sábado, 21 de diciembre de 2019

HEIDEGGER Y LA CIVILIZACIÓN TANÁTICA


HEIDEGGER Y LA CIVILIZACIÓN TANÁTICA
Gustavo Flores Quelopana
Presidente de la Sociedad Peruana de Filosofía
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Nada reflejaría mejor la correspondencia entre Heidegger y la tendencia tanática de la civilización actual que su frase: “El hombre es un ser para la muerte”.

Pero otro hecho ominoso fue su actuación malévola, oscura e insidiosa en el rectorado de la universidad de Friburgo. Perjudicó a su propio maestro Husserl por ser judío. Fue sin duda un nazi de corazón y convicción.

El nazismo es la transgresión de lo ético por el desprecio inhumano a los que no pertenecen a la supuesta raza superior. La filosofia de Heidegger sí es nazi. Su nazismo no es accidental sino substancial a su pensamiento. De ahí que jamás tuvo una palabra de piedad ante el Holocausto.

No se trata de un error, ni que fue un mal político. Se trata de algo orgánico a su filosofía. Su única epopeya que reconoce es la del ser, no la de la acción. Y lo es porque al hacer depender el sentido de lo ontológico, el ser, lo fáctico y necesario, hacía imposible la moral y la ética.

Pero la verdad es que el Ser se mide a partir del sentido y no a la inversa. Su monstruosa filosofía no proviene del énfasis que otorga a la ontología sino de su nulo interés por la filosofía práctica. Al poner la temática de la filosofia en el Ser y no en el conocimiento es indudablemente un giro, sin embargo su recuperación de lo ontológico está sesgada de ceguera ética.

Marx a su modo ya había destacado la importancia de la praxis como aquella dimensión donde adviene la verdad del ser. La acción sería una forma de manifestación del ser donde hay que desalinear el mundo inacabado. Y Bloch, haciendo una extraña mezcla entre ética y ontología, había enfatizado la dimensión del tiempo como esperanza y utopía, donde el hombre es un ser inacabado que mediante la praxis se realiza en la cultura.

En cambio en Heidegger predomina una atmósfera donde la praxis debe estar el servicio del pastoreo del ser. El hombre olvida el ser para consagrarse al dominio de los entes, de lo cósico, pero en su intento de convertir al hombre en el pasivo pastor del ser se deja de lado la dimensión ética. El único valor predominante será el ser.

La filosofia de Heidegger se encuentra anclada en la ontología de lo concreto, agota el sentido del dasein en la finitud. De este modo el sentido se mide por el ser. Por ello, se hace imposible derivar una ética de su pensamiento. A eso se debe que nunca tuvo una palabra de arrepentimiento ante el holocausto nazi.


En Heidegger el ser es un abismo sin fondo. El ser es tarea para captarse o malograrse. Por ello representa la racionalidad de la inquietud. Pero el ser de los griegos, desde Parménides y Platón, representa la racionalidad de la quietud. Sin embargo, para Aristóteles Dios es el único teólogo. En cambio en la Edad Media se admite el ideal de la ciencia divina, donde lo ético es una capa que recubre la capa ontológica. O sea se piensa a Dios no a partir de lo ontológico sino de lo ético. 

Por el contrario, más rico y profundo se muestra la filosofía práctica de Kant. Ya en la Dialéctica trascendenal de la "Crítica de la razón pura" hace su gran aportación de que el sentido puede tener un significado sin referirse al ser. El ideal trascendental nunca dado apela a toda la realidad superando lo concreto constituído por las categorías. De ese modo, la Razón posee ideas que van más allá del ser.

En ese sentido su filosofía práctica es mucho más profunda que su filosofia teórica. Pues el ser se determina a partir del sentido. O sea, en el plano práctico la finitud humana es puesta en duda. En ese plano el hombre es completamente independiente del ser y es capaz de determinarlo. Asi, en Kant la libertad, Dios y la inmortalidad son postulados prácticos de la Razón para lograr la armonía entre virtud y felicidad. Son significados que no ser reducen al ser ni a lo concreto.

Por ende, mientras que la reducción heideggeriana expresa la pobreza ética y metafísica de la razón secularizada moderna, la filosofía práctica kantiana es expresión de la extrema tensión metafísica de la razón ilustrada.

El reduccionismo ontológico heideggeriano no es obligatorio y cabe reconocer que la Razón práctica tiene dimensiones que no provienen del ser. Por eso que no tiene sentido separar esquizofrenicamente al pensador del político. Fue un nazi orgánico que conservó su carné nacionalsocialista hasta el final.

Su dasein tiene una dimensión comunitaria, la autenticidad del dasein es individualismo en la inmanencia, jamás personalismo en la trascendencia. El dasein tiene un grave vicio, el cual es que se convierte pasivamente en el pastor del ser. Nada mas contrario a la naturaleza activa y creadora de la personalidad humana. El dasein es la reacción de la mentalidad rural aturdida por el vertiginoso avance de la mentalidad urbana capitalista. Encarna la protesta de la burguesía campesina contra la gran burguesía citadina.

