CULTUROLOGÍA SITUADA Y TRASCENDENTE

CULTUROLOGÍA SITUADA Y TRASCENDENTE

La cultura, cuando se piensa filosóficamente, se convierte en un espejo donde el ser humano se reconoce como finito y, al mismo tiempo, abierto a lo infinito. Este ensayo se adentra en esa tensión, proponiendo una culturología realista no relativista que articula la ontología situada y la metafísica de la trascendencia como claves para comprender la verdad, el conocimiento, el hombre y la filosofía en su condición existencial. No se trata de describir la cultura como un conjunto de costumbres o símbolos, ni de reducirla a un relativismo que disuelva toda posibilidad de diálogo crítico. Se trata de reconocer que el saber humano es siempre situado —nace en contextos históricos, sociales y lingüísticos— y, al mismo tiempo, trascendente, pues apunta hacia dimensiones universales que superan lo inmediato. La epistemología cultural y la hermenéutica cultural se convierten en los dos pilares de esta propuesta: una establece criterios normativos para validar el conocimiento, la otra interpreta símbolos y narrativas que expresan la apertura hacia lo infinito. Este enfoque abre un horizonte sugestivo: pensar la cultura como mediación entre lo visible y lo invisible, entre lo finito y lo infinito, entre la diversidad de saberes y la búsqueda compartida de sentido. La filosofía, en este marco, deja de ser patrimonio exclusivo de una tradición y se afirma como vocación universal del ser humano. La verdad se revela como camino, el conocimiento como mediación, el hombre como puente, y la filosofía como práctica intercultural que rebasa el eurocentrismo. Aquí se plantea no busca clausurar el misterio, sino intensificarlo: mostrar que la cultura es el lugar donde la humanidad se abre a la trascendencia y donde la filosofía encuentra su condición existencial más profunda

Hablar de epistemología cultural supone reconocer que el conocimiento se construye en contextos sociales y simbólicos específicos, pero sin caer en un relativismo que diluya toda posibilidad de diálogo crítico. Cada cultura establece sus propios criterios de verdad y sus modos de validar lo que considera saber, lo que abre la puerta a una pluralidad epistemológica. Sin embargo, esa pluralidad no implica que todo valga por igual: la epistemología cultural puede y debe mantener criterios de evaluación que permitan distinguir entre sistemas de conocimiento más o menos coherentes, más o menos eficaces en responder a los problemas de la comunidad, y más o menos abiertos a la revisión crítica.

En comunidades indígenas, por ejemplo, los relatos orales, los rituales y las prácticas cotidianas constituyen fuentes legítimas de conocimiento, tan válidas como los métodos científicos occidentales, siempre que se reconozca su coherencia interna y su capacidad de sostener la vida comunitaria. En la educación intercultural, la epistemología cultural se convierte en una herramienta para integrar saberes locales en los sistemas escolares, evitando la homogenización y promoviendo un diálogo equitativo entre culturas. La noción de conocimiento situado es central: el saber se produce en interacción con el entorno, la historia y la comunidad, y no puede desligarse de las condiciones culturales que lo sostienen.

De este modo, la epistemología cultural no solo describe cómo se generan los saberes, sino que también critica las pretensiones de universalidad que han dominado la tradición occidental, sin caer en el relativismo que disolvería toda posibilidad de contraste. Al abrir espacio a múltiples epistemologías, se promueve un diálogo intercultural más justo, donde la diversidad de saberes se reconoce y se valora, pero también se somete a discusión y comparación. Así se mantiene un equilibrio entre pluralidad epistemológica, criterios de validación y diálogo intercultural, evitando tanto la imposición de un único modelo como la dispersión relativista.

La epistemología cultural, además de abrir un espacio para reconocer la pluralidad de saberes y evitar el relativismo, enfrenta problemas filosóficos de gran calado. En el plano ontológico, se cuestiona qué es lo real cuando distintas culturas sostienen concepciones divergentes sobre la naturaleza, el tiempo o la persona; esto obliga a pensar si existe una ontología común o si cada cultura configura su propio horizonte de realidad. En el nivel metafísico, surge la tensión entre la idea de un fundamento universal del conocimiento y la posibilidad de múltiples fundamentos culturales, lo que plantea el dilema de si la verdad es una o si se fragmenta en pluralidades irreductibles.

Desde la perspectiva antropológica, la epistemología cultural problematiza la noción de sujeto cognoscente: ¿es el individuo aislado el que conoce, o es la comunidad la que produce y valida el saber? Esta pregunta redefine la relación entre identidad, cultura y conocimiento. En el plano ético, se abre el debate sobre la responsabilidad de reconocer y respetar otros sistemas de saber sin caer en la imposición ni en la indiferencia relativista; se trata de encontrar un equilibrio entre el respeto a la diversidad y la necesidad de criterios compartidos que permitan el diálogo y la cooperación. En conjunto, estos problemas muestran que la epistemología cultural no es solo un ejercicio descriptivo, sino un campo que obliga a replantear las bases mismas de la filosofía del conocimiento, articulando ontología, metafísica, antropología y ética en un marco de pluralidad crítica.

El realismo sostiene que el conocimiento cultural debe referirse a una realidad independiente de la mente, mientras que el idealismo absoluto afirma que todo saber se funda en un espíritu universal que trasciende las culturas particulares; el idealismo objetivo plantea que las ideas existen como realidades independientes y compartidas, y el idealismo subjetivo las reduce a percepciones individuales. El existencialismo enfatiza la experiencia concreta y situada del ser humano, reconociendo que el conocimiento cultural está ligado a la existencia y a la libertad. El giro lógico busca criterios formales y universales de validez, el giro lingüístico subraya que el lenguaje condiciona la producción de saber, y el giro historicista insiste en que todo conocimiento está mediado por la historia y el devenir cultural. El estructuralismo interpreta los saberes como sistemas de relaciones subyacentes que organizan la experiencia, el pragmatismo los evalúa por su utilidad práctica en la vida comunitaria, y el pensamiento posmoderno cuestiona la posibilidad de fundamentos únicos, defendiendo la fragmentación y la multiplicidad de perspectivas. Este panorama muestra cómo cada corriente filosófica ofrece respuestas distintas a los problemas de la ontología, la metafísica, la antropología y la ética dentro de la epistemología cultural.

El realismo afirma en ontología que la realidad existe independientemente de la mente, en metafísica que hay un mundo objetivo que fundamenta el conocimiento, en antropología que el sujeto conoce lo que está ahí fuera, y en ética que la verdad obliga a reconocer lo real. El idealismo absoluto sostiene ontológicamente que todo es manifestación del espíritu universal, metafísicamente que ese espíritu es el fundamento último, antropológicamente que el ser humano participa de esa totalidad, y éticamente que la libertad se orienta hacia la realización del espíritu. El idealismo objetivo plantea que las ideas existen como realidades independientes, metafísicamente como estructuras universales, antropológicamente que el sujeto accede a ellas mediante la razón, y éticamente que se debe vivir conforme a esas ideas. El idealismo subjetivo reduce la ontología a percepciones individuales, metafísicamente niega un mundo externo, antropológicamente centra el conocimiento en la conciencia, y éticamente relativiza la verdad a la experiencia personal. 

Por su parte, el existencialismo afirma ontológicamente que la existencia precede a la esencia, metafísicamente que no hay fundamento absoluto, antropológicamente que el ser humano es libertad y proyecto, y éticamente que la responsabilidad surge de esa libertad. El giro lógico defiende ontológicamente estructuras formales, metafísicamente que la validez se funda en la lógica, antropológicamente que el sujeto es un agente racional, y éticamente que la claridad y coherencia son deberes. El giro lingüístico sostiene ontológicamente que el lenguaje configura la realidad, metafísicamente que no hay acceso al mundo fuera de él, antropológicamente que el ser humano es un ser hablante, y éticamente que la comunicación responsable es central. El giro historicista afirma ontológicamente que todo está mediado por la historia, metafísicamente que no hay verdades atemporales, antropológicamente que el sujeto es histórico, y éticamente que se debe reconocer la temporalidad de los valores. El estructuralismo plantea ontológicamente sistemas de relaciones, metafísicamente que esas estructuras son el fundamento, antropológicamente que el individuo es portador de ellas, y éticamente que la verdad se encuentra en la coherencia estructural. El pragmatismo afirma ontológicamente que lo real es lo que funciona, metafísicamente que la verdad es lo útil, antropológicamente que el sujeto es agente práctico, y éticamente que el bien se mide por las consecuencias. El posmodernismo sostiene ontológicamente la fragmentación, metafísicamente la ausencia de fundamentos, antropológicamente la multiplicidad de identidades, y éticamente la tolerancia y el reconocimiento de la diferencia.

Ante la epistemología cultural, el realismo la interpreta como un intento de describir cómo distintas culturas acceden a una misma realidad objetiva; el idealismo absoluto la entiende como manifestación parcial del espíritu universal; el idealismo objetivo la concibe como acceso a ideas compartidas que trascienden las culturas; el idealismo subjetivo la reduce a percepciones individuales y, por tanto, la relativiza; el existencialismo la valora como expresión de la experiencia concreta y situada del ser humano; el giro lógico busca formalizar sus criterios de validez universales; el giro lingüístico la considera inseparable de los sistemas de lenguaje que configuran la realidad; el giro historicista la interpreta como producto de procesos históricos que condicionan el saber; el estructuralismo la analiza como sistema de relaciones subyacentes que organizan las culturas; el pragmatismo la evalúa por su utilidad práctica en la vida comunitaria; y el pensamiento posmoderno la celebra como pluralidad fragmentada que cuestiona cualquier fundamento único.

