viernes, 22 de mayo de 2026

EL MISTICISMO HEGELIANO

¿Puede la razón pura desentrañar el misterio de lo divino, o acaso ese misterio se revela en la unión de lo eterno y lo temporal? ¿Es la Trinidad únicamente un esquema lógico que se despliega en la esencia del concepto, o es también la manifestación viva que se encarna en la historia y la comunidad? ¿Cómo puede el absoluto, que parece eterno e inmutable, mostrarse como vida intratrinitaria que acontece en su interioridad como contradicción en la esencia eterna y en su exterioridad como despliegue temporal en la naturaleza y la historia? ¿No es acaso el paso de la Trinidad de estructura lógica a contenido religioso absoluto la clave para comprender cómo la filosofía y la religión se entrelazan en la obra de Hegel, y cómo la trascendencia se acentúa sin convertirse en inmovilismo ni en divorcio con lo inmanente? Estas preguntas nos conducen a un viaje en el que la lógica se convierte en teología, la fe se racionaliza como expresión de la idea, y el absoluto se revela no sólo como sustancia sino también como sujeto, en una visión que constituye el verdadero misticismo hegeliano.

En la Ciencia de la lógica (1812–1816), obra del periodo de Núremberg/Heidelberg, Hegel concibe la Trinidad como la estructura interna del concepto. El movimiento dialéctico de ser, esencia y concepto anticipa la forma trinitaria. “El ser puro es la indeterminación inmediata”, escribe, y en esa indeterminación se halla el germen del Padre. “El devenir es la verdad del ser y de la nada”, señala, mostrando la auto-diferenciación semejante al Hijo. “La esencia es el ser que ha pasado a la interioridad”, añade, preparando la reconciliación en el Espíritu. “El concepto es lo que se mantiene consigo mismo en su diferencia”, afirma, y aquí se revela la unidad trinitaria. En otros pasajes, insiste: “La verdad es el todo”, “la unidad se desdobla y retorna a sí”, “la identidad es la diferencia consigo misma”, “la sustancia es sujeto”, “la necesidad es la libertad comprendida”, “la libertad es la verdad de la necesidad”, “la idea es la unidad de concepto y realidad”, “la lógica es la exposición de Dios tal como es en su esencia eterna”. Estas frases evocan la dinámica trinitaria sin nombrarla directamente. El Padre es la universalidad abstracta, el Hijo la particularidad que se despliega, y el Espíritu la unidad concreta que los reúne. Aquí Hegel alude de pasada al panteísmo, mencionando que la concepción de Dios como sustancia indiferenciada —como en Spinoza— “no capta la actividad del concepto”, pero sin desarrollar aún una crítica sistemática. Esta alusión refleja ya la impronta protestante: la idea de que la verdad no puede reducirse a sustancia fija, sino que debe vivirse como libertad racional, en consonancia con la interioridad de la fe protestante. En este nivel, la Trinidad es estructura lógica, y su presencia confirma el carácter panlogista del sistema: todo lo real se despliega como lógica, y la lógica misma es la forma de lo divino. El énfasis en la Trinidad en este periodo permite vislumbrar la vida intratrinitaria del absoluto en lo eterno, como pura lógica, pero todavía sin mostrar cómo esa vida se proyecta en la temporalidad de la naturaleza y la historia. Aquí la idea de trascendencia comienza a insinuarse: el absoluto no se agota en la inmanencia del concepto, sino que se perfila como aquello que, siendo eterno, puede abrirse hacia lo finito.

Este planteamiento inicial de la Ciencia de la lógica permite advertir un rasgo decisivo: el misticismo hegeliano no se limita a una contemplación abstracta de lo divino, sino que introduce la lógica como vía de acceso a la trascendencia. Sin embargo, este mismo gesto encierra una tensión: al convertir la Trinidad en estructura conceptual, la fe queda absorbida por la racionalidad y corre el riesgo de perder su carácter de gratuidad. En este sentido, Hegel abre un horizonte en el que lo absoluto se piensa como sujeto y no sólo como sustancia, pero al hacerlo racionaliza la experiencia religiosa y desplaza el papel de la gracia, que en la tradición cristiana se entiende como don libre e imprevisible. De ahí que su misticismo, aunque profundo y sistemático, se vea marcado por el inconveniente de reducir la fe a momento necesario del proceso dialéctico.

En la Filosofía de la religión (dictada en Berlín, 1821–1831), obra del periodo berlinés, Hegel da un paso más: la Trinidad ya no es solo estructura lógica, sino el núcleo del cristianismo. “La religión cristiana es la religión absoluta porque su contenido es la idea misma”, afirma. “El Padre es la universalidad, el Hijo la particularidad, el Espíritu la reconciliación”, expone con claridad. “El Hijo es el Dios manifestado en la carne”, dice, subrayando la encarnación histórica. “El Espíritu Santo es la comunidad”, añade, mostrando que la reconciliación no es solo lógica, sino práctica y vivida. “La verdad no es sustancia, sino sujeto”, insiste, refutando el panteísmo. “El panteísmo anula la libertad”, critica, porque reduce a Dios a sustancia indiferenciada. “La Trinidad es la superación del panteísmo”, concluye, porque Dios no es mera sustancia, sino sujeto vivo que se diferencia y se reconcilia en comunidad. En otros pasajes, afirma: “La religión absoluta es la autoconciencia de Dios en el hombre”, “la fe es saber”, “la comunidad es el Espíritu presente”, “la revelación es la idea manifestada”, “la libertad es la esencia de lo divino”, “la verdad es la unidad de lo finito y lo infinito”, “la filosofía y la religión tienen el mismo contenido”, “la religión es la forma representativa de la verdad”, “la fe protestante es la reconciliación de la interioridad con la universalidad”. Este énfasis berlinés está profundamente marcado por su cristianismo protestante. Hegel rechaza los dogmas católicos que conciben la verdad como algo externo, fijo y autoritario: “La fe no es aceptación pasiva de misterios”, afirma, “sino comprensión racional de la idea”. El protestantismo le ofrece el modelo: la fe como interioridad, libertad y comunidad espiritual. Por eso insiste en que la religión cristiana es absoluta, no por sus dogmas, sino porque su contenido es la idea misma, racionalizada y vivida en la comunidad. Así, la Trinidad se convierte en el puente entre filosofía y fe, en la defensa contra el panteísmo y en la racionalización de la religión desde la perspectiva protestante.

Este desarrollo berlinés muestra también un matiz problemático: al convertir la Trinidad en núcleo racional del cristianismo, Hegel corre el riesgo de reducir la fe a un saber conceptual y de desplazar el papel de la gracia como don gratuito. En su intento de superar el panteísmo y de afirmar que “la fe es saber”, la experiencia religiosa queda absorbida por la mediación dialéctica, y la gratuidad del acto divino se atenúa en favor de la necesidad lógica. De este modo, el misticismo hegeliano, aunque logra articular la unión de filosofía y religión, deja como inconveniente la racionalización de la fe y la disminución de la dimensión de la gracia, que en la tradición católica se entiende como irrupción libre e imprevisible del absoluto en la historia.

“El concepto es lo que se mantiene consigo mismo en su diferencia”, había escrito en la lógica, mostrando la vida eterna del absoluto; en Berlín añade: “El Hijo es el Dios manifestado en la carne”, indicando la entrada del absoluto en la historia, y “El Espíritu Santo es la comunidad”, mostrando la acción del absoluto en la temporalidad de la vida humana. El paso de la Trinidad de estructura lógica a contenido religioso absoluto implica que lo que antes era pura lógica se manifiesta ahora como verdad histórica y espiritual en el cristianismo. “La lógica es la exposición de Dios tal como es en su esencia eterna”, había dicho en la Ciencia de la lógica; en Berlín añade: “La religión es la conciencia de Dios en su revelación”. Este cambio matiza aún más su panlogismo, porque muestra que la lógica no se queda en el plano abstracto, sino que se realiza en lo concreto, en la historia y en la comunidad. “La verdad es el todo”, había afirmado en la lógica; en la religión añade: “La verdad es la unidad de lo finito y lo infinito”. Así, el panlogismo se convierte en una visión totalizante: la lógica es la verdad del ser, la verdad de la religión y la verdad de la comunidad. Aquí la idea de trascendencia se acentúa: el absoluto no solo se despliega como razón, sino que se revela como aquello que trasciende la pura lógica y se manifiesta en la temporalidad, en la naturaleza y en la historia, sin perder su carácter eterno.

Este giro en el pensamiento hegeliano revela un matiz adicional: al mostrar que la lógica se concreta en la historia y en la comunidad, Hegel introduce una forma de espiritualidad que se encarna en la vida humana y no permanece en la abstracción. Sin embargo, esta misma operación conlleva una tensión: al transformar la revelación en un momento necesario del concepto, la fe queda absorbida por la racionalidad y se atenúa la dimensión de la gracia, entendida en la tradición católica como don libre, inesperado y no reducible a necesidad lógica. Así, el misticismo hegeliano logra articular la unión de lo eterno y lo temporal, pero al precio de convertir la experiencia religiosa en mediación conceptual, relegando la gratuidad del acto divino a un lugar secundario.

