LA DIVINIDAD EN PLATÓN Y ARISTÓTELES
El eclipse del orden: la paradoja de los dos infinitos en la teología de la alteridad y el ser
Introducción
¿Es posible concebir una deidad cuya perfección consista, precisamente, en su radical incapacidad para originar la sustancia de aquello que gobierna? ¿Qué estatus ontológico debemos otorgar a un universo que se despliega eternamente frente a su ordenador sin deberle a este su existencia bruta? ¿De dónde procede, en última instancia, el ser de la materia desordenada si la divinidad se identifica única y exclusivamente con la estructura formal?
Cuando la filosofía griega clásica intentó explicar la arquitectura del cosmos, fijó su mirada en el concepto de medida, estructura y armonía, relegando la procedencia de la masa material a un segundo plano. Este ensayo se propone examinar el núcleo del dualismo metafísico de Platón y Aristóteles, rastrear el callejón sin salida lógico que supuso la coexistencia de dos principios coeternos y analizar por qué los intentos posteriores de unificación abstracta, como la emanación plotiniana, terminaron desvaneciéndose ante la necesidad humana de un Dios personal, providente y libre.
A través de este recorrido, se demostrará —en sintonía con las tesis de pensadores como Martin Heidegger o Étienne Gilson— que la gran tensión de la antigüedad no fue el conflicto entre el ser y la nada, sino la violenta subordinación de la existencia al imperio del orden, una herida ontológica que fracturó los cimientos del paganismo y obligó a la historia a dar un salto cuántico hacia la libertad creadora.
El Arquitecto y el Imán: las divinidades de la ordenación
Al adentrarse en la cosmología de Platón y en la metafísica de Aristóteles, se descubre de inmediato un paisaje conceptual completamente ajeno a la posterior dogmática de la creación de la nada. Para la mentalidad helénica, el axioma metafísico de que de la nada absoluta nada surge (ex nihilo nihil fit) operaba como un límite epistemológico e inquebrantable. En el diálogo Timeo de Platón, la figura del Demiurgo no se presenta bajo ninguna circunstancia como un Dios creador en el sentido teológico actual, sino como un artesano supremo, una inteligencia divina y unificada que encuentra ante sí un sustrato material preexistente que se movía eterna y erráticamente en un estado de caos y desorden absoluto. La labor de esta divinidad no consiste en dotar de ser a lo que no existía, sino en imponer orden, medida, geometría y armonía sobre ese fluido caótico, tomando como molde o patrón el mundo eterno, perfecto e inteligible de las Ideas. Como bien señala el historiador de la filosofía Werner Jaeger, la teología griega primitiva no buscaba un Creador originario de la masa, sino el Arjé, el principio rector que introduce racionalidad, cosmos y finalidad en la dispersión amorfa de la materia.
Esta estructura jerárquica platónica, donde un solo principio supremo gobierna la ordenación total de la realidad, representa una clara aproximación al monoteísmo filosófico. Aunque Platón recurre en ocasiones al lenguaje politeísta de su época, la introducción de la Idea del Bien en la República como una matriz que está «más allá del ser» en dignidad y poder, actuando como la fuente única de toda verdad y belleza, unifica la cúspide metafísica. Al colocar una sola inteligencia ordenadora y un solo Bien absoluto en la cima del universo, Platón sentó las bases de un monoteísmo conceptual. Fue precisamente esta arquitectura monoteísta la que sirvió de puente directo para que filósofos judíos como Filón de Alejandría o los primeros teólogos de la patrística cristiana adoptaran el platonismo de manera casi orgánica para fundamentar racionalmente la unicidad de Dios.
