EL PRIMER EXPERIMENTO IMPERIAL ANDINO

¿Cómo fue posible la fusión de dos poderosos imperios como los Wari y los Tiahuanaco? La respuesta se encuentra en la fuerza común de la religión y en la estrategia de integración pacífica que caracterizó a los Wari. El culto al sol, eje de la teocracia wari, y la veneración a Wiracocha, núcleo de la cosmovisión tiahuanacota, se complementaron como fuentes de legitimidad y cohesión. Esta compatibilidad espiritual permitió que la unión no se viviera como una contradicción, sino como una síntesis que dio origen al primer experimento imperial andino. Aunque los Wari fueron un estado teocrático militarista, su preferencia por la incorporación cultural y religiosa de los pueblos conquistados, más que por la coerción extrema, hizo posible consolidar un imperio enorme y diverso. La fusión híbrida con Tiahuanaco, sostenida por la religión y orientada hacia la integración, se convirtió en el antecedente indispensable del modelo inca.

El presente ensayo ofrece un aporte original al debate académico sobre el Imperio Wari al integrar en un solo relato continuo aspectos que suelen tratarse de manera fragmentada: la fusión híbrida con Tiahuanaco dirigida por la fuerza común religiosa, el carácter teocrático militarista con preferencia por la integración pacífica, la disolución que dio origen a pueblos como Chancas, Huancas, Lupacas y Aymaras, los contactos con el reino Moche en la costa norte, la expansión hacia la costa sur antes del curacazgo Chincha, y la creación de la red vial que sería el antecedente del Qhapaq Ñan. Además, se inserta la valoración crítica de los aportes de los principales estudiosos —Luis Guillermo Lumbreras (Los Wari: el primer imperio andino, 1969), José Ochatoma Paravicino y Martha Cabrera Romero (investigaciones en Viñaque y otros sitios de Ayacucho)— en diálogo con la narrativa histórica. La originalidad radica en haber articulado todos estos elementos en una visión integral que muestra al Imperio Wari no solo como un antecedente del Estado Inca, sino como un modelo de integración cultural y religiosa que trascendió su tiempo y que se proyectó en la infraestructura, la organización política y la cosmovisión de los Andes.

El Imperio Wari, surgido en Ayacucho hacia el siglo VII d.C., constituye el primer gran experimento imperial de los Andes. Su expansión coincidió con la presencia de Tiahuanaco en el altiplano boliviano, y de esa interacción nació una fusión híbrida que marcó el Horizonte Medio (600–1000 d.C.). No se trató de una unión simple ni de una conquista unilateral: fue un proceso complejo en el que se mezclaron la fuerza militar y administrativa de los Wari con la cosmovisión religiosa y el arte monumental de Tiahuanaco.

Ambos pueblos compartían un dominio extraordinario en el labrado de la piedra. En Tiahuanaco, la Puerta del Sol y los templos muestran una precisión simbólica vinculada a Wiracocha, dios creador y garante del orden cósmico. En Wari, las ciudades como Pikillaqta revelan un urbanismo planificado, murallas y recintos que reflejan un poder político centralizado. La piedra era soporte sagrado y político, y en ella se plasmaba la convergencia de dos tradiciones.

La religión fue la fuerza más poderosa que permitió compatibilizar ambas culturas. El culto al sol, central en los Wari y más tarde en los Incas, legitimaba la autoridad política y aseguraba la energía agrícola. El culto a Wiracocha, predominante en Tiahuanaco, representaba el origen del cosmos y la fertilidad. Ambos eran fuentes de vida complementarias, y esa compatibilidad hizo posible que la fusión no se viviera como una contradicción, sino como una síntesis. La religión fue el cemento ideológico que sostuvo la unión, mientras que la economía y la política fueron los instrumentos prácticos que la hicieron posible.

El Imperio Wari fue un estado teocrático militarista, donde la autoridad política estaba inseparablemente ligada a lo sagrado. Sin embargo, a diferencia de los Incas que posteriormente abusarían de mecanismos coercitivos para someter a los pueblos conquistados, los Wari prefirieron en muchos casos la integración pacífica, incorporando símbolos, cultos y técnicas de las culturas locales. Esta estrategia les permitió consolidar un imperio vasto sin generar una resistencia tan marcada como la que más tarde enfrentarían los Incas.

No obstante, la fusión con Tiahuanaco no fue enteramente pacífica. Los Wari tenían vocación expansiva y militar, y en algunas regiones la integración se dio mediante la imposición. Sin embargo, la fuerza simbólica de Tiahuanaco no fue destruida, sino absorbida. La coexistencia de violencia y aceptación cultural dio lugar a una fusión híbrida: conflictiva en lo territorial, pero integradora en lo religioso y artístico.

La cronología lo confirma: Tiahuanaco floreció entre 500 y 1000 d.C., mientras que Wari se extendió entre 600 y 1200 d.C. Su interacción se dio en el Horizonte Medio, y hacia el siglo X Tiahuanaco entró en declive, disolviéndose dentro de la estructura wari. El resultado fue un imperio enorme, cuya caída abrió paso a la fragmentación del Intermedio Tardío. De esa disolución surgieron pueblos como los Chancas, Huancas, Lupacas y Aymaras, cada uno heredero de la tradición wari-tiahuanacota.

Mientras todo esto ocurría en la sierra y el altiplano, en la costa norte aún sobrevivía el poderoso reino Moche, aunque ya en su fase final (Moche V). Los Moche, célebres por su cerámica narrativa y sus pirámides de adobe, coexistieron con los Wari en el Horizonte Medio. En valles como Jequetepeque se produjeron encuentros culturales: los Wari introdujeron símbolos y prácticas funerarias, mientras los Moche mantuvieron su identidad local. Estos contactos muestran que el poder wari se extendió más allá de la sierra, alcanzando la costa norte y relacionándose con una de las civilizaciones más influyentes de la época.

La expansión wari también alcanzó la costa sur del Perú, donde absorbieron elementos de la cultura Nazca y establecieron enclaves como Cerro Baúl en Moquegua, que funcionó como centro político y militar. En estas regiones, la presencia wari se manifestó tanto en la cerámica como en la arquitectura, y su influencia se mezcló con las tradiciones locales. Todo esto sucedió antes de la aparición del poderoso curacazgo Chincha, que dominaría la costa sur siglos más tarde, en el Intermedio Tardío, mostrando que los Wari habían abierto el camino para posteriores formas de organización regional.

Un aspecto fundamental de la organización wari fue la creación de una red de caminos imperiales, antecedente directo del famoso Qhapaq Ñan incaico. Esta red conectaba la costa, la sierra y el altiplano, permitiendo el control administrativo, el movimiento de ejércitos y el intercambio cultural. Los Incas heredaron y perfeccionaron esta infraestructura, pero la obra original fue de los Wari, quienes demostraron una visión imperial que trascendía su tiempo.

Las investigaciones modernas han confirmado esta magnitud. Luis Guillermo Lumbreras, en su obra Los Wari: el primer imperio andino (1969), fue pionero en señalar que los Wari constituyeron el primer Estado imperial de los Andes, surgido de la cultura Huarpa y extendido desde Cajamarca hasta Moquegua. José Ochatoma Paravicino y Martha Cabrera Romero, desde la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga, han profundizado en la dimensión religiosa y ceremonial del Imperio Wari, mostrando cómo la teocracia militarista se sustentaba en el culto al sol y en la integración de símbolos locales. Sus excavaciones en Viñaque y otros sitios han revelado la importancia de la religión como fuerza cohesionadora. Investigaciones recientes en sitios como Cerro Pátapo (Chiclayo) han confirmado la amplitud del dominio wari, reforzando la idea de que fue un imperio enorme y diverso.

Cuando los Incas aparecieron siglos después, hacia el siglo XIII, encontraron un terreno fértil: señoríos regionales que habían heredado técnicas agrícolas, organización política y cosmovisión religiosa del experimento wari. Los Incas no partieron de cero; recogieron la experiencia del primer imperio andino y la llevaron a su máxima expresión. Cuando los Incas consolidaron su imperio en el siglo XV, los Wari ya habían desaparecido hacía más de dos siglos. Su memoria no sobrevivió en las tradiciones que los cronistas recogieron.

En conclusión, el Imperio Wari fue el primer experimento imperial andino porque logró integrar territorios vastos, culturas diversas y religiones complementarias en un modelo de cohesión sin precedentes. Su fusión con Tiahuanaco fue el núcleo de esa experiencia: una unión híbrida, a la vez conflictiva y pacífica, que dejó un legado duradero. La caída de Wari no significó el fin, sino la semilla de nuevos pueblos que, siglos después, darían origen al Imperio Inca. Así, el experimento wari-tiahuanacota, enriquecido por sus contactos con los Moche, su expansión hacia la costa sur antes del curacazgo Chincha, la creación de la red vial que sería el Qhapaq Ñan y las contribuciones de los principales estudiosos, se convirtió en el antecedente indispensable de la historia imperial de los Andes.