El énfasis en la Trinidad ayuda además a entender la vida intratrinitaria del absoluto en lo eterno pero actuando en la temporalidad de la naturaleza y la historia. En la lógica, esa vida intratrinitaria se presenta como proceso eterno del concepto, movimiento que nunca cesa y que constituye la esencia misma de lo divino. En la religión, esa vida se despliega en la temporalidad: el Padre como fundamento eterno, el Hijo como encarnación en la historia, y el Espíritu como comunidad que vive en el tiempo. “La revelación es la idea manifestada”, dice Hegel, mostrando cómo lo eterno se hace presente en lo finito. Así, la Trinidad revela que el absoluto no es un ser inmóvil, sino vida que se expresa en lo eterno y se actúa en lo temporal, en la naturaleza y en la historia. La Trinidad es, por tanto, la clave para comprender cómo lo eterno se hace presente en lo finito, cómo la lógica se convierte en religión, cómo el panlogismo se matiza al reconocer que la razón no solo estructura lo eterno, sino que también se realiza en la temporalidad concreta de la existencia humana, y cómo la trascendencia se acentúa en Hegel al mostrar que el absoluto, siendo eterno, se abre hacia lo finito para manifestarse en la historia y en la comunidad. Esta acentuación de la trascendencia en el desarrollo de la Trinidad ahonda la idea descubierta en la Fenomenología del Espíritu de su primer periodo: el absoluto no sólo existe como sustancia sino también como sujeto, es decir, como vida que se reconoce a sí misma en la conciencia, que se despliega en la historia y que se reconcilia en la comunidad, mostrando que la verdad última no es una sustancia fija, sino un sujeto vivo que se diferencia, se exterioriza y retorna a sí mismo en la unidad trinitaria.

Este énfasis en la Trinidad también pone de relieve otro aspecto: la manera en que Hegel concibe la unidad entre lo eterno y lo histórico como un proceso que no se detiene en la abstracción, sino que se despliega en la vida concreta de la comunidad. Al mostrar que el Padre, el Hijo y el Espíritu no son meros símbolos lógicos, sino momentos que se realizan en la historia y en la práctica, Hegel introduce una visión en la que la filosofía se convierte en mediación de la experiencia religiosa. Sin embargo, esta misma operación abre una tensión distinta: al integrar la revelación en el movimiento dialéctico, la dimensión del misterio queda reducida, pues lo divino se presenta como necesidad racional y no como irrupción imprevisible. De este modo, el misticismo hegeliano alcanza una profundidad singular al mostrar que el absoluto es vida que se reconoce en la historia, pero al mismo tiempo corre el riesgo de diluir la fuerza del misterio en la transparencia del concepto.

En Hegel la trascendencia del Absoluto no es inmovilismo ni divorcio con lo inmanente donde se despliega, sino que constituye precisamente la dinámica viva de la idea que, siendo eterna, se abre hacia lo finito para manifestarse en la naturaleza y en la historia. “El espíritu es esta realidad” (Fenomenología del Espíritu), había afirmado, indicando que la trascendencia no se separa de la vida concreta, sino que se realiza en ella. “Lo verdadero es el devenir de sí mismo” (Fenomenología), añade, mostrando que la trascendencia no es quietud, sino movimiento. “La idea es lo que se manifiesta en la naturaleza y retorna en el espíritu” (Enciclopedia de las ciencias filosóficas), subraya, revelando que lo eterno se despliega en lo temporal sin perder su carácter absoluto. A ello se suma lo dicho en la Ciencia de la lógica: “La lógica es la exposición de Dios tal como es en su esencia eterna”, donde la trascendencia se muestra como fundamento eterno que no se clausura en sí mismo, sino que se abre a lo real. Y en la Filosofía de la religión se acentúa: “La religión es la conciencia de Dios en su revelación”, mostrando que la trascendencia se realiza en la historia y en la comunidad. La trascendencia es, por tanto, la capacidad del Absoluto de ser más que la pura lógica abstracta, de encarnarse en el Hijo y de vivirse en la comunidad del Espíritu, mostrando que lo eterno no se opone a lo temporal, sino que lo habita y lo transforma, y que el absoluto no sólo existe como sustancia sino también como sujeto que se reconoce en la historia.

Este planteamiento sobre la trascendencia permite advertir un matiz crítico: el misticismo hegeliano, al insistir en la claridad del concepto y en la mediación racional, tiende a oscurecer la dimensión del misterio religioso. Lo que en la tradición espiritual se entiende como apertura a lo insondable, en Hegel se convierte en transparencia lógica, en necesidad dialéctica que explica y ordena cada momento. De este modo, la fuerza del misterio —como experiencia de lo inesperado y lo inefable— queda subordinada a la claridad conceptual, y la revelación se transforma en un proceso inteligible dentro del sistema. El resultado es una espiritualidad que logra integrar lo eterno y lo temporal, pero que al mismo tiempo reduce la profundidad del misterio en favor de la inteligibilidad racional.

En Hegel no hay dos dialécticas separadas, sino una sola, que se despliega en dos dimensiones inseparables: en su interioridad, la contradicción acontece en la esencia eterna del concepto, como lo expresa en la Ciencia de la lógica cuando afirma que “la lógica es la exposición de Dios tal como es en su esencia eterna”; y en su exterioridad, esa misma contradicción ocurre en el despliegue temporal de la naturaleza y de la historia, como lo señala en la Filosofía de la religión al decir que “la religión es la conciencia de Dios en su revelación”. De este modo, la dialéctica no se divide en una lógica abstracta y una histórica concreta, sino que es un único movimiento que, en su interioridad, revela la vida intratrinitaria del absoluto, y en su exterioridad, se encarna en el Hijo y se vive en la comunidad del Espíritu. La trascendencia del absoluto se muestra así como unidad dinámica: lo eterno no se separa de lo temporal, sino que se realiza en él, y el absoluto no sólo existe como sustancia, sino también como sujeto que se reconoce en la historia.

Este planteamiento sobre la dialéctica única permite señalar un matiz crítico: en el misticismo hegeliano la esencia de Dios queda plenamente transparentada en el concepto, lo cual otorga claridad y coherencia racional, pero al mismo tiempo diluye la dimensión del misterio y la gratuidad de la gracia. Lo que en la tradición religiosa se experimenta como don inesperado y como profundidad inefable, en Hegel se convierte en necesidad lógica y en mediación conceptual. De este modo, la trascendencia se muestra como unidad dinámica entre lo eterno y lo temporal, pero la fuerza del misterio queda subordinada a la inteligibilidad del sistema, y la gracia pierde su carácter de irrupción libre para transformarse en momento necesario del proceso dialéctico.

El misticismo de Hegel se revela en la manera en que la Trinidad articula la unión de lo eterno y lo temporal, mostrando que el absoluto no es una sustancia inmóvil, sino un sujeto vivo que se reconoce en su propio despliegue. En la Fenomenología del Espíritu había afirmado que “lo verdadero es el todo”, y que ese todo no es una sustancia fija, sino un proceso de autoconciencia. En la Ciencia de la lógica declara que “la idea es la unidad de concepto y realidad”, indicando que la trascendencia del absoluto no se separa de lo inmanente, sino que se realiza en él. Y en la Filosofía de la religión sostiene que “la religión cristiana es la religión absoluta porque su contenido es la idea misma”, mostrando que la revelación es la forma en que lo eterno se hace presente en la historia. El misticismo hegeliano consiste en esta visión en la que la dialéctica única del absoluto, aconteciendo en su interioridad como contradicción eterna y en su exterioridad como despliegue temporal, se convierte en experiencia de trascendencia que no rompe con lo finito, sino que lo habita y lo transforma, revelando que el absoluto es sustancia y sujeto, eternidad y tiempo, lógica y religión, todo en una unidad viva.

Este cierre permite añadir un matiz crítico: el misticismo hegeliano no se articula con el misterio en su sentido tradicional, sino con la lógica de la contradicción dialéctica. Lo divino no aparece como insondable o inefable, sino como proceso inteligible que se despliega en la unidad de lo eterno y lo temporal. La Trinidad, en lugar de ser símbolo de un misterio irreductible, se convierte en estructura racional que transparenta la esencia del absoluto en el movimiento del concepto. De este modo, la fuerza del misterio y la gratuidad de la gracia quedan subordinadas a la necesidad lógica, y la experiencia religiosa se transforma en mediación conceptual, donde la contradicción dialéctica sustituye a la apertura al misterio como núcleo de la espiritualidad hegeliana.

Para Hegel, lo inefable y lo insondable no son realidades que queden fuera del alcance del pensamiento, sino momentos transitorios que se integran en el despliegue del concepto. En la Fenomenología del Espíritu (1807), al analizar la certeza sensible, señala que el “esto” inmediato parece imposible de expresar, pues el lenguaje sólo nombra lo universal. Aquí lo inefable surge como tensión entre lo singular y la universalidad, pero esa imposibilidad se supera en el movimiento dialéctico: “Lo verdadero es el devenir de sí mismo” (Fenomenología, cap. IV), mostrando que lo que parecía inexpresable se convierte en momento necesario de la autoconciencia. En la Ciencia de la lógica (1812–1816), obra del periodo de Núremberg/Heidelberg, lo insondable aparece como la aparente profundidad de la esencia, pero Hegel insiste en que “la lógica es la exposición de Dios tal como es en su esencia eterna” (Lógica, Libro I), indicando que lo que se considera inaccesible se revela como estructura racional del absoluto. Lo insondable no es misterio irreductible, sino interioridad que se transparenta en el concepto. En la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817–1830), ya en Berlín, afirma que “la idea es lo que se manifiesta en la naturaleza y retorna en el espíritu” (Enciclopedia, §213), mostrando que lo eterno se despliega en lo temporal sin perder su carácter absoluto. Lo que parecía insondable se convierte en proceso inteligible de la idea. Finalmente, en la Filosofía de la religión (1821–1831), declara que “la religión es la conciencia de Dios en su revelación”, subrayando que lo que se experimenta como misterio se racionaliza en la comunidad del Espíritu. El misticismo hegeliano, por tanto, no se articula con lo inefable como misterio irreductible, sino con la contradicción dialéctica, donde lo divino se transparenta en el concepto y se despliega en la historia.

Conclusiones

El recorrido realizado muestra que el llamado misticismo hegeliano no consiste en un abandono irracional de la razón, sino en la comprensión de que la lógica misma se convierte en teología, y que la fe se racionaliza como expresión de la idea.