Por su parte, el Primer Motor Inmóvil de Aristóteles depura aún más este esquema metafísico, despojando a la divinidad de cualquier resquicio de antropomorfismo operativo o de intervención artesanal directa. El Dios aristotélico es esencia pura en acto, un ser inmaterial desprovisto de toda potencia que se define textualmente como el pensamiento que se piensa a sí mismo (noesis noeseos). El Dios de la Metafísica no actúa sobre el mundo, no realiza milagros, no escucha oraciones ni conoce en absoluto la realidad material y cambiante, pues pensar en un objeto imperfecto degradaría su propia perfección inmutable. Su relación con el cosmos es puramente causal en términos de causa final: mueve al universo sin ser tocado, operando exactamente como un imán o como el objeto de amor y deseo atrae magnéticamente al amante. La materia transita perennemente de la potencia al acto buscando imitar la perfección de esta divinidad estática. Por consiguiente, el universo es eterno, inengendrado e indestructible.
Esta concepción aristotélica se aproxima de manera exacta al deísmo racionalista que florecería siglos más tarde durante la Ilustración del siglo XVIII. El deísmo ilustrado propone una divinidad que diseña o pone en marcha el universo mediante leyes racionales e inmutables, pero que inmediatamente después se desentiende de su obra, absteniéndose por completo de intervenir en los asuntos humanos, de juzgar los actos morales o de alterar las leyes de la física. El Dios aristotélico encarna esta visión de forma radical: es un principio lógico absoluto, ajeno a los hombres, al que no se le puede rezar porque carece de providencia. Siglos más tarde, eruditos como Giovanni Reale advertirían que este Dios de la física helénica es un principio exigido por la necesidad lógica del movimiento, una pieza maestra para que la física del universo funcione racionalmente, pero desprovista de cualquier dimensión de fe, culto o devoción religiosa.
La grieta del dualismo: la imposibilidad lógica de dos infinitos
Detrás de estas sofisticadas construcciones teológicas late una contradicción ontológica profunda, grave y destructiva: el dualismo de dos sustancias cósmicas independientes y coeternas. Si la divinidad representa el Orden, la Forma, el Límite (Péras) y la Inteligibilidad, y la materia encarna el Desorden, lo Informe, lo Ilimitado y el Ápeiron, se termina por otorgar a la materia una autonomía existencial y una sustancia propias que no dependen de Dios. Al aceptar que la materia posee su propia sustancia increada y que existe desde siempre oponiendo una fuerza ciega de resistencia pasiva ante el diseño divino, se la eleva implícitamente al rango de un segundo principio omnipotente que rivaliza con la divinidad ordenadora. Dios, bajo este prisma, se revela como una entidad incompleta e imperfecta, un supremo arquitecto condicionado y limitado por las propiedades indómitas de un material que no ha engendrado y del cual no es responsable. El medievalista Étienne Gilson, en su célebre análisis de la metafísica occidental, denominó a esta encrucijada el límite insuperable de la "física griega", un estadio donde los filósofos fueron incapaces de elevarse desde el concepto de "forma" o "diseño" hasta el concepto puro y radical del "acto de ser".
Esta estructura dualista estaba inexorablemente destinada al fracaso debido a una incompatibilidad absoluta de magnitudes: la razón pura rechaza la coexistencia de dos infinitos autónomos. Si la divinidad es infinita y eterna, y el sustrato material comparte esa misma eternidad e infinitud, ambos principios se delimitan mutuamente en sus fronteras, fragmentándose y negando la noción misma de un Absoluto. Para comprender la inviabilidad de este escenario, es altamente iluminador trasladar el problema a los códigos del pensamiento formal contemporáneo.
A finales del siglo XIX, la teoría de conjuntos desarrollada por el matemático Georg Cantor demostró formalmente la existencia de los números transfinitos, estableciendo que existen infinitos mayores que otros (como el infinito de los números reales frente al de los cardinales ordinarios); sin embargo, el propio Cantor reconoció que esta jerarquía de multiplicidades infinitas solo puede sostenerse dentro del marco de lo matemático y lo numérico. Para el matemático alemán, el infinito absoluto es inalcanzable, indivisible y carente de grados, identificándolo de forma directa con la naturaleza indivisible de Dios.
Llevado este principio cantoriano de vuelta a la arena metafísica y ontológica, la lección es unívoca: no es formalmente pensable la existencia de dos infinitos absolutos e independientes. Si la sustancia de la materia contara con una realidad infinita en su propia escala desordenada, constreñiría y seccionaría la infinitud del Dios ordenador. El infinito de la materia operaría como un límite exterior para el infinito divino, reduciendo a ambos a magnitudes relativas y destruyendo el carácter absoluto de la divinidad.
