Hermenéutica objetiva y hermenéutica contextual

 

Hermenéutica objetiva y hermenéutica contextual

La pregunta por la hermenéutica en la ciencia se abre como una grieta en el suelo firme de la modernidad: ¿es posible que aquello que llamamos objetividad esté siempre atravesado por interpretación? La sospecha inquieta, porque desestabiliza la seguridad con la que Occidente ha distinguido entre lo natural y lo social, entre lo universal y lo contingente. Sin embargo, es precisamente en esa grieta donde se revela la profundidad del problema: los datos nunca hablan por sí solos, las leyes nunca se formulan sin un horizonte de sentido, y las teorías nunca se sostienen sin un marco que las interprete. Reconocerlo no significa renunciar a la verdad, sino descubrir que la verdad misma se construye en diálogo con paradigmas, lenguajes y comunidades.

Este ensayo se adentra en esa tensión, mostrando que tanto las Ciencias Naturales como las Ciencias Sociales son hermenéuticas, aunque de modos distintos: unas buscan la universalidad replicable, otras la comprensión contextual. La inquietud que guía estas páginas es que, al aceptar la mediación interpretativa, no caemos en el relativismo ni en el nihilismo, sino que abrimos un camino más exigente: el de una objetividad crítica, situada y realista. En tiempos en que la cultura occidental parece naufragar entre la arbitrariedad posmoderna y la ingenuidad positivista, la propuesta de una doble hermenéutica se presenta como una alternativa filosófica capaz de reconciliar interpretación y realidad, sentido y verdad, ciencia y mundo.

El análisis de la diferencia entre las Ciencias Naturales (CCNN) y las Ciencias Sociales (CCSS) ha estado marcado por la idea de que las primeras serían objetivas y universales, mientras que las segundas serían interpretativas y contingentes. Sin embargo, al profundizar en la cuestión se revela que ambas comparten una dimensión hermenéutica, aunque con orientaciones distintas. No resulta sostenible afirmar que las CCSS son hermenéuticas y las CCNN no lo son, porque en realidad ambas lo son, aunque con grados y horizontes diferentes.

Las CCNN se centran en fenómenos de la naturaleza y buscan descubrir leyes universales mediante el método científico. La interpretación en este campo se orienta hacia lo que puede denominarse hermenéutica objetiva-universal: los datos no hablan por sí solos, requieren ser comprendidos dentro de un marco conceptual, pero ese marco aspira a la replicabilidad y a la universalidad. La observación astronómica, por ejemplo, puede ser interpretada de manera distinta en un paradigma geocéntrico o heliocéntrico, lo que muestra que incluso en las ciencias naturales la hermenéutica es constitutiva. Thomas Kuhn, en su segunda etapa, reconoció esta dimensión interpretativa al señalar que los datos solo adquieren sentido dentro de un paradigma. Aunque sostuvo que las CCNN tienen una base hermenéutica pero no son hermenéuticas en sí mismas, lo cierto es que la interpretación es inseparable de su práctica.

Las CCSS, por su parte, estudian fenómenos humanos y sociales, cargados de significados culturales, históricos e ideológicos. La interpretación aquí es más explícita y contingente, lo que puede denominarse hermenéutica contextual-contingente. Wilhelm Dilthey marcó la diferencia entre explicar fenómenos naturales mediante leyes causales y comprender fenómenos humanos mediante interpretación. Hans-Georg Gadamer, en Verdad y Método, insistió en que toda comprensión es hermenéutica, incluso en las ciencias, porque siempre está mediada por prejuicios y tradiciones culturales. En las CCSS, esta mediación es más evidente: interpretar discursos, prácticas culturales o estructuras sociales implica reconocer la pluralidad de sentidos y la dependencia del paradigma epocal vigente. Roy Bhaskar y Georg Henrik von Wright señalaron cómo el monismo naturalista intentó imponer el modelo de las ciencias naturales a las sociales, y cómo en reacción se reivindicó la especificidad hermenéutica de estas últimas.

En este punto resulta necesario mencionar a quienes han defendido la tesis de que las CCSS son hermenéuticas mientras que las CCNN no lo serían. Esta postura se encuentra en corrientes que, siguiendo la línea de Dilthey, sostienen que la explicación causal es propia de las ciencias naturales y la comprensión hermenéutica exclusiva de las ciencias sociales. Ernst Cassirer, desde su filosofía de las formas simbólicas, reforzó esta idea al subrayar la diferencia entre los modos de simbolización propios de las ciencias naturales y los de las ciencias culturales, lo que parecía confirmar que la hermenéutica pertenece esencialmente al ámbito de lo humano y lo histórico. Sin embargo, esta separación tajante se muestra insuficiente, porque también en las CCNN los datos requieren interpretación y los paradigmas condicionan la manera en que se comprenden los fenómenos.

A esta discusión se añade el peso del prejuicio positivista, que estableció durante mucho tiempo la diferencia entre CCNN y CCSS en el método, desvalorizando la objetividad de las ciencias sociales. Según esta visión, las CCNN serían superiores porque se apoyaban en el método inductivo, capaz de derivar leyes generales a partir de la observación repetida de fenómenos, mientras que las CCSS, al recurrir al método hipotético-deductivo, quedarían relegadas a un plano de menor rigor. Este prejuicio positivista no solo reforzó la idea de que las CCNN eran objetivas y las CCSS meramente interpretativas, sino que también contribuyó a la deslegitimación de la hermenéutica en el ámbito científico, al considerarla un recurso secundario frente a la supuesta neutralidad del método inductivo. Sin embargo, la historia de la ciencia muestra que tanto en las CCNN como en las CCSS la interpretación es inevitable, y que el método hipotético-deductivo no es menos riguroso que el inductivo, sino que responde a la necesidad de formular hipótesis y contrastarlas en contextos donde la observación pura no basta para dar cuenta de la complejidad de los fenómenos.

Ambas ciencias están atravesadas por el contexto histórico y el paradigma dominante. En las CCNN, el paradigma mecanicista de la modernidad llevó a entender la naturaleza como una máquina regida por leyes universales, mientras que la física cuántica introdujo visiones más complejas e interdependientes. En las CCSS, el positivismo del siglo XIX intentó aplicar métodos “duros” al estudio de la sociedad, pero en el siglo XX surgieron enfoques hermenéuticos, fenomenológicos y críticos que dieron más peso a la interpretación y al contexto.

La diferencia no es de esencia sino de grado. Las CCNN buscan mayor universalidad y objetividad, mientras que las CCSS producen interpretaciones más contingentes y situadas. Ambas dependen del paradigma epocal que define qué métodos se consideran legítimos, qué preguntas se formulan y qué interpretaciones se aceptan como conocimiento. La hermenéutica en las CCNN se orienta hacia la objetividad y la replicabilidad, mientras que en las CCSS se orienta hacia la comprensión contextual y la pluralidad de sentidos.

En conclusión, tanto las Ciencias Naturales como las Ciencias Sociales son hermenéuticas. La primera puede caracterizarse como una hermenéutica objetiva-universal, y la segunda como una hermenéutica contextual-contingente. Esta distinción categorial sintetiza intuiciones dispersas en la tradición hermenéutica y epistemológica —desde Dilthey y Gadamer hasta Kuhn, Bhaskar, von Wright y Cassirer—, pero las organiza en un esquema claro que permite reconocer la doble dimensión de la interpretación en la ciencia. El conocimiento científico, sea natural o social, nunca es ajeno a la hermenéutica: siempre se construye en diálogo con el paradigma epocal vigente y con la necesidad de dar sentido a los fenómenos que estudia.

Defender la presencia de la hermenéutica tanto en las Ciencias Naturales como en las Ciencias Sociales no significa proclamar el triunfo del relativismo ni caer en él. La hermenéutica, en su sentido profundo, no equivale a afirmar que “todo vale” o que cualquier interpretación es igualmente válida. Lo que se sostiene es que toda práctica científica, sea natural o social, está mediada por marcos conceptuales, paradigmas epocales y lenguajes que condicionan la manera en que los datos y fenómenos son comprendidos. Reconocer esta mediación no destruye la objetividad, sino que la sitúa en un horizonte más complejo.

El relativismo radical implicaría que no existen criterios para distinguir entre interpretaciones más o menos fundadas, que toda lectura de los fenómenos tendría el mismo valor y que no habría posibilidad de consenso ni de progreso en el conocimiento. La hermenéutica, en cambio, reconoce que las interpretaciones se producen dentro de tradiciones, paradigmas y comunidades científicas que establecen reglas de validación, criterios de rigor y procedimientos de contraste. En las CCNN, esos criterios se expresan en la replicabilidad experimental, en la coherencia matemática y en la capacidad predictiva de las teorías. En las CCSS, se manifiestan en la consistencia interpretativa, en la fidelidad al contexto histórico y cultural, y en la capacidad de dar cuenta de la pluralidad de significados sin caer en arbitrariedad.