Las objeciones a cada postura frente a la epistemología cultural muestran sus límites y tensiones internas: al realismo se le critica que subestime la diversidad cultural al imponer una realidad única; al idealismo absoluto que diluya las diferencias en un espíritu universal abstracto; al idealismo objetivo que ignore la historicidad de las ideas; al idealismo subjetivo que caiga en un relativismo extremo al reducir todo a percepciones individuales; al existencialismo que su énfasis en la libertad pueda descuidar las estructuras colectivas del saber; al giro lógico que su formalismo desatienda la riqueza cultural y simbólica; al giro lingüístico que absolutice el lenguaje y deje de lado la materialidad; al giro historicista que relativice en exceso al negar cualquier verdad estable; al estructuralismo que invisibilice la agencia individual al centrarse en sistemas; al pragmatismo que reduzca la verdad a mera utilidad práctica; y al posmodernismo que, al celebrar la fragmentación, corra el riesgo de disolver toda posibilidad de diálogo crítico y de criterios compartidos.

Una epistemología cultural equilibrada y sensata, a la luz de las objeciones señaladas, debe reunir la capacidad de reconocer la pluralidad de saberes sin caer en el relativismo, sostener criterios de validación que permitan el diálogo crítico entre culturas, integrar la dimensión histórica y lingüística sin absolutizarlas, valorar la utilidad práctica sin reducir la verdad a mera eficacia, y mantener la apertura a la diferencia sin disolver la posibilidad de fundamentos compartidos. Ontológicamente debe aceptar que la realidad se experimenta de modos diversos, pero no arbitrarios; metafísicamente debe admitir la tensión entre lo universal y lo particular; antropológicamente debe concebir al sujeto como ser situado en comunidad y en historia; y éticamente debe promover el respeto, la responsabilidad y la cooperación intercultural como principios que guíen la construcción del conocimiento. Este equilibrio permite que la epistemología cultural se nutra de la pluralidad epistemológica, de los criterios de validación, del diálogo intercultural y de la responsabilidad ética, sin perder rigor ni caer en la dispersión relativista.

Esta postura equilibrada de la epistemología cultural puede ubicarse dentro de un realismo crítico cultural, porque reconoce la existencia de una realidad que no depende enteramente de la mente ni de la cultura, pero admite que todo acceso a ella está mediado por contextos históricos, lingüísticos y simbólicos. Se trata de un realismo que evita tanto el absolutismo como el relativismo, pues sostiene que las culturas ofrecen interpretaciones parciales y situadas de lo real, sin negar la posibilidad de criterios compartidos y de diálogo crítico. En este marco, la epistemología cultural se concibe como un esfuerzo por articular la pluralidad de saberes con la exigencia de rigor, responsabilidad y apertura, integrando la diversidad sin perder la referencia a una realidad común que se revela de modos múltiples. Este enfoque se conecta con la pluralidad epistemológica, con el realismo crítico, con la ontología situada y con la ética intercultural, ofreciendo un horizonte que equilibra diversidad y verdad compartida.

En este sentido, una epistemología cultural equilibrada situada en el marco de un realismo crítico cultural se muestra metafísicamente abierta no sólo a la inmanencia, sino también a la trascendencia. La inmanencia permite reconocer que el conocimiento se construye en contextos históricos, lingüísticos y comunitarios, siempre mediado por prácticas culturales concretas; mientras que la trascendencia abre la posibilidad de que ese saber apunte más allá de lo inmediato, hacia dimensiones universales, valores compartidos o fundamentos que trascienden las particularidades culturales. Esta doble apertura evita tanto el reduccionismo empirista como el relativismo fragmentario, ofreciendo un horizonte en el que la diversidad de saberes se articula con la búsqueda de sentido y verdad que supera lo meramente contextual. Este planteamiento conecta con la metafísica de la trascendencia, con la ontología situada, con la ética intercultural y con el realismo crítico, mostrando que la epistemología cultural puede ser rigurosa y abierta a la vez.

En el marco de una epistemología realista crítica-cultural, la metafísica de la trascendencia se entiende como la apertura a dimensiones que superan lo inmediato y empírico, reconociendo que el saber cultural puede apuntar hacia fundamentos universales o valores compartidos más allá de la experiencia sensible. La ontología situada subraya que todo conocimiento se produce en contextos históricos, sociales y simbólicos concretos, evitando abstracciones desligadas de la vida comunitaria. La ética intercultural plantea la necesidad de un diálogo respetuoso y responsable entre culturas, donde se reconozca la diversidad de saberes sin caer en la imposición ni en el relativismo, promoviendo cooperación y justicia. Finalmente, el realismo crítico sostiene que existe una realidad independiente de las interpretaciones culturales, pero que sólo puede ser conocida a través de mediaciones históricas y sociales, lo que permite equilibrar pluralidad y objetividad en la construcción del conocimiento. Así se enlaza la metafísica de la trascendencia, ontología situada, ética intercultural y realismo crítico como pilares de una epistemología cultural que busca rigor y apertura al mismo tiempo.

La epistemología cultural equilibrada dentro de un realismo crítico cultural guarda parentesco con la culturología filosófica, pero no se identifica plenamente con ella. Ambas comparten la preocupación por comprender cómo la cultura configura el conocimiento y la vida humana, y coinciden en reconocer la centralidad de los símbolos, valores y prácticas en la construcción del saber. Sin embargo, la epistemología cultural realista crítica se diferencia porque mantiene explícitamente un horizonte ontológico y metafísico abierto a la trascendencia, mientras que la culturología filosófica suele centrarse más en el análisis de las formas culturales como fenómenos históricos y sociales. La primera busca equilibrar pluralidad y objetividad, integrando ontología situada, ética intercultural y realismo crítico, mientras que la segunda se aproxima más a una filosofía de la cultura que describe y sistematiza sus manifestaciones. En este sentido, se puede hablar de parentesco conceptual, pero también de diferencia en el alcance y en la orientación metafísica de cada enfoque.

La culturología filosófica ha sido cultivada por pensadores como Herder, Humboldt, Vico, Spengler y Cassirer, quienes se dedicaron a describir y analizar las formas culturales, sus símbolos y sus dinámicas históricas, pero sin elaborar una epistemología de la cultura en sentido estricto. Sus aportes se centraron en la filosofía de la cultura, en la hermenéutica de las tradiciones y en la interpretación de los sistemas simbólicos, sin llegar a formular criterios sistemáticos de validación del conocimiento cultural. Algunos intentaron aproximarse, como Cassirer con su filosofía de las formas simbólicas o Dilthey con su teoría de las ciencias del espíritu, pero no lograron articular una epistemología cultural completa que integrara ontología, metafísica, antropología y ética. A partir de este panorama, puede subrayarse que la propuesta de una epistemología cultural equilibrada dentro de un realismo crítico cultural, abierta tanto a la inmanencia como a la trascendencia, constituye un planteamiento inédito y original, pues no se limita a describir la cultura, sino que busca establecer un marco epistemológico riguroso para comprender cómo se construye y valida el conocimiento en contextos culturales diversos. Este carácter innovador la distingue de la culturología filosófica, al tiempo que la conecta con el realismo crítico, la ontología situada y la ética intercultural.

Algunos pensadores se aproximaron a una epistemología cultural sin llegar a consolidarla plenamente. Entre ellos destaca Thomas Kuhn, quien con su teoría de los paradigmas científicos mostró cómo el conocimiento está condicionado por marcos culturales e históricos, aunque su enfoque se mantuvo dentro de la filosofía de la ciencia y no se extendió a una epistemología cultural general. También Michel Foucault, al analizar los regímenes de verdad y las formaciones discursivas, ofreció claves para entender cómo las culturas producen y legitiman saberes, pero su propuesta se centró más en genealogías del poder que en criterios epistemológicos sistemáticos. Clifford Geertz, desde la antropología interpretativa, subrayó la dimensión cultural del conocimiento, aunque sin articular un marco epistemológico filosófico. Incluso Jürgen Habermas, con su teoría de la acción comunicativa, se acercó a una epistemología cultural al destacar el papel del lenguaje y la interacción social en la construcción de la verdad, pero su proyecto se orientó más hacia la ética y la teoría crítica. A la luz de estas aproximaciones, puede afirmarse que hubo intentos relevantes pero fragmentarios, que no lograron configurar una epistemología cultural completa y equilibrada. Por ello, la propuesta de una epistemología cultural realista crítica, abierta a la inmanencia y a la trascendencia, que articula ontología situada, ética intercultural, realismo crítico y metafísica de la trascendencia, puede considerarse inédita y original en el panorama filosófico contemporáneo.

Ahora bien, ¿puede hablarse de hermenéutica no relativista cultural? Sí, puede hablarse de una hermenéutica cultural no relativista. La hermenéutica, en su sentido filosófico, busca comprender los significados que emergen de los textos, símbolos y prácticas culturales. Cuando se aplica a la cultura, corre el riesgo de caer en un relativismo absoluto, donde cada interpretación se considera igualmente válida y no habría criterios para distinguir entre ellas. Sin embargo, una hermenéutica no relativista cultural sostiene que, aunque toda comprensión está situada en un horizonte histórico y lingüístico, existen parámetros compartidos que permiten el diálogo crítico y la evaluación de interpretaciones. Esta postura se inspira en pensadores como Hans-Georg Gadamer, quien defendió que la comprensión siempre ocurre en la “fusión de horizontes” entre intérprete y tradición, pero no de manera arbitraria; y en Paul Ricoeur, que subrayó la necesidad de criterios de coherencia y plausibilidad en la interpretación. Así, una hermenéutica cultural no relativista reconoce la diversidad de perspectivas, pero mantiene la exigencia de rigor, apertura y responsabilidad, evitando tanto la imposición de una única visión como la dispersión relativista. En este marco, la hermenéutica cultural no relativista se conecta con el realismo crítico, con la ética intercultural, con la ontología situada y con la metafísica de la trascendencia, ofreciendo un camino para comprender la cultura sin renunciar a criterios de verdad y sentido compartido.

