un Himno Nacional es la combinación de ambos. Pues su música es un signo no conceptual y su letra es un signo conceptual. En realidad no hay acuerdo sobre la definición del signo, pero se puede decir que signo es algo que se refiere a alguna para cosa. Tambien el signo es aquello que tiene función significativa y el significado es aquello que encierra un sentido. De modo que la semiotica también puede entenderse como la teoría del sentido a través del signo.

Fue el monje Guillermo de Occam quien en el siglo XIV plasma una nueva forma de pensar a partir del signo y del lenguaje. Así el signo natural desplaza a la especie como fundamento del conocimiento. La experiencia se convierte en auténtica causa del conocimiento, las especies son innecesarias. No se da cuenta que éstas son también fruto de la experiencia. El concepto deviene en mera función lógica, significación o representación. Cree que el universal es produco de la mente, no es ante rem ni in re, no es ontológico. Ese será el nuevo modelo de cientificidad basado en causas eficientes. Describe el movimiento sin referirlo a una conexión eidético-ontológica, quedando así libre el criterio cuantitativo dimensional de la naturaleza. En el alma sólo hay signos convencionales, ficciones, puros nombres. Sólo Dios conoce la verdad, el hombre está en posesión sólo de signos. Reconoce la trascendencia de la substancia y la cualidad pero el espacio y el tiempo son subjetivados. Al final sólo tenemos nombres vacíos sin substancia. El objetivo de Occam fue expurgar a la teología de la visión esencialista. Esto lo coloca en la fundación de la metafísica moderna del individuo con la “suposición personal”.

La semiótica ya no es una moda pero muchos de sus aportes permanecen. En especial que los signos son vastos campos de sentido generados en los procesos sociales de significación. Como texto, imagen, sonido y gesto sirve a la literatura, psicología, sociología, politica y demás ciencias sociales. También se ha vuelto evidente que la semiótica sin ontología es idealismo lógico y subjetivismo simbólico al negar la validez del mundo objetivo. Es decisivo superar esa ruptura subjetivista, que ocasiona una pérdida de fe en la realidad, todo lo vuelve en simulacro, un agnosticismo que degenera en escepticismo y expresa el ocaso de la nihilista  climaérica civilización occidental moderna.

En el vasto campo de sentido de la semiosis hay uno en particular interesante, a saber, la del símbolo hímnico.  Es interesante porque en ella es notorio dos formas contrapuestas de entender la Tradición: la tradicionista y la tradicionalista.

La semiosis tradicionista reconoce el carácter dinámico y, por ende, modificable del símbolo hímnico. En contraste la semiótica tradicionalista destaca el carácter estático e, en consecuencia, intangible del símbolo hímnico.

También ambas están basadas en un concepto distinto del Tiempo que las conduce hacia su contraposición. El tiempo en la semiótica tradicionista es concebida como una fluencia del pasado hacia el presente en una visión hacia el futuro. En cambio el tiempo en la semiótica tradicionalista concibe el pasado, presente y el futuro de una forma absoluta y por ende separadas.

De esta diferente concepción del tiempo se desprende una distinta actitud hacia la Historia. La semiótica tradicionista ve la historia en permanente interacción con el presente y el futuro. Por el contrario la semiótica tradicionalista concibe la historia como un compartimiento estanco intocable por el presente.

Por ello, para la primera la tradición está en un presente-vivo y en diálogo permanente, en cambio para la segunda está en un presente-muerto y cerrado para cualquier cambio.

De ahí que mientras la primera asuma una actitud progresista, la segunda sea conservadora respecto al símbolo patrio. Así, mientras que para la semiótica tradicionista no hay cabida para ninguna ley de intangibilidad del símbolo patrio, para la semiótica tradicionalista es su columna vertebral.

La ley de intangibilidad en realidad se basa en una concepción naturalista, donde se petrifica la vida espiritual, no comprende que los símbolos patrios son creación y que se encuentra inserto en el devenir de los actos espirituales siempre renovados de la creación. Los símbolos patrios no son un factum invariable sino actividad del espíritu que se origina en determinadas condiciones históricas y cuya interpretación está sujeta a cambios.

La sintaxis del símbolo patrio se ocupa de su contenido lingüístico en tanto que convención, lo cual es ya regla petrificada, pero la estilística considera el contenido del símbolo patrio como creación y formación viva. Asi pues, el camino correcto debe ir de la estilística a la sintaxis, y no al revés, puesto que en todas las creaciones espirituales la forma del devenir es la que nos permite comprender la forma de lo devenido.