Hans-Georg Gadamer insistió en que toda comprensión es hermenéutica porque siempre está mediada por prejuicios y horizontes históricos, pero también subrayó que esos prejuicios pueden ser sometidos a crítica y revisión en el diálogo. Thomas Kuhn mostró que los paradigmas condicionan la interpretación de los datos, pero también que las revoluciones científicas no son meros caprichos, sino procesos en los que nuevas teorías logran explicar mejor los fenómenos y resolver anomalías. Ernst Cassirer, desde su filosofía de las formas simbólicas, reconoció la diferencia entre los modos de simbolización de las ciencias naturales y las culturales, pero no negó que ambas tuvieran criterios internos de validez.

Por eso, afirmar que tanto las CCNN como las CCSS son hermenéuticas no equivale a relativismo, sino a reconocer que la objetividad científica no es absoluta ni ahistórica, sino situada y construida en diálogo con paradigmas y comunidades. La hermenéutica no elimina la objetividad, sino que la redefine: en las CCNN como una objetividad universal y replicable, en las CCSS como una objetividad contextual y contingente. En ambos casos, existen criterios de validación que permiten distinguir entre interpretaciones más sólidas y otras más débiles.

En definitiva, la hermenéutica en la ciencia no proclama el triunfo del relativismo, sino la superación de una visión ingenua de la objetividad. Reconocer la mediación interpretativa no significa que todo sea relativo, sino que la objetividad se construye en el marco de paradigmas epocales y prácticas científicas que establecen criterios de rigor. La ciencia, natural o social, sigue siendo un esfuerzo por alcanzar conocimiento válido, aunque ese conocimiento siempre esté atravesado por la necesidad de interpretar.

Reconocer la dimensión hermenéutica tanto en las Ciencias Naturales como en las Ciencias Sociales no implica caer en la teoría semántica de la verdad, entendida como la reducción de la verdad a un mero juego de significados desligados de la realidad. Al contrario, lo que se logra es matizar y enriquecer la teoría de la correspondencia de la verdad, porque se admite que toda verdad científica, sea natural o social, requiere interpretación, pero esa interpretación no se disocia del mundo, sino que mantiene un enlace constante con los fenómenos que estudia. La hermenéutica no convierte la verdad en un asunto puramente lingüístico o semántico, sino que reconoce que los datos, las observaciones y los hechos necesitan ser comprendidos dentro de marcos conceptuales, y que esos marcos se ajustan y se transforman en función de la realidad que buscan explicar. De este modo, la interpretación no pierde su vínculo con lo real, sino que lo refuerza: en las CCNN, mediante la replicabilidad experimental y la capacidad predictiva; en las CCSS, mediante la fidelidad al contexto histórico y cultural. La hermenéutica, lejos de disolver la verdad en relativismo semántico, asegura que la teoría de la correspondencia se mantenga viva y dinámica, evitando que la objetividad se conciba como un acceso inmediato y transparente a la realidad, y mostrando que la verdad es siempre una relación entre interpretación y mundo.

Reconocer la dimensión hermenéutica tanto en las Ciencias Naturales como en las Ciencias Sociales conduce a una forma de hermenéutica que se distingue claramente de la hermenéutica arbitraria de la posmodernidad, marcada por el constructivismo cultural absoluto y la disolución de toda referencia a la realidad. En este caso, la hermenéutica científica no se desvincula de la metafísica ni de la ontología realista, porque mantiene siempre un enlace con los fenómenos que estudia y con la estructura del mundo. La interpretación no se concibe como un juego libre de significados desligados de lo real, sino como un proceso de mediación entre los datos y los marcos conceptuales que buscan dar cuenta de la realidad. De este modo, la hermenéutica científica evita caer en el relativismo posmoderno y en la arbitrariedad cultural, porque reconoce que la verdad, aunque interpretada, sigue siendo una relación con lo que existe. La hermenéutica en las CCNN se apoya en la replicabilidad y la capacidad predictiva, y la hermenéutica en las CCSS en la fidelidad al contexto histórico y cultural, pero en ambos casos la interpretación se mantiene vinculada a la ontología realista y a la metafísica que sostiene la existencia de un mundo independiente de nuestras construcciones. Así, la hermenéutica científica no disuelve la objetividad, sino que la matiza y la fortalece, mostrando que la interpretación es inseparable de la realidad y que la verdad no se reduce a un constructo cultural arbitrario, sino que se funda en la correspondencia con lo que es.

La distinción entre los dos tipos de hermenéutica que se ha desarrollado —la hermenéutica objetiva-universal propia de las Ciencias Naturales y la hermenéutica contextual-contingente propia de las Ciencias Sociales— no había sido formulada anteriormente de manera explícita en la tradición filosófica y epistemológica. Dilthey, Gadamer, Kuhn, Bhaskar, von Wright o Cassirer aportaron intuiciones parciales, pero ninguno acuñó categorías tan precisas para nombrar las dos formas de hermenéutica en paralelo. No es casual que esta propuesta surja en medio del descalabro cultural del occidente moderno, que naufraga entre el nihilismo y el relativismo hermenéutico. Precisamente en este contexto, donde la posmodernidad ha tendido a disolver toda referencia a la verdad y a la realidad en un constructivismo cultural arbitrario, se hace necesario plantear una hermenéutica que no renuncie a la objetividad ni al vínculo con la ontología realista. La formulación de esta doble hermenéutica se convierte así en una respuesta crítica al clima intelectual contemporáneo: evita tanto la ingenuidad objetivista que niega la mediación interpretativa como el relativismo radical que disuelve la verdad en pura contingencia. De este modo, la hermenéutica científica se presenta como una vía intermedia que reconoce la interpretación sin perder el enlace con la realidad, y que se afirma como una alternativa frente al nihilismo y al relativismo que dominan el horizonte cultural actual.

Las conclusiones filosóficas que se desprenden de este ensayo muestran que reconocer la dimensión hermenéutica en las Ciencias Naturales y en las Ciencias Sociales no significa relativizar la verdad ni disolver la objetividad, sino redefinirlas en un horizonte más complejo y realista. La ciencia, en cualquiera de sus formas, se constituye como interpretación de la realidad, aunque con distintos grados de universalidad y contextualidad, lo que permite superar la dicotomía clásica entre explicación y comprensión. La hermenéutica científica no desemboca en relativismo porque mantiene criterios de validación internos a cada disciplina: en las CCNN, la replicabilidad, la coherencia matemática y la capacidad predictiva; en las CCSS, la fidelidad al contexto histórico, la consistencia interpretativa y la capacidad de dar cuenta de la pluralidad de significados. De este modo, la objetividad deja de ser entendida como acceso inmediato y transparente a lo real, y se redefine como construcción situada en diálogo con paradigmas epocales y comunidades científicas, lo que fortalece su carácter dinámico y crítico.

La hermenéutica científica tampoco se reduce a un juego semántico desligado de la realidad, sino que matiza la teoría de la correspondencia de la verdad, asegurando que la interpretación mantenga siempre un enlace con lo real. Así, la verdad no se disuelve en constructivismo cultural arbitrario, sino que se funda en la correspondencia con lo que existe. Esta propuesta se distingue de la hermenéutica posmoderna, marcada por la arbitrariedad y el relativismo cultural, porque mantiene su vínculo con la metafísica y la ontología realista, reconociendo la existencia de un mundo independiente de nuestras construcciones.

La formulación de esta doble hermenéutica —objetiva-universal en las Ciencias Naturales y contextual-contingente en las Ciencias Sociales— constituye una propuesta inédita que surge en medio del descalabro cultural del occidente moderno, que oscila entre el nihilismo y el relativismo hermenéutico. En este escenario, la hermenéutica científica se presenta como alternativa crítica y necesaria, capaz de ofrecer un horizonte de sentido que reconcilia interpretación y realidad. En definitiva, la conclusión filosófica central es que la hermenéutica, lejos de disolver la objetividad científica, la redefine en clave realista y crítica, mostrando que la interpretación es inseparable de la verdad y del mundo, y que la ciencia, natural o social, sigue siendo un esfuerzo por alcanzar conocimiento válido en medio de la crisis cultural contemporánea.

Bibliografía 

Bhaskar, Roy. A Realist Theory of Science. Leeds: Leeds Books, 1975.

Cassirer, Ernst. Filosofía de las formas simbólicas. 3 vols. Berlín: Bruno Cassirer, 1923–1929. Reimpresión en español: México: Fondo de Cultura Económica, 2016.

Dilthey, Wilhelm. Introducción a las ciencias del espíritu. Madrid: Alianza Editorial, 1980. (Edición original: 1883).

Gadamer, Hans-Georg. Verdad y método. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1960. Traducción al español por Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, última edición revisada 2017.

Hempel, Carl G. Filosofía de la ciencia natural. Madrid: Alianza Editorial, 2021. Traducción de Alfredo Deaño. (Edición original: Philosophy of Natural Science, 1966).

Kuhn, Thomas S. El camino desde la estructura: Ensayos filosóficos, 1970–1993, con una entrevista autobiográfica. Barcelona: Ediciones Paidós, 2002. Traducción de Antoni Beltrán Marí.