En suma, la fusión de los Wari y los Tiahuanaco nos revela una verdad profunda sobre la historia andina: los imperios no se sostienen únicamente por la fuerza de las armas, sino por la capacidad de generar sentido compartido. La religión, como fuerza común, fue el lenguaje universal que permitió que dos tradiciones distintas se reconocieran mutuamente y se integraran en un proyecto mayor. El culto al sol y la veneración a Wiracocha no fueron simples rituales, sino principios de cohesión que trascendieron las fronteras y las diferencias, mostrando que la espiritualidad puede ser más poderosa que la violencia.

El Imperio Wari, aunque teocrático y militarista, prefirió la integración pacífica antes que la coerción extrema. En ello radica su enseñanza filosófica: la verdadera grandeza de un poder político no está en someter, sino en incorporar y transformar sin destruir. La red de caminos que luego sería el Qhapaq Ñan, los contactos con culturas como los Moche, la expansión hacia la costa sur antes del curacazgo Chincha y la semilla que dio origen a los Chancas, Huancas, Lupacas y Aymaras, son testimonios de un modelo que entendió la diversidad como riqueza y no como amenaza.

Desde esta perspectiva, el Imperio Wari no solo fue el primer experimento imperial andino, sino también una metáfora de la posibilidad humana de construir unidad en la diferencia. Su legado nos recuerda que los proyectos colectivos más duraderos se fundan en la integración cultural y espiritual, y que la violencia, aunque inevitable en ciertos momentos, nunca es suficiente para sostener un orden. La filosofía que emana de su historia es clara y esclarecedora: la fuerza que verdaderamente une a los pueblos no es la espada, sino la fe compartida en un horizonte común.

Bibliografía

Cabrera Romero, Martha, y José Ochatoma Paravicino. Wari: nuevos aportes y perspectivas. Fondo Editorial de la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga, 2021.

Cabrera Romero, Martha, y José Ochatoma Paravicino. Wari: precursores de los imperios andinos. Fondo Editorial de la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga, 2023.

Lumbreras, Luis Guillermo. El imperio Wari: del origen, expansión y legado del imperio milenario que hizo posible el surgimiento de los incas. Editorial Crítica, 2024.

ESPÍRITUS EN LAS RUINAS

 ESPÍRITUS EN LAS RUINAS

Las ruinas no son simples piedras desgastadas por el tiempo: son escenarios donde lo visible y lo invisible se entrelazan. En ellas, los arqueólogos han narrado experiencias que desafían la lógica y ponen en tensión la frontera entre ciencia, cultura y fe. El libro Sombras y susurros recoge algunos de estos testimonios, y uno de ellos —el de una aparición en Cusco— sirve aquí como ejemplo para ir más allá del relato y buscar explicaciones. ¿Qué significa que en medio de la investigación surja una presencia misteriosa? ¿Es un espíritu en pena, una fuerza cultural, una ilusión psicológica o un símbolo literario? Este ensayo se propone explorar esas posibilidades y, finalmente, ofrecer una síntesis cristiana-católica que ilumine lo enigmático como una oportunidad de trascendencia. Porque lo que se manifiesta en las ruinas no es solo un eco del pasado, sino un signo que interpela al presente y nos recuerda que la historia humana nunca ha estado separada de lo divino y lo misterioso.

El libro Sombras y susurros. Vivencias extrañas y tenebrosas en la arqueología, publicado en noviembre de 2021 y coordinado por los arqueólogos mexicanos Luis Alberto Martos López y Luis Alberto López Wario, constituye un testimonio colectivo de experiencias sobrenaturales vividas por arqueólogos de todo el continente americano. Los coordinadores han sido claros en su propósito: no buscan ofrecer explicaciones científicas ni racionalizar los fenómenos narrados, sino brindar un espacio de catarsis a sus colegas y, al mismo tiempo, darles forma literaria para que puedan ser compartidos con un público más amplio.

Entre los relatos más memorables se encuentra el de la arqueóloga peruana Amelia Pérez Trujillo, quien trabajaba junto a su esposo en un asentamiento arqueológico compuesto por unas ochenta edificaciones circulares en la región de Cusco. Fue su esposo quien la convenció de instalar la carpa dentro de uno de los círculos, mientras el resto del equipo dormía afuera. Durante la madrugada, ambos fueron arrojados con carpa y todo fuera de la edificación, provocando gran estrépito y despertando a los demás investigadores. Al día siguiente, el esposo observó a través del teodolito la figura de un hombre andino fornido, vestido con un unku antiguo, que los vigilaba con una pierna asentada sobre una roca. Llamó a Amelia y ella también lo vio mediante el instrumento, aunque no a simple vista. El resto del equipo revisó la zona, alejada de cualquier comunidad, y no hallaron a nadie. Para poder continuar con el trabajo en paz, realizaron un pago a la tierra, siguiendo la tradición andina de respeto a los espíritus del lugar.

Este episodio es significativo porque combina lo físico —ser expulsados de la estructura con la carpa entera— con lo visual —la aparición del hombre andino a través del teodolito, con su pierna firme sobre la roca— y lo ritual —el pago a la tierra como conciliación con las fuerzas invisibles del sitio. Refleja la tensión entre la arqueología como ciencia y la cosmovisión andina, donde las ruinas no son espacios muertos, sino lugares habitados por presencias que exigen respeto.

Ahora bien, como cristiano católico, me propongo en este ensayo intentar una explicación. La primera línea de interpretación es la espiritual: la fe reconoce la existencia de ángeles y demonios, y también la posibilidad de almas que aún no han alcanzado la plenitud de la comunión con Dios, ya sea por estar pagando sus pecados o por haber cometido pecados graves. Los que han cometido pecados graves pueden ir directamente al infierno, obligados a volverse esclavos de ellos o esperar el juicio divino. Pero los que se han resistido a recibir la gracia divina, por rebeldía o por estar compactados con el demonio, pueden volverse almas en pena. Y quizá éstos sean los guardianes de las ruinas precolombinas, presencias que se manifiestan en los lugares donde la historia y la espiritualidad se entrelazan. Un Padre Nuestro o una bendición del lugar bastarían para contrarrestar su influencia.

No hay que olvidar que en el mundo precolombino abundaba la hechicería, la brujería y el pacto con los demonios, como lo señalaron cronistas coloniales. José de Acosta, en su Historia natural y moral de las Indias (1590), describía cómo los indígenas practicaban idolatrías y hechicerías, y veía en ello la acción del demonio. Bernabé Cobo, en su Historia del Nuevo Mundo (1653), relataba que los pueblos andinos recurrían a brujos y hechiceros para invocar espíritus y pactar con fuerzas ocultas. Estos testimonios históricos refuerzan la idea de que las prácticas ancestrales dejaron huellas espirituales que aún pueden manifestarse en los lugares arqueológicos.

La segunda explicación es cultural y antropológica. En los Andes, la cosmovisión indígena reconoce la presencia de los apus, espíritus de las montañas, y de las huacas, lugares sagrados. Para las comunidades locales, los sitios arqueológicos no son ruinas muertas, sino espacios vivos habitados por fuerzas que merecen respeto. El pago a la tierra es un ritual ancestral que busca restablecer la armonía con esas presencias. Desde la perspectiva católica, puede reconocerse que estas prácticas expresan una búsqueda sincera de relación con lo trascendente, aunque no se comparta su fundamento teológico.

Sin embargo, desde el catolicismo es necesario cuestionarlas. La fe enseña que toda mediación espiritual debe pasar por Cristo, único mediador entre Dios y los hombres. Los rituales de pago a la tierra, aunque culturalmente significativos, se basan en una cosmovisión que atribuye poder espiritual a la naturaleza y a entidades locales, lo cual contradice la revelación cristiana. La Iglesia ha advertido que estas prácticas pueden convertirse en formas de idolatría o superstición, porque desplazan la confianza en Dios hacia fuerzas creadas.

Es oportuno recordar que la extirpación de idolatrías en el Virreinato del Perú no fue un hecho aislado, sino un proceso sistemático que se desplegó en varias campañas. Hubo tres grandes campañas: la primera en 1609, bajo el arzobispo Toribio de Mogrovejo; la segunda en 1617, dirigida por el visitador Francisco de Ávila; y la tercera en 1649, impulsada por el arzobispo Pedro de Villagómez. Estas campañas tuvieron un innegable propósito político y cultural, pues buscaban consolidar el dominio español y uniformar las prácticas religiosas. Pero espiritualmente, su objetivo era más profundo: impedir que los aborígenes sustituyeran los sacramentos con rituales que invocaban fuerzas que no eran de Dios.

El propio Pierre Duviols, en sus estudios sobre la extirpación de idolatrías, indica que después de 1660 las campañas se vuelven episódicas y mengua la acción ideológica para la transformación cultural del indio. Además, señala que la región selvática y gran parte de la sierra quedaron en la penumbra, es decir, fuera del alcance efectivo de la acción evangelizadora. Esto muestra que, aunque la Iglesia intentó erradicar las prácticas idolátricas, muchas de ellas sobrevivieron en zonas apartadas, manteniendo viva la tensión entre la cosmovisión andina y la fe cristiana.