Cuando se plantea el cambio de las letras del símbolo hímnico se está más en el terreno del signo lingüístico que en el del signo en general. Es cierto que hay que tomar en cuenta que metodológicamente el signo lingüístico tiene dos caras: como convención y como creación. Pero dialécticamente tiene la primacía el devenir sobre lo devenido.

Es por ello que el lenguaje hímnico  es una energía independiente y original del espíritu que debe ser comprendida dentro de la filosofía simbólica universal. 

domingo, 14 de julio de 2019

VARGAS LLOSA Y SU TRIBALISMO OCCIDENTAL


VARGAS LLOSA Y SU TRIBALISMO OCCIDENTAL
Por
Gustavo Flores Quelopana
Presidente de la Sociedad Peruana de Filosofía
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Hugo Chacón Málaga no es un gallo de pico blando que con sus quiquiriquíes en falsete alborota el gallinero intelectual. Todo lo contrario, es un serio y estudioso pensador que calibra cada frase vertida y sopesa cada sentimiento expresado. Así se muestra en su presente libro Vargas Llosa y su afiliación al tribal Occidente. No obstante, su reconocimiento a los indiscutibles méritos personales del afamado novelista no es óbice para diseccionarlo desde el punto de vista andino y demostrar sus graves falencias. Así, el laureado escritor habría sido un andino fracasado, acomplejado de su raíz andina, y vergonzoso de su ancestral quechuañol. Quizá a esto se deba su trayectoria zigzagueante.

La identidad que se construyó fue una impostura que se retrotrae hasta Ginés de Sepúlveda, producto de un país cuya élite siempre se distinguió por la marginación y el maltrato de lo nativo. Su opción fue una alienación cultural occidental profunda, acompañada de una defensa acérrima de la ideología imperial dominante. De ahí que Chacón subtitule su obra a contrapelo de la última obra del novelista “El llamado de la tribu”.

Asimismo, el espíritu del presente ensayo nos muestra a un Chacón muy emparentado con la tercera generación modernista, que no fue reaccionaria, oligárquica, retórica ni académica –notas que sí caracterizaron a la generación postrera del modernismo, caracterizada por el movimiento Colónida-. Me refiero al arielismo de Rodó. Así  como Rodó defendía con su verbalismo eurítmico los fueros espirituales de América Latina ante el avance arrollador de la civilización utilitaria, monopólica e imperialista de Norteamérica, de modo similar Chacón con su afilada criba es un portaestandarte de la civilización andina ante las arremetidas hegemónicas de los corifeos intelectuales de la hegemonía occidental. Chacón como Ariel desenfunda diestro el sable contra el nuevo y ominoso Calibán literario que ha confundido a la peruanidad. De ahí que el Nobel exhiba una literatura coprolálica que lejos de representar el Perú profundo es una afrenta a su identidad, hondamente esteticista y comunitarista.

Estas son las principales conclusiones que se extraen de la lectura del breve, ameno y exigente ensayo del meditativo Hugo Chacón Málaga. No hay duda que estamos ante alguien que pertenece a la tropa valiente de Bartolomé de las Casas.

El psicoanalista Max Silva Tuesta ya había subrayado el conflicto edípico del Nobel con su padre. Ahora Chacón precisa el diagnóstico, para afirmar que el matar a su padre con el pensamiento tiene un alcance mayor porque se trata de lapidar al Perú profundo, andino, vernáculo, mítico, campesino y rural. Padre y Patria son crucificados con la palabra. Esto es, se hizo novelista para vengarse no sólo del padre sino también del verdadero Perú profundo. Así se consuma no sólo un parricidio sino incluso se perpetra un patriacidio. Algo común en un deicida. No hay duda que tuvo que ser un Nobel occidental porque un Nobel andino –si lo hubiera- nunca se le hubiese conferido. Si en los años de la guerra fría la manipulación ideológica de Estocolmo era hacia la izquierda, en la era del neoliberalismo lo es hacia la derecha.

En suma, en su sublimación literaria el galardonado descarga buena parte de su animadversión en sus personaje andinos. En su obra “La utopía arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo” –título que leído al espejo podría ser “La utopía moderna. Vargas Llosa y las ficciones del occidentalismo”- también es lapidario con la racionalidad andina, que es presentada como mítica e incompatible con la racionalidad científica de Occidente. Lo cual es una caricatura del actual debate filosófico sobra la racionalidad humana.