La epistemología cultural y la hermenéutica cultural, aun compartiendo un marco realista y no relativista, no son lo mismo aunque mantienen una relación estrecha. La epistemología cultural busca establecer los fundamentos del conocimiento en contextos culturales, precisando criterios de validez, mediaciones ontológicas, metafísicas y éticas que permitan comprender cómo se construye y legitima el saber en la diversidad. La hermenéutica cultural, en cambio, se centra en la interpretación de los símbolos, textos y prácticas culturales, poniendo el acento en el proceso de comprensión y en la fusión de horizontes entre intérprete y tradición. Ambas coinciden en rechazar el relativismo y en sostener que la cultura no puede ser entendida como un conjunto arbitrario de significados, pero difieren en su alcance: la epistemología cultural formula un marco normativo y crítico para el conocimiento, mientras que la hermenéutica cultural ofrece un método interpretativo para acceder a los sentidos. En este sentido, son complementarias, pero no idénticas, y su articulación dentro de un realismo crítico permite una comprensión más completa de la ontología situada, la ética intercultural y la metafísica de la trascendencia en el estudio de la cultura.

La expresión culturología realista no relativista puede entenderse como un concepto integrador que reúne tanto la epistemología cultural como la hermenéutica cultural bajo un mismo horizonte crítico. La primera se ocupa de los fundamentos del conocimiento en contextos culturales, estableciendo criterios de validez y legitimidad que permiten discernir cómo se construye y se justifica el saber en la diversidad. La segunda se centra en la interpretación de símbolos, textos y prácticas, subrayando el proceso de comprensión y la fusión de horizontes entre tradición e intérprete. Ambas comparten la convicción de que la cultura no es un conjunto arbitrario de significados y rechazan el relativismo, pero difieren en su alcance: una formula principios normativos, la otra ofrece un método interpretativo. En ese sentido, la culturología realista no relativista puede servir como paraguas conceptual para articular estas dos perspectivas, siempre que se reconozca su diferencia interna y se precise que no se trata de una disciplina consolidada, sino de una propuesta teórica que busca integrar fundamentos y métodos en el estudio de la cultura. Esta articulación permite una comprensión más completa de la ontología situada, la ética intercultural y la metafísica de la trascendencia, mostrando cómo el conocimiento y la interpretación se complementan en el marco de un realismo crítico.

La idea de una culturología realista no relativista se vincula directamente con el realismo crítico y la ontología situada, porque ambas nociones permiten articular los fundamentos normativos del conocimiento con los métodos interpretativos de la cultura. El realismo crítico sostiene que la realidad existe independientemente de las interpretaciones, pero que solo puede ser conocida a través de mediaciones históricas, sociales y culturales. En este sentido, la epistemología cultural aporta los criterios para validar el conocimiento en contextos diversos, mientras que la hermenéutica cultural ofrece las herramientas para comprender los significados que emergen de esos contextos. La ontología situada complementa esta perspectiva al subrayar que el ser humano nunca accede a la realidad desde un punto de vista absoluto, sino desde posiciones concretas, históricas y culturales. Esto implica que la comprensión de la cultura requiere reconocer la condición situada del intérprete y del conocimiento mismo, evitando tanto el relativismo como la pretensión de universalidad abstracta. La articulación de epistemología y hermenéutica dentro de una culturología realista no relativista permite, entonces, una visión más completa: se reconoce la objetividad de la realidad cultural, se establecen criterios normativos para el conocimiento y se despliegan métodos interpretativos que hacen posible la fusión de horizontes. De este modo, se abre un camino hacia una ética intercultural que respete la diversidad sin caer en el relativismo, y hacia una metafísica de la trascendencia que vincule la cultura con dimensiones más amplias de sentido. Este enfoque muestra cómo la culturología realista no relativista puede dialogar con la filosofía intercultural contemporánea y ofrecer un marco sólido para pensar la cultura en clave crítica y trascendente.

Una culturología filosófica equilibrada puede concebirse como un campo estructurado en dos grandes partes: la epistemología cultural y la hermenéutica cultural. La primera se ocupa de los fundamentos del conocimiento en contextos culturales, estableciendo criterios normativos y críticos que permiten discernir cómo se valida y legitima el saber en la diversidad. La segunda se centra en la interpretación de símbolos, textos y prácticas, subrayando el proceso de comprensión y la fusión de horizontes entre tradición e intérprete. Ambas dimensiones, entendidas desde un marco realista y no relativista, se complementan sin confundirse: una formula principios de validez, la otra ofrece un método interpretativo. Su articulación dentro de la culturología filosófica permite una visión más completa de la cultura, integrando la objetividad del conocimiento con la riqueza de la interpretación. De este modo, se abre la posibilidad de pensar la cultura desde una ontología situada, una ética intercultural y una metafísica de la trascendencia, logrando un equilibrio entre fundamentos y sentidos en el estudio filosófico de lo cultural.

Pongamos un ejemplo universal a todas las culturas y a todos los tiempos, me refiero a la aparición de fantasmas. El fenómeno de la aparición de fantasmas o seres sobrenaturales puede ser abordado desde la perspectiva de una culturología filosófica equilibrada, articulada en torno a la epistemología y la hermenéutica, y situada en el marco del realismo crítico y la metafísica de la trascendencia. Desde la ontología situada, las experiencias de lo sobrenatural no se interpretan como meras ilusiones subjetivas ni como construcciones arbitrarias de la imaginación, sino como vivencias que emergen en contextos culturales específicos y que revelan la condición humana de apertura hacia lo trascendente. La aparición de fantasmas se convierte en un símbolo de la relación entre lo visible y lo invisible, entre lo finito y lo infinito, mostrando que la cultura no se limita a lo empírico, sino que también se abre a dimensiones que exceden la mera materialidad. Por su lado, la hermenéutica cultural permite comprender estos fenómenos como narrativas, símbolos y prácticas que expresan la tensión entre vida y muerte, presencia y ausencia, memoria y olvido. El fantasma es interpretado como figura de mediación: no tanto un ser físico, sino un signo que encarna la continuidad de la tradición, la persistencia de lo no resuelto y la necesidad de reconciliación entre horizontes. La epistemología cultural, por su parte, establece criterios para discernir la validez de estas experiencias. No se trata de aceptar acríticamente cualquier relato sobrenatural, sino de reconocer que, en el marco de un realismo crítico, lo sobrenatural puede ser pensado como manifestación de la trascendencia, como indicio de que la realidad cultural incluye dimensiones ontológicas y metafísicas que no se reducen al empirismo. Finalmente, la metafísica de la trascendencia ofrece el horizonte más amplio: los fantasmas y seres sobrenaturales son símbolos de la apertura del ser humano hacia lo que lo supera, hacia lo que no puede ser agotado por categorías racionales ni por explicaciones científicas. En este sentido, la culturología realista no relativista no niega la posibilidad de lo sobrenatural, sino que lo interpreta como expresión cultural de la trascendencia, integrando la objetividad del conocimiento con la riqueza de la interpretación simbólica. Este enfoque permite comprender las apariciones no como supersticiones sin sentido, ni como meros productos de la imaginación, sino como fenómenos culturales que revelan la profundidad ontológica y metafísica de la experiencia humana.

El problema de la verdad, pensado desde la ontología situada y la metafísica de la trascendencia en el marco de esta culturología filosófica equilibrada, adquiere un carácter decisivo porque se convierte en el eje que articula la validez del conocimiento y el sentido de la interpretación cultural. La ontología situada muestra que la verdad no puede ser entendida como una abstracción universal desligada de la condición histórica y cultural del ser humano. Toda verdad se da en un horizonte concreto, en un contexto de mediaciones simbólicas, sociales y existenciales. Esto significa que la verdad no es pura correspondencia entre proposición y realidad, sino apertura del ser hacia lo real desde una posición situada. La cultura, en este sentido, es el espacio donde la verdad se manifiesta como experiencia compartida y como construcción crítica que evita tanto el relativismo como el dogmatismo. La metafísica de la trascendencia amplía esta visión al señalar que la verdad no se agota en lo empírico ni en lo racional, sino que apunta hacia lo que excede toda medida humana. La trascendencia introduce la idea de que la verdad es más que adecuación: es participación en un horizonte que supera al sujeto y que lo llama a una apertura radical. En este marco, los fenómenos culturales —mitos, símbolos, narrativas— no son simples ficciones, sino mediaciones de esa verdad que se revela en la tensión entre lo finito y lo infinito. La epistemología cultural, al establecer criterios de validez, reconoce que la verdad debe ser discernida críticamente, evitando caer en arbitrariedades. La hermenéutica cultural, al interpretar símbolos y prácticas, muestra cómo la verdad se experimenta en la fusión de horizontes entre tradición e intérprete. Juntas, permiten comprender que la verdad cultural no es mera construcción subjetiva, sino apertura situada hacia lo trascendente. Así, la culturología realista no relativista entiende la verdad como un fenómeno complejo: situada en la historia y la cultura, pero abierta a la trascendencia; discernible mediante criterios epistemológicos, pero vivida en la interpretación hermenéutica. Este equilibrio permite pensar la verdad no como posesión definitiva, sino como camino de comprensión que integra objetividad, sentido y trascendencia.