Los misioneros comprendían que detrás de las ofrendas a la tierra y de las invocaciones a los apus podía haber una apertura a influencias malignas, y por ello insistieron en reemplazar esas prácticas con la confesión, la misa y la oración cristiana. El discernimiento católico exige reconocer la riqueza cultural de los pueblos andinos, pero también advertir que la verdadera armonía con la creación no se alcanza mediante ofrendas a la tierra, sino en Cristo, quien redime al hombre y a toda la creación.

Los cronistas coloniales, al describir las costumbres indígenas, señalaron con preocupación la presencia de hechicería y brujería en el mundo precolombino. Para ellos, estas prácticas no eran simples expresiones culturales, sino pactos con fuerzas malignas que podían esclavizar las almas. De ahí que la evangelización buscara reemplazar tales ritos con la oración, los sacramentos y la devoción cristiana. El discernimiento católico exige reconocer la riqueza cultural de los pueblos andinos, pero también advertir que la verdadera armonía con la creación no se alcanza mediante ofrendas a la tierra, sino en Cristo, quien redime al hombre y a toda la creación.

Después de todo este proceso de evangelización, la religiosidad popular indígena ya no adora al Sol, los astros, las huacas ni las momias de la religión oficial precolombina. Ahora lo hace con Cristo, los Apus y la Pachamama. Esto indica que no se trata únicamente de una falta de evangelización, sino de un modo de vida más unido a la naturaleza, modelado por la anfractuosa geografía andina. La religiosidad popular, en su sincretismo, revela tanto la huella de la fe cristiana como la persistencia de una visión cósmica que vincula lo divino con la tierra y sus fuerzas.

Todo este proceso de evangelización nos conduce a un tema complejo y debatido: la concepción del diablo en el mundo precolombino. La cuestión es si fue entendido como una persona —un ser espiritual con voluntad propia— o más bien como un principio anímico que se manifestaba en prácticas como los sacrificios humanos, la antropofagia, la sodomía o la adivinación. En la cosmovisión andina, el término supay resulta fundamental. En quechua, supay significa “espíritu” o “demonio”, y su sentido es ambivalente: puede referirse tanto a un ser del inframundo como a un guardián de las minas. Los cronistas coloniales lo tradujeron como “diablo”, porque veían en esas prácticas una oposición directa a la fe cristiana. Sin embargo, para los pueblos andinos, el supay no era necesariamente un enemigo absoluto, sino una fuerza que debía ser aplacada o respetada mediante rituales.

En esa visión, el mal no era un enemigo absoluto que debía ser destruido, sino una energía que debía ser reconocida y conciliada. De ahí que los pueblos optaran por rituales de apaciguamiento en lugar de combatirlo. El supay era visto como parte del orden natural, un espíritu del inframundo que podía traer desgracia si no se le respetaba, pero también podía proteger si se le ofrecían sacrificios. Esta lógica proviene de su cosmovisión dualista y complementaria donde el bien y el ml son necesario para mantener el equilibrio cósmico.

Desde la perspectiva cristiana, el diablo es una persona espiritual, un ángel caído que actúa con voluntad propia para apartar al hombre de Dios. Por ello, los sacrificios humanos y las prácticas rituales que implicaban violencia o degradación no eran simples costumbres, sino manifestaciones de su influencia. En cambio, desde la cosmovisión indígena, el mal se entendía como un principio anímico ligado al equilibrio cósmico, una energía que debía ser controlada y canalizada. El sincretismo posterior muestra cómo estas concepciones se mezclaron: el supay fue identificado con el diablo cristiano, pero al mismo tiempo siguió siendo parte de la religiosidad popular, especialmente en fiestas como la de la Virgen de la Candelaria en Puno, donde las danzas de diablos recuerdan esa ambivalencia.

Así, el debate sobre si el diablo fue concebido como persona o principio anímico refleja la tensión entre dos visiones del mundo: la cristiana, que reconoce al demonio como un ser espiritual real, y la andina, que lo entendía como una fuerza de la naturaleza y del inframundo. El término supay se convierte en un puente semántico entre ambas tradiciones, mostrando cómo la evangelización reinterpretó las creencias indígenas y cómo éstas, a su vez, sobrevivieron transformadas en la religiosidad popular.

Así, frente a las ruinas y sus presencias misteriosas, el cristiano está llamado a responder con oración, bendición y confianza en Dios. El respeto por las culturas ancestrales no debe confundirse con la aceptación de prácticas que, en el plano espiritual, pueden perpetuar vínculos con fuerzas contrarias a la fe. La arqueología, al encontrarse con estos rituales, se convierte en un recordatorio de que la historia humana está marcada por la tensión entre la búsqueda de lo trascendente y la necesidad de discernir la verdad revelada en Cristo.

La tercera explicación es psicológica y científica. El trabajo arqueológico suele realizarse en condiciones extremas: aislamiento, cansancio, noches largas, silencio profundo. Todo ello puede provocar alucinaciones hipnagógicas, percepciones alteradas o interpretaciones intensificadas de estímulos naturales. El uso del teodolito, por ejemplo, pudo haber generado un efecto óptico que dio forma a la visión del hombre andino. Desde esta perspectiva, lo sobrenatural sería una construcción de la mente en un contexto de tensión.

No obstante, el relato presenta un detalle que complica esta explicación: el guardián de las ruinas fue visto por dos personas distintas, con la misma indumentaria y postura, a través del mismo instrumento. Es dudoso que dos mentes diferentes, sometidas a condiciones de cansancio y aislamiento, puedan crear de manera independiente una imagen idéntica. Este hecho introduce un elemento de consistencia que excede lo que normalmente se atribuye a una alucinación individual.

En psicología de la percepción, las experiencias compartidas suelen explicarse por sugestión o influencia mutua, pero en este caso la coincidencia se dio en simultáneo y con un objeto técnico de mediación —el teodolito—, lo que refuerza la impresión de realidad. Desde la ciencia, se podría argumentar que un fenómeno óptico externo fue interpretado de manera similar por ambos observadores. Sin embargo, desde la perspectiva espiritual, esta coincidencia se lee como un signo de que no se trató de una mera ilusión, sino de una presencia real que se manifestó en el lugar.

Así, la explicación psicológica y científica no queda descartada, pero se ve tensionada por la evidencia de una visión compartida. El relato se convierte en un ejemplo de cómo lo sobrenatural desafía los límites de la percepción individual y abre la posibilidad de que, más allá de la mente cansada del arqueólogo, haya algo en las ruinas que realmente se deja ver.

La cuarta explicación es literaria y simbólica. El relato puede entenderse como un símbolo narrativo: el hombre andino vestido con unku representa la memoria viva de los antiguos habitantes del lugar, que vigilan a quienes excavan sus vestigios. En este sentido, la experiencia no necesita ser real en términos físicos para tener un profundo valor cultural y literario. Es una forma de recordar que la arqueología no solo excava piedras, sino también historias y presencias que siguen vivas en el imaginario colectivo.

Sin embargo, es dudoso que muchos arqueólogos decidan poner en riesgo su trabajo y prestigio contando historias en sus labores profesionales con un mero propósito literario. La disciplina arqueológica exige rigor científico y credibilidad académica, por lo que narrar experiencias de carácter sobrenatural implica exponerse a la crítica y al descrédito. El hecho de que varios profesionales hayan compartido estos relatos sugiere que, más allá de la dimensión literaria, existe una vivencia que ellos consideran auténtica y significativa. Esto refuerza la idea de que lo simbólico y lo espiritual no son simples adornos narrativos, sino parte de la experiencia real que acompaña la investigación en lugares cargados de memoria y misterio.

De este modo, la explicación literaria no puede reducirse a un recurso estético: se convierte en un testimonio de cómo la arqueología, al enfrentarse con las ruinas, se abre también a lo invisible, a lo que no puede medirse ni comprobarse, pero que se impone en la experiencia de quienes trabajan en esos espacios.

Finalmente, la síntesis cristiana-católica permite reconocer que Dios permite que el ser humano experimente lo misterioso para abrirse a la trascendencia. No es necesario negar la experiencia ni absolutizarla como prueba de espíritus, sino verla como una invitación a rezar por las almas que pudieron quedar ligadas a esos lugares y a pedir la protección de Cristo frente a cualquier fuerza que no provenga de Él. Así, los espíritus en las ruinas son tanto una realidad cultural como una oportunidad espiritual: un recordatorio de que la historia humana está marcada por la presencia de lo divino y lo misterioso.