Para los griegos, sin embargo, la perfección no significaba omnipotencia creadora, sino orden y límite; por ello, para salvar la pureza de la divinidad y eximirla de la responsabilidad del mal, las enfermedades y la imperfección del mundo físico, ensayaron complejas maniobras conceptuales para mitigar el ser de la materia. Platón intentó disolver la sustancia material definiéndola en el Timeo como la Jora, un espacio vacío, receptáculo o espejo carente de forma que posee una existencia fantasmagórica y que propiamente roza el No-Ser.
Aristóteles, a través de su teoría hilemórfica, decretó que la materia prima desprovista de forma no es una sustancia en acto, sino pura potencia y privación absoluta (stérēsis); es decir, una carencia total de orden que solo adquiere verdadero ser cuando la forma la actualiza. No obstante, a pesar de la genialidad de estas defensas, la contradicción persiste de forma grave: si la materia ofrece una resistencia eterna al orden divino, el desorden posee una autonomía ontológica real y realimenta un dualismo insostenible. Martin Heidegger, al deconstruir la historia de la filosofía occidental, apuntaría que este fue el instante originario del "olvido del ser" (Seinsvergessenheit), pues el pensamiento clásico prefirió concentrarse en el ente ordenado, mensurable y formalizado, eludiendo la pregunta por el origen de la sustancia misma y por el misterio del acto bruto de existir.
El espejismo de la emanación y el vacío providencial
Ante el colapso definitivo del dualismo de las dos sustancias, el neoplatonismo de Plotino emergió en las postrimerías de la antigüedad como el último gran esfuerzo pagano por unificar la realidad bajo un solo principio absoluto, intentando erradicar de raíz la independencia de la materia increada. Mediante su célebre teoría de la emanación, Plotino postuló que el Uno (To Hen), la cúspide inefable y absoluta de la realidad, es tan infinitamente pleno que desborda su propio ser en una cascada de hipóstasis decrecientes: la Inteligencia (Nous), el Alma del Mundo y, finalmente, en el confín más alejado y desgastado de esa luz originaria, la materia. En este sistema, la materia ya no es un principio independiente ni una sustancia competidora; es, simplemente, el punto definitivo donde la luz del Uno se agota por completo, convirtiéndose en pura oscuridad y negatividad. No obstante, esta solución metafísica fracasó de manera rotunda tanto en el plano lógico como en el existencial. Al concebir la emanación como un proceso estrictamente mecánico, ciego y gobernado por una necesidad metafísica indomable —idéntico al sol que emite luz o al fuego que irradia calor de forma involuntaria—, Plotino dejó intacto el determinismo cósmico. El Uno no elige crear; por lo tanto, la materia y su consecuente desorden siguen siendo tan necesarios, inevitables y coeternos como el propio principio del cual brotan.
El drama de la propuesta plotiniana trasciende las paradojas de la lógica y se instala en la más absoluta intemperie espiritual y humana. Al desvincular la generación del universo de un acto de voluntad libre y consciente, se anula de raíz cualquier posibilidad de concebir una deidad providente, amorosa o paternal. El Uno de Plotino no posee autoconciencia de las realidades que derivan de su desborde; si pensara en el mundo cambiante e imperfecto, perdería su unidad y se fragmentaría. Al carecer de conciencia y de voluntad, esta divinidad no interviene a través de la gracia, no realiza milagros, no perdona y permanece completamente sorda ante la oración de los seres humanos. No es posible entablar una relación con el Uno; sería equivalente a intentar rezarle a la ley de la gravedad o a un principio matemático.