La ética intercultural dentro de una culturología filosófica equilibrada se sostiene en la comprensión de la verdad como situada y trascendente. La verdad no se reduce a una construcción arbitraria ni a una imposición absoluta, sino que se reconoce como apertura hacia lo real desde horizontes culturales concretos. Cada tradición aporta símbolos, narrativas y prácticas que expresan esa apertura, y el encuentro entre culturas se convierte en ocasión para la búsqueda compartida de sentido. La ontología situada recuerda que toda verdad se experimenta desde contextos históricos y culturales específicos, lo que exige respeto por la diversidad de mediaciones. La metafísica de la trascendencia, al señalar que la verdad excede cualquier horizonte particular, fundamenta la posibilidad de un diálogo que no se agota en relativismos ni en absolutismos. La ética intercultural se convierte así en práctica de reconocimiento mutuo: cada cultura es portadora de un acceso parcial a la verdad, y el intercambio entre ellas enriquece la comprensión común. En este marco, la ética intercultural no es mera tolerancia, sino compromiso con la verdad compartida que se revela en la diversidad. La culturología realista no relativista ofrece un equilibrio entre crítica epistemológica e interpretación hermenéutica, permitiendo que la verdad sea fundamento de un diálogo intercultural fecundo, respetuoso y abierto a la trascendencia. Este enfoque abre la posibilidad de pensar la convivencia cultural como tarea ética, donde la verdad situada y trascendente se convierte en horizonte común para la construcción de justicia y sentido en la pluralidad.

El problema del conocimiento, pensado desde la ontología situada y la metafísica de la trascendencia en el marco de esta culturología filosófica equilibrada, se convierte en un eje central para comprender cómo el ser humano accede a la verdad y legitima sus saberes en la diversidad cultural. La ontología situada enseña que el conocimiento nunca se da desde un punto de vista absoluto, sino desde posiciones concretas, históricas y culturales. Esto implica que todo saber está mediado por símbolos, prácticas y horizontes de sentido que condicionan la manera en que se interpreta la realidad. El conocimiento, por tanto, no es mera acumulación de datos, sino apertura crítica hacia lo real desde la condición situada del intérprete. La metafísica de la trascendencia amplía esta perspectiva al mostrar que el conocimiento no se agota en lo empírico ni en lo racional, sino que apunta hacia dimensiones que superan la medida humana. Conocer significa participar en un horizonte que excede al sujeto, un horizonte de trascendencia que se manifiesta en la cultura como símbolos, narrativas y experiencias que remiten a lo infinito. La epistemología cultural establece los criterios normativos para discernir la validez de los saberes, evitando tanto el relativismo como el dogmatismo. La hermenéutica cultural, por su parte, interpreta las mediaciones simbólicas que permiten acceder a los sentidos del conocimiento en cada tradición. Juntas, muestran que el conocimiento cultural es situado y trascendente: situado porque emerge en contextos históricos concretos, trascendente porque abre al ser humano hacia lo que lo supera.

De este modo, la culturología realista no relativista entiende el conocimiento como un proceso dinámico de apertura, mediación y participación en la verdad. No se trata de reducirlo a lo verificable empíricamente ni de disolverlo en relativismos culturales, sino de reconocer que el saber humano es siempre situado y, al mismo tiempo, orientado hacia la trascendencia. Este enfoque permite pensar el conocimiento como fundamento para la ética intercultural, ya que el diálogo entre culturas se convierte en ocasión para compartir mediaciones de sentido y enriquecer la búsqueda común de la verdad.

El problema del hombre, pensado desde la ontología situada y la metafísica de la trascendencia en el marco de esta culturología filosófica equilibrada, se convierte en uno de los temas decisivos porque permite comprender la condición humana en su doble dimensión: finita y abierta a lo infinito. La ontología situada muestra que el hombre nunca existe en abstracto, sino siempre en contextos históricos, culturales y simbólicos concretos. La identidad humana se configura en la trama de mediaciones sociales y culturales que lo sitúan en el mundo, revelando que ser hombre significa estar en relación, en diálogo y en apertura hacia horizontes compartidos. El hombre es, por tanto, un ser situado, condicionado por su historia y cultura, pero capaz de trascenderlas en la búsqueda de sentido. La metafísica de la trascendencia amplía esta visión al señalar que el hombre no se reduce a lo empírico ni a lo biológico, sino que está marcado por una apertura radical hacia lo que lo supera. La experiencia humana se orienta hacia lo trascendente, hacia aquello que no puede ser agotado por categorías racionales ni por explicaciones científicas. En este sentido, el hombre es un ser de mediación: finito en su existencia, pero abierto a lo infinito en su deseo de verdad, justicia y plenitud. La epistemología cultural y la hermenéutica cultural permiten comprender cómo el hombre construye y legitima su saber, y cómo interpreta los símbolos y prácticas que expresan su condición trascendente. Desde esta articulación, el hombre aparece como sujeto de conocimiento y de interpretación, situado en la cultura pero orientado hacia la trascendencia. Así, la culturología realista no relativista entiende al hombre como ser situado y trascendente: situado porque su existencia se da en contextos históricos y culturales concretos, trascendente porque su apertura lo orienta hacia lo infinito. Este equilibrio permite pensar al hombre no como mero individuo aislado ni como simple producto de la cultura, sino como ser en relación, capaz de participar en la verdad y de construir una ética intercultural que respete la diversidad sin renunciar a la trascendencia común. Este enfoque abre la posibilidad de comprender al hombre como puente entre lo finito y lo infinito, entre la cultura y la trascendencia, mostrando que su condición humana es, en última instancia, una vocación hacia el sentido.

El problema de la filosofía, pensado desde la ontología situada y la metafísica de la trascendencia en el marco de esta culturología filosófica equilibrada, se convierte en un tema decisivo porque permite comprender la tarea misma del filosofar en relación con la cultura y con la apertura hacia lo infinito. La ontología situada muestra que la filosofía no se ejerce desde un punto de vista abstracto o neutral, sino siempre desde contextos históricos y culturales concretos. Filosofar significa pensar desde una posición situada, reconociendo las mediaciones simbólicas, sociales y existenciales que condicionan la reflexión. La filosofía, en este sentido, es inseparable de la cultura, pues se nutre de ella y la interpreta críticamente. La metafísica de la trascendencia amplía esta visión al señalar que la filosofía no se limita a analizar lo dado, sino que se abre hacia lo que excede toda medida humana. Filosofar es, entonces, un acto de apertura hacia la trascendencia, hacia lo que no puede ser agotado por categorías racionales ni por explicaciones empíricas. La filosofía se convierte en mediación entre lo finito y lo infinito, entre la cultura y la verdad que la trasciende. La epistemología cultural aporta los criterios normativos que permiten discernir la validez del pensamiento filosófico en contextos diversos, evitando tanto el relativismo como el dogmatismo. La hermenéutica cultural, por su parte, interpreta los símbolos y narrativas que expresan la búsqueda filosófica en cada tradición, mostrando cómo el filosofar es siempre diálogo con horizontes culturales. Así, la culturología realista no relativista entiende la filosofía como tarea situada y trascendente: situada porque se ejerce en contextos históricos y culturales concretos, trascendente porque se orienta hacia lo infinito en la búsqueda de sentido. Este equilibrio permite pensar la filosofía no como disciplina aislada, sino como práctica cultural que articula conocimiento, interpretación y apertura hacia la verdad.

El problema de la filosofía, visto desde la ontología situada y la metafísica de la trascendencia en esta culturología filosófica equilibrada, es efectivamente la piedra de toque para rebatir el eurocentrismo filosófico y afirmar la condición existencial del filosofar humano. La ontología situada permite mostrar que el filosofar no es patrimonio exclusivo de una tradición cultural, sino ejercicio humano que siempre se da en contextos históricos y simbólicos concretos. Esta constatación desarma la pretensión eurocéntrica de universalidad abstracta, pues evidencia que toda filosofía está situada y que existen múltiples modos de pensar desde distintas culturas. La metafísica de la trascendencia afirma que el filosofar es apertura hacia lo que excede toda medida humana, lo que convierte a la filosofía en vocación universal del ser humano. No se trata de un privilegio europeo, sino de una condición existencial que se manifiesta en todas las culturas como búsqueda de sentido, verdad y plenitud. De este modo, la culturología realista no relativista sostiene que la filosofía es práctica intercultural y existencial, capaz de integrar diversidad y trascendencia. Rebatir el eurocentrismo significa reconocer la pluralidad de filosofías y afirmar que el filosofar es condición humana, no monopolio de una tradición.

La conclusión definitiva de este ensayo es que la culturología realista no relativista, articulada en torno a la ontología situada y la metafísica de la trascendencia, constituye un horizonte filosófico capaz de integrar los grandes problemas de la verdad, el conocimiento, el hombre y la filosofía en una visión unitaria y profundamente crítica. La verdad se entiende como apertura situada hacia lo real y, al mismo tiempo, como participación en un horizonte trascendente que supera toda medida humana. El conocimiento se revela como proceso dinámico de mediación y apertura, siempre condicionado por símbolos y contextos, pero orientado hacia lo infinito. El hombre aparece como ser situado y trascendente, puente entre lo finito y lo infinito, entre la cultura y la trascendencia, cuya vocación última es el sentido. La filosofía, finalmente, se afirma como práctica existencial universal, inseparable de la cultura y abierta a lo trascendente, capaz de rebatir el eurocentrismo y de sostener un diálogo intercultural fecundo. La epistemología cultural y la hermenéutica cultural, al complementarse, ofrecen criterios normativos y métodos interpretativos que permiten mantener el equilibrio entre pluralidad y objetividad, entre diversidad y verdad compartida. En este marco, la filosofía intercultural se convierte en tarea ética y crítica: reconocer la diversidad sin caer en el relativismo, y afirmar la trascendencia sin imponer absolutismos. Así, la culturología realista no relativista se erige como propuesta inédita y original en el pensamiento contemporáneo: un horizonte que integra fundamentos y sentidos, que articula lo finito y lo infinito, y que afirma la condición existencial del filosofar humano como vocación universal hacia la verdad, la justicia y la plenitud.