Unidad de lógica y religión
La Trinidad, concebida primero como estructura lógica en la Ciencia de la lógica y luego como contenido religioso absoluto en la Filosofía de la religión, revela que no hay ruptura entre razón y fe, sino un mismo contenido expresado en formas distintas.
Crítica al panteísmo
Hegel supera la visión spinoziana de Dios como sustancia indiferenciada, mostrando que el absoluto no es sustancia fija, sino sujeto vivo que se diferencia y se reconcilia. La trascendencia se acentúa, pero no como inmovilismo, sino como movimiento que se realiza en lo finito.
Impronta protestante
Su cristianismo protestante le permite rechazar los dogmas externos y afirmar que la fe es interioridad racional. La comunidad del Espíritu es la forma concreta en que la trascendencia se vive en la historia.
Dialéctica única
No existen dos dialécticas —una lógica y otra histórica—, sino una sola que en su interioridad acontece como contradicción eterna y en su exterioridad como despliegue temporal. Esta unidad muestra que lo eterno y lo temporal son inseparables.
Misticismo hegeliano
El verdadero misticismo de Hegel consiste en la visión de un absoluto que es sustancia y sujeto, eternidad y tiempo, lógica y religión, trascendencia e inmanencia. Lo divino no se aparta del mundo, sino que lo habita y lo transforma, revelando que la verdad última es un proceso vivo de autoconciencia y reconciliación.
Reducción del misterio y la gracia
El misticismo hegeliano no se articula con lo inefable como misterio irreductible, sino con la lógica de la contradicción dialéctica. Lo divino se transparenta en el concepto, lo que otorga coherencia y claridad, pero al mismo tiempo diluye la fuerza del misterio y la gratuidad de la gracia en favor de la necesidad lógica.

En suma, el misticismo hegeliano no es fuga del mundo ni mera contemplación, sino la experiencia filosófica y religiosa de que el absoluto, siendo eterno, se reconoce en lo finito, se encarna en la historia y se reconcilia en la comunidad, mostrando que la razón pura sí puede desentrañar el misterio de lo divino en la medida en que lo divino es razón misma desplegada en la totalidad. Un aspecto que no puede dejar de señalarse es que este misticismo hegeliano tiene también un límite: al racionalizar la fe y convertirla en concepto, disminuye inevitablemente el papel de la gracia como don gratuito e imprevisible. En la Filosofía de la religión Hegel afirma que “la fe es saber”, y con ello subordina la experiencia religiosa a la mediación de la razón, dejando en segundo plano la gratuidad del acto divino. En la Fenomenología del Espíritu había escrito que “la sustancia es sujeto”, mostrando que lo absoluto se reconoce en la conciencia, pero esta misma identificación reduce la trascendencia del misterio a la autoconciencia racional.

El inconveniente de este misticismo es, por tanto, que al integrar lo divino en el despliegue dialéctico, la gracia pierde su carácter de irrupción inesperada y se convierte en momento necesario del proceso lógico. Así, la fuerza de la reconciliación se mantiene, pero su dimensión de don gratuito queda atenuada por la exigencia de racionalidad que atraviesa todo el sistema. Además, lo inefable y lo insondable, lejos de preservarse como misterio irreductible, se transparentan en el concepto, mostrando que la espiritualidad hegeliana sustituye la apertura al misterio por la claridad de la contradicción dialéctica.

Bibliografía

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Ciencia de la lógica: La lógica objetiva (1812/1813). Volumen I. Ed. y trad. Félix Duque. Madrid: Abada Editores, 2025.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio. Madrid: Abada Editores, 2026.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenología del espíritu. Ed. Gustavo Leyva, trad. Wenceslao Roces y Ricardo Guerra. México: Fondo de Cultura Económica, 2025.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Filosofía de la religión: Últimas lecciones. Ed. y trad. Ricardo Ferrara. Madrid: Editorial Trotta, 2018.

Prueba ontológica de la libertad

Demostración de la Existencia de Dios desde la Prueba de la ontología de la libertad

"La libertad no proviene de lo material y que, por tanto, debe existir un Espíritu que la posibilite, y es Dios."

Planteo una formulación que sostiene que la libertad no proviene de lo material y que, por tanto, debe existir un Espíritu que la posibilite, y es Dios. Esta formulación no se ajusta de manera estricta a las pruebas cosmológica, teleológica u ontológica, aunque guarda cierta afinidad con ellas. La prueba cosmológica parte de la causalidad del mundo material y concluye en una causa primera; la teleológica observa el orden y finalidad del universo y deduce una inteligencia ordenadora; la ontológica se basa en el concepto de ser perfecto cuya existencia se sigue de su definición. En cambio, el argumento de la libertad se apoya en la experiencia interior y no en la estructura externa del cosmos ni en un razonamiento puramente conceptual.

Este enfoque se acerca más bien a la llamada prueba antropológica, desarrollada por pensadores como San Agustín, que ven en la interioridad humana —verdad, conciencia, libertad— un signo de lo divino. También se vincula con la perspectiva existencial, presente en autores como Kierkegaard o Gabriel Marcel, que consideran la experiencia vital de la libertad, la angustia o la esperanza como un acceso a la trascendencia. En ese sentido, el razonamiento sobre la libertad no inaugura una prueba completamente nueva, sino que se inscribe en la tradición antropológica y existencial, aportando una formulación que subraya la libertad como huella de un Espíritu que la sostiene.

El razonamiento que coloca la libertad como realidad no derivada de lo material guarda una fuerte afinidad con la prueba antropológica, aunque no coincide plenamente con su formulación clásica. La prueba antropológica tradicional parte de la interioridad humana como signo de lo divino, mientras que aquí la libertad se entiende como participación en una libertad originaria que trasciende lo humano. En este sentido, el argumento prolonga y actualiza esa línea de pensamiento, mostrando cómo la vivencia de autonomía y autodeterminación remite a un Espíritu que la posibilita, pero lo hace con un matiz que lo diferencia de la versión clásica.

El razonamiento que coloca la libertad como algo que no proviene de lo material y que se explica por la libertad misma de Dios no encaja del todo en la prueba antropológica clásica, porque esta se centra en la experiencia humana interior como signo de lo divino. En esta formulación, la libertad humana aparece más bien como reflejo o participación en la libertad originaria de Dios, lo que desplaza el acento hacia una fundamentación teológica directa. Puede decirse que se trata de una variación de la prueba antropológica, pero con l diferencia que no sigue partiendo de un rasgo humano —la libertad—, pues lo interpreta como evidencia autónoma de lo divino y como manifestación de la libertad absoluta de Dios. En este sentido, se no se inscribe del todo en la tradición antropológica, y emerge un matiz teológico que la aproxima a una prueba participativa: el ser humano no es fuente de libertad, sino receptor de ella, y esa recepción apunta a la existencia de un Espíritu que la otorga.

Pero no se trata de una prueba teológica en sentido estricto porque las pruebas teológicas parten de la revelación, de la autoridad de la Escritura o de la tradición religiosa, y no de la razón natural. Una prueba teológica afirma la existencia de Dios porque así lo enseña la fe, mientras que las pruebas filosóficas —cosmológica, teleológica, ontológica, antropológica— buscan mostrar racionalmente que la existencia de Dios se deduce de ciertos datos de la realidad o de la experiencia humana. El razonamiento que coloca la libertad como algo no derivado de lo material y que remite a la libertad originaria de Dios sigue siendo una vía filosófica, porque parte de un dato de la experiencia —la libertad humana— y lo interpreta como participación en una libertad absoluta. El lenguaje no alude directamente a la libertad humana, sino a la de Dios. Así, el punto de partida es la constatación racional de que la libertad en general no se explica por lo material. Por eso no se inscribe en la prueba antropológica, pero tampoco en el teológico, porque no se convierte en prueba teológica propiamente dicha.

Así, el razonamiento que afirma que la libertad no proviene de lo material y que, por tanto, debe existir un Espíritu que la posibilite, se deduce de la realidad misma más que de la mera experiencia subjetiva de la libertad humana. En este caso, la libertad se entiende como un rasgo ontológico del ser, no como un fenómeno psicológico o interior. La conclusión apunta a que la realidad material, por sí sola, no puede dar cuenta de la existencia de libertad, lo que obliga a postular un principio trascendente que la fundamente. Por ello, aunque se relaciona con la prueba antropológica, que parte de la interioridad humana, el argumento se desplaza hacia un plano más amplio: la constatación de que la realidad incluye libertad, y que esa libertad exige una fuente espiritual absoluta. En este sentido, puede considerarse una formulación metafísica de la prueba antropológica, donde el dato no es únicamente la vivencia humana, sino la estructura misma de lo real.

El razonamiento que afirma que la libertad no proviene de lo material y que, por tanto, debe existir un Espíritu que la posibilite, podría considerarse una variación de la prueba ontológica, aunque no en su formulación clásica. La prueba ontológica tradicional parte de la idea de un ser perfecto y concluye que tal ser debe existir, porque la existencia es un atributo de la perfección. En cambio, este razonamiento no se apoya en un concepto abstracto, sino en un dato de la realidad: la presencia de libertad en el mundo. La semejanza con la ontológica está en que ambas buscan deducir la existencia de Dios a partir de algo que no depende de la experiencia empírica externa, sino de una necesidad racional. La diferencia es que aquí el punto de partida no es la definición de Dios, sino la constatación de que la libertad existe y no puede explicarse por lo material. En ese sentido, se trata de una ontología de la libertad, donde la libertad misma funciona como indicio racional de un fundamento absoluto.