El dasein es una regresión antirrevolucionaria encubierta y justificada con lenguaje ontológico. No olvidemos el rechazo heideggeriano de los valores, basado en el hecho de que admite tan sólo un valor, el del ser. Su nazismo está al alcance de la mano.

Asi como Husserl sucumbe al empirismo, no se arriegó más allá de la conciencia, y no superando a Kant sigue a Hume, porque con su filosofía de la esencia no supo derribar el subjetivismo y se quedó con el yo puro inmanente, equivalente al Nirvana de los ascetas indios; de modo parecido, Heidegger en su afán de conocer sin conceptos, objetividad y representación, sucumbe en la mística poético-estética, retrocede al neoplatonismo, y no superando la metafísica voluntarista de la metafísica alemana se queda con un ser como fundamento inmanente que está incluso previo a los dioses.


Uno de los grandes aportes de Heidegger es haber señalado que la filosofia occidental interpretó el ser ontoteológicamente como Dios, entendido como fundamento de los entes. Además afirmó que nuestra época dominada por la ciencia y la técnica será el fin del pensamiento ontoteológico para que advenga el pensamiento del ser. Su acertado diagnóstico da pie para discrepar en el pronóstico.


Primero, el filosofar mitocrático de fines del paleolítico y comienzos de neolítico es el primer peldaño del pensar ontoteológico, y el filosofar numinocrático prehistórico no está afectado por la ontoteología. En segundo lugar, Heidegger no advierte que la raíz del error del pensar ontetoteológico es haber tomado a Dios como el ser, cuando Dios no nos remite al ser sino a algo previo, al Bien Supremo, a la ética originaria. Dios no es el ser ni la nada, es el Bien Absoluto, el acto de una Persona ética previa al mundo, a la metafisica y a lo ontológico.


Si Dios no es el ser sino el Bien o el ser increado, entonces la Nada mantiene su primacía sobre el ser finito. Pero ello no es excusa para rechazar a la trascendencia divina, que no es el ser creado sino el Bien Supremo. O sea no basta pensar la Nada absoluta antes de la Creación, sino que hay que pensar a Dios mismo como Bien soberano antes de la nada y de la creación del ser. El Oriente budista piensa la Nada absoluta antes de la Creación. El Oriente hinduísta piensa el Ser absoluto sin la Nada absoluta. Occidente piensa el Ser absoluto o Bien soberano sin la nada absoluta pero con Creación personal a partir de la nada. El hombre es algo distinto al ser y su ser se resuelve, como enfatiza Sócrates y Platón, en la idea del Bien, en la moral y en la virtud. ¿No es acaso más sensato que al hombre le interese más la moral que la ontología, el Bien que el ser? El hombre es la criatura metafísica cuyo ser se resuelve en la moral.

Sobre la afirmación superlativa que sostiene que Heidegger es el mejor filósofo del siglo XX, pienso que sólo una civilización profundamente enferma, tanática y decadente, pudo conceder tal honor a un pensador que proclama que el hombre es un “ser para la muerte”, en el “pastor del ser”, olvidando y dejando de lado que en el hombre hay dimensiones más decisivas que la muerte, como es el AmorY sin Amor la propia verdad resulta insoportable. Es decir, no hay verdad porque interpreto sino que interpreto porque hay verdad, y hay verdad porque tengo caridad en el corazón.


21 de diciembre 2019

sábado, 16 de noviembre de 2019

RICARDO PALMA Y LA FILOSOFÍA


RICARDO PALMA Y LA FILOSOFÍA
Gustavo Flores Quelopana
Presidente de la Sociedad Peruana de Filosofía
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¿De cuándo acá ha de ser el autor de un libro el que mejor lo entienda? ¿Quién diría que en las Tradiciones Peruanas está oculto el plan filosófico de Don Ricardo Palma en consonancia con su utopía nacionalista? También en su literatura se cuecen habas filosóficas.Es innegable que así como hay filósofos que recurren a la literatura para expresar sus ideas teoréticas, del mismo modo hay literatos con vuelo filosófico. Ahí tenemos, por ejemplo, a Esquilo, Sófocles, Eurípides, Dante, Goethe, Schiller, Herder, Romain Rolland, Hermann Hesse, Kafka, Thomas Mann, César Vallejo, Bertolt Brecht, entre otros. Lo mismo ocurre con el picaresco y ameno Don Ricardo Palma.