Filósofos cristianos posteriores, singularmente San Agustín de Hipona en sus Confesiones, denunciarían con vehemencia este vacío existencial de los neoplatónicos, afirmando que estos pensadores fueron capaces de divisar la patria bienaventurada de la verdad desde la cumbre de su orgullo intelectual, pero carecieron por completo del camino, del puente y del amparo para llegar a ella. El ser humano se hallaba solo ante una maquinaria metafísica gélida. En el siglo XX, el historiador de las religiones Mircea Eliade describiría este fenómeno como el angustiante "terror al cosmos" y al determinismo cíclico, un laberinto del cual el hombre antiguo solo podía intentar escapar mediante el ascetismo radical o el éxtasis místico individual, desprovisto para siempre del consuelo o del auxilio descendente de un Dios que cuide de él.
Reconfiguraciones ontológicas: Agustín y el ser como bien
Frente al callejón sin salida del deísmo racionalista y la rigidez mecanicista de los dos infinitos, San Agustín de Hipona acometió la titánica tarea de reformular la herencia helénica a la luz del creacionismo monoteísta. Para disolver de raíz la contradicción de la materia increada e independiente, Agustín abrazó el dogma de la creatio ex nihilo. Al declarar que Dios produce de forma soberana tanto la estructura armónica como la mismísima sustancia material primigenia a partir de la nada absoluta, el obispo de Hipona unificó el ser y el orden en una sola fuente originaria. La materia ya no representaba un reducto ciego de resistencia ontológica ni un infinito rival, sino un bien derivado de la plenitud divina, lo que salvaba simultáneamente la omnipotencia y la unicidad de Dios.
Esta audaz unificación conllevó, no obstante, el florecimiento inmediato de la paradoja del mal: si Dios lo ha creado todo a partir de sí y Dios es el bien supremo, ¿de dónde brota la imperfección moral y el dolor físico?. Agustín iluminó esta fractura teológica cristianizando la noción neoplatónica del mal como privación (privatio boni). El mal carece de sustancia, de entidad metafísica positiva y de lógica propia; no es un "ser", sino una corrupción o una ausencia de bien, del mismo modo que la ceguera no es un órgano visible, sino la pérdida de la facultad de la visión. El mal moral halla su génesis exclusiva en el libre albedrío de las criaturas racionales, que libremente eligen apartar su voluntad del Ser Absoluto para volcarse hacia los bienes contingentes. Al desplazar el origen del desorden desde la naturaleza de la materia hacia la responsabilidad de la libertad creada, Agustín blindó la benevolencia divina sin menoscabar su omnipotencia absoluta.
La disolución monista: Spinoza y la sustancia inmanente
En las antípodas de la trascendencia medieval, pero compartiendo el afán por pulverizar el defectuoso dualismo de las sustancias cósmicas, Baruch Spinoza demolió el andamiaje del creacionismo tradicional a través de un monismo radical e inmanente. En su obra cumbre, la Ética demostrada según el orden geométrico, Spinoza retomó la noción cartesiana de sustancia —aquello que es en sí y se concibe por sí mismo— para postular axiomáticamente que solo puede existir una única sustancia infinita en todo el universo: Dios o la Naturaleza (Deus sive Natura). Al unificar ontológicamente lo divino con el tejido de la realidad, Spinoza extirpó de cuajo la tensión entre el Arquitecto divino y la masa preexistente. La materia (la extensión) y el espíritu (el pensamiento) ya no son dos principios independientes ni reinos en perpetuo conflicto, sino dos atributos conocidos de una misma y única realidad divina. Todo cuanto existe es un modo o una expresión necesaria de Dios.
Esta colosal reconfiguración pretendió resolver el problema del orden y el desorden mediante una vía radicalmente distinta a la agustiniana, identificando la sustancia divina con la inmutabilidad matemática de la propia materia organizada. El Dios de Spinoza carece de voluntad libre, de fines providenciales o de planes antropomórficos; el universo opera bajo una estricta y absoluta necesidad geométrica, donde todo acontece porque se sigue necesariamente de las leyes inmutables de la naturaleza divina. Desde este mirador determinista, conceptos como el mal, el desorden o el pecado pierden cualquier vigencia objetiva y se revelan como meras ficciones o construcciones humanas nacidas de nuestra ignorancia y de una percepción parcial de la totalidad. Lo que el entendimiento humano juzga como caos es, en el fondo, una pieza perfectamente encajada en el engranaje infinito del orden natural.