Kuhn, Thomas S. La estructura de las revoluciones científicas. Chicago: University of Chicago Press, 1962. Traducción al español: México: Fondo de Cultura Económica, 1971.

Von Wright, Georg Henrik. Explicación y comprensión. Madrid: Alianza Editorial, 1979. (Edición original: Explanation and Understanding, 1971).

UN DEBATE EN TORNO A LA FILOSOFÍA MITOCRÁTICA PRECOLOMBINA

UN DEBATE EN TORNO A LA FILOSOFÍA MITOCRÁTICA PRECOLOMBINA

Recibo las críticas que hizo el lexicólogo quechuista Mario Mejía Huamán hace un tiempo, con plena conciencia de que mi teoría mitocrática ha suscitado debate. Se me reprocha sostener sin pruebas la existencia de una filosofía inka, pero lo que he querido mostrar es que en los mitos, símbolos y rituales de la tradición andina existe una reflexión sobre el ser, la vida y la comunidad. No se trata de homologar esa experiencia con la filosofía académica occidental, sino de reconocer que allí late una forma de pensamiento que merece ser considerada filosófica en su propio horizonte mitocrático y no logocrático.

Mejía olvida que en filosofía las pruebas no son siempre empíricas, como pediría un positivista, sino de orden lógico y categorial. La validez de un argumento filosófico no depende de la verificación experimental, sino de su coherencia interna, de la consistencia de sus premisas y de la fuerza asertórica con que se sostiene una afirmación dentro de un sistema conceptual. En este sentido, cuando defiendo que el pensamiento andino es metafísicamente dualista y lógico-culturalmente mitocrático, no lo hago apelando a datos empíricos, sino a la estructura lógica que se desprende de sus símbolos, mitos y categorías. La filosofía trabaja con pruebas que son de carácter lógico, categorial y asertórico, y en ese plano se valida la interpretación. Pretender que la filosofía andina se justifique con criterios positivistas es desconocer la naturaleza misma de la disciplina, que no se reduce a la observación empírica, sino que se funda en la capacidad de pensar y argumentar sobre el sentido del ser y la vida desde un horizonte cultural propio.

También se me acusa de injertar ideas católicas de mesianismo, salvación o santidad en el pensamiento andino. Reconozco que mi formación y el horizonte cultural en el que me muevo influyen en mi lectura, pero mi propósito no ha sido tender puentes ni establecer un diálogo intercultural, sino comprender el pensamiento andino en su propio contexto. Mi esfuerzo se orienta a desentrañar las categorías y símbolos que emergen de la tradición misma, sin imponerle marcos externos. Si bien puedo equivocarme en la interpretación, lo que busco es que el pensamiento andino sea reconocido en su autenticidad, como portador de un sentido que nace de su propia cosmovisión y de su particular manera de concebir la vida y el mundo.

Aferrarse a un paganismo andino y a un espíritu anticristiano no permite juzgar con serenidad la existencia de una filosofía mitocrática profundamente religiosa, porque se confunde la dimensión ritual y simbólica con una mera adhesión devocional. El pensamiento andino, en su raíz, no es un simple conjunto de prácticas paganas, sino una estructura lógica y categorial que articula lo sagrado con lo humano, lo cósmico con lo social. La filosofía mitocrática que propongo no se reduce a un folclore religioso, sino que busca mostrar cómo los mitos, los símbolos y los rituales expresan una ontología dualista y una lógica cultural propia.

El error de quienes se aferran al paganismo es que juzgan desde la superficie ritual y no desde la profundidad conceptual. La filosofía andina, al ser metafísicamente dualista y lógico-culturalmente mitocrática, se valida en el plano del pensamiento, no en la mera práctica religiosa. Por eso, reconocer su carácter profundamente religioso no significa reducirla a paganismo, sino entender que lo religioso es aquí una vía de acceso a categorías filosóficas que se expresan en símbolos y mitos.

Y es también un error juzgar desde un espíritu anticristiano, porque ello introduce un sesgo que oscurece la comprensión serena de la filosofía andina. La filosofía mitocrática que defiendo no se plantea en oposición al cristianismo, ni pretende ser una reivindicación pagana contra la fe cristiana, sino una lectura filosófica de los mitos y símbolos andinos en su propio horizonte. Si se parte de un rechazo sistemático al cristianismo, se corre el riesgo de reducir la reflexión andina a una mera contracultura, cuando en realidad su riqueza está en mostrar cómo lo religioso, lo cósmico y lo comunitario se entrelazan en una ontología dualista y una lógica mitocrática. El juicio filosófico exige distanciarse tanto del positivismo empírico como del anticristianismo militante, porque ambos extremos impiden reconocer la profundidad de un pensamiento que es a la vez religioso y filosófico. La serenidad consiste en aceptar que la filosofía andina puede ser profundamente religiosa sin ser reducida a paganismo, y que puede dialogar con el cristianismo sin ser subsumida por él. Solo desde esa apertura se puede valorar la ontología andina en toda su complejidad.

En este sentido, la crítica que confunde paganismo y anticristianismo con filosofía olvida que la prueba en filosofía no es empírica, sino lógica y categorial. La serenidad del juicio exige distinguir entre devoción y reflexión, entre rito y concepto, y aceptar que la filosofía andina se despliega en un horizonte donde lo religioso es inseparable de lo ontológico.

Respecto al quechua, no acepto el argumento de que sin ser un consumado especialista en la lengua no pueda comprender la filosofía andina. Sería como decir que para entender las matemáticas hay que ser un matemático experto. Mi trabajo se ha apoyado en traducciones y estudios filológicos, y aunque reconozco que el dominio pleno del idioma enriquecería la interpretación, ello no invalida la posibilidad de acceder a las categorías conceptuales que el pensamiento andino ofrece. En el caso de Kamay, no lo reduzco a un simple “vivificador”, ni lo interpreto como fuerza creadora en sentido panteísta, porque ello equivaldría a suponer una concepción que no sostengo. Mi lectura se inscribe más bien en un horizonte de henoteísmo politeísta, donde las divinidades se organizan jerárquicamente y el término expresa una relación de mandato y orden vital dentro de esa estructura.

Resulta incomprensible, más bien, que a Mejía no le resulte evidente el carácter henoteísta de la religiosidad precolombina, lo cual sólo puede explicarse por un desconocimiento de la historia y de la fenomenología de las religiones. La religiosidad andina no fue un politeísmo disperso ni un monoteísmo absoluto, sino un henoteísmo en el que se reconocía una jerarquía de divinidades, con una centralidad mayor en ciertas deidades como el Sol o Viracocha, sin negar la existencia y relevancia de otras fuerzas sagradas. Este rasgo es fundamental para comprender la lógica mitocrática y el dualismo metafísico que atraviesan la cosmovisión andina.

La fenomenología de las religiones muestra que el henoteísmo es una forma recurrente en culturas que buscan ordenar lo sagrado sin reducirlo a una única figura trascendente. En el caso andino, esa estructura jerárquica se expresa en los mitos, en los rituales y en la organización social, donde lo religioso no es accesorio, sino constitutivo de la vida comunitaria. Ignorar este aspecto lleva a interpretaciones parciales que confunden la riqueza de la religiosidad precolombina con categorías ajenas o con reducciones simplistas.

Por eso, insistir en el carácter mitocrático y dualista del pensamiento andino no es una imposición externa, sino una lectura que se desprende de la propia estructura de su religiosidad. La crítica de Mejía pierde fuerza cuando desconoce que la filosofía puede validarse en el plano lógico y categorial, y que la historia de las religiones confirma la presencia de un henoteísmo profundo en el mundo precolombino.

Finalmente, se me cuestiona tipificar el pensamiento andino como emanatista y mitocrático. Pero yo no he afirmado que sea emanatista: esa es una interpretación que introduce Mejía al entrometer a Plotino en el debate. Lo que sostengo es que el pensamiento andino es metafísicamente dualista y lógico-culturalmente mitocrático, categorías que responden a su propia dinámica y no a la tradición neoplatónica. Mi intención ha sido situar esta reflexión en diálogo con la filosofía universal, pero sin perder de vista que su raíz es distinta y que no puede ser encasillada en moldes rígidos.

En el esquema metafísico del pensamiento mitocrático precolombino no encaja una deidad creadora en el sentido cristiano, sino una deidad ordenadora. La idea de un creador que produce el mundo desde la nada —el creatio ex nihilo— pertenece al horizonte cristiano y no al panandino. Los pueblos andinos no conocieron esa noción, sino que se atuvieron más bien al principio de que nihil ex nihilo, nada surge de la nada. Esto supone una estructura dualista en la que el Ordenador del mundo no inventa la materia, sino que organiza y da forma a lo que ya existe en estado caótico.

La ontología andina se sostiene en esta concepción: el cosmos no es creado de la nada, sino configurado a partir de una materia primordial que requiere orden. El Ordenador cumple entonces una función de armonización, estableciendo jerarquías y relaciones entre fuerzas y entidades, lo que se refleja en la lógica mitocrática y en la religiosidad henoteísta precolombina.