Este carácter de signo y advertencia guarda una cierta similitud con el evasivo fenómeno de los OVNIs, que también se presenta como un desafío a la razón y como una prueba para la fe. En ambos casos, lo inexplicable se convierte en un llamado a discernir, a no dejarse seducir por lo extraordinario sin referencia a Dios, y a recordar que la verdadera revelación ya ha sido dada en Cristo. El Apocalipsis advierte que en los últimos tiempos surgirán señales en el cielo y en la tierra que pondrán a prueba la fidelidad de los creyentes. Así, tanto las apariciones en las ruinas como los fenómenos celestes pueden ser entendidos como signos que invitan a la vigilancia espiritual, a la perseverancia en la fe y a la certeza de que, más allá de todo misterio, la victoria pertenece al Cordero.

De esta manera, lo misterioso no es un fin en sí mismo, sino un medio pedagógico que Dios permite para que el hombre se abra a la trascendencia, se mantenga alerta y reafirme su confianza en Cristo frente a cualquier fuerza que intente apartarlo de la verdad.

En suma, las ruinas nos recuerdan que el ser humano nunca habita un mundo neutro: cada piedra, cada silencio y cada sombra son atravesados por fuerzas que exceden la mera materialidad. Lo misterioso no es un accidente, sino una constante que revela la fragilidad de nuestra razón y la necesidad de trascendencia. Frente a lo inexplicable, el hombre puede optar por tres caminos: reducirlo a ilusión, convertirlo en símbolo, o reconocerlo como signo que interpela su fe. Pero cualquiera de esas opciones lo confronta con una verdad más radical: que la historia humana está marcada por la tensión entre lo visible y lo invisible, entre lo que se puede medir y lo que se debe creer.

La arqueología, al excavar ruinas, no solo desentierra vestigios del pasado, sino también las preguntas más hondas sobre el sentido de la existencia. Y es allí donde la filosofía y la teología se cruzan: lo que aparece como espectro o guardián no es simplemente un fenómeno, sino un recordatorio de que el hombre no es dueño absoluto de la realidad. La experiencia de lo misterioso es, en última instancia, una prueba de humildad: nos obliga a reconocer que la verdad no se agota en la ciencia ni en la cultura, sino que se abre hacia lo trascendente.

Así, lo que se manifiesta en las ruinas no es solo un eco de civilizaciones desaparecidas, sino un espejo que devuelve al presente la pregunta esencial: ¿vivimos como si lo invisible no existiera, o aceptamos que lo invisible es lo que da sentido a lo visible? La respuesta no puede ser tibia. Porque en esa decisión se juega no solo la interpretación de un fenómeno arqueológico, sino el destino mismo del hombre frente al misterio de Dios.

Bibliografía

Acosta, José de. Historia natural y moral de las Indias. Sevilla, 1590. Reimpresión digital en Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2021.

Cobo, Bernabé. Historia del Nuevo Mundo. Escrita en 1653. Publicada por primera vez con notas de Marcos Jiménez de la Espada. Sevilla: Imprenta de E. Rasco, 1890–1895.

Duviols, Pierre. Escritos de historia andina. Tomo III: La lucha contra las religiones autóctonas en el Perú colonial. “La extirpación de la idolatría” entre 1532 y 1660. Traducido por César Itier y Sandra Recarte. Lima: Biblioteca Nacional del Perú e Instituto Francés de Estudios Andinos, 2021.

Martos López, Luis Alberto, y Luis Alberto López Wario, coords. Sombras y susurros: Vivencias extrañas y tenebrosas en la arqueología. Punto Rojo Libros, 18 nov. 2021.

Pachamamismo como resabio anacrónico

 Pachamamismo como resabio anacrónico

El pachamamismo, entendido como la sacralización de la Madre Tierra en clave ideológica y política, se presenta hoy como un resabio anacrónico que intenta sobrevivir en un mundo dominado por la racionalidad técnica y la globalización. Lo que en su origen fue un sistema de creencias profundamente ligado a la cosmovisión andina, con prácticas rituales que buscaban armonizar la vida humana con los ciclos naturales, ha sido convertido en un discurso contemporáneo que oscila entre la reivindicación cultural y la instrumentalización política. En este tránsito, el pachamamismo pierde su carácter genuino y se transforma en una retórica que, más que dialogar con la modernidad, se atrinchera en una nostalgia de lo ancestral.

La paradoja es evidente: mientras las sociedades enfrentan desafíos inéditos como el cambio climático, la crisis energética y la inteligencia artificial, el pachamamismo se ofrece como respuesta desde un horizonte simbólico que no logra articular soluciones concretas. Su insistencia en la sacralidad de la tierra, aunque poética y emotiva, se convierte en un obstáculo cuando se absolutiza y se niega a reconocer la necesidad de integrar ciencia, tecnología y política pública. Así, el discurso pachamámico corre el riesgo de convertirse en un folclor ideológico, más útil para la propaganda que para la transformación social.

No obstante, su persistencia revela algo más profundo: la incapacidad de ciertos sectores de desprenderse de mitologías que, aunque valiosas en su contexto originario, resultan insuficientes para enfrentar la complejidad del presente. El pachamamismo, en tanto resabio anacrónico, funciona como un recordatorio de que la modernidad no ha logrado integrar plenamente las tradiciones, pero también como evidencia de que aferrarse a ellas sin crítica puede derivar en un romanticismo estéril. La Madre Tierra, convertida en consigna, deja de ser un principio de vida para transformarse en un símbolo vacío, repetido en discursos oficiales y ceremonias públicas que poco tienen que ver con la práctica cotidiana de respeto ambiental.

En definitiva, el pachamamismo como resabio anacrónico es la expresión de una tensión irresuelta: la necesidad de reconocer la herencia cultural sin caer en la trampa de idealizarla como solución universal. La modernidad exige diálogo, síntesis y creatividad, no refugio en lo arcaico. Solo así la memoria de la Pachamama podrá trascender la condición de reliquia y convertirse en inspiración para un futuro que, lejos de negar la tradición, la reinterprete en clave de innovación y responsabilidad global.

Los mentores del pachamamismo han sido, en gran medida, líderes comunitarios y sabios indígenas que, desde la oralidad y la práctica ritual, mantuvieron viva la cosmovisión andina. Ellos fueron guardianes de un saber que no se plasmaba en tratados académicos, sino en ceremonias, cantos y narraciones transmitidas de generación en generación. Su papel fue esencial para que la idea de la Pachamama trascendiera los siglos y llegara hasta el presente como símbolo de identidad cultural.

En tiempos más recientes, el pachamamismo encontró nuevos mentores en intelectuales y políticos que lo adoptaron como bandera ideológica. Estos actores reinterpretaron la figura de la Madre Tierra en clave de resistencia frente al colonialismo y la modernidad occidental, convirtiéndola en un emblema de lucha social. Sin embargo, al hacerlo, transformaron un sistema espiritual en un discurso político que, muchas veces, se aleja de la práctica originaria y se acerca más a la retórica que a la vivencia.

También han sido mentores del pachamamismo ciertos movimientos ambientalistas que, en su búsqueda de alternativas al modelo extractivista, encontraron en la cosmovisión andina un referente simbólico. Aunque su intención fue noble, la apropiación de la Pachamama como ícono ecológico universal terminó por descontextualizarla, diluyendo su sentido específico en favor de un mensaje global. De este modo, los mentores contemporáneos han contribuido tanto a la difusión como a la distorsión del concepto.

Finalmente, no puede olvidarse que los mentores del pachamamismo han sido también los Estados que, en su afán de legitimarse ante los pueblos originarios, incorporaron ceremonias y discursos pachamámicos en actos oficiales. Al hacerlo, institucionalizaron lo que antes era un ritual íntimo y comunitario, convirtiéndolo en espectáculo político. Estos mentores estatales, más que preservar la tradición, la han convertido en un recurso simbólico que refuerza la idea de que el pachamamismo, en su forma actual, es un resabio anacrónico.

Los mentores del pachamamismo han sido, en gran medida, líderes comunitarios y sabios indígenas que, desde la oralidad y la práctica ritual, mantuvieron viva la cosmovisión andina. Ellos fueron guardianes de un saber que no se plasmaba en tratados académicos, sino en ceremonias, cantos y narraciones transmitidas de generación en generación. Su papel fue esencial para que la idea de la Pachamama trascendiera los siglos y llegara hasta el presente como símbolo de identidad cultural.

En tiempos más recientes, el pachamamismo encontró nuevos mentores en intelectuales y políticos que lo adoptaron como bandera ideológica. Estos actores reinterpretaron la figura de la Madre Tierra en clave de resistencia frente al colonialismo y la modernidad occidental, convirtiéndola en un emblema de lucha social. Sin embargo, al hacerlo, transformaron un sistema espiritual en un discurso político que, muchas veces, se aleja de la práctica originaria y se acerca más a la retórica que a la vivencia.

También han sido mentores del pachamamismo ciertos movimientos ambientalistas que, en su búsqueda de alternativas al modelo extractivista, encontraron en la cosmovisión andina un referente simbólico. Aunque su intención fue noble, la apropiación de la Pachamama como ícono ecológico universal terminó por descontextualizarla, diluyendo su sentido específico en favor de un mensaje global. De este modo, los mentores contemporáneos han contribuido tanto a la difusión como a la distorsión del concepto.