Sin embargo, esta aparente proeza conceptual encierra un imposible metafísico y moral insalvable debido a su implacable determinismo. Desde el plano metafísico, al declarar que todo cuanto existe emerge por una necesidad geométrica idéntica a la que dicta que los ángulos de un triángulo equivalen a dos rectos, Spinoza reduce la existencia a una maquinaria desprovista de contingencia. Dios no pudo haber actuado de otra manera; el mundo es estricta y rígidamente el único posible. Esto arruina la noción de una divinidad activa y somete la realidad a un fatalismo ciego revestido de racionalidad matemática.
El colapso es todavía más devastador en el terreno moral: si no existe el libre albedrío y cada acción humana está determinada por causas antecedentes de forma matemática, la libertad se revela como una mera ilusión nacida de la ignorancia de las causas. Bajo este prisma, la ética spinoziana deviene impracticable; si el ser humano está encadenado a la necesidad universal, se extirpa de raíz la responsabilidad moral, el mérito, la culpa y el remordimiento. No es posible imputar bondad o maldad al verdugo ni al santo, pues ambos actúan con la misma sumisión mecánica con la que una piedra cae por efecto de la gravedad. La disolución panteísta del dualismo helénico termina, paradójicamente, asfixiando la dignidad humana en el altar de una sustancia absoluta pero gélida.
Conclusión
El recorrido exhaustivo por la evolución de la teología y la ontología occidental evidencia que la identificación primordial del orden y la forma con la divinidad, y del desorden y lo indeterminado con la materia, supuso simultáneamente el nacimiento y la sentencia de muerte de la metafísica clásica. La primacía del orden sobre la existencia bruta engendró sistemas filosóficos de una belleza arquitectónica e intelectual inigualable, pero teológicamente vulnerables y lógicamente insostenibles debido a la paradoja de los dos infinitos coeternos, una inviabilidad escalar que los desarrollos transfinitos de Cantor terminarían por rubricar en el plano abstracto. El quiebre definitivo de este paradigma y la subsanación del vacío emocional de la emanación neoplatónica solo se alcanzaron cuando la historia del pensamiento asimiló las categorías de la libertad, la voluntad y el amor creador, una transición histórica y conceptual magistralmente documentada por pensadores de la talla de Frederick Copleston.
Al postular una deidad omnipotente que unifica de forma absoluta el ser y el orden mediante el decreto de la creación libre desde la nada (creatio ex nihilo), la filosofía de San Agustín cerró la grieta de la materia increada que debilitaba a las divinidades de Platón y Aristóteles, otorgando un rostro paternal, providente y personal a la cúspide de la realidad. Asimismo, la irrupción de la modernidad spinoziana clausuró definitivamente los dualismos heredados del helenismo al reconducir el orden y la materia hacia una inmanencia monista absoluta. Sin embargo, frente al callejón sin salida del monismo determinista y de la omnipotencia absorbente, la filosofía quenótica contemporánea proporciona una clave hermenéutica revolucionaria para la conclusión de este ciclo.
Inspirada en pensadores como Gianni Vattimo, Serguéi Bulgákov o Hans Urs von Balthasar, la perspectiva quenótica subvierte la noción de un Dios autocrático u omnipotente en sentido geométrico. Para esta corriente, la verdadera cúspide del orden y del ser no se alcanza mediante la imposición de una fuerza totalizadora, sino a través del acto libre de la kénosis, es decir, del autovaciado y la autolimitación voluntaria de la divinidad. Al despojarse de sus prerrogativas absolutas para abrir un espacio ontológico donde la materia y la libertad de las criaturas puedan florecer con autonomía, la divinidad quenótica reconcilia la paradoja histórica: el orden supremo no es la anulación violenta de la alteridad material, sino el debilitamiento amoroso del propio ser divino para acoger la existencia del mundo.