Este contraste con el cristianismo es decisivo: mientras la teología cristiana afirma un Dios creador absoluto, la filosofía andina concibe un principio ordenador que trabaja sobre lo dado, reafirmando la idea de que el caos es inseparable de la existencia y que la tarea divina consiste en darle forma y sentido.

Además, debo subrayar que en mis libros posteriores a Filosofía mitocrática y mitocratología (2010), como Ontologías del sur en la encrucijada (2025), Ontología andina (2025) y Causalismo ritual y ruptura cósmica (2025), he desplegado nuevos argumentos que profundizan en la filosofía andina y amplían el horizonte de mi propuesta. Estos trabajos muestran que mi reflexión no se ha quedado en una primera formulación, sino que ha evolucionado hacia una comprensión más rigurosa y compleja de la ontología andina y sus fundamentos.

En posteriores estudios he llegado a perfilar mejor lo que considero la metafísica mitocrática precolombina como un eterno retorno, un movimiento cíclico en el que el Ordenador genera el mundo o la pachamama y, posteriormente, el cataclismo destructor de Pachacútec impone el reinicio del ciclo cósmico. Se trata, por tanto, de un necesitarismo cósmico, donde la libertad individual queda subordinada al ordenamiento universal y el individuo sólo cuenta en función de ese orden.

Este esquema no es lineal ni progresivo, como lo sería en una visión cristiana de la historia, sino circular y repetitivo: el cosmos se organiza, se destruye y se reinicia en una dinámica incesante. El Ordenador no crea desde la nada, sino que configura formas a partir de la materia caótica, reafirmando el principio de que nihil ex nihilo. El cataclismo, encarnado en Pachacútec, no es un accidente, sino una necesidad que asegura la continuidad del ciclo.

Así, la filosofía mitocrática precolombina se revela como una ontología profundamente religiosa y dualista, donde el orden y el caos, la creación y la destrucción, la vida y la muerte, se integran en un movimiento eterno que niega la libertad absoluta y sitúa al ser humano como parte de un engranaje cósmico.

Como es notorio, no trato de imponer ningún esquema cristiano, sino de deducir las propias categorías de una filosofía de raíz distinta a la occidental. La metafísica mitocrática que perfilo se sostiene en el principio del eterno retorno, en el necesitarismo cósmico y en la función del Ordenador que organiza la materia caótica, sin recurrir a la noción cristiana de creatio ex nihilo. El pensamiento andino se articula desde su propia lógica, donde el caos y el orden, la creación y la destrucción, se integran en ciclos que expresan una ontología dualista y una religiosidad henoteísta.

La tarea filosófica aquí no consiste en trasplantar categorías externas, sino en reconocer que la filosofía andina posee su propio horizonte conceptual, profundamente religioso y mitocrático, que se valida en el plano lógico y categorial. De este modo, se evita tanto la reducción positivista como la imposición cristiana, y se afirma una filosofía que surge de la raíz cultural precolombina, con su estructura dualista y su visión cíclica del cosmos.

En suma, mi teoría mitocrática busca abrir un espacio de reconocimiento y valoración del pensamiento precolombino, aunque las objeciones me muestran que debo afinar mis herramientas, escuchar más la voz de los propios pueblos y aceptar la diversidad de interpretaciones. La filosofía andina es un horizonte plural, y mi tarea es contribuir a que sea visible, sin pretender agotarla ni imponerle categorías externas.

Podría ahora profundizar en cómo estos nuevos textos —Ontologías del sur, Ontología andina y Causalismo ritual— redefinen mi posición frente a las críticas iniciales y muestran la continuidad de mi proyecto filosófico. Pero no lo haré porque exceden los marcos de su crítica y porque Mejía no los conoce.

Considero que el obstáculo central en las críticas de Mejía es que se aferra con devoción a la definición monocultural y eurocéntrica de filosofía, y con ese punto de partida no existe ninguna otra forma de filosofar. Esa adhesión a un canon único lo lleva a negar la posibilidad de que la filosofía mitocrática precolombina pueda ser reconocida como tal, porque mide todo pensamiento con la vara de la tradición grecolatina y cristiana. Sin embargo, la filosofía no es patrimonio exclusivo de Occidente, sino una actividad humana que se expresa en diferentes culturas a través de categorías propias, como el dualismo metafísico andino, el henoteísmo religioso y el necesitarismo cósmico.

Al insistir en una definición eurocéntrica, Mejía incurre en un reduccionismo que desconoce la historia y la fenomenología de las religiones, y que impide reconocer la originalidad de un pensamiento que no se funda en el creatio ex nihilo, sino en el ordenamiento del caos, en el eterno retorno y en la integración de lo humano en el ciclo cósmico. La filosofía andina, en su raíz, no necesita legitimarse en parámetros externos, porque su validez se encuentra en la coherencia lógica y categorial de su propio horizonte.

De este modo, la crítica de Mejía revela más una fidelidad dogmática a un modelo eurocéntrico único de filosofar que una apertura a la pluralidad de tradiciones filosóficas. La tarea, en cambio, es reconocer que existen múltiples formas de filosofar, y que la ontología andina constituye una de ellas, con su propia profundidad y legitimidad.

Bibliografía

Flores Quelopana, Gustavo. Filosofía mitocrática y mitocratología. Lima: Editorial Horizonte, 2010.

Flores Quelopana, Gustavo. Ontologías del sur en la encrucijada. Lima: Fondo Editorial, 2025.

Flores Quelopana, Gustavo. Ontología andina. Lima: Fondo Editorial, 2025.

Flores Quelopana, Gustavo. Causalismo ritual y ruptura cósmica. Lima: Fondo Editorial, 2025.

Mejía Huamán, Mario. Hacia una filosofía andina. Lima: Conjunto Res. Manuel Scorza G, 2005.

Mejía Huamán, Mario. ¿Fueron los inkas dualistas y mitocráticos? Yuyaykusun, no. 8, Universidad Ricardo Palma, 2015, pp. 1–15.

ONTOLOGÍA Y CREENCIA EN KUHN

ONTOLOGÍA Y CREENCIA EN KUHN

La posición del segundo Kuhn resulta problemática porque desplaza el foco desde la racionalidad de las creencias hacia la racionalidad del cambio de creencias, y en ese movimiento introduce la noción de inconmensurabilidad como herramienta para comprender la dinámica histórica de la ciencia. Esa estrategia le permite defenderse de la acusación de relativismo, pues no pretende construir una gnoseología normativa, sino una filosofía histórica que describe cómo las comunidades científicas transitan de un paradigma a otro.

Sin embargo, la coherencia se resquebraja cuando se reclama una nueva teoría de la verdad desligada de la objetividad y vinculada a la creencia. Si la verdad se reduce a creencia prevaleciente, la consecuencia inevitable es que la ciencia se funda en la fe compartida por una comunidad más que en la razón universalmente válida. Esa conclusión tensiona el proyecto kuhniano, porque convierte la racionalidad en un criterio secundario y deja la verdad en manos de la persuasión y la hegemonía cultural. El riesgo es que la ciencia se vea como práctica de consenso más que como búsqueda de lo real, y en ese punto la frontera entre filosofía histórica y gnoseología se difumina peligrosamente.

Quizás lo más fértil sea reconocer que Kuhn abrió un espacio para pensar la ciencia como proceso histórico sin negar del todo la aspiración a objetividad, pero al mismo tiempo su propuesta obliga a preguntarse si la verdad puede sostenerse únicamente en la razón o si inevitablemente se apoya en estructuras de creencia. Esa tensión sigue vigente y marca el debate contemporáneo sobre la relación entre verdad, racionalidad e inconmensurabilidad.

La solución provisional de Kuhn, al vincular la inconmensurabilidad con la idea de léxicos distintos, deja sin atender el plano ontológico y se refugia en una postura que denomina kantismo posdarwinista. Esa estrategia lo conduce a un agnosticismo historicista, pues al asumir que los marcos conceptuales son productos evolutivos de comunidades científicas, se renuncia a la posibilidad de afirmar un acceso directo a la realidad. El resultado es una filosofía que describe cómo cambian los lenguajes y las prácticas, pero que se abstiene de pronunciarse sobre lo que existe más allá de esos marcos.

La consecuencia es que la ciencia aparece como construcción histórica sin garantía de correspondencia ontológica, lo que genera la impresión de que la verdad se reduce a la eficacia de un paradigma en su tiempo. En ese sentido, la propuesta kuhniana oscila entre la descripción histórica y la renuncia a una ontología robusta, quedando atrapada en un agnosticismo que privilegia la dinámica de las creencias sobre la referencia a lo real. Esa tensión explica por qué su proyecto sigue siendo objeto de debate: se abre un espacio fecundo para pensar la ciencia como práctica histórica, pero al mismo tiempo se corre el riesgo de diluir la noción de verdad en mera creencia prevaleciente, dejando en suspenso la relación con la realidad ontológica y reforzando la idea de kantismo posdarwinista como un agnosticismo histórico.