Ese mito de la superioridad de la racionalidad científica occidental es de carácter ideológico y ni las mentes más lúcidas de Europa se lo creen. Pues desde la escuela de Frankfort   se   señaló   el   sesgo   totalitario   de   la racionalidad instrumental y desde las canteras de la filosofía hermenéutica se enfatiza el estrecho vínculo entre mito y razón. Menos mal que Vargas Llosa es literato y no filósofo, por ende su retraso teórico decimonónico es mitigable como novelista pero no como pensador. En realidad sus invectivas contra el mito y la racionalidad andina no van más allá de ser una antojadiza crítica ideológica, ultraliberaloide, dogmática, sesgada, racionalista y cientificista, responsable de la crisis ecológica y profunda deshumanización presente.

Como puede comprenderse no es el Perú profundo sino el Perú criollo y occidental el que endiosa al novelista, porque en el fondo se trata del común temor por lo vernáculo, indígena y ancestral. No es casual que las bases de la República no sean andinas sino occidentales y criollas. Su tabla de salvación ante la marginación costeña fue refugiarse no sólo en parientes femeninos, con los que se casó, sino adoptando como madre a un Occidente eurocéntrico. Su coprolalia revela que le atrae la transgresión, como transgrede y desdeña su raíz andina.

En suma, estamos ante un libro apasionante y polémico que nos lleva a reflexionar sobre el alma dividida y los mundos escindidos de la peruanidad y que no se llegan a plasmar plenamente ni cesan de colisionar de continuo.
Lima, Salamanca 12 de Julio del 2019





martes, 9 de julio de 2019

MARIÁTEGUI EUROCÉNTRICO


MARIÁTEGUI EUROCÉNTRICO
Por
Gustavo Flores Quelopana
Presidente de la Sociedad Peruana de Filosofía