Colofón
Al clausurar este análisis sobre la soberanía del orden en la antigüedad clásica y sus transformaciones cristianas y modernas, se abre ante la mirada contemporánea un interrogante acaso más complejo y perturbador. Al resolver la contradicción de los dos infinitos mediante la introducción de un Dios único, omnipotente, libre y creador absoluto tanto de las leyes como de la sustancia material, la teología medieval pareció conquistar la coherencia interna definitiva.
Sin embargo, al clausurar la independencia ontológica de la materia —que para los griegos funcionaba como la cómoda cantera y la excusa perfecta de donde brotan de forma inevitable la enfermedad, el dolor, la fealdad y la imperfección sin manchar a Dios—, el monoteísmo radical heredó una carga intelectual inmensa e histórica: la necesidad de justificar la existencia del mal en un universo diseñado enteramente por una deidad infinitamente buena y poderosa. Tal como argumentaría Gottfried Wilhelm Leibniz en sus tratados sobre la Teodicea, la disolución de la contradicción metafísica pagana dio paso inmediato al nacimiento del problema del mal moral y físico en el mundo.
Es precisamente en este abismo donde la filosofía de la kénosis arroja su luz más subversiva y colofónica sobre la paradoja humana. Si la teodicea clásica encalló al intentar justificar la coexistence de un infinito omnipotente frente a la miseria del dolor terreno, el pensamiento quenótico sugiere que la respuesta al misterio del mal no se halla en un tratado lógico, sino en la flaqueza misma de Dios. El desorden y el sufrimiento del cosmos no brotan de una resistencia de la materia al estilo platónico, ni de un castigo soberano, sino del repliegue voluntario del ser divino que decide no actuar como un tirano ontológico. Al vaciarse de su gloria para encarnar la debilidad material, el Absoluto quenótico asume el desorden en su propio núcleo trinitario, transformando el problema del mal en un acto de co-padecencia cósmica.
Esto demuestra de manera elocuente que, en el examen riguroso de lo sagrado, cada solución lógica que la razón humana conquista arrastra consigo el misterio de una nueva paradoja; una paradoja que, bajo la mirada quenótica, deja de ser una contradicción matemática para convertirse en el misterio del ser entregado por puro amor a la contingencia de la materia.
Bibliografía
Agustín de Hipona. (2010). Confesiones (P. de Azcárate, Trad.). Alianza Editorial.
Aristóteles. (2014). Metafísica (T. Calvo Martínez, Trad.). Gredos.
Balthasar, H. U. von. (1992). Teología de los tres días: El misterio pascual (J. L. Albizu, Trad.). Encuentro.
Bulgákov, S. (2012). El Cordero de Dios: Sobre la Divino-humanidad (J. M. De Palacio, Trad.). Sígueme.
Cantor, G. (2006). Fundamentos para una teoría general de conjuntos (F. Romero, Trad.). Crítica.
Copleston, F. (2011). Historia de la filosofía: Vol. 1. Grecia y Roma. Ariel.
Eliade, M. (1998). El mito del eterno retorno (R. Anaya, Trad.). Alianza Editorial.
Gilson, É. (2007). El espíritu de la filosofía medieval (J. de Dios Vial Larraín, Trad.). Rialp.
Heidegger, M. (2012). Hitos (H. Cortés & A. Leyte, Trads.). Alianza Editorial.
Jaeger, W. (1993). La teología de los primeros filósofos griegos (J. Gaos, Trad.). Fondo de Cultura Económica.
Leibniz, G. W. (2013). Ensayos de Teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal (M. Esprin, Trad.). Sígueme.
Platón. (2008). Diálogos VI: Filebo, Timeo, Critias (M.ª Á. Durán & F. Lisi, Trads.). Gredos.
Plotino. (2006). Enéadas: Libros I y II (J. Igal, Trad.). Gredos.
Reale, G., & Antiseri, D. (2010). Historia del pensamiento filosófico y científico: Vol. 1. Antigüedad y Edad Media. Herder.
Spinoza, B. (2020). Ética demostrada según el orden geométrico (O. Cohan, Trad.). Alianza Editorial.
Vattimo, G. (1999). Creer que se cree (C. Revilla, Trad.). Paidós.