Finalmente, no puede olvidarse que los mentores del pachamamismo han sido también los Estados que, en su afán de legitimarse ante los pueblos originarios, incorporaron ceremonias y discursos pachamámicos en actos oficiales. Al hacerlo, institucionalizaron lo que antes era un ritual íntimo y comunitario, convirtiéndolo en espectáculo político. Estos mentores estatales, más que preservar la tradición, la han convertido en un recurso simbólico que refuerza la idea de que el pachamamismo, en su forma actual, es un resabio anacrónico.

En el ámbito académico, ciertos filósofos y críticos culturales han asumido el papel de mentores del pachamamismo, intentando darle un fundamento teórico que lo saque del terreno meramente ritual o político. Para ello, han recurrido a la reivindicación de autores como Garcilaso, Guamán Poma, Juan de Santa Cruz Pachacuti, Gamaliel Churata y Arguedas, presentándolos como precursores de una metafísica andina que supuestamente se prolonga en el pachamamismo actual. Esta operación intelectual, sin embargo, resulta problemática: se trata de una lectura que fuerza los textos coloniales y modernos para encajarlos en una narrativa que no necesariamente les corresponde.

Garcilaso y Guamán Poma, por ejemplo, fueron cronistas que intentaron mediar entre dos mundos, el indígena y el europeo, y su obra responde más a la tensión del mestizaje que a una exaltación exclusiva de la Pachamama. Juan de Santa Cruz Pachacuti, con su visión mítica de los orígenes, y Gamaliel Churata, con su experimentalismo literario, son igualmente reinterpretados como portadores de una filosofía ancestral que se quiere convertir en doctrina. Arguedas, por su parte, es elevado a la categoría de profeta cultural, como si su obra literaria fuese la prueba definitiva de una metafísica andina universal.

El resultado de estas lecturas es la construcción de un discurso que habla metafísicamente de un “Caosmos” como categoría central del pachamamismo. Este término, que pretende unir caos y cosmos, se presenta como la clave para comprender la supuesta ontología andina, donde la Pachamama sería el principio ordenador y desordenador a la vez. Sin embargo, esta categoría, más que iluminar, oscurece: se convierte en un artificio retórico que busca dar densidad filosófica a lo que en realidad es un conjunto de prácticas culturales y simbólicas. El “Caosmos” funciona como un intento de legitimar el pachamamismo en la academia, pero termina siendo un concepto vacío, repetido en congresos y publicaciones que poco dialogan con la realidad concreta de las comunidades.

Así, los mentores académicos del pachamamismo, al reivindicar absurdamente a estos autores y al inventar categorías como el “Caosmos”, contribuyen a reforzar la idea de que el pachamamismo es un resabio anacrónico. En lugar de abrir un diálogo crítico entre tradición y modernidad, se refugian en una metafísica que idealiza el pasado y lo convierte en dogma. De este modo, la Pachamama deja de ser tierra viva y se transforma en abstracción filosófica, más útil para la retórica universitaria que para la vida cotidiana de los pueblos.

Otro grupo de mentores del pachamamismo proviene de la filosofía latinoamericana contemporánea, donde se busca acomodar el pensamiento de Rodolfo Kusch para legitimar la cosmovisión andina como horizonte epistémico alternativo. Kusch, con su reflexión sobre el “estar” y el “ser” en América, fue un pensador que intentó comprender la diferencia ontológica entre la experiencia indígena y la racionalidad occidental. Sin embargo, su obra, compleja y matizada, es reducida por ciertos intérpretes a un simple aval del pachamamismo, como si todo su esfuerzo filosófico se resumiera en la exaltación de la Pachamama. Esta simplificación constituye una manipulación ideológica que despoja a Kusch de su riqueza crítica y lo convierte en un estandarte conveniente.

En la misma línea, Juan José Bautista Segales ha sido incorporado como mentor académico del pachamamismo, al proponer un horizonte epistémico del Abya Yala articulado en torno a una ontología situada en la cosmovisión andina. Su esfuerzo por construir una filosofía desde América Latina es legítimo y necesario, pero el problema surge cuando su discurso es instrumentalizado para reforzar la idea de que el pachamamismo constituye una alternativa total y suficiente frente a la modernidad. En este proceso, la cosmovisión andina deja de ser un campo de reflexión crítica y se convierte en dogma, manipulada ideológicamente para sostener proyectos políticos que poco tienen que ver con la vida concreta de las comunidades.

El detalle, entonces, estriba en la manipulación ideológica que sufren tanto Kusch como Bautista Segales en manos de quienes buscan fundamentar el pachamamismo como categoría central de un nuevo orden epistémico. Lo que en ellos era búsqueda filosófica y apertura crítica, se transforma en consigna rígida y en discurso legitimador. La filosofía se convierte en retórica, y la ontología situada se reduce a eslogan. De este modo, el pachamamismo, lejos de enriquecerse con la reflexión académica, se empobrece al ser instrumentalizado, confirmando su condición de resabio anacrónico.

El pachamamismo, en su forma actual, no es más que un artificio ideológico que se disfraza de ontología ancestral para legitimar discursos políticos y académicos. La manipulación de pensadores como Kusch y Bautista Segales, la apropiación forzada de cronistas coloniales y escritores modernos, y la invención de categorías metafísicas como el “Caosmos” revelan una estrategia que convierte la tradición en dogma y la cosmovisión en consigna. Lo que alguna vez fue experiencia viva de comunión con la tierra se ha transformado en un aparato retórico que busca sustituir la crítica por la nostalgia y la praxis por la ceremonia.

La filosofía exige rigor, apertura y diálogo, no la petrificación de símbolos en ideologías. El pachamamismo, cuando se absolutiza, se convierte en un resabio anacrónico que impide pensar el presente con herramientas eficaces y que clausura la posibilidad de una verdadera síntesis entre tradición y modernidad. La Pachamama no necesita ser convertida en categoría metafísica ni en bandera política para tener sentido; su valor radica en la práctica concreta de respeto y cuidado de la tierra. Convertirla en dogma es traicionar su esencia.

Por ello, la conclusión es clara: el pachamamismo, tal como se presenta hoy, es un espejismo ideológico que oscurece más de lo que ilumina. Solo una filosofía crítica, capaz de reconocer la riqueza de la tradición sin manipularla, podrá rescatar lo valioso de la cosmovisión andina y proyectarlo hacia un futuro que no se refugie en lo arcaico, sino que lo reinterprete con creatividad y responsabilidad. La tarea no es repetir consignas, sino pensar con profundidad; no es idealizar el pasado, sino construir un horizonte que enfrente los desafíos del presente con lucidez y sin anacronismos.

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EL CÁLCULO PRECOLOMBINO

La necesidad de contar parece ser intrínseca a la condición humana, presente incluso en especies anteriores a Homo sapiens. En los rastros prehistóricos de otras especies del género Homo se han hallado evidencias de esta inclinación a cuantificar y registrar. Los huesos con incisiones regulares, como el de Lebombo y el de Ishango, sugieren conteo de días, ciclos lunares o recursos. Estas marcas no eran decoración aleatoria: muestran una intencionalidad de contar, ligada a la supervivencia —contar presas, días de viaje, ciclos de la luna para prever estaciones—. La capacidad de contar precede al Estado y a la escritura; es una función cognitiva universal que se manifiesta en todas las ramas del género Homo. Desde tiempos prehistóricos, la observación de los astros incitaba a contar cuántos había en el cielo y cómo se movían, práctica que más tarde se convirtió en la base de los calendarios agrícolas y rituales en las sociedades posteriores.

El cálculo precolombino constituye una de las expresiones más notables de la capacidad organizativa de las sociedades originarias de América. Mucho antes de la llegada de los europeos, los pueblos amazónicos y andinos habían desarrollado sistemas de conteo y registro que respondían a las necesidades de cada etapa de su evolución social. La historia del cálculo en estas culturas puede entenderse en tres fases: la sociedad chamánica sin Estado, la sociedad teocrática sin militarismo y la sociedad teocrática con militarismo. Cada una de ellas generó métodos distintos, pero todas compartieron la finalidad de organizar la vida comunitaria, administrar recursos y proyectar obras monumentales.

En la sociedad chamánica sin Estado, propia de los pueblos amazónicos del pre-Holoceno, el poder se sustentaba en lo simbólico y ritual. No existía un aparato militar ni jerarquías estatales, sino la autoridad de los chamanes, quienes mediaban entre la comunidad y el mundo espiritual. En este contexto, los sistemas de cálculo eran rudimentarios: fichas naturales como semillas, piedras o huesos servían para contar personas, alimentos o ciclos rituales. El cálculo estaba ligado al poder simbólico, pues permitía sostener ceremonias y redistribuir recursos en sociedades nómadas o seminómadas que se desplazaban entre la selva y los Andes en busca de sustento.