La pregunta que queda abierta es si la filosofía de la ciencia puede sostenerse únicamente en la descripción de cambios de léxico o si necesita recuperar un compromiso ontológico que permita hablar de verdad más allá del consenso histórico.

El segundo Kuhn, al insistir en la inconmensurabilidad como cambio de léxico y en el kantismo posdarwinista como marco justificatorio, termina atrapado en un agnosticismo creencial que no logra superar el relativismo. La ciencia, sin embargo, no puede sostenerse en meras estructuras de creencias ni en la descripción de mutaciones lingüísticas, porque su fuerza reside en la pretensión de trascender lo inmanente y alcanzar un plano de validez que no dependa únicamente de la historia interna de las comunidades científicas. Al renunciar a esa trascendencia, la propuesta kuhniana se estanca en un historicismo cerrado, incapaz de dar cuenta de la dimensión ontológica que la ciencia reclama cuando se enfrenta a la realidad.

El problema es que la verdad, entendida como creencia prevaleciente, se convierte en un criterio insuficiente para explicar la racionalidad científica, pues deja de lado la exigencia de objetividad y reduce la práctica científica a consenso. Esa reducción genera un vacío: la ciencia se vuelve incapaz de justificar por qué sus teorías deben ser preferidas más allá de la hegemonía cultural de un paradigma. En ese sentido, el segundo Kuhn se muestra inconsistente, porque al mismo tiempo que rechaza el relativismo, se instala en un historicismo inmanente que no ofrece salida hacia la trascendencia.

El reconocimiento del cambio de léxico entre épocas científicas es indispensable para comprender la historicidad del conocimiento, pero ese cambio no puede desligarse de la objetividad sin caer en una reducción empobrecedora. El segundo Kuhn, al convertir la transformación del vocabulario universal en mero consenso epocal lingüístico, corre el riesgo de vaciar la ciencia de su pretensión de verdad y de su capacidad de referirse a la realidad. La objetividad no puede ser sacrificada en nombre de la inconmensurabilidad, porque la ciencia no se limita a describir cómo las comunidades hablan de las cosas, sino que busca explicar cómo las cosas son.

El problema de fondo es que la filosofía histórica de la ciencia, si se queda en la descripción de cambios lexicales, se convierte en un relato de hegemonías discursivas sin trascendencia ontológica. La ciencia, en cambio, exige que el cambio de léxico se articule con la referencia objetiva, de modo que los nuevos paradigmas no sean solo victorias lingüísticas, sino avances en la comprensión de lo real. De lo contrario, la verdad se disuelve en consenso y la racionalidad se reduce a persuasión comunitaria. La tensión entre inconmensurabilidad y objetividad científica sigue siendo el núcleo del debate: si la ciencia ha de ser más que un juego de lenguajes, necesita mantener un vínculo con la realidad que trascienda el consenso epocal y permita hablar de verdad universal.

El marco histórico de la filosofía moderna, con su impronta formalista, relativista, antimetafísico e inmanentista, dejó una huella profunda en la filosofía histórica de la ciencia de Kuhn. Esa influencia se percibe en la manera en que concibe la inconmensurabilidad como un fenómeno lingüístico y en su resistencia a comprometerse con una ontología trascendente. El resultado es una visión que privilegia la descripción de cambios epocales en el vocabulario científico, pero que se mantiene en el plano inmanente, sin abrirse a la posibilidad de una verdad que trascienda los consensos históricos.

La herencia moderna se manifiesta en el énfasis en la formalidad del discurso científico, en la sospecha hacia la metafísica, y en la reducción de la racionalidad a relativismo histórico. Kuhn recoge esa tradición y la proyecta en su filosofía de la ciencia, donde la objetividad se ve debilitada y la verdad se convierte en consenso epocal.

El problema es que, al quedar atrapado en ese marco, la filosofía kuhniana corre el riesgo de perder la dimensión trascendente que la ciencia reclama para sostener su pretensión de universalidad. La tensión entre historicismo y trascendencia sigue siendo el núcleo del debate: ¿puede la ciencia ser solo historia de léxicos o necesita recuperar un horizonte ontológico que la libere del agnosticismo inmanentista?

El mérito de las limitaciones del segundo Kuhn es que, al mostrar la insuficiencia de un marco puramente historicista, relativista y lingüístico, pone en evidencia la necesidad de recuperar un horizonte ontológico y metafísico para la filosofía histórica de la ciencia. La inconmensurabilidad entendida como cambio de léxico es un aporte valioso para comprender la dinámica epocal, pero se vuelve estéril si se divorcia de la objetividad y se reduce a consenso creencial. Precisamente allí se revela el aporte indirecto de Kuhn: al quedar atrapado en el agnosticismo inmanentista, obliga a replantear la pregunta por la trascendencia y por la referencia a lo real.

La ciencia no puede sostenerse únicamente en la hegemonía discursiva de un paradigma, porque su fuerza radica en la pretensión de verdad que trasciende épocas y comunidades. Recuperar el horizonte ontológico significa devolverle a la filosofía de la ciencia la capacidad de hablar de realidad, de verdad objetiva, y de trascendencia como dimensiones irrenunciables. Solo así se evita que la racionalidad científica se disuelva en consenso creencial y se asegura que la historia de la ciencia sea más que un relato de léxicos cambiantes: sea también un camino hacia la comprensión de lo real.

En ese sentido, las limitaciones del segundo Kuhn no son un fracaso, sino una advertencia: muestran que la filosofía histórica de la ciencia necesita superar el agnosticismo historicista y abrirse nuevamente a la dimensión ontológica y metafísica que le da sentido.

El camino que traza el segundo Kuhn, desde la estructura hacia la filosofía histórica de la ciencia, encalla en el consenso lingüístico y en el agnosticismo historicista porque reduce la dinámica científica a transformaciones epocales de vocabulario sin atender a la dimensión ontológica. Esa reducción muestra con claridad que la inconmensurabilidad, entendida solo como cambio de léxico, no basta para explicar la racionalidad ni la verdad científica. La ciencia no puede quedar atrapada en un juego de lenguajes, pues su fuerza radica en la pretensión de objetividad y en la referencia a lo real.

Lo que se revela es la necesidad de vincular el camino de la estructura con lo ontológico y lo metafísico, de modo que la filosofía histórica de la ciencia no se limite a describir consensos, sino que pueda sostener la idea de verdad objetiva, la exigencia de trascendencia y la referencia a la realidad. Solo así se evita que el proyecto kuhniano quede atrapado en el agnosticismo historicista y se abre la posibilidad de una filosofía de la ciencia que reconozca la historicidad de los paradigmas sin renunciar a la aspiración de universalidad.

En suma, las limitaciones del segundo Kuhn son una advertencia: muestran que el camino hacia una filosofía de la ciencia madura exige superar el consenso lingüístico y recuperar el horizonte ontológico y metafísico que da sentido a la búsqueda científica. De lo contrario, no es posible escapar del nihilismo epistémico y gnoseológico que se destila de la entraña misma del relativismo.

Bibliografía

Kuhn, Thomas S. El camino desde la estructura: ensayos filosóficos, 1970-1993, con una entrevista autobiográfica. Barcelona: Paidós Ibérica, 2001.

Kuhn, Thomas S. La estructura de las revoluciones científicas. México: Fondo de Cultura Económica, 1971.

Kuhn, Thomas S. La tensión esencial: estudios selectos sobre la tradición y el cambio en el ámbito de la ciencia. México: Fondo de Cultura Económica, 1982.

Kuhn, Thomas S. Segundos pensamientos sobre paradigmas. Madrid: Tecnos, 1978.

LÍMITES METAFÍSICOS DE LA CIENCIA

LÍMITES METAFÍSICOS DE LA CIENCIA

Discurso pronunciado en la Sociedad Liberteña de Filosofía y Cultura el 4 de mayo del 2026

Teología como raíz de la ciencia

La ciencia moderna se desarrolló en un horizonte intelectual que no puede comprenderse sin atender a las categorías teológicas que la precedieron. La doctrina cristiana de la creatio ex nihilo introdujo la idea de un universo contingente, dependiente de la voluntad de un Dios trascendente, lo cual permitió concebir la naturaleza como algo ordenado pero no divino en sí mismo. Este carácter contingente abrió la posibilidad de estudiarla mediante la observación y la experimentación, pues sus leyes no eran eternas ni necesarias, sino establecidas por un acto creador.

La metáfora de la naturaleza como libro de Dios reforzó esta disposición: leer el mundo equivalía a descifrar un texto escrito por el Creador, y la investigación científica se legitimaba como una forma de teología natural. Sin embargo, este mismo marco estableció límites metafísicos que la ciencia no podía franquear. La pregunta por el origen absoluto del ser, el sentido último de la existencia o la finalidad de los procesos naturales quedaba fuera de su alcance, pues el método científico se restringía a describir el funcionamiento de los fenómenos sin responder al porqué último de su existencia.