Lo del gran tradicionista nunca está expresado directamente sino a través de la narración. Anticatólico pero jamás un secularista apartado de los valores universales permanentes ("Dos excomuniones" y "El alcalde de Paucarcolla"), que se lamenta de la ausencia de moral. Su cuestionamiento del positivismo triunfante ("Lida"), del utilitarismo y del materialismo, en sus lamentos de falta de ética en el Perú republicano. Su visión de la realidad nacional es criolla, desconoce el Perú profundo y desconfía del indio. Fue un idealista objetivo, un platónico de las esencias, un enamorado del ideal que siempre debe oponerse a lo real. Su mirada al pasado cuestiona el presente. Sus tradiciones terminan siendo dinamita para la actualidad.

Por la salud del alma hay que cultivar el silencio de la boca, el silencio de los sentidos y el silencio de la mente. Porque el silencio de la soledad llega sola en la vejez. El silencio admirativo viene por la imagen, es ontogenética; el silencio reflexivo viene por la memoria y es psicológica; pero el silencio representativo viene por el intelecto y es gnoseológico. Por lo demás el silencio de la vida viene inexorable con la muerte. Por eso sé consciente de tu silencio voluntario, que es tu verdadero tesoro. No obstante, en el asunto de una filosofía en Ricardo Palma hay que romper el silencio y elevar la voz a los cuatro vientos.

La poesía es metafísica de la palabra, es ontogénesis del logos, potencia de la imaginación, y voluntad que ve directamente imágenes. Y la imagen es de naturaleza primaria porque está antes de la contemplación y de la representación. La poesía es voluntad sonora del logos. Donde la imaginación predomina y es todopoderosa, la razón y la realidad son inútiles. En Don Ricardo Palma hay profusa y fecunda imaginación. Dobla el tiempo con la ductibilidad de su imaginación. Sin ir más lejos, el efecto placebo testimonia el poder del espíritu sobre la materia. Mirar sin ver, oir sin escuchar, sentir sin sensación, o sea palpar lo inasible por el espíritu, es lo que nos hace humanos. En el arte el hombre hace visible lo invisible. Don Ricardo Palma da animación al pasado con un mensaje de presente.

Entonces, ¿Qué relación guarda el sueño con la razón? Se sueña en imágenes, no en metáforas, ni en conceptos. Sus imagenes son simbolos del alma. La razon sueña en imágenes y forma las aspiraciones mas profundas del alma. ¿Qué tipo de imaginación da lugar a las imágenes del sueño? Una que podemos llamar imaginacion dinámica. En Palma la imaginación dinámica se ensarta con la historia pero con un sentido teleológico para el presente.

Casi siempre las formas de la imaginación dinámica manifiestan la aspiración de la vida espiritual hacia lo elevado. En los sueños se despliegan las alas de la razón hacia la luz. ¿Qué sueña Don Ricardo Palma? Sueña con un presente desinfectado de taras y corruptelas. Su elevado ideal es moral. No son razonamienos sino intuiciones reveladoras. Se puede escribir sobre las edades de la razón y de la inteligencia -los filósofos lo han hecho-, pero no se puede escribir un libro sobre las edades de la imaginación, porque de todas las facultades humanas es la única que no envejece y vive en el ámbito de la eterna juventud. Por eso Palma siempre rejuvenece con cada lectura, pertenece al Parnaso de los inmortales.

Los poetas y los artistas, cuando no ciertos filósofos que no se dejan ahogar de racionalismo y ciertos hombres de ciencia que no se dejan asfixiar de empirismo, poseen dicha imaginación dinámica en grado superlativo. Palma lo tuvo al no dejarse seducir por el positivismo y elevar su mirada hacia la desinfección moral de la república. La misma realidad es una potencia del sueño imaginario. La imaginación nos hace crecer psíquicamente, es una potencia liberadora. En la imaginación la palabra y el concepto se hacen metáfora y la idea no pierde su dinamismo. Palma sueña con un presente desde el pasado virreinal. Imaginaria es la propia existencia humana. Hubo un tiempo en que la filosofía era imaginación y no concepto, fue su cuna prehistórica donde lo real y lo numinoso eran indistinguibles.

Uno de los grandes legados filosóficos de Don Ricardo Palma es que existen dos formas contrapuestas de entender la Tradición: la tradicionista y la tradicionalista. La semiosis tradicionista reconoce el carácter dinámico y, por ende, modificable. En contraste la semiótica tradicionalista destaca el carácter estático e, en consecuencia, intangible del pasado. También ambas están basadas en un concepto distinto del Tiempo que las conduce hacia su contraposición.

El tiempo en la semiótica tradicionista es concebida como una fluencia del pasado hacia el presente en una visión hacia el futuro. En cambio el tiempo en la semiótica tradicionalista concibe el pasado, presente y el futuro de una forma absoluta y por ende separadas. De esta diferente concepción del tiempo se desprende una distinta actitud hacia la Historia: revolucionaria en la tradicionista y conservadora en la tradicionalista.

La semiótica tradicionista ve la historia en permanente interacción con el presente y el futuro. Por el contrario la semiótica tradicionalista concibe la historia como un compartimiento estanco intocable por el presente. Por ello, para la primera la tradición está en un presente-vivo y en diálogo permanente, en cambio para la segunda está en un presente-muerto y cerrado para cualquier cambio.