La evidencia arqueológica reciente, gracias a la tecnología LIDAR, ha demostrado que incluso estas sociedades amazónicas sin Estado desarrollaron formas de planificación urbana y agrícola. En la selva del Brasil y en los Llanos de Mojos en Bolivia se han identificado geoglifos, aldeas circulares y sistemas hidráulicos que implican cálculos geométricos y organización comunitaria. Esto confirma que, aun en la fase chamánica, existían sistemas de conteo y geometría práctica que permitieron ordenar el espacio y coordinar el trabajo colectivo, aunque sin la presencia de ejércitos ni estructuras estatales.

Además, como sociedades agrocéntricas y cosmocéntricas, la observación de los astros divinizados fue un estímulo constante para contar y calcular. El Sol, la Luna, Venus y las Pléyades no eran simples cuerpos celestes, sino deidades que marcaban los ciclos agrícolas y rituales. La necesidad de saber cuántos astros había en el cielo y cómo se movían llevó a desarrollar sistemas de conteo que unían lo simbólico con lo práctico. Así, el cielo se convirtió en un calendario vivo que incitaba a contar, calcular y registrar, reforzando la relación entre cosmos y agricultura.

Con el desarrollo de la agricultura y la sedentarización, surgieron las sociedades teocráticas sin militarismo, como los Nazca y los Moche. En ellas, la religión seguía siendo el eje central, pero la complejidad social exigía sistemas de registro más elaborados. Los Nazca trazaron geoglifos gigantescos que requerían cálculos geométricos de proporción y escala, realizados mediante cuerdas y estacas. Los Moche, por su parte, plasmaron en cerámicas y murales escenas de tributos y rituales, que funcionaban como narraciones visuales y registros contables. En este contexto destacan los pallares moche, semillas que cumplían una doble función: en el plano ritual, se usaban para la mántica, como instrumentos de adivinación; en el plano práctico, servían como fichas de conteo para calcular tributos, alimentos almacenados o participantes en ceremonias. Esta polivalencia muestra que el cálculo y lo simbólico estaban profundamente entrelazados en las sociedades teocráticas sin militarismo.

La tercera fase corresponde a las sociedades teocráticas con militarismo, como los Wari, Tiawanaku, Chanca y, finalmente, los Incas. Aquí el cálculo alcanzó un nivel de sofisticación mayor, pues debía sostener no solo la religión y la economía, sino también la expansión territorial y el control militar. Los Wari planificaron ciudades ortogonales como Pikillaqta, que requerían cálculos de alineación y distribución de espacios. Los Tiawanaku dominaron la hidráulica en el altiplano, construyendo canales y monumentos megalíticos que implicaban conocimientos de proporción y nivelación. Los Chancas organizaron sistemas defensivos y ejércitos que demandaban conteo de guerreros y recursos. Finalmente, los Incas perfeccionaron el quipu como instrumento de registro y crearon la yupana como ábaco para cálculos rápidos, integrando ambos sistemas en una administración imperial que abarcaba millones de personas.

El quipu, con sus cuerdas y nudos, fue el instrumento más emblemático del cálculo andino. Sus antecedentes se remontan a Caral y al periodo Wari, y alcanzaron su máxima expresión en el Tahuantinsuyo. Los quipucamayoc, especialistas en su manejo, podían registrar censos, tributos, producción agrícola y hasta relatos históricos. La yupana, en cambio, fue un invento inca tardío, diseñado para realizar operaciones matemáticas rápidas con granos de maíz o piedras. Mientras el quipu almacenaba la información, la yupana ofrecía un mecanismo dinámico para procesarla en tiempo real. Su rapidez era esencial para la administración imperial: calcular tributos, censos, distribución de alimentos y organización de ejércitos en cuestión de segundos. De este modo, el sistema dual de quipu y yupana combinaba memoria duradera con cálculo veloz, garantizando eficiencia en la gestión de un imperio vasto y diverso.

Lo más probable es que la yupana haya nacido precisamente de estas necesidades administrativas y económicas. El Tahuantinsuyo, al abarcar millones de habitantes y territorios inmensos, requería un instrumento que permitiera resolver operaciones matemáticas de manera inmediata. La yupana fue la respuesta práctica a esa exigencia: un dispositivo que transformó el cálculo simbólico en cálculo administrativo, capaz de sostener la logística de tributos, censos, producción agrícola y organización militar. Su invención refleja la madurez de un Estado que necesitaba rapidez y precisión para mantener la cohesión de un imperio tan vasto.

Cada cultura aportó su propio método, pero todas compartieron la misma finalidad: organizar la vida comunitaria y proyectar obras que aún hoy nos hablan de una matemática práctica, empírica y profundamente humana. El cálculo precolombino, lejos de ser una curiosidad, constituye una de las bases invisibles sobre las que se levantaron las grandes civilizaciones de América.

El cálculo precolombino fue una creación colectiva que evolucionó junto con las formas de poder. En la sociedad chamánica amazónica del pre-Holoceno, se expresó en registros simbólicos ligados al poder ritual y hoy confirmado por hallazgos LIDAR que revelan planificación urbana y agrícola; en la sociedad teocrática sin militarismo, en formas geométricas y narrativas visuales, incluyendo el uso polivalente de los pallares moche para mántica y cálculo; y en la sociedad teocrática con militarismo, en sistemas administrativos complejos como los quipus y la yupana, esta última destacando por la rapidez de sus operaciones matemáticas y por haber nacido de las necesidades administrativas y económicas de un imperio inmenso. Todo ello estuvo atravesado por la condición agrocéntrica y cosmocéntrica de estas culturas, que al observar los astros divinizados se vieron incitadas a contar y calcular, integrando cielo y tierra en una misma lógica.

La yupana, ponderada por especialistas contemporáneos como Pereyra, Hernández, Chirinos, Urton, Burns, y Dhavit Prem, debe ser reconocida como uno de los grandes inventos de la humanidad: un dispositivo que unió rapidez, eficiencia y simbolismo, y que permitió sostener la administración de uno de los imperios más extensos del mundo precolombino. Urton no discute la existencia de las matemáticas inka, pero admite que no sabe cómo funciona. En cambio, las investigaciones de Dhavit Prem en la Universidad de Lima muestran que la matemática andina e inka fue adelantada en un cálculo intuitivo no deductivo, con un pensamiento no lineal que se aparta del modelo arábigo. Este hallazgo refuerza la idea de que el cálculo precolombino no solo fue práctico y administrativo, sino también una forma original de razonamiento matemático, profundamente enraizado en la cosmovisión andina. 

En suma, para Dhavit Prem la yupana sirve como ábaco y como computador, porque con su método Tawa Pukllay se muestra que es un computador. Sin embargo, esa interpretación corresponde a nuestra mirada contemporánea, habituada a asociar rapidez y eficiencia con la noción de “computador”. Para los incas, la yupana era un instrumento de cálculo ligado a la administración imperial y al orden simbólico del cosmos, no un artefacto tecnológico en el sentido moderno. Así, lo que hoy llamamos “computador” era para ellos un recurso práctico y ritual, capaz de sostener censos, tributos y organización social, pero concebido dentro de su propia lógica cultural.

La discusión sobre la matemática precolombina se ha enriquecido con múltiples interrogantes que aún hoy siguen abiertos. Se debate, por ejemplo, si las culturas andinas llegaron a conocer el número π, pues aunque no existe evidencia explícita de un cálculo formal, la precisión geométrica en sus obras hidráulicas y arquitectónicas sugiere un manejo empírico de proporciones cercanas a este valor. También se plantea si practicaron un tipo de álgebra semejante al de los babilonios y egipcios, quienes resolvían problemas de áreas, volúmenes y ecuaciones; en el caso andino, se habla de un posible álgebra sin simbolismo, es decir, operaciones algebraicas realizadas de manera práctica e intuitiva mediante quipus, yupanas o fichas, sin recurrir a notación escrita.

Otro tema en debate es si conocieron los números negativos. Aunque no hay pruebas directas, algunos investigadores sugieren que en cálculos de tributos o balances de recursos pudo existir una noción práctica de déficit, equivalente a lo negativo. Asimismo, se discute si, como en el papiro de Rylands, llegaron a plantear ecuaciones de tercer grado, especialmente en problemas de volúmenes o distribución de recursos, aunque sin la formalización escrita que tuvieron los egipcios.

Se ha señalado que a la matemática precolombina le “faltó” la lógica y la geometría deductiva de los griegos, quienes con Eudoxo y Arquímedes desarrollaron un pensamiento basado en demostraciones rigurosas. Sin embargo, lo cierto es que las culturas andinas sí se encaminaron hacia la geometría y el análisis, porque lo requerían para la astronomía —observatorios como Chankillo o Machu Picchu— y para el trazo de canales hidráulicos en Nazca, Tiawanaku y el Cusco. En este sentido, la comparación con el papiro de Moscú resulta iluminadora: allí se muestra que la construcción de la pirámide egipcia fue fruto de la intuición matemática, más que del pensamiento deductivo griego. De manera semejante, la matemática precolombina fue también intuitiva, práctica y empírica, orientada a resolver problemas concretos de organización social, agrícola y astronómica.