Así, la ciencia moderna heredó de la teología cristiana tanto la confianza en un orden racional y matemático como la conciencia de sus propios límites. La explicación de la estructura del cosmos y de sus leyes podía lograrse mediante la razón y la experiencia, pero la cuestión del fundamento último del ser y del sentido de la creación permanecía en el ámbito de la metafísica y la teología.

* * *

Divorcio Positivista

Pero es a partir del positivismo como acentuación del principio empirista de que sólo existe lo fáctico que la ciencia moderna se divorcia de la teología. El positivismo, formulado en el siglo XIX por Auguste Comte, representa el momento en que la ciencia moderna se distancia de manera explícita de la teología y de la metafísica. Su principio fundamental sostiene que sólo el conocimiento basado en hechos observables y verificables tiene validez, lo que implica una acentuación radical del empirismo. En este marco, las explicaciones que apelan a causas primeras, a fines últimos o a realidades trascendentes quedan excluidas del ámbito científico.

La ciencia, bajo el paradigma positivista, se concibe como un saber autónomo que no necesita recurrir a la teología para legitimar su método ni sus resultados. El universo deja de ser interpretado como un libro escrito por Dios y pasa a ser un conjunto de fenómenos que deben describirse y ordenarse según leyes empíricas. La teología y la metafísica, consideradas etapas previas del desarrollo del espíritu humano, son relegadas a un pasado que la ciencia debe superar.

Este divorcio marca un cambio decisivo: mientras en sus orígenes la ciencia moderna se apoyaba en categorías teológicas como la creatio ex nihilo o la racionalidad divina del cosmos, con el positivismo se establece la frontera definitiva entre lo que pertenece al ámbito de la fe y lo que corresponde al conocimiento científico. La ciencia se afirma como un discurso autosuficiente, limitado a lo fáctico, y la teología queda situada en un plano distinto, sin capacidad de intervenir en la explicación científica del mundo.

* * *

Diferencia del agnosticismo clásico

Ahora bien, el agnosticismo clásico siempre estuvo más cerca del escepticismo y del agnosticismo que del ateísmo. El agnosticismo clásico se definió siempre más en continuidad con el escepticismo que con el ateísmo. Su punto de partida era la imposibilidad de alcanzar certezas últimas acerca de lo divino, lo absoluto o lo trascendente, lo que lo acercaba a la actitud escéptica de suspender el juicio ante aquello que no puede ser demostrado. El agnóstico no niega la existencia de Dios, como hace el ateo, sino que sostiene que no es posible saber si existe o no, y por tanto se mantiene en una posición de duda metódica.

En este sentido, el agnosticismo comparte con el escepticismo la prudencia intelectual y la renuncia a afirmaciones dogmáticas, mientras que se distancia del ateísmo porque no convierte la negación en certeza. La diferencia fundamental radica en que el ateísmo afirma la inexistencia de lo divino, mientras que el agnosticismo se limita a declarar que el conocimiento humano no puede resolver esa cuestión. Por ello, históricamente se lo ha considerado más próximo al escepticismo filosófico que a la postura atea.

*  *  *

El positivismo lógico

Pero el positivismo comteano se profundizará con el positivismo lógico. El positivismo lógico, desarrollado en el siglo XX por el Círculo de Viena, constituye una profundización del proyecto iniciado por Comte en el siglo XIX. Mientras el positivismo comteano se basaba en la observación empírica y en la clasificación jerárquica de las ciencias, manteniendo todavía un componente normativo y social como la llamada “religión de la humanidad”, el positivismo lógico radicalizó el principio empirista al sostener que sólo tienen sentido las proposiciones verificables empíricamente o aquellas que son tautologías de la lógica y la matemática.

Este giro se apoyó en los avances de la lógica formal y en la filosofía del lenguaje, especialmente en la influencia de Frege, Russell y el primer Wittgenstein. La consecuencia fue la exclusión absoluta de la metafísica, considerada un conjunto de pseudo-proposiciones carentes de significado. De este modo, el positivismo lógico no sólo continuó la línea comteana de separar la ciencia de la teología y de la metafísica, sino que la llevó a un nivel más riguroso y técnico, centrando la validez del conocimiento en el criterio de verificación y en la precisión del lenguaje científico.

Así, el tránsito del positivismo clásico al positivismo lógico marca el paso de una filosofía de la ciencia con aspiraciones sociales y pedagógicas a un programa estrictamente epistemológico, cuyo objetivo era depurar el discurso científico de toda afirmación que no pudiera ser comprobada en la experiencia o en la lógica formal.

* * *

La epistemología

Ahora bien, el positivismo lógico impulsó el desarrollo de la epistemología, la cual tuvo varias etapas. El positivismo lógico impulsó de manera decisiva el desarrollo de la epistemología contemporánea, pues al establecer el criterio de verificación como condición de sentido para las proposiciones, obligó a la filosofía a concentrarse en el análisis del conocimiento científico y en la estructura lógica de las teorías. A partir de este punto, la epistemología atravesó varias etapas. En primer lugar, la fase del empirismo lógico, centrada en la reducción de los enunciados científicos a términos observacionales y en la eliminación de la metafísica. Posteriormente, con Karl Popper, se produjo una crítica al verificacionismo y se introdujo el falsacionismo, que entendía la ciencia como un proceso de conjeturas y refutaciones, desplazando el énfasis hacia la posibilidad de someter las teorías a pruebas que pudieran demostrar su falsedad.

Más adelante, Thomas Kuhn planteó la noción de paradigmas y revoluciones científicas, mostrando que el desarrollo del conocimiento no es lineal ni acumulativo, sino que se da en marcos conceptuales que cambian radicalmente en determinados momentos históricos. Paul Feyerabend profundizó esta crítica con su propuesta de un pluralismo metodológico, defendiendo que no existe un único método científico válido y que la diversidad de enfoques favorece el progreso. Finalmente, la epistemología contemporánea se ha abierto hacia perspectivas más amplias, como la epistemología social y la filosofía de la ciencia post-positivista, que reconocen la influencia de factores históricos, culturales y sociales en la construcción del conocimiento.

De este modo, el impulso inicial del positivismo lógico dio lugar a una evolución compleja de la epistemología, que pasó de la búsqueda de criterios estrictos de verificación a una comprensión más dinámica, histórica y plural de la ciencia.

* * *

Paso a la hermenéutica

Incluso se llegó a decir que la epistemología había muerto dando paso a la hermenéutica. La afirmación de que la epistemología había muerto y que debía ser reemplazada por la hermenéutica surge en el contexto de las críticas al positivismo lógico y a la concepción estrictamente científica del conocimiento. Tras el auge del verificacionismo y del falsacionismo, se hizo evidente que la epistemología, entendida como disciplina que buscaba criterios universales y objetivos para validar el saber, no podía dar cuenta de la historicidad, la pluralidad y la dimensión interpretativa de la experiencia humana.

La hermenéutica, especialmente en la obra de Hans-Georg Gadamer, se presentó como alternativa al modelo epistemológico clásico. En lugar de buscar fundamentos absolutos, la hermenéutica puso el acento en la interpretación, en el diálogo entre sujeto y objeto, y en la historicidad del comprender. El conocimiento dejó de concebirse como una relación de correspondencia entre proposiciones y hechos, y pasó a entenderse como un proceso de interpretación situado, condicionado por tradiciones, lenguajes y horizontes culturales.

De este modo, la proclamación de la “muerte de la epistemología” no significaba la desaparición del interés por el conocimiento, sino el abandono de la pretensión de un método universal y ahistórico. La hermenéutica asumió el lugar de una filosofía del conocimiento más amplia, capaz de integrar la dimensión histórica, lingüística y cultural, y de reconocer que todo saber humano está mediado por la interpretación.

* * *

El posmodernismo

Sin embargo, la hermenéutica significaba caer en las redes del relativismo y abriría las puertas al posmodernismo con el todo vale, la muerte de la razón y la ontología débil. La irrupción de la hermenéutica como alternativa a la epistemología clásica fue interpretada por muchos como una caída en el relativismo, pues al sustituir los criterios universales de validez por la interpretación situada y condicionada históricamente, se abría la posibilidad de que todo conocimiento dependiera del horizonte cultural del intérprete. Esta perspectiva, que en Gadamer se entendía como diálogo entre tradiciones y apertura al otro, fue leída por críticos como el inicio de una deriva hacia el posmodernismo.

El posmodernismo, en efecto, recogió esa impronta hermenéutica y la radicalizó con la idea de que no existen fundamentos últimos ni verdades absolutas, lo que se tradujo en el lema del “todo vale” de Feyerabend, en la proclamación de la “muerte de la razón” como instancia normativa universal y en la propuesta de una “ontología débil” formulada por Gianni Vattimo, que defendía la disolución de las estructuras fuertes y la aceptación de la pluralidad de interpretaciones.