Llamarla prueba desde la ontología de la libertad es una formulación legítima y coherente, porque el punto de partida no es ya la experiencia psicológica de la libertad humana, sino la constatación ontológica de que la libertad existe como rasgo de lo real y que no puede derivarse de lo material. En este enfoque, la libertad se entiende como propiedad fundamental del ser, y su presencia exige un fundamento absoluto que la sostenga, identificado con Dios. A diferencia de la prueba antropológica, que se centra en la interioridad humana, y de la prueba ontológica clásica, que parte de la definición de un ser perfecto, esta versión se apoya en la estructura misma de lo real: la libertad como dato ontológico. Por eso puede considerarse una ontología de la libertad, en la que la existencia de libertad se convierte en indicio racional de un Espíritu trascendente. En este sentido, la propuesta se inscribe en la tradición filosófica de las pruebas racionales de Dios, pero abre un camino propio que combina elementos de la antropológica y de la ontológica, ofreciendo una vía renovada que subraya la libertad como huella originaria de lo divino.

Mi propuesta desde la ontología de la libertad subraya un detalle que no debe pasar desapercibido: no se parte del ser hacia el concepto de Dios, como ocurre en la mayoría de las pruebas clásicas, sino que el movimiento es inverso, desde el concepto de Dios como ser libre hacia su ser infinito. Este giro metodológico coloca la libertad en el centro de la reflexión, no como un atributo derivado de la experiencia humana ni como un rasgo secundario de la realidad, sino como propiedad constitutiva de Dios mismo. La libertad absoluta de Dios se convierte en el principio que explica la existencia de libertad en el mundo y en el ser humano, y desde esa libertad originaria se deduce su infinitud. La importancia de este enfoque radica en que desplaza el punto de partida de la antropología filosófica y de la metafísica tradicional hacia una visión teológica-filosófica renovada, donde la libertad no es un indicio que apunta a lo divino, sino la clave que revela la infinitud de Dios. El alcance de esta prueba es amplio: permite pensar la relación entre Dios y el mundo no solo en términos de causalidad, orden o perfección, como lo hacen la prueba cosmológica, la prueba teleológica o la prueba ontológica, sino en términos de libertad como principio constitutivo de la realidad. El aporte de esta formulación es ofrecer una síntesis renovada que combina elementos de la prueba antropológica y de la ontológica, pero que abre un camino propio al subrayar la libertad como huella originaria de lo divino. Su importancia reside en que permite comprender la infinitud de Dios desde su libertad originaria, y su alcance se proyecta hacia la metafísica, la antropología filosófica y la teología, pues invita a reconocer que la libertad humana y la libertad presente en la realidad no son meros indicios, sino participaciones en la libertad infinita de Dios. De este modo, la Prueba desde la ontología de la libertad se convierte en una vía original y fecunda para el pensamiento contemporáneo, capaz de dialogar con las tradiciones clásicas y, al mismo tiempo, de ofrecer un horizonte nuevo para comprender la presencia de Dios en la realidad desde la libertad que lo define en su infinitud.

Mi propuesta desde la prueba ontológica de la libertad aporta un camino nuevo dentro de la tradición filosófica de las pruebas racionales de Dios, porque no se limita a la interioridad humana ni a la definición abstracta de un ser perfecto, sino que parte de la constatación ontológica de que la libertad existe como rasgo fundamental de lo real y que no puede derivarse de lo material. Su importancia radica en que desplaza el punto de apoyo desde la experiencia psicológica hacia la estructura misma del ser, mostrando que la libertad no es un accidente humano, sino un dato ontológico que exige un fundamento absoluto. El alcance de esta prueba es doble. Por un lado, se vincula con la prueba antropológica y la prueba existencial, porque reconoce que la libertad humana remite a lo divino, pero lo hace desde una perspectiva más amplia que la mera interioridad. Por otro lado, se aproxima a la prueba ontológica, porque deduce la existencia de Dios a partir de una propiedad esencial del ser —la libertad—, aunque sin apoyarse en un concepto abstracto, sino en un dato real. El aporte de esta formulación es ofrecer una síntesis renovada que combina elementos de la antropológica y de la ontológica, pero que abre un camino propio al subrayar la libertad como huella originaria de lo divino. Su importancia reside en que permite pensar la relación entre Dios y el mundo no solo en términos de causalidad, orden o perfección, sino en términos de libertad como principio constitutivo de la realidad. Su alcance se proyecta hacia la metafísica, la antropología filosófica y la teología, pues invita a comprender la libertad humana como participación en la libertad absoluta de Dios y a reconocer que la existencia misma de libertad en el mundo es un signo racional de lo trascendente. De este modo, la Prueba desde la ontología de la libertad se convierte en una vía original y fecunda para el pensamiento contemporáneo, capaz de dialogar con las tradiciones clásicas y, al mismo tiempo, de ofrecer un horizonte nuevo para comprender la presencia de Dios en la realidad.

Para enlazar lógicamente la Prueba desde la ontología de la libertad, se pueden formular las siguientes premisas, siguiendo el hilo argumental: La libertad se presenta en la realidad como un rasgo fundamental del ser y no puede derivarse de lo material. Si la libertad no es un accidente humano ni un producto de la materia, entonces exige un fundamento absoluto que la sostenga. Ese fundamento no puede ser otro que un Espíritu trascendente, pues solo un ser libre en sí mismo puede dar origen a la libertad en lo creado. El concepto de Dios como ser libre permite comprender que la libertad humana y la libertad presente en el mundo son participaciones en la libertad originaria de Dios. Desde esa libertad originaria se deduce la infinitud divina, porque un ser absolutamente libre no está limitado por nada externo y, por tanto, su libertad es infinita.

De este modo, la prueba se articula en una cadena lógica:

La libertad existe como dato ontológico en la realidad.
Lo material no puede explicar la existencia de libertad.
La libertad exige un fundamento absoluto y trascendente.
Ese fundamento se reconoce en Dios como ser libre.
La libertad originaria de Dios implica su infinitud.

Así, la conclusión de que la libertad originaria de Dios implica su infinitud se enlaza con la prueba mostrando que la libertad no solo es signo de lo divino, sino que, al ser propiedad constitutiva de Dios, conduce directamente a la afirmación de su infinitud. La Prueba ontológica de la libertad se convierte entonces en una vía racional que parte de la constatación de la libertad en lo real y culmina en la deducción de Dios como ser infinito, ofreciendo un aporte original y fecundo dentro de la tradición filosófica.

En suma, mi propuesta desde la prueba ontológica de la libertad aporta un camino nuevo dentro de la tradición filosófica de las pruebas racionales de Dios, porque no se limita a la interioridad humana ni a la definición abstracta de un ser perfecto, sino que parte de la constatación ontológica de que la libertad existe como rasgo fundamental de lo real y que no puede derivarse de lo material. Su importancia radica en que desplaza el punto de apoyo desde la experiencia psicológica hacia la estructura misma del ser, mostrando que la libertad no es un accidente humano, sino un dato ontológico que exige un fundamento absoluto.

El alcance de esta prueba es doble. Por un lado, se vincula con la prueba antropológica y la prueba existencial, porque reconoce que la libertad humana remite a lo divino, pero lo hace desde una perspectiva más amplia que la mera interioridad. Por otro lado, se aproxima a la prueba ontológica, porque deduce la existencia de Dios a partir de una propiedad esencial del ser —la libertad—, aunque sin apoyarse en un concepto abstracto, sino en un dato real. El aporte de esta formulación es ofrecer una síntesis renovada que combina elementos de la antropológica y de la ontológica, pero que abre un camino propio al subrayar la libertad como huella originaria de lo divino. Su importancia reside en que permite pensar la relación entre Dios y el mundo no solo en términos de causalidad, orden o perfección, sino en términos de libertad como principio constitutivo de la realidad.

Un detalle decisivo que no debe pasar desapercibido es que esta prueba no parte del ser hacia el concepto de Dios, como lo hacen las vías clásicas, sino que parte del concepto de Dios como ser libre hacia su ser infinito. La libertad se reconoce como propiedad constitutiva de Dios mismo, y desde esa libertad originaria se deduce su infinitud. Este giro metodológico coloca la libertad en el centro de la reflexión metafísica y teológica, mostrando que la infinitud de Dios se comprende mejor desde su libertad absoluta, y que la libertad humana y la libertad presente en la realidad no son meros indicios, sino participaciones en esa libertad infinita. De este modo, la Prueba desde la ontología de la libertad se convierte en una vía original y fecunda para el pensamiento contemporáneo, capaz de dialogar con las tradiciones clásicas y, al mismo tiempo, de ofrecer un horizonte nuevo para comprender la presencia de Dios en la realidad desde la libertad que lo define en su infinitud.

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Ahora bien, vamos a confrontar nuestra demostración de la existencia de Dios mediante la prueba de ontológica de la libertad con las críticas que hace Hegel a las tradicionales pruebas cosmológica, teleológica y ontológica en sus famosas Lecciones de Berlín. En realidad, la prueba desde la ontología de la libertad dialoga con las Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios de Hegel en un terreno común: la necesidad de superar las formas insuficientes de las pruebas clásicas mediante un pensamiento especulativo que reconozca la libertad como principio constitutivo de lo real.

Veamos en detalle. En las Lecciones, Hegel insiste en que las pruebas tradicionales —cosmológica, teleológica y ontológica— resultan insuficientes si se mantienen en el plano del entendimiento finito. La crítica kantiana había mostrado sus límites, y Hegel responde proponiendo un tránsito hacia el pensamiento especulativo, capaz de unir necesidad y libertad en una visión más amplia del absoluto. En este contexto, la formulación de la prueba desde la ontología de la libertad se sitúa en continuidad con esa exigencia: no se contenta con deducciones externas ni con definiciones abstractas, sino que parte de un dato ontológico —la libertad— y lo interpreta como huella de un fundamento absoluto.

No obstante, hay un matiz diferenciador. Hegel dedica una lección específica a la relación entre necesidad y libertad, mostrando que la libertad no puede entenderse como mera contingencia, sino como expresión de la necesidad racional del absoluto. Nuestra prueba desde la ontología de la libertad converge con esta visión al afirmar que la libertad no proviene de lo material, sino que exige un Espíritu trascendente. Sin embargo, introduce un matiz: la libertad no se concibe solo como síntesis de necesidad y contingencia, sino como propiedad constitutiva de Dios mismo, desde la cual se deduce su infinitud. En este punto, la propuesta amplía el horizonte hegeliano, pues no se limita a mostrar la racionalidad de la libertad en el sistema, sino que la coloca como principio originario que revela la infinitud divina.