En el futuro habrá mucho más que decir sobre la filosofía de Don Ricardo Palma pero lo indicado queda señalado como una pica en Flandes sobre la importancia de sus ideas y su arte para la reflexión filosófica.

16 de noviembre 2019

lunes, 11 de noviembre de 2019

EL INTELECTUAL Y EL POLÍTICO


EL INTELECTUAL Y EL POLÍTICO
Gustavo Flores Quelopana
Presidente de la Sociedad Peruana de Filosofía
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Las relaciones entre lo intelectual y lo político son complejas, asimétricas y sujetas a los vaivenes de las era históricas. Hay momentos en que la intervención de los intelectuales en la política son propicias y bienvenidas, mientras que los hay también en que  son infaustas e ingratas. Generalmene por sus elevados ideales son llevados hacia la acción política en busca de la realización de la felicidad comunal y la justicia social.  Pero la  nota común es que en épocas de crisis difundida y de descomposición los intelectuales sienten con gran fuerza la tentación de intervenir activamente en política y da lástima verlos consumirse en el lecho de Procusto. Ante lo cual surge la pregunta: ¿acaso existe alguna brújula que guíe al intelectual en el campo político?

Existe el estudio clásico del maestro español José Ortega y Gasset, Mirabeau o el politico, que echa importantes luces sobre el asunto. Para Ortega, Mirabeau es el arquetipo del político. Arquetipo es ejemplo y por eso no es lo mismo que el ideal intemporal. El político no tiene que ser un dechado de virtudes privadas, su genio es muy diferente al del hombre vulgar. El político es sobre todo el hombre de acción, que carece de vida interior, está siempre volcado a la vida del mundo, tiene el instinto de ver lo importante que ocurre en su circunstancia. Su alma, siempre proyectada hacia el ruido de fuera, hace que exista para el mundo y no para sí. Es astuto y persuasivo. Siempre tiene una idea clara de lo que se debe hacer con una Nación desde el Estado. Incluso la corrupción puede estar al servicio de su elevada visión política. Para el político el fin justifica los medios, para el intelectual no. Por eso al intelectual siempre le va tan mal en política por ser apegado a sus principios. Para Ortega el gran político responde a circunstancias históricas concretas y no a un marco ético inalterable. Por eso, concluye, en todo gran político hay una dosis de fatalidad.

De modo que un intelectual es aquel que se puede interesar en la política en cuano teoría, pero no interviene en la política. Pero cuando lo hace le van tan mal como le fue a Platón con el tirano de Siracusa o a Pablo Macera en el fujimorismo. Ese infortunio se asocia a su falta de sentido práctico, que lo tiene en abundancia el político. Para el político la vida social prima sobre su vida personal, para el intelectual su vida personal prima sobre su vida social. El politico suele tener una vida íntima muy escuálida, en cambio el intelectual da mucho valor a sus principios íntimos. El politico obra por conveniencia, lo moral se supedita a la acción, astucia, pragmatismo y es un gran manipulador de los hombres. En cambio el intelectual es una persona de principios, su acción se supedita a lo moral, y es un gran motivador de la realización personal. Por eso, mientras el político busca afanosamente el trato con los hombres, en cambio el intelectual sufre pavorosamente el trato con la humanidad. Siente que lo social le resta humanidad. Así, el intelectual es un observador y analítico por excelencia. Pero cuando se decide por la acción política o se convierte en un estorbo o simplemente su idealismo sucumbe ante la cruda realidad.

Eduardo Spranger es un filósofo de la personalidad individual y cultural. En su clásica obra Formas de vida, considera al hombre como una estructura espiritual jerarquizada por un valor que puede ser distinto en cada individuo. En su tipologia ideal considera como formas básicas de vida: teorético o intelectual, económico, social, estético, político y religioso. Y como tipos más complejos: jurista, educador y técnico. Cada forma de vida vive un tipo de valor. Lo cual no significa para Spranger derivar hacia algún tipo de relativismo.

Lo más esencial de su obra es lo que llama el movimiento de la vida no por tríadas dialécticas sino por antítesis de valores. Además, subraya que en el carácter humano hay una configuración valorativa permanente, que elude el relativismo y hace posible la moral. La vida humana es básicamente creación de valores. La moralidad personal y colectiva es una estructura eterna. La tipología espiriual es el prolegómeno a la diversidad de concepciones del mundo.

Spranger distingue entre el hombre social, dominado por el sentimiento de simpatía e igualitarismo, y el hombre político, dominado por la voluntad de acción, poder y dominio, y si tiene riqueza espiritual se convierte en auténtico conductor que siembra felicidad. En cambio el intelectual, ya sea filósofo o científico, es frio para actuar y se centra en el dominio de lo instintivo. Cada uno hegemoniza un valor difierente.