De este modo, la transición de la epistemología al paradigma hermenéutico no sólo significó un cambio de enfoque en la filosofía del conocimiento, sino que abrió las puertas a una concepción posmoderna en la que la razón dejó de ser el criterio absoluto y se asumió la fragmentación, la historicidad y la contingencia como rasgos constitutivos del saber humano.

* * *

El neopragmatismo

El neopragmatismo también hizo su parte en la radicalización del idealismo subjetivo en la que se engolfaba la filosofía moderna. El neopragmatismo, especialmente en la obra de Richard Rorty, desempeñó un papel importante en la radicalización del idealismo subjetivo que ya se insinuaba en la filosofía moderna. Al abandonar la pretensión de fundamentos objetivos y universales para el conocimiento, el neopragmatismo sostuvo que la verdad no es una correspondencia con la realidad, sino una construcción ligada a la utilidad de los discursos en contextos históricos y sociales determinados. Esta postura implicó una ruptura con la epistemología tradicional y con la idea de que la filosofía debía garantizar criterios de validez universales.

En lugar de buscar certezas, el neopragmatismo defendió la contingencia del lenguaje y la pluralidad de vocabularios, lo que lo acercó a la hermenéutica y al posmodernismo en su rechazo de las “metanarrativas” y de los sistemas fuertes de justificación. De este modo, la filosofía se engolfaba en un idealismo subjetivo en el que el conocimiento se entendía como producto de prácticas humanas y no como reflejo de una realidad independiente. La consecuencia fue la consolidación de una visión débil de la ontología y el desplazamiento de la razón como instancia normativa universal, en favor de una concepción más pragmática, contextual y relativa del saber.

Así, el neopragmatismo no sólo prolongó la crítica al positivismo y a la epistemología clásica, sino que profundizó la tendencia de la filosofía moderna hacia la subjetividad, la contingencia y la disolución de los fundamentos absolutos.

* * *

Lyotard y los metarrelatos

Ya antes había hecho su parte Lyotard al sustituir la verdad por los metarrelatos. Jean-François Lyotard desempeñó un papel decisivo en la configuración del pensamiento posmoderno al sustituir la noción de verdad universal por la idea de los metarrelatos. En su obra La condición posmoderna sostuvo que las grandes narrativas legitimadoras —como la emancipación ilustrada, el progreso científico o la salvación religiosa— habían perdido su fuerza y ya no podían sostener la validez del conocimiento en la sociedad contemporánea. En lugar de una verdad única y absoluta, Lyotard propuso que el saber se fragmenta en múltiples relatos, cada uno con su propia legitimidad interna, lo que implica la imposibilidad de un criterio universal de verdad.

Este desplazamiento significó un quiebre respecto de la epistemología clásica y abrió el camino a la pluralidad de discursos, a la aceptación de la diferencia y a la crítica de los sistemas totalizantes. La consecuencia fue la radicalización del relativismo y la consolidación del posmodernismo como una filosofía que renuncia a los fundamentos absolutos, asume la contingencia de los saberes y legitima la multiplicidad de perspectivas. En este sentido, Lyotard no sólo cuestionó la idea de verdad, sino que transformó el modo en que se entiende la legitimidad del conocimiento en la modernidad tardía.

* * *

La pérdida de los fundamentos absolutos

De manera que el recorrido histórico de la filosofía de la ciencia moderna que surgió de la teología se decantó hacia el idealismo subjetivo, además dicha filosofía no coincide plenamente con el desarrollo científico propiamente. El recorrido histórico de la filosofía de la ciencia moderna muestra un tránsito que parte de categorías teológicas, como la creatio ex nihilo y la concepción de la naturaleza como libro de Dios, y que progresivamente se emancipa de ese marco para decantarse hacia posiciones cada vez más marcadas por el idealismo subjetivo. La ciencia, en sus inicios, se legitimaba en un horizonte teológico que le otorgaba sentido y finalidad, pero con el positivismo comteano y luego con el positivismo lógico se acentuó la separación radical de la metafísica y la teología, restringiendo el conocimiento válido a lo fáctico y verificable.

Este proceso derivó en una filosofía de la ciencia que, al perder sus fundamentos absolutos, se abrió a la hermenéutica, al posmodernismo y al neopragmatismo, corrientes que enfatizaron la historicidad, la contingencia y la interpretación, hasta desembocar en la idea de una ontología débil y en la fragmentación de los discursos. En consecuencia, la filosofía de la ciencia moderna se fue alejando de la pretensión de objetividad universal y se inclinó hacia una concepción subjetiva y contextual del conocimiento.

* * *

El progreso científico

Sin embargo, este desarrollo filosófico no coincide plenamente con el progreso científico propiamente dicho, que continuó avanzando en la formulación de teorías, en la experimentación y en la construcción de modelos cada vez más precisos de la realidad. La ciencia siguió su curso con métodos rigurosos y resultados verificables, mientras que la filosofía de la ciencia se desplazó hacia la reflexión crítica sobre los límites, las condiciones y los supuestos del conocimiento, muchas veces en tensión con la práctica científica concreta.

No obstante, a pesar de sus métodos rigurosos de verificación la ciencia siempre recurre a conceptos metafísicos inverificables que le sirve de axiomas de investigación. En efecto, a pesar de la rigurosidad de sus métodos de verificación y de su pretensión de limitarse a lo fáctico, la ciencia siempre se apoya en ciertos conceptos metafísicos que funcionan como axiomas de investigación y que no pueden ser verificados empíricamente. Entre ellos se encuentra la noción de orden racional del universo, que presupone que la naturaleza es inteligible y que sus fenómenos obedecen a leyes regulares. También la idea de uniformidad de la naturaleza, según la cual las mismas condiciones producen los mismos efectos en cualquier lugar y tiempo, lo que permite la repetición de experimentos y la formulación de leyes generales. Otro supuesto es el de la existencia de un mundo externo independiente de la conciencia, sin el cual la observación carecería de sentido.

Asimismo, la ciencia se apoya en la confianza en la validez de la lógica y las matemáticas como instrumentos universales para describir la realidad, aunque su aplicabilidad al mundo físico no pueda ser demostrada más allá de la experiencia. Finalmente, la noción de causalidad constituye un principio fundamental: se asume que todo fenómeno tiene una causa, aunque esta idea no sea verificable en sí misma, sino que opera como condición de posibilidad para la investigación. Estos conceptos, que no son empíricamente comprobables, muestran que la ciencia, incluso en su versión más estricta, no puede desprenderse por completo de fundamentos metafísicos, pues sin ellos su práctica investigadora quedaría sin soporte.

* * *

Los límites metafísicos de la ciencia

De esta forma se pueden formular los límites metafísicos de la ciencia del modo siguiente: en primer lugar, la ciencia presupone la inteligibilidad del mundo, es decir, que la realidad está ordenada de manera racional y puede ser comprendida por la mente humana. En segundo lugar, se apoya en la uniformidad de la naturaleza, que implica que las leyes descubiertas en un contexto son válidas en cualquier tiempo y lugar, aunque esta universalidad no pueda ser verificada exhaustivamente. En tercer lugar, asume la existencia de un mundo externo independiente de la conciencia, condición necesaria para que la observación tenga sentido, pero que no puede ser demostrada desde dentro del propio método científico. En cuarto lugar, confía en la validez de la lógica y las matemáticas como instrumentos universales de descripción, aunque su aplicabilidad al mundo físico sea un supuesto más que una conclusión empírica. Finalmente, se sostiene en la noción de causalidad, que funciona como principio regulador de la investigación, pese a que no pueda ser verificada en sí misma, sino que se presupone como condición de posibilidad de toda explicación.

Estos límites muestran que la ciencia, incluso en su versión más estricta, no puede desprenderse de ciertos fundamentos metafísicos inverificables, pues sin ellos su práctica investigadora carecería de coherencia y continuidad.

* * *

La encrucijada metafísica de la ciencia

Pero una cosa son los límites metafísicos de la ciencia y otra cosa es la encrucijada metafísica de la ciencia, la cual siempre está inserta en una determinada visión del mundo. En efecto, es necesario distinguir entre los límites metafísicos de la ciencia y la encrucijada metafísica en la que ésta se encuentra. Los límites metafísicos son aquellos supuestos inverificables que la ciencia necesita para funcionar, como la inteligibilidad del mundo, la uniformidad de la naturaleza, la existencia de un mundo externo, la validez de la lógica y las matemáticas o la causalidad. Sin estos presupuestos, la investigación científica carecería de coherencia y continuidad.

La encrucijada metafísica, en cambio, se refiere al hecho de que la ciencia nunca se desarrolla en un vacío, sino que siempre está inserta en una determinada visión del mundo. Cada época y cada tradición cultural ofrecen un horizonte de sentido que condiciona la manera en que se conciben los problemas, se interpretan los resultados y se legitima el conocimiento. Así, la ciencia moderna nació en el marco de la teología cristiana, se emancipó bajo el positivismo, se cuestionó en la hermenéutica y el posmodernismo, y hoy se encuentra en diálogo con perspectivas pluralistas y contextuales.