La formulación de la prueba desde la ontología de la libertad introduce un horizonte distinto al de las Lecciones de Hegel, porque desplaza el acento hacia la libertad como propiedad constitutiva de Dios y no únicamente como momento de la racionalidad del absoluto. Este planteamiento permite comprender la infinitud divina desde la libertad originaria, lo que abre un camino especulativo que no se limita a integrar las pruebas clásicas en el sistema lógico, sino que propone una lectura en la que la libertad se convierte en principio revelador de lo divino. En contraste con la dialéctica hegeliana, que busca mostrar la necesidad racional del absoluto en su despliegue, esta formulación sitúa la libertad en el centro como clave interpretativa, ofreciendo una vía que complementa la visión hegeliana y al mismo tiempo la amplía hacia una metafísica de la libertad capaz de dialogar con el pensamiento contemporáneo.

A continuación, atendamos a las diferencias metodológicas. Hegel subraya que las pruebas deben ser comprendidas en su tránsito del ser al concepto, es decir, como momentos de un proceso especulativo que culmina en la idea de Dios. Nuestra prueba desde la ontología de la libertad, en cambio, invierte el movimiento: parte del concepto de Dios como ser libre y desde ahí deduce su infinitud. Esta inversión metodológica marca una diferencia decisiva. Mientras Hegel busca integrar las pruebas en el despliegue lógico del absoluto, la nueva formulación coloca la libertad en el centro y la convierte en clave interpretativa de la infinitud divina.

La inversión metodológica que coloca la libertad como punto de partida hacia la infinitud de Dios abre un espacio de reflexión que se distancia de la lógica sistemática hegeliana y propone una alternativa más directa. En lugar de concebir la libertad como un momento dentro del despliegue del absoluto, se la reconoce como principio originario que ilumina la totalidad del ser. Este enfoque permite pensar la relación entre Dios y el mundo desde una clave distinta: la libertad no aparece subordinada a la necesidad racional, sino como fundamento que otorga sentido y dirección a la realidad. De este modo, la prueba desde la ontología de la libertad no solo se diferencia en su método, sino que también ofrece una perspectiva capaz de enriquecer el debate contemporáneo al situar la libertad como núcleo interpretativo de lo divino y como vía privilegiada para comprender su infinitud.

Prestemos atención a su alcance. La propuesta se inscribe en la tradición racional que Hegel defiende, pues no recurre a la autoridad de la revelación, sino a la razón que reconoce la libertad como dato ontológico. Al mismo tiempo, abre un camino propio: en lugar de considerar la libertad como momento dentro de la dialéctica de necesidad y contingencia, la eleva a propiedad constitutiva de Dios. De este modo, se ofrece una síntesis renovada que dialoga con la visión especulativa hegeliana, pero que desplaza el acento hacia una metafísica de la libertad.

La elevación de la libertad a propiedad constitutiva de Dios introduce una dimensión que transforma el modo de entender la relación entre lo finito y lo infinito. Al situar la libertad como principio originario, se abre la posibilidad de concebir la infinitud no como una abstracción desligada de la experiencia, sino como una realidad que se manifiesta en la estructura misma del ser. Este planteamiento permite pensar la trascendencia divina desde un ángulo distinto al hegeliano, pues no se limita a integrar la libertad en el despliegue lógico del absoluto, sino que la convierte en fundamento que otorga sentido a la totalidad. De este modo, la prueba desde la ontología de la libertad no solo dialoga con la tradición especulativa, sino que también ofrece una clave interpretativa capaz de enriquecer la reflexión contemporánea sobre la presencia de Dios en la realidad.

Ahora bien, al concebir la libertad como dato originario del ser de Dios, el constitutivum metafísico divino integrado por la Inteligencia, la Voluntad y el Amor adquiere una configuración distinta. La libertad se convierte en el principio que articula y da sentido a cada uno de estos atributos: la Inteligencia se comprende como apertura creadora que no está determinada por lo material, sino que se despliega en la capacidad de conocer sin límites; la Voluntad se interpreta como autodeterminación absoluta que no depende de condicionamientos externos, sino que se funda en la libertad originaria; y el Amor se revela como donación plena que solo puede realizarse en un ser infinitamente libre. De este modo, la libertad no se añade como un rasgo más, sino que se reconoce como el fundamento que sostiene y dinamiza la unidad de Inteligencia, Voluntad y Amor en la infinitud divina.

Todo lo cual no quiere decir que Dios puede hacer cosas absurdas e imposibles en sí mismas, retrocediendo a un voluntarismo nominalista, sino que la libertad originaria de Dios, al ser constitutiva de su ser, se manifiesta siempre en armonía con la racionalidad y la verdad. La infinitud divina no se traduce en arbitrariedad, sino en plenitud de sentido, donde la Inteligencia, la Voluntad y el Amor se integran en una unidad que excluye lo contradictorio. La libertad absoluta no implica la posibilidad de lo absurdo, sino la capacidad de realizar lo que corresponde a la esencia misma de Dios, que es perfección y coherencia. Así, la libertad divina se entiende como fuente de orden y plenitud, y no como un poder caprichoso desligado de la verdad.

En conclusión, la confrontación muestra afinidad y diferencia: afinidad en la crítica a las pruebas insuficientes y en la necesidad de un pensamiento especulativo que reconozca la libertad como principio del absoluto; diferencia en el giro metodológico que convierte la libertad en propiedad originaria de Dios y en fundamento directo de su infinitud. La prueba desde la ontología de la libertad se presenta así como una vía contemporánea que prolonga el impulso hegeliano, pero que abre un horizonte nuevo para comprender la presencia de Dios en la realidad desde la libertad que lo define en su infinitud.

Bibliografía

Agustín de Hipona. Confesiones. Traducción y notas de Pedro Rodríguez de Santidrián. Madrid: Alianza Editorial, 2011.

Anselmo de Canterbury. Proslogion. Edición y traducción de Miguel Pérez de Laborda. Pamplona: EUNSA, 2008.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios. Traducción, introducción y notas de Gabriel Amengual. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2014.

Kierkegaard, Søren. El concepto de la angustia. Traducción de Demetrio G. Rivero. Madrid: Alianza Editorial, 2015.

Marcel, Gabriel. Homo viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Traducción de María José de Torres. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2022.

Tomás de Aquino. Suma de teología. Texto latino de la edición crítica leonina; traducción y anotaciones por una comisión de PP. Dominicos presidida por Francisco Barbado Viejo. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1955–1959.

jueves, 21 de mayo de 2026

RESPUESTA MEJÍA Y MI RÉPLICA

RESPUESTA DE MARIO MEJIA HUMAN Y MI RÉPLICA

“UN DEBATE EN TORNO A LA FILOSOFÍA MITOCRÁTICA PRECOLOMBINA”

Gustavo Flores Quelopana[1].

FQ: Recibo las críticas que hizo el lexicólogo quechuista Mario Mejía Huamán hace un tiempo, con plena conciencia de que mi teoría mitocrática ha suscitado debate. Se me reprocha sostener sin pruebas la existencia de una filosofía inka, pero lo que he querido mostrar es que en los mitos, símbolos y rituales de la tradición andina existe una reflexión sobre el ser, la vida y la comunidad. No se trata de homologar esa experiencia con la filosofía académica occidental, sino de reconocer que allí late una forma de pensamiento que merece ser considerada filosófica en su propio horizonte mitocrático y no logocrático.

MH. En primer lugar, me tomo la licencia de presentarme ante los amables lectores que no me conocen, manifestando que soy Mario Mejía Huamán[2], indígena bilingüe del Cusco. Doctor en Filosofía (UNMSM) y Doctor en Educación (UNSAAC) Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía y Miembro Correspondiente de la Academia Mayor de la Lengua Quechua.

Seguidamente pasaremos a dar respuesta a nuestro interlocutor Gustavo Flores Quelopana, con la advertencia de que la crítica no la hacemos por oponernos a Flores Quelopana, sino para evitar que los lectores, no se hagan ideas falsas respecto a sus especulaciones sobre la filosofía inca y otros detalles, que no corresponden a la realidad andina premoderna; pero respetamos su visión hermenéutica y fenomenológica, dado que vivimos en una sociedad que respeta el libre pensamiento.

Mientras que, Gustavo Flores Quelopana mira el mundo andino desde fuera, aplicando modos de interpretación que como la hermenéutica permite tener opiniones más pegados a la interpretación subjetiva del intérprete que a la realidad, nosotros procuramos interpretar el mundo andino premoderno, a partir de las palabras quechuas; dado que, hasta donde llega nuestra mente llegan nuestras palabras y, viceversa: hasta donde llegan nuestras palabras llega nuestra mente. Esta es la razón por la que nos permitimos preguntar en algunos puntos a Flores Quelopana, cómo se expresarían sus afirmaciones en quechua. La diferencia está en que Gustavo piensa en castellano, mientras que nosotros pensamos en quechua inca.

Nosotros pensamos que tanto el pensamiento andino premoderno y moderno del quechua hablante originario es prefilosófico, que en él se puede encontrar una filosofía “latente”, pero aún no una filosofía “manifiesta”.