Bibliografía

Cassirer, Ernst. Filosofía de las formas simbólicas. Fondo de Cultura Económica, México, 1971.

Dilthey, Wilhelm. Introducción a las ciencias del espíritu. Alianza Editorial, Madrid, 1980.

Foucault, Michel. Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión. Siglo XXI Editores, Madrid, 1976.

Gadamer, Hans-Georg. Verdad y método. Ediciones Sígueme, Salamanca, 1984.

Geertz, Clifford. La interpretación de las culturas. Gedisa, Barcelona, 1987.

Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa. Taurus, Madrid, 1987.

Herder, Johann Gottfried. Ensayo sobre el origen del lenguaje. Herder Editorial, Barcelona, 1985.

Humboldt, Wilhelm von. Escritos 1789–1859. Herder Editorial, Barcelona, 2019.

Kuhn, Thomas S. La estructura de las revoluciones científicas. Fondo de Cultura Económica, México, 1975.

Ricoeur, Paul. Tiempo y narración. Siglo XXI Editores, Madrid, 1983–1985.

Spengler, Oswald. La decadencia de Occidente. Austral, Madrid, 2011.

Vico, Giambattista. Ciencia nueva. Anthropos Editorial, Barcelona, 2002.

Hermenéutica objetiva y hermenéutica contextual

 

Hermenéutica objetiva y hermenéutica contextual

La pregunta por la hermenéutica en la ciencia se abre como una grieta en el suelo firme de la modernidad: ¿es posible que aquello que llamamos objetividad esté siempre atravesado por interpretación? La sospecha inquieta, porque desestabiliza la seguridad con la que Occidente ha distinguido entre lo natural y lo social, entre lo universal y lo contingente. Sin embargo, es precisamente en esa grieta donde se revela la profundidad del problema: los datos nunca hablan por sí solos, las leyes nunca se formulan sin un horizonte de sentido, y las teorías nunca se sostienen sin un marco que las interprete. Reconocerlo no significa renunciar a la verdad, sino descubrir que la verdad misma se construye en diálogo con paradigmas, lenguajes y comunidades.

Este ensayo se adentra en esa tensión, mostrando que tanto las Ciencias Naturales como las Ciencias Sociales son hermenéuticas, aunque de modos distintos: unas buscan la universalidad replicable, otras la comprensión contextual. La inquietud que guía estas páginas es que, al aceptar la mediación interpretativa, no caemos en el relativismo ni en el nihilismo, sino que abrimos un camino más exigente: el de una objetividad crítica, situada y realista. En tiempos en que la cultura occidental parece naufragar entre la arbitrariedad posmoderna y la ingenuidad positivista, la propuesta de una doble hermenéutica se presenta como una alternativa filosófica capaz de reconciliar interpretación y realidad, sentido y verdad, ciencia y mundo.

El análisis de la diferencia entre las Ciencias Naturales (CCNN) y las Ciencias Sociales (CCSS) ha estado marcado por la idea de que las primeras serían objetivas y universales, mientras que las segundas serían interpretativas y contingentes. Sin embargo, al profundizar en la cuestión se revela que ambas comparten una dimensión hermenéutica, aunque con orientaciones distintas. No resulta sostenible afirmar que las CCSS son hermenéuticas y las CCNN no lo son, porque en realidad ambas lo son, aunque con grados y horizontes diferentes.

Las CCNN se centran en fenómenos de la naturaleza y buscan descubrir leyes universales mediante el método científico. La interpretación en este campo se orienta hacia lo que puede denominarse hermenéutica objetiva-universal: los datos no hablan por sí solos, requieren ser comprendidos dentro de un marco conceptual, pero ese marco aspira a la replicabilidad y a la universalidad. La observación astronómica, por ejemplo, puede ser interpretada de manera distinta en un paradigma geocéntrico o heliocéntrico, lo que muestra que incluso en las ciencias naturales la hermenéutica es constitutiva. Thomas Kuhn, en su segunda etapa, reconoció esta dimensión interpretativa al señalar que los datos solo adquieren sentido dentro de un paradigma. Aunque sostuvo que las CCNN tienen una base hermenéutica pero no son hermenéuticas en sí mismas, lo cierto es que la interpretación es inseparable de su práctica.

Las CCSS, por su parte, estudian fenómenos humanos y sociales, cargados de significados culturales, históricos e ideológicos. La interpretación aquí es más explícita y contingente, lo que puede denominarse hermenéutica contextual-contingente. Wilhelm Dilthey marcó la diferencia entre explicar fenómenos naturales mediante leyes causales y comprender fenómenos humanos mediante interpretación. Hans-Georg Gadamer, en Verdad y Método, insistió en que toda comprensión es hermenéutica, incluso en las ciencias, porque siempre está mediada por prejuicios y tradiciones culturales. En las CCSS, esta mediación es más evidente: interpretar discursos, prácticas culturales o estructuras sociales implica reconocer la pluralidad de sentidos y la dependencia del paradigma epocal vigente. Roy Bhaskar y Georg Henrik von Wright señalaron cómo el monismo naturalista intentó imponer el modelo de las ciencias naturales a las sociales, y cómo en reacción se reivindicó la especificidad hermenéutica de estas últimas.

En este punto resulta necesario mencionar a quienes han defendido la tesis de que las CCSS son hermenéuticas mientras que las CCNN no lo serían. Esta postura se encuentra en corrientes que, siguiendo la línea de Dilthey, sostienen que la explicación causal es propia de las ciencias naturales y la comprensión hermenéutica exclusiva de las ciencias sociales. Ernst Cassirer, desde su filosofía de las formas simbólicas, reforzó esta idea al subrayar la diferencia entre los modos de simbolización propios de las ciencias naturales y los de las ciencias culturales, lo que parecía confirmar que la hermenéutica pertenece esencialmente al ámbito de lo humano y lo histórico. Sin embargo, esta separación tajante se muestra insuficiente, porque también en las CCNN los datos requieren interpretación y los paradigmas condicionan la manera en que se comprenden los fenómenos.

A esta discusión se añade el peso del prejuicio positivista, que estableció durante mucho tiempo la diferencia entre CCNN y CCSS en el método, desvalorizando la objetividad de las ciencias sociales. Según esta visión, las CCNN serían superiores porque se apoyaban en el método inductivo, capaz de derivar leyes generales a partir de la observación repetida de fenómenos, mientras que las CCSS, al recurrir al método hipotético-deductivo, quedarían relegadas a un plano de menor rigor. Este prejuicio positivista no solo reforzó la idea de que las CCNN eran objetivas y las CCSS meramente interpretativas, sino que también contribuyó a la deslegitimación de la hermenéutica en el ámbito científico, al considerarla un recurso secundario frente a la supuesta neutralidad del método inductivo. Sin embargo, la historia de la ciencia muestra que tanto en las CCNN como en las CCSS la interpretación es inevitable, y que el método hipotético-deductivo no es menos riguroso que el inductivo, sino que responde a la necesidad de formular hipótesis y contrastarlas en contextos donde la observación pura no basta para dar cuenta de la complejidad de los fenómenos.

Ambas ciencias están atravesadas por el contexto histórico y el paradigma dominante. En las CCNN, el paradigma mecanicista de la modernidad llevó a entender la naturaleza como una máquina regida por leyes universales, mientras que la física cuántica introdujo visiones más complejas e interdependientes. En las CCSS, el positivismo del siglo XIX intentó aplicar métodos “duros” al estudio de la sociedad, pero en el siglo XX surgieron enfoques hermenéuticos, fenomenológicos y críticos que dieron más peso a la interpretación y al contexto.

La diferencia no es de esencia sino de grado. Las CCNN buscan mayor universalidad y objetividad, mientras que las CCSS producen interpretaciones más contingentes y situadas. Ambas dependen del paradigma epocal que define qué métodos se consideran legítimos, qué preguntas se formulan y qué interpretaciones se aceptan como conocimiento. La hermenéutica en las CCNN se orienta hacia la objetividad y la replicabilidad, mientras que en las CCSS se orienta hacia la comprensión contextual y la pluralidad de sentidos.

En conclusión, tanto las Ciencias Naturales como las Ciencias Sociales son hermenéuticas. La primera puede caracterizarse como una hermenéutica objetiva-universal, y la segunda como una hermenéutica contextual-contingente. Esta distinción categorial sintetiza intuiciones dispersas en la tradición hermenéutica y epistemológica —desde Dilthey y Gadamer hasta Kuhn, Bhaskar, von Wright y Cassirer—, pero las organiza en un esquema claro que permite reconocer la doble dimensión de la interpretación en la ciencia. El conocimiento científico, sea natural o social, nunca es ajeno a la hermenéutica: siempre se construye en diálogo con el paradigma epocal vigente y con la necesidad de dar sentido a los fenómenos que estudia.