De este modo, mientras los límites metafísicos son los supuestos necesarios para la práctica científica, la encrucijada metafísica señala la orientación histórica y cultural que da forma a la ciencia en cada momento, mostrando que su desarrollo no es puramente técnico, sino también filosófico y civilizatorio.

* * *

Las tres grandes ideas de ciencia

De esta manera, tomando en cuenta los límites históricos filosófico-civilizatorios y sus respectivas concepciones del mundo se puede distinguir tres grandes ideas de ciencia: mítico-religiosa, matemático-cuantitativa y pluralista-conextual

Así, tomando en cuenta los límites históricos, filosófico‑civilizatorios y las concepciones del mundo que han acompañado a la ciencia, se pueden distinguir tres grandes ideas de ciencia. La primera es la mítico‑religiosa, en la que el conocimiento se entiende como revelación y la naturaleza se concibe como un ámbito sagrado, inscrito en narrativas cosmogónicas y teológicas. La segunda es la matemático‑cuantitativa, propia de la modernidad, que surge con el racionalismo y el empirismo y que se consolida en el positivismo, donde la ciencia se define por la observación, la experimentación y la formulación de leyes universales expresadas en lenguaje matemático. La tercera es la pluralista‑contextual, característica de la contemporaneidad, que reconoce la historicidad, la diversidad cultural y la contingencia de los saberes, y que se abre a perspectivas hermenéuticas, pragmatistas y posmodernas, en las que la ciencia se entiende como una práctica situada, interpretativa y plural.

Estas tres grandes ideas muestran cómo la ciencia, lejos de ser un bloque homogéneo, ha estado siempre condicionada por visiones del mundo que le otorgan sentido y que determinan sus límites y posibilidades en cada época.

* * *

La ciencia del futuro

Cuál será la idea de ciencia en el futuro no lo podemos saber, pero sí entrever. Así, aunque no podemos saber con certeza cuál será la idea de ciencia en el futuro, sí podemos entrever algunas posibilidades a partir de las tendencias actuales. La creciente interconexión global, el avance de la inteligencia artificial, la biotecnología y la física de lo complejo sugieren que la ciencia tenderá a integrar dimensiones diversas, no sólo cuantitativas, sino también interpretativas y contextuales. Es probable que se configure una ciencia transdisciplinaria, capaz de articular saberes provenientes de distintos campos y de dialogar con perspectivas culturales y éticas.

También se vislumbra una ciencia relacional, que no se limita a describir fenómenos aislados, sino que busca comprender las redes de interdependencia entre sistemas naturales, sociales y tecnológicos. En este horizonte, la noción de verdad podría desplazarse hacia la de pertinencia contextual, donde el valor del conocimiento se mide por su capacidad de responder a problemas concretos y de integrarse en marcos culturales diversos.

De este modo, la idea de ciencia futura no será una repetición de las formas mítico‑religiosa, matemático‑cuantitativa o pluralista‑contextual, sino una síntesis dinámica que incorpore elementos de todas ellas, orientada por la necesidad de afrontar los desafíos globales y por la conciencia de que todo saber está inserto en una visión del mundo.

* * *

Conclusión

En conclusión, la trayectoria de la filosofía de la ciencia revela que, aunque nació en diálogo con la teología y se emancipó bajo el signo del positivismo, nunca ha podido desprenderse del trasfondo metafísico que la sostiene. Los límites y las encrucijadas que hemos señalado muestran que la ciencia no es un bloque autónomo, sino una práctica que se inscribe en visiones del mundo históricas y civilizatorias. Su fuerza reside en la capacidad de producir conocimiento verificable, pero su sentido último depende de marcos interpretativos que la trascienden.

La conclusión filosófica que se impone es que la ciencia no puede ser entendida como un saber absoluto ni como un mero instrumento técnico: es, más bien, una forma de racionalidad situada, que oscila entre la necesidad de axiomas metafísicos y la contingencia de las culturas que la acogen. En este vaivén se revela tanto su potencia como su fragilidad: potencia, porque abre horizontes de comprensión inéditos; fragilidad, porque nunca logra emanciparse del todo de las visiones del mundo que la condicionan. El futuro de la ciencia, por tanto, no será la superación de la metafísica, sino la conciencia lúcida de que todo conocimiento humano se construye en el cruce entre lo verificable y lo interpretado, entre lo universal y lo contextual.

Bibliografía

Aristóteles. Metafísica. Trad. Valentín García Yebra, Gredos, Madrid, 1981.

Aristóteles. Ética a Nicómaco. Trad. Julián Marías, Gredos, Madrid, 1985.

Bacon, Francis. Novum Organum. Fondo de Cultura Económica, México, 1994.

Bacon, Francis. La Nueva Atlántida. Alianza Editorial, Madrid, 1980.

Berkeley, George. Tratado sobre los principios del conocimiento humano. Alianza Editorial, Madrid, 1984.

Berkeley, George. Tres diálogos entre Hilas y Filonús. Espasa Calpe, Madrid, 1952.

Chevalier, Jacques. Historia del pensamiento. Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1950.

Comte, Auguste. Curso de filosofía positiva. Aguilar, Buenos Aires, 1973.

Comte, Auguste. Discurso sobre el espíritu positivo. Alianza Editorial, Madrid, 1980.

Descartes, René. Discurso del método. Tecnos, Madrid, 1987.

Descartes, René. Meditaciones metafísicas. Alianza Editorial, Madrid, 1977.

Duhem, Pierre. La teoría física: su objeto y su estructura. Editorial Nova, Buenos Aires, 1954.

Duns Scoto, Juan. Tratado del primer principio. BAC, Madrid, 1960.

Feyerabend, Paul. Contra el método. Ariel, Barcelona, 1976.

Feyerabend, Paul. Adiós a la razón. Tecnos, Madrid, 1984.

Gadamer, Hans-Georg. Verdad y método. Ediciones Sígueme, Salamanca, 1984.

Galileo Galilei. Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo. Aguilar, Buenos Aires, 1980.

Galileo Galilei. El ensayador. Aguilar, Buenos Aires, 1981.

Hempel, Carl G. Filosofía de la ciencia natural. Alianza Editorial, Madrid, 1973.

Hempel, Carl G. La explicación científica. Paidós, Buenos Aires, 1979.

Hume, David. Tratado de la naturaleza humana. Alianza Editorial, Madrid, 1984.

Hume, David. Investigación sobre el entendimiento humano. Alianza Editorial, Madrid, 1980.

Jia Sixie. Técnicas esenciales para el pueblo (Qi Min Yao Shu). Editorial Popular, Madrid, 2008.

Kant, Immanuel. Crítica de la razón pura. Trad. Manuel García Morente, Gredos, Madrid, 2002.

Kant, Immanuel. Prolegómenos a toda metafísica futura. Alianza Editorial, Madrid, 1986.

Koyré, Alexandre. Del mundo cerrado al universo infinito. Siglo XXI, Madrid, 1979.

Koyré, Alexandre. Estudios de historia del pensamiento científico. Siglo XXI, Madrid, 1980.

Leibniz, Gottfried Wilhelm. Monadología. Alianza Editorial, Madrid, 1981.

Leibniz, Gottfried Wilhelm. Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano. Alianza Editorial, Madrid, 1992.

León-Portilla, Miguel. La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes. UNAM, México, 1956.

León-Portilla, Miguel. Los antiguos mexicanos a través de sus crónicas y cantares. Fondo de Cultura Económica, México, 1961.

Lindberg, David C. Los inicios de la ciencia occidental. Paidós, Barcelona, 2002.

Locke, John. Ensayo sobre el entendimiento humano. Fondo de Cultura Económica, México, 1992.

Llamozas, José. Astronomía maya y azteca. Siglo XXI, México, 1985.

Lyotard, Jean-François. La condición postmoderna. Cátedra, Madrid, 1984.

Occam, Guillermo de. Breviloquio sobre el principado tiránico. Laia, Barcelona, 1981.

Planck, Max. ¿A dónde va la ciencia?. Espasa-Calpe, Madrid, 1949.

Popper, Karl. La lógica de la investigación científica. Tecnos, Madrid, 1977.

Popper, Karl. La sociedad abierta y sus enemigos. Paidós, Buenos Aires, 1957.

Rorty, Richard. La filosofía y el espejo de la naturaleza. Cátedra, Madrid, 2001.

Rorty, Richard. Contingencia, ironía y solidaridad. Paidós, Barcelona, 1991.

Santo Tomás de Aquino. Suma Teológica. BAC, Madrid, 1959.

Santo Tomás de Aquino. Suma contra Gentiles. BAC, Madrid, 1952.

Shen Kuo. Ensayos sobre el Estanque de los Ensueños (Mengxi Bitan). Lamolapress, Madrid, 2005.

Tannery, Paul. Para la historia de la ciencia helénica. Gauthier-Villars, París, 1930 (reed.).

Vattimo, Gianni. La sociedad transparente. Paidós, Barcelona, 1989.

Vattimo, Gianni. Adiós a la verdad. Gedisa, Barcelona, 2010.