FQ: Mejía olvida que en filosofía las pruebas no son siempre empíricas, como pediría un positivista, sino de orden lógico y categorial. La validez de un argumento filosófico no depende de la verificación experimental, sino de su coherencia interna, de la consistencia de sus premisas y de la fuerza asertórica con que se sostiene una afirmación dentro de un sistema conceptual. En este sentido, cuando defiendo que el pensamiento andino es metafísicamente dualista y lógico-culturalmente mitocrático, no lo hago apelando a datos empíricos, sino a la estructura lógica que se desprende de sus símbolos, mitos y categorías. La filosofía trabaja con pruebas que son de carácter lógico, categorial y asertórico, y en ese plano se valida la interpretación. Pretender que la filosofía andina se justifique con criterios positivistas es desconocer la naturaleza misma de la disciplina, que no se reduce a la observación empírica, sino que se funda en la capacidad de pensar y argumentar sobre el sentido del ser y la vida desde un horizonte cultural propio.

MH: Para nadie existe duda de que las pruebas en el campo físico tienen que ser objetivas, reales; en nivel mental, también existen pruebas, Recordemos la “duda” de Descartes, o el intento de demostrar la existencia de Dios por Cinco vías (Tomás de Aquino), contrariamente habría la posibilidad de aceptar todo lo que se conjetura o se supone que verdadero o correcto.

Por otro lado, si la existencia de la filosofía se sustenta en la capacidad de pensar y argumentar del ser humano, entonces todos los pueblos han tenido filosofía, como afirmaron Paul Radin o Juvenal Pacheco. Por mi parte, no encuentro ninguna reflexión teórica de carácter filosófico que, los indígenas premodernos de los Andes hayan hecho sobre: el Sentido del Ser o la vida.

FQ: También se me acusa de injertar ideas católicas de mesianismo, salvación o santidad en el pensamiento andino. Reconozco que mi formación y el horizonte cultural en el que me muevo influyen en mi lectura, pero mi propósito no ha sido tender puentes ni establecer un diálogo intercultural, sino comprender el pensamiento andino en su propio contexto. Mi esfuerzo se orienta a desentrañar las categorías y símbolos que emergen de la tradición misma, sin imponerle marcos externos. Si bien puedo equivocarme en la interpretación, lo que busco es que el pensamiento andino sea reconocido en su autenticidad, como portador de un sentido que nace de su propia cosmovisión y de su particular manera de concebir la vida y el mundo.

MH: De acuerdo, pero, aunque él no la quiera reconocer toda interpretación se realiza desde un marco mental o categorial, como reconoce Gustavo lo hace desde su “horizonte cultural”.

FQ: Aferrarse a un paganismo andino y a un espíritu anticristiano no permite juzgar con serenidad la existencia de una filosofía timocrática profundamente religiosa, porque se confunde la dimensión ritual y simbólica con una mera adhesión devocional. El pensamiento andino, en su raíz, no es un simple conjunto de prácticas paganas, sino una estructura lógica y categorial que articula lo sagrado con lo humano, lo cósmico con lo social. La filosofía timocrática que propongo no se reduce a un folclore religioso, sino que busca mostrar cómo los mitos, los símbolos y los rituales expresan una ontología dualista y una lógica cultural propia.

MH: En parte estamos de acuerdo. Para los andinos originarios como para sus antecesores la religiosidad es la columna vertebral de su cultura. Pensamos que lo sostenido por Marx, que la religión es el opio de los pueblos, no va con los andinos originarios. Respecto a la ontología dualista me parece que no. Dado que en los Andes premodernos no se tenía idea de los que es materia y forma o, materia e idea. El término “idea” como tal no existe en quechua inca. En torno al enunciado: “la lógica cultural propia”, pensamos que tuvieron una forma de ver el mundo, de ordenarlo, tuvieron un alto “sentido común”. Es más, llegaron a hacer inferencias hipotéticas como: Si el cielo está “estrellado” (en diciembre o enero) caerá escarcha. “si hay sequía habrá hambruna”. Dado que aún no hemos descifrado la escritura inca, no podemos sostener que hubo una filosofía y lógica propiamente dicha.

Además, Gustavo Flors Quelopana, propone una nueva manera de interpretar el mundo andino. Una “filosofía mitocrática”. Pero es manera de ver. Ver el mundo con ojos de un intelectual de fines del siglo XX e inicios de siglo XXI.

FQ: El error de quienes se aferran al paganismo es que juzgan desde la superficie ritual y no desde la profundidad conceptual. La filosofía andina, al ser metafísicamente dualista y lógico-culturalmente mitocrática, se valida en el plano del pensamiento, no en la mera práctica religiosa. Por eso, reconocer su carácter profundamente religioso no significa reducirla a paganismo, sino entender que lo religioso es aquí una vía de acceso a categorías filosóficas que se expresan en símbolos y mitos.

MH: En ningún momento nosotros hablamos de paganismo. Pensamos que los andinos originarios y los descendientes actuales, de ninguna manera son paganos, sino politeístas. Concibieron la existencia de Wiraqocha o Pachakamaq (dios mayor) pero también tuvieron sus dioses menores.

En algunos lugares de los Andes y de la selva amazónica hasta el día de hoy, a las autoridades, a los jefes de grupo, se les denomina “apu”. Apu es el nombre abstracto que designa a “dios mayor”, a los “dioses menores” y a las “autoridades”. Después de invasión los indígenas denominaron también “apu” a los terratenientes, a los económicamente poseedores de bienes materiales.

FQ: Y es también un error juzgar desde un espíritu anticristiano, porque ello introduce un sesgo que oscurece la comprensión serena de la filosofía andina.

MH: Como indicamos, los andinos fueron politeístas y no tuvieron inconveniente de añadir otros “dioses” en el Qorikancha.

FQ: La filosofía mitocrática que defiendo no se plantea en oposición al cristianismo, ni pretende ser una reivindicación pagana contra la fe cristiana, sino una lectura filosófica de los mitos y símbolos andinos en su propio horizonte. Si se parte de un rechazo sistemático al cristianismo, se corre el riesgo de reducir la reflexión andina a una mera contracultura, cuando en realidad su riqueza está en mostrar cómo lo religioso, lo cósmico y lo comunitario se entrelazan en una ontología dualista y una lógica mitocrática.

MH: En torno a “lógica mitocrática”, que es un término aún no aceptado por el DRAE, (Diccionario de la Real Academia Española), inferimos que Gustavo ha conformado uniendo los términos: “mito” y “cratos”[3]. En tal sentido, “mitocracia” se puede interpretar como “el gobierno del mito”: (de la: fuerza, poder, dominio, autoridad, vigor). Para nosotros, el mito no gobernó la vida de los andinos premodernos. Los andinos, concibieron como todos los pueblos, mitos que explican la creación y otros acontecimientos inexplicables racionalmente para su época (pacha), pero en su vida cotidiana y formal, emplearon también el razonamiento: (yuyay, yuyaykuy). Como prueba de ello, baste nos contemplar Saqsaywaman o Machupichu, los canales de Cumbemayo (Cajamarca). Los retos arqueológicos, independiente a quien estaban dedicados, son prueba más allá del uso de la reflexión y de la razón mágica, mítica, religiosa.

FQ: El juicio filosófico exige distanciarse tanto del positivismo empírico como del anticristianismo militante, porque ambos extremos impiden reconocer la profundidad de un pensamiento que es a la vez religioso y filosófico. La serenidad consiste en aceptar que la filosofía andina puede ser profundamente religiosa sin ser reducida a paganismo, y que puede dialogar con el cristianismo sin ser subsumida por él. Solo desde esa apertura se puede valorar la ontología andina en toda su complejidad.

MH. Gustavo escribe: “La serenidad consiste en aceptar que la filosofía andina puede ser…”. Serenamente sostenemos que no “filosofía andina” premoderna no existió. La filosofía andina, actual, está en plena construcción. Sobre el punto pienso que no hay nada que discutir.

En este sentido, la crítica que confunde paganismo y anticristianismo con filosofía olvida que la prueba en filosofía no es empírica, sino lógica y categorial. La serenidad del juicio exige distinguir entre devoción y reflexión, entre rito y concepto, y aceptar que la filosofía andina se despliega en un horizonte donde lo religioso es inseparable de lo ontológico.

La eficiencia, lo apropiado de una filosofía para una realidad se comprueba en la práctica social. Aún una “filosofía” puramente teorética, pensamos que, tiene que ser lógico-racional. En el artículo que es motivo de protesta de Flores Quelopana no tratamos de teología, teodicea o de filosofía de la religión. Por lo que no viene al caso reflexión sobre ello.

FQ: Respecto al quechua, no acepto el argumento de que sin ser un consumado especialista en la lengua no pueda comprender la filosofía andina. Sería como decir que para entender las matemáticas hay que ser un matemático experto. Mi trabajo se ha apoyado en traducciones y estudios filológicos, y aunque reconozco que el dominio pleno del idioma enriquecería la interpretación, ello no invalida la posibilidad de acceder a las categorías conceptuales que el pensamiento andino ofrece. En el caso de Kamay, no lo reduzco a un simple “vivificador”, ni lo interpreto como fuerza creadora en sentido panteísta, porque ello equivaldría a suponer una concepción que no sostengo. Mi lectura se inscribe más bien en un horizonte de henoteísmo politeísta, donde las divinidades se organizan jerárquicamente y el término expresa una relación de mandato y orden vital dentro de esa estructura.

MH. El término kamay es un verbo y significa: “crear”. Si se quiere expresar el concepto: “dar vida”, “vivificar” en quechua de debe utilizar el verbo: “kawsachiy”, ”kawsay qoy”, “kawsarichiy”; o, como en quechua ayacuchano: “yachachiy”.

FQ: Resulta incomprensible, más bien, que a Mejía no le resulte evidente el carácter henoteísta de la religiosidad precolombina, lo cual sólo puede explicarse por un desconocimiento de la historia y de la fenomenología de las religiones. La religiosidad andina no fue un politeísmo disperso ni un monoteísmo absoluto, sino un henoteísmo en el que se reconocía una jerarquía de divinidades, con una centralidad mayor en ciertas deidades como el Sol o Viracocha, sin negar la existencia y relevancia de otras fuerzas sagradas. Este rasgo es fundamental para comprender la lógica mitocrática y el dualismo metafísico que atraviesan la cosmovisión andina.