Defender la presencia de la hermenéutica tanto en las Ciencias Naturales como en las Ciencias Sociales no significa proclamar el triunfo del relativismo ni caer en él. La hermenéutica, en su sentido profundo, no equivale a afirmar que “todo vale” o que cualquier interpretación es igualmente válida. Lo que se sostiene es que toda práctica científica, sea natural o social, está mediada por marcos conceptuales, paradigmas epocales y lenguajes que condicionan la manera en que los datos y fenómenos son comprendidos. Reconocer esta mediación no destruye la objetividad, sino que la sitúa en un horizonte más complejo.

El relativismo radical implicaría que no existen criterios para distinguir entre interpretaciones más o menos fundadas, que toda lectura de los fenómenos tendría el mismo valor y que no habría posibilidad de consenso ni de progreso en el conocimiento. La hermenéutica, en cambio, reconoce que las interpretaciones se producen dentro de tradiciones, paradigmas y comunidades científicas que establecen reglas de validación, criterios de rigor y procedimientos de contraste. En las CCNN, esos criterios se expresan en la replicabilidad experimental, en la coherencia matemática y en la capacidad predictiva de las teorías. En las CCSS, se manifiestan en la consistencia interpretativa, en la fidelidad al contexto histórico y cultural, y en la capacidad de dar cuenta de la pluralidad de significados sin caer en arbitrariedad.

Nuestra distinción entre una hermenéutica objetiva-universal en las Ciencias Naturales y una hermenéutica contextual-contingente en las Ciencias Sociales permite escapar de la trampa posmoderna que proclamó la “muerte de la epistemología” y la primacía de una hermenéutica relativista. Al reconocer que toda ciencia está mediada por paradigmas y lenguajes, pero que esa mediación no elimina los criterios de validez propios de cada campo, se restituye la realidad objetiva como horizonte compartido de toda práctica científica. La hermenéutica deja de ser un sinónimo de arbitrariedad y se convierte en el marco que muestra cómo la objetividad se construye en diálogo con tradiciones, reglas de validación y comunidades científicas. Así, nuestra propuesta supera el relativismo posmoderno al mostrar que la interpretación no disuelve la racionalidad ni la objetividad, sino que las enriquece y las sitúa en horizontes más complejos, donde la ciencia puede seguir avanzando sin renunciar ni a la verdad ni a la historicidad de sus prácticas.

El filósofo que con mayor claridad declaró la “muerte de la epistemología” y defendió que su lugar debía ser ocupado por la hermenéutica fue Richard Rorty. En su obra La filosofía y el espejo de la naturaleza (1979), Rorty argumenta que la tradición epistemológica occidental, obsesionada con encontrar fundamentos universales y seguros para el conocimiento, había llegado a su fin. Según él, la filosofía ya no debía buscar criterios últimos de verdad, sino asumir la hermenéutica como práctica interpretativa, conversacional y situada en comunidades históricas. De este modo, Rorty desplaza la centralidad de la epistemología hacia la hermenéutica, entendida como el horizonte en el que se negocian significados y se construyen consensos.

A diferencia de pensadores como Dilthey o Gadamer, que integraron la hermenéutica en la reflexión sobre la comprensión sin negar la vigencia de la epistemología, Rorty radicalizó la postura al afirmar que la epistemología debía ser abandonada. Su propuesta influyó en la filosofía posmoderna y en corrientes que cuestionaron la objetividad científica, aunque también recibió críticas por abrir la puerta a un relativismo radical.

La tesis de Rorty según la cual la epistemología habría muerto y debía ser sustituida por la hermenéutica relativista se derrumba frente a la evidencia de que la ciencia, tanto natural como social, sigue produciendo conocimiento objetivo sobre la realidad. La mediación de paradigmas y lenguajes no implica la desaparición de la objetividad, sino su configuración en un horizonte más complejo y dinámico. La replicabilidad experimental en las Ciencias Naturales y la consistencia interpretativa en las Ciencias Sociales muestran que existen criterios sólidos para distinguir entre interpretaciones más o menos fundadas. Negar la realidad objetiva conduce a un callejón sin salida, pues sin ella no habría posibilidad de consenso, progreso ni transformación del conocimiento. Nuestra propuesta restituye la objetividad como núcleo irrenunciable de la práctica científica: la hermenéutica no reemplaza la epistemología, sino que la complementa, mostrando cómo la racionalidad y la verdad se construyen históricamente sin perder su referencia a un mundo real que nos resiste y nos obliga a interpretarlo con rigor.

Hans-Georg Gadamer sin renunciar nunca a la idea de verdad insistió en que toda comprensión es hermenéutica porque siempre está mediada por prejuicios y horizontes históricos, pero también subrayó que esos prejuicios pueden ser sometidos a crítica y revisión en el diálogo. Thomas Kuhn mostró que los paradigmas condicionan la interpretación de los datos, pero también que las revoluciones científicas no son meros caprichos, sino procesos en los que nuevas teorías logran explicar mejor los fenómenos y resolver anomalías. Ernst Cassirer, desde su filosofía de las formas simbólicas, reconoció la diferencia entre los modos de simbolización de las ciencias naturales y las culturales, pero no negó que ambas tuvieran criterios internos de validez.

Por eso, afirmar que tanto las CCNN como las CCSS son hermenéuticas no equivale a relativismo, sino a reconocer que la objetividad científica no es absoluta ni ahistórica, sino situada y construida en diálogo con paradigmas y comunidades. La hermenéutica no elimina la objetividad, sino que la redefine: en las CCNN como una objetividad universal y replicable, en las CCSS como una objetividad contextual y contingente. En ambos casos, existen criterios de validación que permiten distinguir entre interpretaciones más sólidas y otras más débiles.

En definitiva, la hermenéutica en la ciencia no proclama el triunfo del relativismo, sino la superación de una visión ingenua de la objetividad. Reconocer la mediación interpretativa no significa que todo sea relativo, sino que la objetividad se construye en el marco de paradigmas epocales y prácticas científicas que establecen criterios de rigor. La ciencia, natural o social, sigue siendo un esfuerzo por alcanzar conocimiento válido, aunque ese conocimiento siempre esté atravesado por la necesidad de interpretar.

Reconocer la dimensión hermenéutica tanto en las Ciencias Naturales como en las Ciencias Sociales no implica caer en la teoría semántica de la verdad, entendida como la reducción de la verdad a un mero juego de significados desligados de la realidad. Al contrario, lo que se logra es matizar y enriquecer la teoría de la correspondencia de la verdad, porque se admite que toda verdad científica, sea natural o social, requiere interpretación, pero esa interpretación no se disocia del mundo, sino que mantiene un enlace constante con los fenómenos que estudia. La hermenéutica no convierte la verdad en un asunto puramente lingüístico o semántico, sino que reconoce que los datos, las observaciones y los hechos necesitan ser comprendidos dentro de marcos conceptuales, y que esos marcos se ajustan y se transforman en función de la realidad que buscan explicar. De este modo, la interpretación no pierde su vínculo con lo real, sino que lo refuerza: en las CCNN, mediante la replicabilidad experimental y la capacidad predictiva; en las CCSS, mediante la fidelidad al contexto histórico y cultural. La hermenéutica, lejos de disolver la verdad en relativismo semántico, asegura que la teoría de la correspondencia se mantenga viva y dinámica, evitando que la objetividad se conciba como un acceso inmediato y transparente a la realidad, y mostrando que la verdad es siempre una relación entre interpretación y mundo.

Reconocer la dimensión hermenéutica tanto en las Ciencias Naturales como en las Ciencias Sociales conduce a una forma de hermenéutica que se distingue claramente de la hermenéutica arbitraria de la posmodernidad, marcada por el constructivismo cultural absoluto y la disolución de toda referencia a la realidad. En este caso, la hermenéutica científica no se desvincula de la metafísica ni de la ontología realista, porque mantiene siempre un enlace con los fenómenos que estudia y con la estructura del mundo. La interpretación no se concibe como un juego libre de significados desligados de lo real, sino como un proceso de mediación entre los datos y los marcos conceptuales que buscan dar cuenta de la realidad. De este modo, la hermenéutica científica evita caer en el relativismo posmoderno y en la arbitrariedad cultural, porque reconoce que la verdad, aunque interpretada, sigue siendo una relación con lo que existe. La hermenéutica en las CCNN se apoya en la replicabilidad y la capacidad predictiva, y la hermenéutica en las CCSS en la fidelidad al contexto histórico y cultural, pero en ambos casos la interpretación se mantiene vinculada a la ontología realista y a la metafísica que sostiene la existencia de un mundo independiente de nuestras construcciones. Así, la hermenéutica científica no disuelve la objetividad, sino que la matiza y la fortalece, mostrando que la interpretación es inseparable de la realidad y que la verdad no se reduce a un constructo cultural arbitrario, sino que se funda en la correspondencia con lo que es.