De sus importantes consideraciones se deduce que la modernidad es el imperio del hombre económico y político sobre el hombre teorético. Pero además, resulta decisivo reparar que en cada etapa histórica equilibrar la estructura espiritual jerarquizada por un valor mediante la educación. Lo cual no es nada sencillo. No ha area mas ardua que la educación. Y ésta tiende a ser diferente en épocas de sistematización y en épocas de disolución. En una época de disolución la misma educación suele estar inserta en una trayectoria descendente, lo cual dificulta la formación valorativa. Es evidente que las culturas en su fase decadente se sumen en una vorágine de confusión, donde los políticos imponen la voluntad de poder y los intelectuales arrian los principios.

No obstante, en nuestra América los pensadores han intervenido en política desde tiempos precolombinos. En América hay pensamiento desde la Edad Antigua, a lo largo de toda la época precolombina. La diferencia con la inaugurada desde la Conquista y la Colonia es que es de carácter "mitocrático" en vez de "logocrático". Y hubo pensadores políticos –los amautas era asesores del Inca, y los sabios de curacas y reyes- y pensadores puros -astrónomos, arúspices, moralistas, metafísicos-, tal como testimonian las crónicas.

Lo que subsiste desde los jesuitas hasta el día de hoy es que el pensamiento hispanoamericano sigue siendo una filosofía importada.  Si los intelectuales de ahora dejan de ser políticos -a diferencia de los pensadores del siglo XIX- para ser cada vez más profesoral y dependiente de la decadente universidad -caracterísico del siglo XX-. O sea, en América entre los intelectuales los hubo de acción política y los puros. Y ello se repite en la edad precolombina, colonia, independencia y república. La diferencia estriba en la autonomía y originalidad del pensamiento.

La filosofía poco a poco se ha ido indigenizando. No obstante, al ingresar a una época de disolución posmoderna se ha ido fortaleciendo un rutinario y decadente pensamiento mimético e importado. Paralelamente crece la conciencia de un pensamiento propio, sin importaciones europeas ni norteamericanas, que beba de las fuentes palingenésicas de nuestra propia historia. Prada, Martí, Rodó y la generación del 98 fue el primer llamado, y lo siguieron Mariátegui, Haya, Víctor Andrés Belaunde y Salazar Bondy. El desideratum es algo parecido a una filosofía francesa, alemana, inglesa en nuestros lares. A lo Ganivet hace falta un Idearium peruano, otro argentino, chileno y así sucesivamente. Ver lo universal desde lo particular. Y al parecer ello será posible tomando conciencia de que existe un sentido no eurocéntrico de la filosofía. Mientras tanto el político sigue siendo expresión de la voluntad de dominio, casi como lo ve Max Weber como un asceta de la dominación. A ello contribuye también la revolución científico-técnica como obra del prometeico hombre poseso del afán de dominar a la naturaleza y la sociedad.

Pues bien, el intelectual latinoamericano comparte las notas características del intelectual moderno, a saber, individualismo, racionalismo e inmanentismo. Lo cual no significa que no tenga notas irreductibles, las cuales también se dan en las culturas aborígenes. En estas últimas no ha individualismo, racionalismo e inmanentismo, sino comunitarismo, intuicionismo y trascendentalismo. En ellas la inuición del más allá, lo divino y lo infinito está muy presente. Y en ese sentido quienes han fortalecido la política y a los políticos de la modernidad son los sectores asimilados a la mentalidad de occidente. Otra cosa, nada accesoria, es que dicha mentalidad avance a pasos arrolladores con la racionalidad económica, la revolución cibernética y la racionalidad instrumental.

Ahora que las certidumbres de la modernidad se hunden y se pliega pasivamente a las incertezas irracionalistas de la posmodernidad, los intelectuales de la subregión siguen en comparsa a los occidentales desempeñando un rol protagónico en la crisis de la conciencia occidental negando el Ser que funda todo ser. El dilema de nuestro tiempo estriba en reconquistar la razón contra el orgullo racionalista, reconociendo que hay verdades suprarracionales. La Razón y la Fe son las dos alas que hay que devolverle al hombre para que recupere su humanidad. Y por ello recuperar el valor del mito como horizonte ontológico de lo trascendente es vital para recuperar la fe en el seno de la razón. Sin lo cual los intelectuales seguirán siendo furgón de cola del afán de dominio desenfrenado encarnado por el político prometeico de la modernidad.

11 de noviembre 2019

martes, 29 de octubre de 2019

PROTÁGORAS Y PROTAGORISMO


PROTÁGORAS Y PROTAGORISMO
Prólogo al libro “PROTÁGORAS: EL INNOVADOR”
Gustavo Flores Quelopana
Presidente de la Sociedad Peruana de Filosofía

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El primer aporte a enfatizar de la obra de Adolfo César Lazo concierne a la distinción entre el relativismo de Protágoras y el relativismo protagórico que popularizaron Platón, Aristóteles y demás exégetas. Habrían, pues, dos relativismos protagóricos, uno incompatible con el otro.