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Este libro El eurocentrismo de Mariátegui. Calco y copia, está reservado a encender el debate mariateguista para exorcizar cierta idolatría confusionista que impide el real conocimiento de su legado intelectual. Así, de manera provocadora y desafiante el autor presenta la conclusión de que el Amauta fue un eurocéntrico que no comprendió la cultura andina ni al indio debido a su perspectiva europeísta. Para probarlo recorre toda la obra de Mariátegui con impertérrita serenidad, meticuloso metodismo y escrupulosa objetividad. El autor hace gala de una intención límpida, una prosa esclarecida, un razonamiento escrupuloso y una pluma transparente, destinada a sacudir el ambiente áulico y mortecino del mariateguismo.
No hallamos en nuestro ensayista Hugo Chacón la más mínima animadversión hacia Mariátegui. Pero la obra logra desmitificarlo con una idea no menos gravosa dado que propina un recio golpe de puño que pulveriza al llamado “socialismo indoamericano” [1], que ha ocupado por buen tiempo a las mentes dogmáticas dedicadas a pensar el legado teórico del Amauta como clero legañoso e hipnótico. Para éstos la postura de Chacón resultará la reedición de las acusaciones que Haya profirió en 1928 a Mariátegui tildándolo de “lisiado, enfermo y europeísta”. Les parecerá que estamos en el fondo ante una nueva versión del adocenado nacionalismo pequeñoburgués oportunista, que ya en 1927 Mariátegui había denunciado en Haya. Aunque en 1924, cuando trabajaban por un Frente común, el Amauta había advertido su maloliente léxico liberaloide y escalofriante seudo-revolucionarismo.
Efectivamente, en aquella fecha Haya se proclama no comunista y el Amauta denuncia su socialismo domesticado y reformismo mediocre[2]. Sin embargo Chacón en una obra anterior intitulada “Nación Andina” se cuida de tomar distancia tanto del comunismo[3] como del aprismo, más no del nacionalismo. Se arroga un nacionalismo andino que extraiga de la cultura andina sus propias virtudes ancestrales. Recordemos que, si en su momento Mariátegui descubre el instinto comunista en el indio comunero, Hernando de Soto manifiesta, en otro momento histórico, el instinto de comerciante del indio migrante urbanizado y constituido como informal, el cual se incorpora creativamente a la economía de mercado, demostrando que en vez de apoyarse en la eficacia redistributiva del Estado toma en sus propias manos la eficacia productiva como microempresario. De modo que nuestro autor no es la reedición del nacionalismo aprista ni de cualquier otro tipo de nacionalismo europeísta. Veamos sucintamente sus ideas. Chacón es un convencido que el modo de vida occidental es insustentable, de ahí que proponga el rescate del ethos andino y cuestione el carácter universal de la cultura occidental. Chacón discrepa con el corpus y el método revolucionario marxista. Con Spengler comparte la convicción que Occidente no es la cultura universal, pero se diferencia al afirmar que el inicio de un nuevo ciclo cultural tendrá presente a la cultura andina. Sobre el indio Chacón le reprocha al Amauta su idea de que éste tenga que abandonar sus tradiciones y adaptarse a la civilización occidental como otros tantos pueblos del Oriente. La apertura del Amauta es de índole eurocéntrico. Asimila a Freud, Sorel, Labriola, Nietzsche, etc. Por eso para Chacón no hay ninguna racionalidad alternativa en Mariátegui[4]. Sobre el indigenismo y el mestizaje destaca que Mariátegui es un defensor de un mestizaje que no ha generado nación y ubica al indio, amazónico, negro y chino en un plano inferior al que ocupa el criollo. Esto nos lleva al tema del racismo. Sin ambages señala que Mariátegui era racista. Reprocha al indio su primitivismo, superstición e inferioridad cultural[5]. Finalmente su catónico análisis de lo andino en el Amauta culmina en su examen de la cuestión del indio y el socialismo, que le confiere la condición de “problema”. Su solución de la cuestión agraria transita por la aculturación y alienación de la cultura india bajo una dirección política criolla socialista[6]. Por ello, estamos ante una obra cuestionadora, polémica y decisiva que nace del dolor y la esperanza por lo andino. Me explico, Chacón escribe siempre “desde” lo andino.
De formación es ingeniero pero de vocación es ser un pulido novelista y un cuidadoso pensador. Su estro nos remonta al siglo dieciocho, antes de que el Estado moderno institucionalizara la filosofía y convirtiera al filósofo en un sucedáneo universitario burgués y laico del convento. Lejos de ser un filósofo profesional asalariado por el Estado, él es un filósofo por vocación, que piensa y escribe porque su alma se debate en el afán por salvar lo andino en medio del hundimiento de la civilización occidental. Lo interesante, sin embargo, es que en esta obra su talento de ensayista se conjuga con el de tratadista, porque si al decir de Ortega el ensayo es “la ciencia menos la prueba explícita”, aquí en cambio –donde disecciona a Mariátegui- procede por las pruebas explícitas, es decir, el genus dicendi sistemático. Su salida natural hacia el universo de la filosofía y del pensamiento ha sido, lo vuelvo a destacar, su identidad por lo andino. Y sólo de esa fuente ha brotado su colisión con la figura señera y reverenciada de Mariátegui. Y esta preocupación de salvación de lo andino lo conduce a sus ideas e intuiciones filosóficas personales. Por lo pronto sus reflexiones lo muestran como un filósofo de la cultura, pero no nos sorprendería verlo abandonar el lenguaje culturalista y literario para verlo asumir otro ontológico-antropológico. Por lo pronto no es afecto a las ridículas y aparatosas jergas filosóficas. Pera nada predice que lo siga siendo. En todo caso su desencuentro con el Amauta ha sido ocasional y es parte de un recorrido intelectual mayor que está en gestación.
En suma, este breve libro no es un parloteo mariateguista más. Sino, más bien, un ejemplo de buena filosofía que se llega siempre desde problemas no filosóficos. Recordemos que la filosofía es la disciplina más desenfrenada y extravagante que existe. Carece de límites, de tema exclusivo y de estilo único. Por eso es la desesperación de los ensayófobos y de los tratadofílicos. Por eso la decencia radical del filósofo es reconocer su nadería con pudor y humildad raigal. Lo cual no es fácil. Son muchos los filósofos que se han torturado, sufrido pesadillas, amargura y desilusión por no saber llevar sobre sí su destino. Elevemos las preces para que ese espíritu juguetón de la filosofía no abandone nunca al verdadero pensador.