La distinción entre los dos tipos de hermenéutica que se ha desarrollado —la hermenéutica objetiva-universal propia de las Ciencias Naturales y la hermenéutica contextual-contingente propia de las Ciencias Sociales— no había sido formulada anteriormente de manera explícita en la tradición filosófica y epistemológica. Dilthey, Gadamer, Kuhn, Bhaskar, von Wright o Cassirer aportaron intuiciones parciales, pero ninguno acuñó categorías tan precisas para nombrar las dos formas de hermenéutica en paralelo. No es casual que esta propuesta surja en medio del descalabro cultural del occidente moderno, que naufraga entre el nihilismo y el relativismo hermenéutico. Precisamente en este contexto, donde la posmodernidad ha tendido a disolver toda referencia a la verdad y a la realidad en un constructivismo cultural arbitrario, se hace necesario plantear una hermenéutica que no renuncie a la objetividad ni al vínculo con la ontología realista. La formulación de esta doble hermenéutica se convierte así en una respuesta crítica al clima intelectual contemporáneo: evita tanto la ingenuidad objetivista que niega la mediación interpretativa como el relativismo radical que disuelve la verdad en pura contingencia. De este modo, la hermenéutica científica se presenta como una vía intermedia que reconoce la interpretación sin perder el enlace con la realidad, y que se afirma como una alternativa frente al nihilismo y al relativismo que dominan el horizonte cultural actual.

Las conclusiones filosóficas que se desprenden de este ensayo muestran que reconocer la dimensión hermenéutica en las Ciencias Naturales y en las Ciencias Sociales no significa relativizar la verdad ni disolver la objetividad, sino redefinirlas en un horizonte más complejo y realista. La ciencia, en cualquiera de sus formas, se constituye como interpretación de la realidad, aunque con distintos grados de universalidad y contextualidad, lo que permite superar la dicotomía clásica entre explicación y comprensión. La hermenéutica científica no desemboca en relativismo porque mantiene criterios de validación internos a cada disciplina: en las CCNN, la replicabilidad, la coherencia matemática y la capacidad predictiva; en las CCSS, la fidelidad al contexto histórico, la consistencia interpretativa y la capacidad de dar cuenta de la pluralidad de significados. De este modo, la objetividad deja de ser entendida como acceso inmediato y transparente a lo real, y se redefine como construcción situada en diálogo con paradigmas epocales y comunidades científicas, lo que fortalece su carácter dinámico y crítico.

La hermenéutica científica tampoco se reduce a un juego semántico desligado de la realidad, sino que matiza la teoría de la correspondencia de la verdad, asegurando que la interpretación mantenga siempre un enlace con lo real. Así, la verdad no se disuelve en constructivismo cultural arbitrario, sino que se funda en la correspondencia con lo que existe. Esta propuesta se distingue de la hermenéutica posmoderna, marcada por la arbitrariedad y el relativismo cultural, porque mantiene su vínculo con la metafísica y la ontología realista, reconociendo la existencia de un mundo independiente de nuestras construcciones.

La formulación de esta doble hermenéutica —objetiva-universal en las Ciencias Naturales y contextual-contingente en las Ciencias Sociales— constituye una propuesta inédita que surge en medio del descalabro cultural del occidente moderno, que oscila entre el nihilismo y el relativismo hermenéutico. En este escenario, la hermenéutica científica se presenta como alternativa crítica y necesaria, capaz de ofrecer un horizonte de sentido que reconcilia interpretación y realidad. En definitiva, la conclusión filosófica central es que la hermenéutica, lejos de disolver la objetividad científica -como supone la trampa de la hermenéutica relativista y constructivista posmoderna-, la redefine en clave realista y crítica, mostrando que la interpretación es inseparable de la verdad y del mundo, y que la ciencia, natural o social, sigue siendo un esfuerzo por alcanzar conocimiento válido en medio de la crisis cultural contemporánea.

Bibliografía 

Bhaskar, Roy. A Realist Theory of Science. Leeds: Leeds Books, 1975.

Cassirer, Ernst. Filosofía de las formas simbólicas. 3 vols. Berlín: Bruno Cassirer, 1923–1929. Reimpresión en español: México: Fondo de Cultura Económica, 2016.

Dilthey, Wilhelm. Introducción a las ciencias del espíritu. Madrid: Alianza Editorial, 1980. (Edición original: 1883).

Gadamer, Hans-Georg. Verdad y método. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1960. Traducción al español por Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, última edición revisada 2017.

Hempel, Carl G. Filosofía de la ciencia natural. Madrid: Alianza Editorial, 2021. Traducción de Alfredo Deaño. (Edición original: Philosophy of Natural Science, 1966).

Kuhn, Thomas S. El camino desde la estructura: Ensayos filosóficos, 1970–1993, con una entrevista autobiográfica. Barcelona: Ediciones Paidós, 2002. Traducción de Antoni Beltrán Marí.

Kuhn, Thomas S. La estructura de las revoluciones científicas. Chicago: University of Chicago Press, 1962. Traducción al español: México: Fondo de Cultura Económica, 1971.

Von Wright, Georg Henrik. Explicación y comprensión. Madrid: Alianza Editorial, 1979. (Edición original: Explanation and Understanding, 1971).

UN DEBATE EN TORNO A LA FILOSOFÍA MITOCRÁTICA PRECOLOMBINA

UN DEBATE EN TORNO A LA FILOSOFÍA MITOCRÁTICA PRECOLOMBINA

Recibo las críticas que hizo el lexicólogo quechuista Mario Mejía Huamán hace un tiempo, con plena conciencia de que mi teoría mitocrática ha suscitado debate. Se me reprocha sostener sin pruebas la existencia de una filosofía inka, pero lo que he querido mostrar es que en los mitos, símbolos y rituales de la tradición andina existe una reflexión sobre el ser, la vida y la comunidad. No se trata de homologar esa experiencia con la filosofía académica occidental, sino de reconocer que allí late una forma de pensamiento que merece ser considerada filosófica en su propio horizonte mitocrático y no logocrático.

Mejía olvida que en filosofía las pruebas no son siempre empíricas, como pediría un positivista, sino de orden lógico y categorial. La validez de un argumento filosófico no depende de la verificación experimental, sino de su coherencia interna, de la consistencia de sus premisas y de la fuerza asertórica con que se sostiene una afirmación dentro de un sistema conceptual. En este sentido, cuando defiendo que el pensamiento andino es metafísicamente dualista y lógico-culturalmente mitocrático, no lo hago apelando a datos empíricos, sino a la estructura lógica que se desprende de sus símbolos, mitos y categorías. La filosofía trabaja con pruebas que son de carácter lógico, categorial y asertórico, y en ese plano se valida la interpretación. Pretender que la filosofía andina se justifique con criterios positivistas es desconocer la naturaleza misma de la disciplina, que no se reduce a la observación empírica, sino que se funda en la capacidad de pensar y argumentar sobre el sentido del ser y la vida desde un horizonte cultural propio.

También se me acusa de injertar ideas católicas de mesianismo, salvación o santidad en el pensamiento andino. Reconozco que mi formación y el horizonte cultural en el que me muevo influyen en mi lectura, pero mi propósito no ha sido tender puentes ni establecer un diálogo intercultural, sino comprender el pensamiento andino en su propio contexto. Mi esfuerzo se orienta a desentrañar las categorías y símbolos que emergen de la tradición misma, sin imponerle marcos externos. Si bien puedo equivocarme en la interpretación, lo que busco es que el pensamiento andino sea reconocido en su autenticidad, como portador de un sentido que nace de su propia cosmovisión y de su particular manera de concebir la vida y el mundo.

Aferrarse a un paganismo andino y a un espíritu anticristiano no permite juzgar con serenidad la existencia de una filosofía mitocrática profundamente religiosa, porque se confunde la dimensión ritual y simbólica con una mera adhesión devocional. El pensamiento andino, en su raíz, no es un simple conjunto de prácticas paganas, sino una estructura lógica y categorial que articula lo sagrado con lo humano, lo cósmico con lo social. La filosofía mitocrática que propongo no se reduce a un folclore religioso, sino que busca mostrar cómo los mitos, los símbolos y los rituales expresan una ontología dualista y una lógica cultural propia.

El error de quienes se aferran al paganismo es que juzgan desde la superficie ritual y no desde la profundidad conceptual. La filosofía andina, al ser metafísicamente dualista y lógico-culturalmente mitocrática, se valida en el plano del pensamiento, no en la mera práctica religiosa. Por eso, reconocer su carácter profundamente religioso no significa reducirla a paganismo, sino entender que lo religioso es aquí una vía de acceso a categorías filosóficas que se expresan en símbolos y mitos.

Y es también un error juzgar desde un espíritu anticristiano, porque ello introduce un sesgo que oscurece la comprensión serena de la filosofía andina. La filosofía mitocrática que defiendo no se plantea en oposición al cristianismo, ni pretende ser una reivindicación pagana contra la fe cristiana, sino una lectura filosófica de los mitos y símbolos andinos en su propio horizonte. Si se parte de un rechazo sistemático al cristianismo, se corre el riesgo de reducir la reflexión andina a una mera contracultura, cuando en realidad su riqueza está en mostrar cómo lo religioso, lo cósmico y lo comunitario se entrelazan en una ontología dualista y una lógica mitocrática. El juicio filosófico exige distanciarse tanto del positivismo empírico como del anticristianismo militante, porque ambos extremos impiden reconocer la profundidad de un pensamiento que es a la vez religioso y filosófico. La serenidad consiste en aceptar que la filosofía andina puede ser profundamente religiosa sin ser reducida a paganismo, y que puede dialogar con el cristianismo sin ser subsumida por él. Solo desde esa apertura se puede valorar la ontología andina en toda su complejidad.

En este sentido, la crítica que confunde paganismo y anticristianismo con filosofía olvida que la prueba en filosofía no es empírica, sino lógica y categorial. La serenidad del juicio exige distinguir entre devoción y reflexión, entre rito y concepto, y aceptar que la filosofía andina se despliega en un horizonte donde lo religioso es inseparable de lo ontológico.