Acto seguido, como segundo aporte, es importante subrayar el contexto estrictamente antropológico del relativismo protagórico. Protágoras jamás negó las verdades absolutas del ámbito de la naturaleza.

Como tercer aporte, y en consonancia con otros pensadores que reivindican al sofista griego, Lazo se propone destacar la figura del insigne sofista heleno como adelantado del iluminismo. Y justamente de ahí surge la incomprensión por parte de sus contemporáneos.

El hombre antiguo es eminentemente ontológico y se concibe entre una cosa entre las demás cosas, en cambio el hombre moderno es primordialmente epistémico y se percibe como un ente especial en el mundo. Protágoras con el descubrimiento del principio antropológico en la cultura griega habría sido, no sólo, el que mejor recepciona la enseñanza socrática sino el que marca una ruptura con su tiempo.

Es un mérito que Lazo reavive el debate del relativismo a través de Protágoras, dado que al mismo se le responsabiliza del descalabro moral de la nuestra hora actual. La filosofía protagórica, de difícil comprensión, implica que su relativismo axiológico se deriva de la antropología del homo mensura y éste de su ontología heracliteana. Su vínculo con el “todo fluye” es resaltado ya por Sexto Empírico. ¿Entonces, cómo puede hablar de verdades absolutas en la naturaleza?

Pero quizá lo más controversial sea cómo entender el ánthropos protagórico. Se han dado tres interpretaciones. Platón y Aristóteles lo hicieron en sentido individualista. Goethe, Gomperz lo hacen en sentido como especie. Y Dupréel en sentido sociológico –lo cual es suscrito por Lazo-. La segunda interpretación como especie nos conduciría a ver a Protágoras como precursor de Kant y los empiristas modernos. Pero ello sería un exceso.

La primera da la impresión de no haber llegado al fondo del argumento protagórico y haberse dejado llevar por la pasión del debate. Platón no refuta sino que satiriza de forma ingeniosa y, por su parte, Aristóteles ve una infracción lógica al principio de contradicción. Lo cual no es cierto porque el sofista no se refiere al mismo sujeto, sino que la cosa es al mismo tiempo buena y mala en relación a distintos hombres.

En realidad para Protágoras la medida de los valores es, en última instancia, la polis, la sociedad o el Estado.

De este modo resulta siendo un interesante precursor de Durkheim, Spengler, Lévy-Brühl, Mauss, Goblot. De su convencionalismo sociológico deriva su relativismo axiológico. El valor no es algo objetivo sino una convención social. El valor resulta siendo impuesto al individuo por la sociedad en que se vive. El individuo  es  muy maleable a las valoraciones sociales. Los valores son multiformes cuantas tantas sociedades hay. Lo cual implica una correcta enunciación del principio de contradicción: algo es y no es al mismo tiempo pero en relación a distintas realidades sociales. Lo que lleva hacia una doctrina gnoseológica muy discutible, pero coherente.

Si el homo mensura no es individual ni especie sino la sociedad, entonces dónde queda la libertad individual. Al parecer ésta queda subordinada a la libertad social. Sólo la sociedad es capaz de redimir al hombre individual del abismo de perversión. Pero cómo queda su pesimismo antropológico si es la propia sociedad la que se corrompe.
Y con ello se llega al problema capital: la virtud. La educación debe enseñar la virtud. Pero si el mutuo respeto, la justicia y la virtud no son promovidas por la sociedad –como en el capitalismo-, entonces esa sociedad está condenada a degenerar.

Esa es la advertencia que hace el protagorismo a nuestro tiempo. Pone énfasis en la tarea educativa, pero cuando el criterio social no promueve hombres virtuosos qué ha de hacerse.

El protagorismo de la sociedad individualista del capitalismo no es el protagorismo de Protágoras, más afin es al hombre social del marxismo o del socialismo. Pero lo que deja de herencia es un relativismo que tampoco le pertenece porque no viola el principio de contradicción. El relativismo protagórico de la filosofía posmoderna es el relativismo heredado de la crítica platónico-aristotélica. Pero justamente esa distorsión es la imperante en la globalización anética del neoliberalismo actual.

viernes, 23 de agosto de 2019

CRÍTICA DE LA RAZÓN EXISTENCIAL


CRÍTICA DE LA RAZÓN EXISTENCIAL
Prólogo al libro “LA RAZÓN EN SU LABERINTO”
Gustavo Flores Quelopana
Presidente de la Sociedad Peruana de Filosofía
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La Razón como facultad y como fundamento tiene sus propios laberintos que causan desconcierto. El alma racional humana conoce sus extremos y sus puntos equidistantes. Sin embargo, éstos mismos suelen ser móviles y dinámicos. En un momento determinado la razón y la fe están fusionadas y en otro momento pueden encontrarse en colisión. Pero aun así, hay fe en la razón y hay razón en la fe.