[1] Ricardo Melgar Bao en su libro Mariátegui, Indoamérica y la crisis de Occidente (1995) sostiene que el socialismo indoamericano es la alternativa de un nuevo curso civilizatorio, donde se fusiona el comunismo indígena con la ciencia y el pensamiento occidental. Para Chacón en el Amauta no hay tal socialismo indoamericano porque no entendió el alma de la cultura andina y pensar tal cosa para atribuírsela a Mariátegui resulta poco menos que desconcertante sin someter a análisis crítico su propio pensamiento.
[2] Al respecto se puede consultar de modo muy provechoso la obra de Ricardo Luna Vegas Mariátegui, Haya de la Torre y la verdad histórica (1983).
[3] Véase Hugo Chacón, Nación andina, Iipcial, Lima 2017,
[4] No han faltado intelectuales, como el imaginativo Aníbal Quijano, que ven en Mariátegui la propuesta de una nueva racionalidad propia y alternativa a la racionalidad eurocéntrica (El Marxismo en  JCM: una propuesta de racionalidad alternativa, en: El Marxismo de JCM, Universidad de Lima, Ed. Amauta, pp. 39-47, 1995, Lima). Últimamente ha aparecido el libro Conflictos de interpretación en torno al marxismo de Mariátegui (2018) de Segundo Montoya Huamaní, el cual piensa que Quijano redescubre en el Amauta la crítica al eurocentrismo. Pero en realidad no hay tal cosa, Mariátegui fue siempre un eurocéntrico.
[5] Recientemente Rubén Quiroz ha publicado La razón racial. Clemente Palma y el racismo a fines del siglo XIX (2015). En su reflexión final propone analizar extensivamente la colonialidad del discurso neorracista contemporáneo. Pues bien, Hugo Chacón lo realiza en esta obra con Mariátegui.
[6] César Germaná en su obra El “socialismo indoamericano” de Mariátegui (1995) sostiene que con el desplome del marxismo congelado se actualiza el socialismo indoamericano del Amauta, la cual integra la tradición cultural andina con la marxista occidental en el marco de un nuevo sentido de la vida (moral de productores, valores espirituales, racionalidad de solidaridad y democracia directa). Lo curioso es que su propuesta no transita por una crítica de lo andino en el pensamiento del Amauta como lo realiza Chacón.

EL ABC DE LA FILOSOFÍA Y CÍVICA


EL ABC DE LA FILOSOFÍA Y CÍVICA
Por
Gustavo Flores Quelopana
Presidente de la Sociedad Peruana de Filosofía
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Es cierto que ninguna Guía para el estudio de la filosofía hará del público en general, estudiantes e investigadores eximios filósofos, pero sí competentes personas y profesionales bien informados. Más, también es verdadero que todo aquel digno de ser llamado filósofo supone el dominio de un eficaz y riguroso método de trabajo personal. Aquí es donde es imprescindible contar con obras básicas introductorias –enciclopedias, directorio de investigadores, repertorios bibliográficos, bibliografías de diferentes disciplinas filosóficas, diccionarios especializados, historias especializadas, revistas de la especialidad, conferencias, antologías, etcétera- a la técnica y al trabajo intelectual en filosofía. Sólo así será posible manejar la abundante información, el manejo y la utilización de las principales obras, revistas y documentos de referencia y el dominio de las convenciones académicas universales.
Este objetivo fundamental se cumple cabalmente en la presente obra preuniversitaria El ABC de la filosofía y cívica del profesor Juan Carlos Asmat Zavaleta. El libro proporciona los instrumentos metodológicos necesarios para un trabajo eficaz y una investigación independiente aun considerando la precaria situación de la enseñanza e investigación en filosofía y cívica en los países hispanohablantes.
Los materiales para el trabajo intelectual siempre serán generales pues cada mente es diferente y debe descubrir su propio camino. Pero se puede señalar que lo intelectual debe ser inseparable de lo espiritual. No se trata de leer y escribir mucho, sino de aprender a escuchar la voz interior. No debemos olvidar que ningún material educativo por más valioso que sea deberá soslayar que educar es enseñar a elegir el camino del bien mediante el mundo interior en comunicación con Dios y el prójimo. Es por eso que educar es autorrealizar la personalidad humana. La voz de la conciencia, la voluntad y el amor son decisivos para superar la anomia que afecta a la sociedad actual. Y por ello todo el material informativo que se ponga al servicio del público, estudiante e investigador debe ser una motivación perenne para despertar y mantener alerta la concreta conciencia moral en vez de centrarse en la abstracta crisis de valores.
Las obras básicas introductorias de carácter humanístico son inseparables del conocimiento del bien y del mal. Porque sin ello el hombre se endiosa y se sume en una libertad engañosa. Así como la erudición suele embotar la inteligencia y destruir la creatividad, de modo similar cultivar la información por sí misma puede destruir el sentido de la vida, obliterar el razonamiento y entorpecer la voluntad. Decretándose así la muerte del mundo humano. Para contrarrestar dicho peligro hay que oponer el mundo interior y el desarrollo de las virtudes en comunión con lo divino.
Y el énfasis principal de la presente obra está dirigido a despertar la conciencia de la obligación moral, a la toma de conciencia y a la reflexión personal. Esa es la única forma de impedir que la sociedad amoral florezca, haciendo que la inteligencia no dé la espalda a la formación moral. Felicito al profesor Asmat por enseñar al hombre a tomarse en serio, dentro de una labor pedagógica y filosófica que se relaciona con  la verdad.