En suma, la matemática precolombina se caracterizó por un modo de pensar no lineal e intuitivo, capaz de sostener la administración de sociedades complejas sin necesidad de símbolos abstractos ni demostraciones formales. Su comparación con las tradiciones egipcia, babilónica y griega permite comprender que, aunque distinta en forma, fue igualmente avanzada en su contexto, y que su originalidad radica en haber integrado cálculo, cosmos y agricultura en un mismo tejido de relaciones.

Un aspecto resaltante de la matemática precolombina es la unión inseparable entre religión y cálculo. En estas culturas, contar no era un acto meramente técnico, sino un gesto sagrado que vinculaba lo humano con lo divino. Los chamanes amazónicos utilizaban semillas y piedras para registrar ciclos rituales; los Nazca trazaban geoglifos que eran al mismo tiempo cálculos geométricos y ofrendas a los dioses; los Moche empleaban pallares tanto para la mántica como para el conteo de tributos; y los Incas, con sus quipus y yupanas, administraban censos y recursos en un marco donde cada operación matemática era también una forma de ordenar el cosmos. Así, la matemática precolombina fue un lenguaje sagrado: la observación de los astros divinizados, el trazo de canales y la planificación de ciudades eran actos que unían cálculo y religión, mostrando que la racionalidad y la espiritualidad no estaban separadas, sino integradas en una misma visión del mundo.

Por ello, no hay nada más forzado que presentar la matemática precolombina separada de la religión, pues ambas estaban íntimamente unidas en la cosmovisión andina. Intentar desligarlas, como hace Carlos Milla al contraponer la lógica trivalente amerindia a la lógica bivalente occidental, conduce a una interpretación incompleta. La matemática precolombina no fue un sistema abstracto aislado, sino un lenguaje sagrado que integraba cálculo, cosmos y ritual. Su carácter intuitivo y no lineal se explica precisamente porque estaba enraizada en la religión, en la observación de los astros divinizados y en la organización agrícola, de modo que cualquier intento de analizarla desde parámetros exclusivamente racionales occidentales pierde de vista su esencia: la unión inseparable entre lo numérico y lo espiritual.

Si la matemática precolombina, al igual que la de los babilonios y egipcios, nace del pensamiento intuitivo, también su filosofía se originó en la intuición mitocrática. En el mundo andino, la reflexión no se separaba de los mitos ni de la religión, y el cálculo mismo estaba impregnado de símbolos sagrados. Así como los egipcios construyeron pirámides fruto de una intuición matemática más que de la deducción griega, los pueblos precolombinos desarrollaron una filosofía que no buscaba la abstracción lógica, sino la integración de mito, cosmos y práctica social. La matemática y la filosofía andina fueron, por tanto, dos expresiones de un mismo modo de pensar: intuitivo, no lineal y mitocrático, donde contar, medir y narrar eran actos inseparables que daban sentido al orden del mundo.

La conclusión filosófica que se desprende del ensayo es que la matemática precolombina, lejos de ser un mero instrumento técnico, constituye la manifestación de un modo de pensar intuitivo, mitocrático y cosmocéntrico, inseparable de la religión y de la organización social. Su grandeza no radica en haber seguido la lógica deductiva griega ni la notación arábiga, sino en haber creado un sistema propio, no lineal, capaz de integrar cálculo, cosmos y ritual en un mismo tejido de sentido. En ella, contar era ordenar el universo, registrar era sacralizar la vida comunitaria, y calcular era garantizar la armonía entre lo humano y lo divino. Por eso, la matemática precolombina debe ser reconocida como una filosofía práctica y sagrada, una forma original de racionalidad que revela que la intuición, cuando se enraíza en la cosmovisión, puede sostener imperios, construir ciudades y trazar canales con la misma fuerza que la lógica deductiva. Es, en definitiva, una prueba categórica de que existen múltiples caminos hacia el conocimiento, y que el pensamiento amerindio abrió uno de los más profundos y contundentes.

Bibliografía

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CRISIS DE IGLESIA CATÓLICA

La crisis de la Iglesia peruana se ha convertido en un espejo de las fracturas más profundas de la institución católica en el mundo. Los expedientes del Vaticano han revelado tres ejes de deterioro: la festinación de fondos y problemas económico‑administrativos, los abusos sexuales cometidos por sacerdotes y religiosos, y el encubrimiento sistemático de estas prácticas por parte de las jerarquías eclesiásticas. Cada uno de estos aspectos ha debilitado la confianza de los fieles y ha expuesto la distancia entre el discurso espiritual y la realidad institucional.

El caso del Sodalicio de Vida Cristiana es el símbolo más visible de esta crisis. Fundado con la promesa de formar líderes católicos, terminó siendo disuelto en 2025 por decisión del papa Francisco, tras comprobarse abusos sexuales sistemáticos, corrupción en el manejo de fondos y encubrimiento prolongado. La figura de Luis Fernando Figari, acusado de violaciones y manipulación psicológica, se convirtió en emblema de la decadencia moral de un movimiento que había alcanzado gran influencia política y económica en el país.

A ello se suman las denuncias contra sacerdotes en diversas diócesis, desde Trujillo hasta Lima, con casos como el del cura Marco Antonio Agüero Vidal, detenido en 2026 por tocamientos indebidos durante confesiones. El expediente sobre Juan Luis Cipriani, cardenal del Opus Dei y exarzobispo de Lima, acusado de pederastia con testimonios que se remontan a 1983, profundizó la percepción de que la Iglesia había encubierto durante décadas a sus figuras más poderosas. El encubrimiento, más que los abusos mismos, se convirtió en el signo de una institución que prefirió proteger su imagen antes que a las víctimas.

La crisis no se limita a lo sexual. También se han documentado irregularidades económicas, festinación de fondos y uso indebido de bienes, lo que muestra que la corrupción administrativa acompaña a la corrupción moral. Muchas donaciones de feligreses no llegan a su destino y quedan en manos de los obispos, lo que refuerza la percepción de que la Iglesia ha traicionado la confianza de quienes la sostienen con fe y recursos. El Vaticano reconoció que la Iglesia peruana había fallado en su deber de transparencia y que la confianza de los fieles se había erosionado de manera irreversible. Las investigaciones se vienen dando desde el papado de Juan Pablo II y se han intensificado con el papa Francisco, quien ha impulsado medidas más drásticas frente a los abusos y la corrupción.

El resultado ha sido una pérdida acelerada de seguidores: en 2025, la Iglesia católica en Perú perdió más de dos puntos porcentuales de fieles en un solo año, reflejo de la desilusión y el desencanto. La crisis espiritual se traduce en crisis institucional, y la crisis institucional en crisis cultural. La Iglesia, que durante siglos fue el eje de la vida social peruana, aparece hoy como una institución debilitada, cuestionada y en retirada.

La crisis de la Iglesia peruana no es solo un problema interno, sino un síntoma de la quiebra de un modelo de poder que se sostuvo en la autoridad moral y en el control de la vida espiritual. El expediente vaticano confirma que la decadencia no proviene únicamente de los abusos, sino de la incapacidad de reconocerlos y enfrentarlos. Roma misma atraviesa una crisis en la lucha contra la corrupción y las medidas de León XIV no han sido lo que se esperaba.

En Roma, los problemas se expresan en varios frentes. Por un lado, la corrupción financiera en el Instituto para las Obras de Religión (IOR), conocido como el “Banco del Vaticano”, ha sido objeto de investigaciones por lavado de dinero y desvío de fondos. Por otro, la resistencia interna de la Curia ha obstaculizado reformas que buscaban mayor transparencia en la administración de bienes y donaciones. A esto se suma la crisis de credibilidad por los casos de abusos sexuales encubiertos en Italia y otros países, que han puesto en evidencia que la sede central de la Iglesia no ha logrado dar ejemplo de limpieza moral.

Las medidas de León XIV, orientadas a reforzar la disciplina interna y a limitar el poder de ciertos cardenales, no han alcanzado la profundidad esperada. Persisten las redes de influencia, los pactos de silencio y la protección de figuras cuestionadas. Roma, que debería ser el faro espiritual y ético de la Iglesia universal, aparece atrapada en sus propias contradicciones: predica austeridad mientras se descubren lujos en la vida de algunos prelados; habla de justicia mientras se encubren delitos; invoca la fe mientras se negocian intereses económicos y políticos.

El lujo de cardenales, denunciado por periodistas italianos valientes como Gianluigi Nuzzi, Emiliano Fittipaldi y Nicola Giampaolo, se ha convertido en símbolo de la distancia entre la jerarquía y los fieles. Sus investigaciones no solo se publicaron en la prensa, sino también en libros que marcaron un hito: Nuzzi con Sua Santità y Via Crucis, Fittipaldi con Avarizia, y otros reporteros con obras que documentaron el desvío de fondos y el estilo de vida ostentoso de la Curia. Estos textos mostraron departamentos suntuosos, gastos desmedidos y privilegios que contradicen la sencillez evangélica. Las denuncias no solo revelan la corrupción interna, sino también la valentía de quienes, desde fuera de la institución, arriesgaron su seguridad para sacar a la luz lo que Roma intentaba silenciar.