Pero lo más perturbador no sólo es la estructura dinámica de la razón humana sino que en una de sus aristas no es ajena a la estupidez y en otra a la mística. Y además tiene la capacidad mediante algoritmos de crear la inteligencia artificial (IA) autónoma. La razón humana no es algorítmica sino que se basa en el libre albedrío. Y por eso nos conecta con el plano metafísico. Pero la IA cuando comprenda lo que hace será una real amenaza a la razón humana. Hallar un orden en el laberinto de la razón equivale a dar cuenta de un tipo de ser peculiar denominado la existencia de la persona humana. Pero la existencia insurge en el Ser como posibilidad y libertad.

Esa correspondencia entre existencia, razón y libertad lo predispone a constituirse en un ser con vocación hacia la Verdad. Es una criatura filosófica por excelencia. Pero como libertad puede también dirigirse contra sí mismo, dejar de oponerse a lo causal renunciando al ideal, renunciar al Ser, al valor, a la belleza y al bien. Estando unidos lo ontológico, lo axiológico, lo estético, lo ético y lo epistémico tiene la atribución de desunirlos en su ser. Y esa es la coyuntura en la que nos encontramos en el presente.

La crisis de certidumbres del presente posmoderno tiene en común con la crisis griega de los tiempos de Platón la negación y el olvido del Absoluto. La diferencia estriba en que otrora sucedió en el seno de una civilización que creía en Dios y la Verdad, en cambio nuestra crisis acontece en medio de una civilización anegada en la increencia y signada por el destino fatal del nihilismo. Son los nuevos sofistas los que nos atormentan. Qué otra cosa podía representar el alumbramiento hegemónico en la modernidad del idealismo subjetivo con su veredicto que el hombre es el que impone el ser a las cosas. La entronización del hombre como un pequeño diosecillo o un deus in terris es la cima de una era en que se afronta el final del mundo moderno.

No asistimos a la decadencia de Occidente sino al periclitar de la modernidad subjetivista, escéptica, secular, egoica e inmanentista. Nunca como hoy se ha condenado al olvido el trascendente sentido del ser y se lo ha reemplazado por el inmanente ser del sentido. El hombre de hoy ensoberbecido por los efectos de la revolución científico-técnica se ha dejado arrastrar por la racionalidad instrumental olvidando la importancia de la racionalidad humanística de fines.

Pero en el fondo la crisis actual es la crisis del logos mismo, o sea de la Razón. La renuncia del ser, la tecnolatría, la reducción del hombre a mero productor y consumidor, la anulación de la privacidad a favor de la masificación y el vertiginoso desarrollo de la inteligencia artificial no son sino episodios de aquel hombre moderno que creyó sentirse superhombre por medio de la conceptuación y de la ciencia. El resultado no podía ser más dramático, a saber, la destrucción de las humanidades y la contaminación de la Naturaleza. El idealismo subjetivo que hizo trizas la metafísica de las esencias y de la persona terminó luciferinamente abriendo las puertas del infierno.

Nunca como hoy fue tan patente la necesidad de un cambio de metas y una revolución de la conciencia, la recuperación del anhelo armonioso por el absoluto, una nueva forma de ser y de vivir. De lo contrario, la humanidad actual seguirá siendo devorada por toda clase de monstruos que salen de su entraña desde un giro metafísico perverso que se funda en un resentimiento hacia lo absoluto. Lo cual señala algo muy propio de la Razón humana.

Me refiero al afán de trascendencia. Sin ello la razón humana pierde su peculiaridad que ha impulsado su humanización. Y sin ello lo único que tenemos es hominismo, o sea un mero proceso biológico, genético, cerebral y material. De modo que lo da dignidad a la razón humana es su sed de Dios, su capacidad en todos los tiempos de atisbar lo numinoso y trascendente. No obstante, el logos humano o la razón misma es un problema, tanto como facultad como fundamento. Y bien visto ello nos conduce a afirmar que la crisis de la razón es parte inherente de su propio laberinto en que se desenvuelve. La concepción de la razón tiene matices tan distintos que van desde la fe hasta el concepto. Incluso hay quienes excluyen la fe del ámbito de la razón.

Pero al efectuar una exégesis-ontológico existencial de la razón se descubre su unidad indestructible con la fe. O sea su afirmación de verdades indemostrables e inverificables. Es decir, que la naturaleza misma de la razón es metafísica y hace del hombre un ser metafísico. Pero hay algo más importante aun. Y es que siendo de raíz la razón humana de índole metafísica se constituye en filosófica. Claro, en un significado de “filosofía” muy diferente al griego. En otras palabras, el hombre hace filosofía porque su razón misma es metafísica, ya sea por la fe o por el concepto.