Respecto al quechua, no acepto el argumento de que sin ser un consumado especialista en la lengua no pueda comprender la filosofía andina. Sería como decir que para entender las matemáticas hay que ser un matemático experto. Mi trabajo se ha apoyado en traducciones y estudios filológicos, y aunque reconozco que el dominio pleno del idioma enriquecería la interpretación, ello no invalida la posibilidad de acceder a las categorías conceptuales que el pensamiento andino ofrece. En el caso de Kamay, no lo reduzco a un simple “vivificador”, ni lo interpreto como fuerza creadora en sentido panteísta, porque ello equivaldría a suponer una concepción que no sostengo. Mi lectura se inscribe más bien en un horizonte de henoteísmo politeísta, donde las divinidades se organizan jerárquicamente y el término expresa una relación de mandato y orden vital dentro de esa estructura.

Resulta incomprensible, más bien, que a Mejía no le resulte evidente el carácter henoteísta de la religiosidad precolombina, lo cual sólo puede explicarse por un desconocimiento de la historia y de la fenomenología de las religiones. La religiosidad andina no fue un politeísmo disperso ni un monoteísmo absoluto, sino un henoteísmo en el que se reconocía una jerarquía de divinidades, con una centralidad mayor en ciertas deidades como el Sol o Viracocha, sin negar la existencia y relevancia de otras fuerzas sagradas. Este rasgo es fundamental para comprender la lógica mitocrática y el dualismo metafísico que atraviesan la cosmovisión andina.

La fenomenología de las religiones muestra que el henoteísmo es una forma recurrente en culturas que buscan ordenar lo sagrado sin reducirlo a una única figura trascendente. En el caso andino, esa estructura jerárquica se expresa en los mitos, en los rituales y en la organización social, donde lo religioso no es accesorio, sino constitutivo de la vida comunitaria. Ignorar este aspecto lleva a interpretaciones parciales que confunden la riqueza de la religiosidad precolombina con categorías ajenas o con reducciones simplistas.

Por eso, insistir en el carácter mitocrático y dualista del pensamiento andino no es una imposición externa, sino una lectura que se desprende de la propia estructura de su religiosidad. La crítica de Mejía pierde fuerza cuando desconoce que la filosofía puede validarse en el plano lógico y categorial, y que la historia de las religiones confirma la presencia de un henoteísmo profundo en el mundo precolombino.

Finalmente, se me cuestiona tipificar el pensamiento andino como emanatista y mitocrático. Pero yo no he afirmado que sea emanatista: esa es una interpretación que introduce Mejía al entrometer a Plotino en el debate. Lo que sostengo es que el pensamiento andino es metafísicamente dualista y lógico-culturalmente mitocrático, categorías que responden a su propia dinámica y no a la tradición neoplatónica. Mi intención ha sido situar esta reflexión en diálogo con la filosofía universal, pero sin perder de vista que su raíz es distinta y que no puede ser encasillada en moldes rígidos.

En el esquema metafísico del pensamiento mitocrático precolombino no encaja una deidad creadora en el sentido cristiano, sino una deidad ordenadora. La idea de un creador que produce el mundo desde la nada —el creatio ex nihilo— pertenece al horizonte cristiano y no al panandino. Los pueblos andinos no conocieron esa noción, sino que se atuvieron más bien al principio de que nihil ex nihilo, nada surge de la nada. Esto supone una estructura dualista en la que el Ordenador del mundo no inventa la materia, sino que organiza y da forma a lo que ya existe en estado caótico.

La ontología andina se sostiene en esta concepción: el cosmos no es creado de la nada, sino configurado a partir de una materia primordial que requiere orden. El Ordenador cumple entonces una función de armonización, estableciendo jerarquías y relaciones entre fuerzas y entidades, lo que se refleja en la lógica mitocrática y en la religiosidad henoteísta precolombina.

Este contraste con el cristianismo es decisivo: mientras la teología cristiana afirma un Dios creador absoluto, la filosofía andina concibe un principio ordenador que trabaja sobre lo dado, reafirmando la idea de que el caos es inseparable de la existencia y que la tarea divina consiste en darle forma y sentido.

Además, debo subrayar que en mis libros posteriores a Filosofía mitocrática y mitocratología (2010), como Ontologías del sur en la encrucijada (2025), Ontología andina (2025) y Causalismo ritual y ruptura cósmica (2025), he desplegado nuevos argumentos que profundizan en la filosofía andina y amplían el horizonte de mi propuesta. Estos trabajos muestran que mi reflexión no se ha quedado en una primera formulación, sino que ha evolucionado hacia una comprensión más rigurosa y compleja de la ontología andina y sus fundamentos.

En posteriores estudios he llegado a perfilar mejor lo que considero la metafísica mitocrática precolombina como un eterno retorno, un movimiento cíclico en el que el Ordenador genera el mundo o la pachamama y, posteriormente, el cataclismo destructor de Pachacútec impone el reinicio del ciclo cósmico. Se trata, por tanto, de un necesitarismo cósmico, donde la libertad individual queda subordinada al ordenamiento universal y el individuo sólo cuenta en función de ese orden.

Este esquema no es lineal ni progresivo, como lo sería en una visión cristiana de la historia, sino circular y repetitivo: el cosmos se organiza, se destruye y se reinicia en una dinámica incesante. El Ordenador no crea desde la nada, sino que configura formas a partir de la materia caótica, reafirmando el principio de que nihil ex nihilo. El cataclismo, encarnado en Pachacútec, no es un accidente, sino una necesidad que asegura la continuidad del ciclo.

Así, la filosofía mitocrática precolombina se revela como una ontología profundamente religiosa y dualista, donde el orden y el caos, la creación y la destrucción, la vida y la muerte, se integran en un movimiento eterno que niega la libertad absoluta y sitúa al ser humano como parte de un engranaje cósmico.

Como es notorio, no trato de imponer ningún esquema cristiano, sino de deducir las propias categorías de una filosofía de raíz distinta a la occidental. La metafísica mitocrática que perfilo se sostiene en el principio del eterno retorno, en el necesitarismo cósmico y en la función del Ordenador que organiza la materia caótica, sin recurrir a la noción cristiana de creatio ex nihilo. El pensamiento andino se articula desde su propia lógica, donde el caos y el orden, la creación y la destrucción, se integran en ciclos que expresan una ontología dualista y una religiosidad henoteísta.

La tarea filosófica aquí no consiste en trasplantar categorías externas, sino en reconocer que la filosofía andina posee su propio horizonte conceptual, profundamente religioso y mitocrático, que se valida en el plano lógico y categorial. De este modo, se evita tanto la reducción positivista como la imposición cristiana, y se afirma una filosofía que surge de la raíz cultural precolombina, con su estructura dualista y su visión cíclica del cosmos.

En suma, mi teoría mitocrática busca abrir un espacio de reconocimiento y valoración del pensamiento precolombino, aunque las objeciones me muestran que debo afinar mis herramientas, escuchar más la voz de los propios pueblos y aceptar la diversidad de interpretaciones. La filosofía andina es un horizonte plural, y mi tarea es contribuir a que sea visible, sin pretender agotarla ni imponerle categorías externas.

Podría ahora profundizar en cómo estos nuevos textos —Ontologías del sur, Ontología andina y Causalismo ritual— redefinen mi posición frente a las críticas iniciales y muestran la continuidad de mi proyecto filosófico. Pero no lo haré porque exceden los marcos de su crítica y porque Mejía no los conoce.

Considero que el obstáculo central en las críticas de Mejía es que se aferra con devoción a la definición monocultural y eurocéntrica de filosofía, y con ese punto de partida no existe ninguna otra forma de filosofar. Esa adhesión a un canon único lo lleva a negar la posibilidad de que la filosofía mitocrática precolombina pueda ser reconocida como tal, porque mide todo pensamiento con la vara de la tradición grecolatina y cristiana. Sin embargo, la filosofía no es patrimonio exclusivo de Occidente, sino una actividad humana que se expresa en diferentes culturas a través de categorías propias, como el dualismo metafísico andino, el henoteísmo religioso y el necesitarismo cósmico.

Al insistir en una definición eurocéntrica, Mejía incurre en un reduccionismo que desconoce la historia y la fenomenología de las religiones, y que impide reconocer la originalidad de un pensamiento que no se funda en el creatio ex nihilo, sino en el ordenamiento del caos, en el eterno retorno y en la integración de lo humano en el ciclo cósmico. La filosofía andina, en su raíz, no necesita legitimarse en parámetros externos, porque su validez se encuentra en la coherencia lógica y categorial de su propio horizonte.

De este modo, la crítica de Mejía revela más una fidelidad dogmática a un modelo eurocéntrico único de filosofar que una apertura a la pluralidad de tradiciones filosóficas. La tarea, en cambio, es reconocer que existen múltiples formas de filosofar, y que la ontología andina constituye una de ellas, con su propia profundidad y legitimidad.

Bibliografía

Flores Quelopana, Gustavo. Filosofía mitocrática y mitocratología. Lima: Editorial Horizonte, 2010.

Flores Quelopana, Gustavo. Ontologías del sur en la encrucijada. Lima: Fondo Editorial, 2025.

Flores Quelopana, Gustavo. Ontología andina. Lima: Fondo Editorial, 2025.

Flores Quelopana, Gustavo. Causalismo ritual y ruptura cósmica. Lima: Fondo Editorial, 2025.

Mejía Huamán, Mario. Hacia una filosofía andina. Lima: Conjunto Res. Manuel Scorza G, 2005.

Mejía Huamán, Mario. ¿Fueron los inkas dualistas y mitocráticos? Yuyaykusun, no. 8, Universidad Ricardo Palma, 2015, pp. 1–15.