El papel del periodismo internacional ha sido crucial. En Italia, Nuzzi y Fittipaldi enfrentaron juicios en el Vaticano por publicar documentos reservados en los escándalos de Vatileaks, mostrando cómo el poder eclesial intentaba acallar la verdad. En Perú, periodistas independientes destaparon los abusos del Sodalicio y las denuncias contra Cipriani, mientras en América Latina medios valientes dieron voz a las víctimas que durante décadas fueron silenciadas. Sin estas denuncias, la crisis eclesial habría permanecido oculta bajo el peso del encubrimiento institucional. El periodismo se ha convertido en una fuerza moral que obliga a la Iglesia a enfrentar sus sombras.

La crisis peruana y la crisis romana se reflejan mutuamente: ambas muestran que la Iglesia católica enfrenta no solo un problema de abusos individuales, sino una estructura institucional corroída por la corrupción, el encubrimiento y la falta de transparencia. El futuro de la Iglesia dependerá de si logra transformar radicalmente sus prácticas y reconciliar mito y razón, espiritualidad y justicia, o si quedará como vestigio de un poder que se extinguió en medio de escándalos y silencios.

La crisis de la Iglesia católica peruana y mundial ha tenido un efecto directo en la recomposición del mapa religioso. El desencanto de los fieles frente a los abusos, la corrupción y el lujo de cardenales ha impulsado a muchos a buscar alternativas espirituales. En América Latina, el crecimiento de las iglesias evangélicas se ha acelerado, ofreciendo comunidades más pequeñas y cercanas, donde los creyentes sienten mayor transparencia y compromiso pastoral. Este fenómeno se observa con fuerza en Perú, Brasil y Centroamérica, donde la pérdida de credibilidad católica se traduce en un aumento sostenido de congregaciones evangélicas.

En paralelo, en Europa y Norteamérica, la secularización se ha intensificado. Los escándalos de encubrimiento y las revelaciones de periodistas italianos como Gianluigi Nuzzi (Sua Santità, Via Crucis) y Emiliano Fittipaldi (Avarizia) han reforzado la percepción de que la Iglesia está más preocupada por el poder que por la fe. Como consecuencia, crece el número de ateos y agnósticos, especialmente entre las generaciones jóvenes, que ya no ven en la institución católica un referente moral ni cultural.

Este proceso se acentúa en el mundo occidental, donde la religión pierde centralidad y es reemplazada por valores seculares como los derechos humanos, la igualdad de género y la libertad individual. La crisis eclesial, lejos de ser un fenómeno aislado, se convierte en catalizador de una transformación cultural más amplia: la fe institucional cede terreno frente a nuevas formas de espiritualidad, incredulidad y compromiso social.

En el Perú, la crisis eclesial no habría alcanzado la magnitud actual sin la labor de periodistas y denunciantes que se atrevieron a enfrentar el silencio institucional. Reporteros de investigación como Pedro Salinas y Paola Ugaz fueron fundamentales en destapar el caso del Sodalicio de Vida Cristiana. Sus investigaciones revelaron abusos sexuales, manipulación psicológica y corrupción financiera dentro de esta organización, y dieron voz a víctimas que durante décadas habían sido ignoradas.

La publicación del libro Mitad monjes, mitad soldados de Pedro Salinas, acompañado por las investigaciones de Paola Ugaz, marcó un antes y un después en la percepción pública de la Iglesia peruana. A través de testimonios directos y documentos internos, mostraron cómo el Sodalicio había encubierto delitos y cómo las donaciones de los fieles eran desviadas para fines ajenos a la misión pastoral.

Estos periodistas enfrentaron campañas de desprestigio, amenazas y procesos judiciales impulsados por sectores cercanos al poder eclesial. Sin embargo, su valentía permitió que la sociedad peruana comprendiera que la corrupción y los abusos no eran casos aislados, sino parte de una estructura más amplia de encubrimiento.

La labor de Salinas y Ugaz se conecta con la de otros denunciantes y víctimas que, desde distintas diócesis, han expuesto irregularidades en el manejo de fondos y abusos cometidos por sacerdotes. Gracias a ellos, la crisis de la Iglesia peruana dejó de ser un rumor y se convirtió en un hecho documentado, con repercusiones nacionales e internacionales.

En los seminarios y centros de formación pastoral de América Latina se observa una tendencia marcada: se privilegia la preparación práctica para el ministerio, el acompañamiento espiritual y la administración parroquial, pero se deja en segundo plano la formación teológica sólida. La prioridad está en formar sacerdotes que puedan atender comunidades y mantener la estructura eclesial, más que en cultivar un pensamiento crítico y profundo sobre la fe.

Este modelo responde a una lógica institucional que busca evitar la aparición de teólogos incómodos para el sistema, como lo fue Gustavo Gutiérrez, padre de la Teología de la Liberación. Su obra cuestionó las estructuras de poder y puso en el centro a los pobres, lo que generó tensiones con sectores conservadores de la Iglesia. Por ello, en muchos seminarios se desalienta la investigación teológica crítica y se limita el acceso a corrientes que podrían desafiar la ortodoxia oficial.

La consecuencia es una generación de clérigos con fuerte énfasis pastoral, pero con escaso bagaje teórico para dialogar con la cultura contemporánea, responder a los desafíos intelectuales del mundo moderno o elaborar propuestas teológicas originales. En lugar de fomentar el pensamiento, se promueve la obediencia y la repetición de doctrinas, lo que empobrece el debate interno y limita la capacidad de la Iglesia para renovarse.

Es una vergüenza que las encíclicas, los documentos más solemnes del magisterio católico, nunca hayan tratado de manera directa los abusos sexuales ni la corrupción financiera que han marcado la crisis de la Iglesia. Ese silencio revela una contradicción profunda: mientras se proclama la defensa de la dignidad humana y la justicia social, se evita enfrentar los crímenes que han desgarrado a miles de víctimas y socavado la credibilidad institucional. Sin embargo, en otros textos papales sí se ha abordado el tema: la carta de Benedicto XVI a los católicos de Irlanda en 2010 reconoció el sufrimiento de las víctimas y la necesidad de reparación; y el motu proprio de Francisco Vos estis lux mundi (2019) estableció procedimientos obligatorios para denunciar abusos y encubrimientos. La omisión en las encíclicas y la presencia en cartas y normas menores muestran la tensión entre el discurso doctrinal solemne y la respuesta práctica, confirmando que la Iglesia ha preferido mantener intacta la fachada teológica mientras enfrenta la crisis en documentos de menor rango.

La crisis de la Iglesia católica, tanto en el Perú como en el mundo, revela una verdad filosófica ineludible: cuando una institución que se proclama portadora de lo absoluto se corrompe en lo relativo, su autoridad se derrumba. La contradicción entre el mensaje evangélico y la práctica institucional muestra que el poder religioso, sin transparencia ni justicia, se convierte en mera máscara de dominación. El fracaso en formar teólogos críticos y en escuchar a las víctimas no es solo un error pastoral, sino una negación de la razón y de la dignidad humana. En última instancia, la crisis eclesial confirma que ninguna fe puede sostenerse sobre el silencio cómplice ni sobre el lujo de unos pocos: la verdad, aunque incómoda, siempre termina por imponerse, y con ella la exigencia de una espiritualidad que reconcilie ética y trascendencia.

Es conveniente que un católico critique la crisis de su Iglesia porque esa actitud es coherente con el mismo Evangelio: Cristo denunció la hipocresía de los fariseos, expulsó a los mercaderes del templo y confrontó a quienes usaban la religión como instrumento de poder. Guardar silencio frente a los abusos y la corrupción sería una forma de complicidad, mientras que la crítica honesta es un acto de fidelidad a la verdad y a la justicia. En este sentido, el creyente que se atreve a señalar las sombras de su institución no la destruye, sino que la purifica, la obliga a confrontar sus contradicciones y la empuja hacia una renovación que de otro modo sería imposible. Así, criticar la crisis eclesial no es traicionar la fe, sino seguir el ejemplo profético de Cristo.

Bibliografía

Fittipaldi, Emiliano. Avarizia: Le carte che svelano ricchezze, scandali e segreti della Chiesa. Milano: Feltrinelli, 2015.

Nuzzi, Gianluigi. Sua Santità: Le carte segrete di Benedetto XVI. Milano: Chiarelettere, 2012.

Nuzzi, Gianluigi. Via Crucis. Milano: Chiarelettere, 2015.

Salinas, Pedro, y Paola Ugaz. Mitad monjes, mitad soldados: El Sodalitium Christianae Vitae por dentro. Lima: Editorial Planeta, 2015.

Ugaz, Paola. La República del Sodalicio. Lima: Planeta, 2020.