Siendo la razón una facultad metafísica se entiende que emplee diversos sentidos significativos para explicarse el fundamento. Los dos primeros libros están dedicados al estudio de esta espinosa polaridad de la razón humana. Pero, por otra parte, también nos asalta el significado histórico-antropológico del logos humano en la historia. Así la razón substancial y la razón funcional han mantenido una constante dialéctica hegemónica en todas las culturas y civilizaciones. Siendo la funcional la predominante en el mundo moderno. Lo cual se estudia en el tercer libro. Ahora bien este predominio dio como resultado un tipo de razón creado por el logos humano, me refiero al logos cibernético. El cual amenaza no sólo en su edad de autonomía con abolir la racionalidad humana sino en destruirla.

A consecuencia de ello en el laberinto de la razón destaca su otro extremo, a saber, su propia desconcertante estupidez. Finalmente, así como la inconmensurabilidad de Dios rebasa toda comprensión humana también en la naturaleza hay enigmas y misterios que indican que el hombre no puede desprenderse del logos mítico, como saber y oír por encima de la conceptuación. Y ese hiato que actualmente separa a la Razón del Mito es parte de la crisis del logos mismo. De ahí que sea necesaria una nueva utopía que reconcilie la razón con el mito, asunto que abordo en libro sexto de la presente obra.

En suma, el laberinto de la Razón humana exige no sólo ser abordado en sentido gnoseológico, lógico y metafísico sino en sentido existencial. La razón humana es existencial, lo cual  no es confundible con la razón histórica ni con la razón vital. Porque no es la historia ni la vida sino la existencia la realidad radical. Y en dicha realidad radical la connotación ontológica de lo trascendente no es solamente lo “trascendente a mí” sino lo trascendente Absoluto, Dios. Por eso la razón antes que acción intelectual es acción existencial que nos pone en contacto con la realidad. Realidad que no siempre es cognoscible.

Por ello la razón existencial no repudia lo irracional sino que lo afirma. De modo que ni las ideas ni las creencias serán la realidad misma, porque ésta las rebasa. Lo relativo no es la realidad misma sino el conocimiento de la misma. Por ello la realidad siempre sobrepasa al sujeto. La razón existencial se basa en el primado de lo ontológico sobre lo gnoseológico. Lo cual describe el proceso de la razón respondiendo tanto a exigencias externas como internas. La existencia humana surge en el todo del ser como una libertad y posibilidad mediante el pensamiento o la razón.

La razón es posibilidad de darse una esencia frente a lo cumplido de las cosas. El centro metafísico de la razón no es la angustia ni el cogito sino el separarse del todo del ser y oponerse a la realidad mediante el ideal.

La crítica de la Razón Existencial desemboca en la convicción de que no existimos porque razonamos (idealismo subjetivo) sino que razonamos porque existimos (realismo). Es la inversión de los términos metafísicos lo que permitirá encontrar una salida a la profunda crisis de la razón en la modernidad. Solo una inversión copernicana desde el pensar hacia el ser puede preservar la cultura y los valores en medio del hundimiento catastrófico y finisecular de la civilización occidental. Con el idealismo subjetivo la cultura occidental echó las bases para el último extravío mortal del nihilismo. Y así se pasó del estéril reduccionismo científico hacia la esterilidad metafísica del pensamiento moderno. El idealismo cartesiano fue la fuente del error, pero dicho error nace con la filosofía del signo lingüístico de la filosofía nominalista de Occam. El idealismo subjetivo hizo prevalecer la esencia sobre la existencia. Y de este modo se impuso un nuevo protagorismo relativista en donde el hombre es el que determina el ser de las cosas. Lo cual es falso porque el Ser no implica que el conocer sea la causa de la existencia.

Por el contrario, el realismo es el método que antepone el ser al pensar, la existencia a la esencia, lo ontológico a lo epistemológico. Y esto es así porque el Ser y la Existencia sobrepasa al conocer.  Ambos son lo previo e indemostrable para la razón  permite postular desde la existencia de las cosas a un Ser Supremo como fundamento de la causa del ser, más allá de las cosas, de lo creado y temporal. En una palabra, la razón existencial permite recuperar el ser rompiendo con la metafísica inmanentista del individuo moderno y asumir como evidencia primaria que las cosas son, que el Ser rebasa el pensar y que la razón humana es singularmente vocación por la trascendencia.

Aquí no se trata de ayudar al hombre moderno a superar su crisis civilizatoria. Pues así como se encuentra atrapado en la cultura de la increencia, el cientismo, el tecnologismo, el impersonalismo, el escepticismo y el nihilismo, lo más seguro es no estorbar su caída y asegurar que sobrevivan núcleos que aseguren la pervivencia de la cultura tras el enorme tránsito histórico que se avecina. Los cenáculos serán los equivalentes a los monasterios medievales que en plena decadencia civilizatorio dieron oportunidad a un nuevo renacimiento cultural.
Lima, agosto 2019