MH. Nosotros nunca hemos dejado de manifestar que los andinos, premodernos, modernos y posmodernos, somos politeístas y que en nuestro politeísmo existen dioses mayores o únicos como Wiraqocha y otros dioses menores, no siempre visibles en el mundo “anual” como dijera Manuel García Morente.

FQ: La fenomenología de las religiones muestra que el henoteísmo es una forma recurrente en culturas que buscan ordenar lo sagrado sin reducirlo a una única figura trascendente. En el caso andino, esa estructura jerárquica se expresa en los mitos, en los rituales y en la organización social, donde lo religioso no es accesorio, sino constitutivo de la vida comunitaria. Ignorar este aspecto lleva a interpretaciones parciales que confunden la riqueza de la religiosidad precolombina con categorías ajenas o con reducciones simplistas.

Por eso, insistir en el carácter mitocrático y dualista del pensamiento andino no es una imposición externa, sino una lectura que se desprende de la propia estructura de su religiosidad.

Por otro lado, nos parece que nuestro colega Gustavo tiene libertad de pensamiento e interpretación como toda persona, pero, la responsabilidad de nuestra especialidad nos obliga a discrepar, sobre todo, si nuestros artículos tienen la intención de rescatar o informar el conocimiento del pasado, sobre todo para formar la conciencia nacional, con miras al cultivo de una filosofía andina actual.

FQ: La crítica de Mejía pierde fuerza cuando desconoce que la filosofía puede validarse en el plano lógico y categorial, y que la historia de las religiones confirma la presencia de un henoteísmo profundo en el mundo precolombino. [4]

MH. Nunca hemos defendido lo contrario al henoteísmo andino.

FQ: Finalmente, se me cuestiona tipificar el pensamiento andino como emanatista y mitocrático. Pero yo no he afirmado que sea emanatista: esa es una interpretación que introduce Mejía al entrometer a Plotino en el debate. Lo que sostengo es que el pensamiento andino es metafísicamente dualista y lógico-culturalmente mitocrático, categorías que responden a su propia dinámica y no a la tradición neoplatónica. Mi intención ha sido situar esta reflexión en diálogo con la filosofía universal, pero sin perder de vista que su raíz es distinta y que no puede ser encasillada en moldes rígidos.

Nosotros, en lo posible tratamos de explicar el pensamiento andino desde la mentalidad andino mismo del andino, desde dentro. En los posible encuadrar el pensamiento andino sea en Plotino u otro filósofo occidental.

FQ: En el esquema metafísico del pensamiento mitocrático precolombino no encaja una deidad creadora en el sentido cristiano, sino una deidad ordenadora.

MH: Pensamos que no “encaja” en la visión personal de Gustavo Flores Quelopana, que es muy distinto a la visión del indígena originario. Con la finalidad de no enredarnos en la opinión del interlocutor. Preguntamos a Gustavo: ¿Qué significa ¿kamay? ***

En su pensamiento mitocrático no encaja, pero es parte del vocabulario de todo quechua hablante en todas las variedades. Basta con consultar cualquier diccionario de quechua. Si mi interlocutor no quiere admitir ello, es su problema personal. Por otro lado, no viene al caso si es cristiano no. Lo indudable es que el término, por ejemplo, “pachakamaq” es del dominio general de quechua hablantes y de castellano hablantes. Además, ¿”con deidad ordenadora”, se está refiriendo a quien da órdenes? O ¿pone en orden las cosas”. Los mitos, por lo menos los incaicos, en torno a “dar órdenes”, no mencionan Wiraqocha ni Pachakamaq sino al Sol, es el caso del mito de Manqo Qhapaq y los Hermanos Ayar. Ahora, si se refiere a poner en orden el cosmos nosotros pensamos que no es un ordenador, dado que al principio el universo (Teqse muyu), estuvo siempre en orden. De paso preguntamos en nuestro artículo anterior ¿cómo se dice poner en orden en quechua?

FQ: La idea de un creador que produce el mundo desde la nada —el creatio ex nihilo— pertenece al horizonte cristiano y no al panandino. Los pueblos andinos no conocieron esa noción, sino que se atuvieron más bien al principio de que nihil ex nihilo, nada surge de la nada. Esto supone una estructura dualista en la que el Ordenador del mundo no inventa la materia, sino que organiza y da forma a lo que ya existe en estado caótico.

MH. En los mitos quechuas, no existe, el concepto de “nihil ex nihilo” menos los conceptos de “materia” y “forma” ni “pacha” en que “nada existe”. Por tanto, no viene al caso tal apreciación.

FQ: La ontología andina se sostiene en esta concepción: el cosmos no es creado de la nada, sino configurado a partir de una materia primordial que requiere orden. El Ordenador cumple entonces una función de armonización, estableciendo jerarquías y relaciones entre fuerzas y entidades, lo que se refleja en la lógica mitocrática y en la religiosidad henoteísta precolombina.

Este contraste con el cristianismo es decisivo: mientras la teología cristiana afirma un Dios creador absoluto, la filosofía andina concibe un principio ordenador que trabaja sobre lo dado, reafirmando la idea de que el caos es inseparable de la existencia y que la tarea divina consiste en darle forma y sentido.

MH: Los conceptos de “creatio ex nihilo”, “materia primordial”, “jerarquía”. No existen en quechua; tampoco existen las palabras que las designan. Lo que pasa es que Gustavo ve el asunto desde los marcos occidentales y de su cristianismo.

Preguntamos a Gustavo: ¿Cuál es ese principio ordenador? La reafirmación es su elucubración. Pienso que, sería pertinente que su discurso de: “principio ordenador que trabaja sobre lo dado, reafirmando la idea de que el caos es inseparable de la existencia y que la tarea divina consiste en darle forma y sentido” , lo expresara en quechua.

FQ: Además, debo subrayar que en mis libros posteriores a Filosofía mitocrática y mitocratología (2010), como Ontologías del sur en la encrucijada (2025), Ontología andina (2025) y Causalismo ritual y ruptura cósmica (2025), he desplegado nuevos argumentos que profundizan en la filosofía andina y amplían el horizonte de mi propuesta. Estos trabajos muestran que mi reflexión no se ha quedado en una primera formulación, sino que ha evolucionado hacia una comprensión más rigurosa y compleja de la ontología andina y sus fundamentos.

MH: Pensamos que, nuestro interlocutor, efectivamente amplía el horizonte de su visión y propuesta. Pero, eso es, la hermenéutica personal de Flores Quelopana que, no se ajusta a la concepción del mundo originario ni al modo de producción andino premoderno.

Quedaré muy agradecido a Gustavo, si en reciprocidad nos proporciona: Ontologías del sur en la encrucijada (2025), Ontología andina (2025) y Causalismo ritual y ruptura cósmica (2025), para continuar con el debate.

FQ: En posteriores estudios he llegado a perfilar mejor lo que considero la metafísica mitocrática precolombina como un eterno retorno, un movimiento cíclico en el que el Ordenador genera el mundo o la pachamama y, posteriormente, el cataclismo destructor de Pachacútec impone el reinicio del ciclo cósmico. Se trata, por tanto, de un necesitarismo cósmico, donde la libertad individual queda subordinada al ordenamiento universal y el individuo sólo cuenta en función de ese orden.

MH. De manera semejante, debo manifestar que los conceptos de cataclismo destructor, reinicio del ciclo cósmico, son invenciones de intelectuales modernos y posmodernos, que a partir de un concepto como punto de apoyo elucubran todo un discurso que no es propio del mundo andino. Aquí la pregunta es: ¿Cómo se dice reinicio del ciclo cósmico? Por otro lado, no es posible negar la existencia de la libertad individual del hombre andino, premoderno, en los marcos de su propio mundo.

FQ: Este esquema no es lineal ni progresivo, como lo sería en una visión cristiana de la historia, sino circular y repetitivo: el cosmos se organiza, se destruye y se reinicia en una dinámica incesante. El Ordenador no crea desde la nada, sino que configura formas a partir de la materia caótica, reafirmando el principio de que nihil ex nihilo. El cataclismo, encarnado en Pachacútec, no es un accidente, sino una necesidad que asegura la continuidad del ciclo.

MH. Esta visión corresponde a Gustavo y probablemente a sus seguidores.

MH: Gustavo escribe: Así, “la filosofía mitocrática precolombina se revela como una ontología profundamente religiosa y dualista, donde el orden y el caos, la creación y la destrucción, la vida y la muerte, se integran en un movimiento eterno que niega la libertad absoluta y sitúa al ser humano como parte de un engranaje cósmico.”

Este simpático su discurso y, podría pasar como andino ante personas que la conocen superficialmente.

FQ: Como es notorio, no trato de imponer ningún esquema cristiano, sino de deducir las propias categorías de una filosofía de raíz distinta a la occidental. La metafísica mitocrática que perfilo se sostiene en el principio del eterno retorno, en el necesitarismo cósmico y en la función del Ordenador que organiza la materia caótica, sin recurrir a la noción cristiana de creatio ex nihilo. El pensamiento andino se articula desde su propia lógica, donde el caos y el orden, la creación y la destrucción, se integran en ciclos que expresan una ontología dualista y una religiosidad henoteísta.

MH: Gustavo, como manifestamos una vez más, conoce el mundo andino desde fuera, pero no conoce nada de la pacha real.

FQ: La tarea filosófica aquí no consiste en trasplantar categorías externas, sino en reconocer que la filosofía andina posee su propio horizonte conceptual, profundamente religioso y mitocrático, que se valida en el plano lógico y categorial. De este modo, se evita tanto la reducción positivista como la imposición cristiana, y se afirma una filosofía que surge de la raíz cultural precolombina, con su estructura dualista y su visión cíclica del cosmos.

Justamente por no trasplantar categorías o concepciones es que pedimos a Gustavo que los exprese en quechua, pero no como simpe traducción ad piderem literae

En suma, mi teoría mitocrática busca abrir un espacio de reconocimiento y valoración del pensamiento precolombino, aunque las objeciones me muestran que debo afinar mis herramientas, escuchar más la voz de los propios pueblos y aceptar la diversidad de interpretaciones. La filosofía andina es un horizonte plural, y mi tarea es contribuir a que sea visible, sin pretender agotarla ni imponerle categorías externas.

MH: Pensamos que, hasta aquí, es suficiente presentar nuestra discrepancia con su visión original, pero, equivocado del mundo andino.

Hemos saltado dos párrafos para evitar más redundancias y acabaremos comentando estas últimas:

FQ: Al insistir en una definición eurocéntrica, Mejía incurre en un reduccionismo que desconoce la historia y la fenomenología de las religiones, y que impide reconocer la originalidad de un pensamiento que no se funda en el creatio ex nihilo, sino en el ordenamiento del caos, en el eterno retorno y en la integración de lo humano en el ciclo cósmico. La filosofía andina, en su raíz, no necesita legitimarse en parámetros externos, porque su validez se encuentra en la coherencia lógica y categorial de su propio horizonte.

De este modo, la crítica de Mejía revela más una fidelidad dogmática a un modelo eurocéntrico único de filosofar que una apertura a la pluralidad de tradiciones filosóficas. La tarea, en cambio, es reconocer que existen múltiples formas de filosofar, y que la ontología andina constituye una de ellas, con su propia profundidad y legitimidad.

MH. Gustavo y sus seguidores, sostienen que somos fieles seguidores del modelo eurocéntrico. Cuando en realidad él es el eurocéntrico, cristiano; nosotros no usamos, a nuestro antojo, el marco cristiano, fenomenológico, hermenéutico, mitocrático, emanatismo, etc. Tampoco queremos crear una filosofía andina premoderna sustentado en principios y categorías, extrañas al mundo andino.

Nos reafirmamos en afirmar que en los Andes premodernos no existió filosofía, es más, no se tuvo ni idea de ella. La existencia de otras formas de pensar, como afirman algunos, es innegable. Pero, “otras formas de pensar”, son “OTRAS formas”, no son filosofía.

Para nosotros, la filosofía ha evolucionado y cambiado en los temas que trata, pero sus características fundamentales, como la “criticidad”, el divorcio con el mito y la religión, se mantendrán, mientras el ser humano sea racional y lógico. Y, para terminar, un detalle importante, nosotros no pensamos y escribimos para justificar nuestro sueldo, sino por amor a la filosofía.[5]

Bibliografía

Mejía Huamán, Mario. (2025) Crítica a la Filosofía Mitocrática y Dualismo Metafísico Prehispánico de Gustavo Flores Quelopana. En Anti yachaywallukuy – Filosofía Andina. Editorial Académica Española. Madrid, p. 71-102.

Mejía Huamán, Mario. (2024). Crítica a “El gran ordenador del mundo” de Gustavo Flores Quelopana. En Filosofía. Reflexiones andinas. Editorial Académica Española. Madrid, p. 71-100.

Mejía Huamán, Mario. (2025). Reflexiones en torno al Concepto Andino Kamay (Crear) En Anti Yachaywayllukuy - Filosofía Andina, p. 139-180.

Mejía Huamán, Mario. (2025) Crítica a la Traducción de las Oraciones a Teqse Wiraqocha de Jan Szemiñski. En Anti yachaywallukuy – Filosofía Andina. Editorial Académica Española. Madrid, p. 9-30.

Mejía Huamán, Mario. (2025). Filosofía Andina, Análisis de las Propuestas a inicios del Siglo XXI. En Anti yachaywallukuy – Filosofía Andina. Editorial Académica Española. Madrid, p. 253-270.

[1] En adelante (FQ). Su discurso va en color negro.

[2] En adelante (MH). Su discurso va en color rojo.

[3] Cratós: poder, dominio, trono, soberanía, autoridad, imperio. Pabón, José M., de (1982) Diccionario Manual Griego-Español, Barcelona, p. 355.

[4] henoteísmo. (Del gr. ἕν, uno, θεός, dios, e -ismo). m. Forma de las religiones en que hay una divinidad suprema a la vez que otras inferiores a ella.

[5] Sobrevilla, David. (1996). El Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e Integración de América Latina. En La Filosofía Contemporánea en el Perú. Carlos Matta Editor, p. 395.

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Resumiendo lo leído tenemos: La respuesta de Mario Mejía Huamán se centra en cuestionar la validez de la llamada “filosofía mitocrática” y en defender que el pensamiento andino premoderno fue prefilosófico, no filosófico en sentido estricto. Mejía sostiene que los pueblos andinos tuvieron religiosidad, mitos y razonamientos prácticos, pero nunca desarrollaron categorías filosóficas sistemáticas como las que propongo. Para él, la filosofía exige criticidad y separación del mito y la religión, rasgos que no estuvieron presentes en el mundo andino antiguo.

Además, recalca que la interpretación debe hacerse desde el idioma quechua, porque allí se encuentran las verdaderas categorías mentales. Critica que use nociones como materia, forma, nihil ex nihilo, principio ordenador o eterno retorno, que no existen en quechua y responden a marcos occidentales y cristianos. Precisa, por ejemplo, que kamay significa “crear” y no “vivificar”, y que términos como pachakamaq o apu tienen sentidos propios que no deben ser reinterpretados desde categorías externas.

En cuanto a la religiosidad, Mejía afirma que los andinos fueron politeístas, con un dios mayor como Wiraqocha o Pachakamaq y otros dioses menores, pero rechaza tanto la idea de paganismo como la de henoteísmo. Para él, los mitos explicaban lo inexplicable, pero la vida cotidiana se regía también por el razonamiento (yuyay), como lo prueban las construcciones y obras hidráulicas.

Finalmente, me acusa de proyectar categorías eurocéntricas y cristianas sobre el mundo andino, mientras que su propia postura busca rescatar el pensamiento indígena desde dentro, sin imponer marcos ajenos. Concluye que en los Andes premodernos no existió filosofía, sino otras formas de pensar, y que la filosofía andina actual está en proceso de construcción. Su crítica, dice, no responde a intereses académicos o económicos, sino al amor por la filosofía y al compromiso de formar conciencia nacional.

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MI RESPUESTA

La posición de Mario Mejía Huamán, aunque respetable por su énfasis en la lengua quechua y en la vivencia cultural, incurre en un reduccionismo que desconoce la pluralidad de tradiciones filosóficas. Limitar la filosofía a la criticidad y al divorcio con el mito y la religión es mantener un parámetro eurocéntrico que invisibiliza otras formas de pensar. El pensamiento andino, con su religiosidad, sus mitos y su lógica comunitaria, no puede ser descalificado como “prefilosófico” solo porque no se expresa en categorías occidentales. La filosofía no se reduce a la escritura ni a la sistematicidad académica, sino que se valida en la coherencia lógica y categorial de un horizonte cultural.

El hecho de que los conceptos como kamay, pachakamaq o apu no tengan equivalentes exactos en castellano no significa que carezcan de densidad filosófica; al contrario, muestran que el mundo andino elaboró categorías propias para pensar la vida, el cosmos y la comunidad. Negarles estatuto filosófico es negar la capacidad reflexiva de los pueblos originarios. La tarea no es imponer moldes externos, sino reconocer que existen múltiples maneras de filosofar, y que la ontología andina, con su visión cíclica del cosmos y su articulación entre orden y caos, constituye una de ellas.

Por ello, la filosofía mitocrática que propongo no pretende sustituir la voz de los pueblos ni imponer categorías ajenas, sino abrir un espacio de reconocimiento y valoración. La crítica de Mejía, al insistir en que no hubo filosofía en los Andes premodernos, revela más una fidelidad dogmática a un modelo único de filosofar que una apertura a la diversidad. La filosofía andina, en su raíz, no necesita legitimarse en parámetros externos, porque su validez se encuentra en la coherencia de su propio horizonte. Reconocerlo es un acto de justicia cultural y un paso hacia la construcción de una conciencia nacional que no se limite a repetir cánones ajenos, sino que se atreva a pensar desde sus propias raíces.

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La conclusión categórica y contundente frente a la crítica de Mario Mejía Huamán puede formularse así:

La negación de la existencia de una filosofía andina premoderna parte de un criterio estrecho y eurocéntrico que reduce la filosofía a la escritura sistemática y al divorcio con el mito y la religión. Tal postura desconoce que la filosofía, en su sentido más amplio, es la capacidad humana de pensar y argumentar sobre el ser, la vida y el cosmos desde un horizonte cultural propio. El pensamiento andino, con su religiosidad, sus símbolos y su lógica comunitaria, constituye una forma legítima de filosofar, aunque no se exprese en las categorías occidentales.

La insistencia en que los pueblos andinos solo tuvieron “otras formas de pensar” y no filosofía es una desvalorización de su capacidad reflexiva y una negación de su aporte universal. La filosofía mitocrática, al reconocer la estructura dualista y cíclica del cosmos andino, no impone moldes externos, sino que revela la coherencia lógica y categorial de una tradición que merece ser considerada filosófica en su propio horizonte.

Por ello, la conclusión es clara: sí existió una filosofía andina, distinta de la occidental, profundamente religiosa y mitocrática, cuya validez no depende de parámetros ajenos, sino de la fuerza conceptual de su propia cosmovisión. Negarlo es perpetuar un reduccionismo que invisibiliza la riqueza intelectual de los pueblos originarios.

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viernes, 22 de mayo de 2026

EL MISTICISMO HEGELIANO

Conclusiones

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Prueba ontológica de la libertad

Demostración de la Existencia de Dios desde la Prueba de la ontología de la libertad

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jueves, 21 de mayo de 2026

RESPUESTA MEJÍA Y MI RÉPLICA

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