martes, 19 de julio de 2016

JUVENTUD UNIVERSITARIA ANTE LA FILOSOFÍA

LA JUVENTUD UNIVERSITARIA
ANTE LA FILOSOFÍA
En búsqueda de la racionalidad transmoderna
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
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I

Cuando la juventud pierde el entusiasmo, el mundo entero se estremece”. Este pensamiento del novelista, ensayista y dramaturgo francés, autor de Bajo el Sol de Satanás, Georges Bernanos (1888-1948), a primera vista puede describir lo que en la superficie se observa en la bisoña juventud universitaria del Perú. Más específicamente en Lima. Más concretamente en una importante Universidad privada. Y más particularmente en alumnos que ni siquiera cursan carreras humanísticas –venidas cada vez a menos a nivel mundial-, sino profesiones técnico-científicas. O sea, que están distantes de la abstrusa temática filosófica.

Este estado de ánimo de la juventud parece ser compartida desde Lima a Tokio, desde Nueva York a París, e inunda cada rendija del ineludible mundo occidental. Es más, con cierto facilismo el dedo acusador se suele levantar hacia la juventud actual. Y con cierto pasadismo pesimista se la suele juzgar comparándola con la insurreccional juventud universitaria de los sesenta. La cual inspiraría a Herbert Marcuse a depositar la esperanza de transformación social en la juventud universitaria (El hombre unidimensional, 1964).

Pero si desde Fernando Maestre y Alberto Péndola (Corrupción un estudio psicoanalítico, 2001) hasta Gilles Lipovetsky (La era del vacío, 1983) y Peter Sloterdijk (“¿Un siglo religioso?”, en ¿Hacia dónde se dirigen los valores?, 2010) definen a la sociedad como corrupta y amoral, hedonista y consumista, entonces esto significa que lo que vemos en la juventud es apenas la punta del iceberg de un fenómeno más profundo y grave que concierne al sino de la moderna civilización capitalista actual.

Desde las trincheras del pensamiento marxista se solía decir que la conciencia burguesa es pasadista debido a sus intereses conservadores, el proletariado es futurista acorde a su papel transformador y la conciencia de la clase media es inmediatista porque está apegada al presente por su preocupación conciliadora. Pero lo que vemos actualmente en plena era de la galopante globalización neoliberal es que los papeles temporales de la conciencia social son dinámicos, nada estáticos y se han  alterado.

Efectivamente, la burguesía se volvió presentista, obsesionada como está por la ganancia y el lucro inmediato a nivel global; el proletariado se tornó pasadista, interesado en conservar los otroras beneficios laborares del fenecido capitalismo de bienestar; y la pequeño burguesía se ha vuelto futurista, al soñar con una economía de mercado sin especulación financiera y con enfoque ecológico. En todo este universo ideológico donde reina unipolarmente la mentalidad capitalista de libre mercado, las voces disonantes que enarbolan un socialismo democrático y humanista son marginales, silenciadas o activamente combatidas (caso Bolivarianismo latinoamericano). Y las regiones que impulsan un mundo multipolar y pluricéntrico (Rusia, China, Sudáfrica, Brasil, India), dentro de un capitalismo social de mercado, son objeto de sanciones económicas, guerra monetarias, cuando no de enfrentamiento bélico en terceros países (caso Siria). Y esto lo digo con plena conciencia de que la disputa entre Rusia y EEUU no es entre socialismo y capitalismo, sino que es una lucha interimperialista entre el capitalismo social de mercado y el capitalismo de libre mercado. El capitalismo de libre mercado del Reich Bilderberg no tolera el capitalismo social de mercado de Rusia y China. La nueva guerra fría es lucha interimperialista al interior del mismo capitalismo.

Y sin embargo, testimoniando la complejidad de la realidad humana y de la realidad mundial, estos mismos jóvenes cuando son incoados a pensar sobre los problemas de nuestro tiempo que deberían ser afrontados por la misma filosofía, son capaces de señalar con claridad meridana los problemas más álgidos de nuestro tiempo. Esto significa dos cosas. Primero, que a pesar de la tiranía de la racionalidad instrumental –cosa advertida por la Escuela de Frankfurt- la razón crítica se resiste a morir. Y segundo, que la evolución moral e intelectual de la juventud –como lo destacó Eduardo Spranger (Psicología de la Edad Juvenil, 1929)- a pesar de estar influido por la ciencia y concepción del mundo de su tiempo, conserva la inextinguible sindéresis o capacidad moral natural para juzgar y distinguir entre lo bueno y lo malo. La sindéresis ha sido desestimada por el funcionalista pensamiento moderno, pero en el pensamiento sustancial de medievales y antiguos fue reconocida para defender en el ser humano un libre albedrío unido a la moral.

Esta capacidad del alma humana para reconocer los primeros principios morales está menos enturbiada y ennegrecida en los jóvenes que en los adultos. Y valga lo dicho a pesar que la presente sociedad consumista y amoral se esmera por disolver la inocencia y candor en la juventud. La sociedad amoral del imperio posmoderno del capitalismo universal (véase mi libro El imperio posmoderno del hombre anético, 2004), sobre la base de la malignización del bien y la desmalignización del mal, va forjando un hombre anético, estético-instintivo, sin solidaridad ni dignidad, donde triunfa una libertad pervertida sin justicia.  

Cuando Manuel González Prada profería su flamígera exclamación: “Los viejos a la tumba y los jóvenes a la obra”, se contaba con un mar de jóvenes idealistas prestos al sacrificio y al heroísmo. En cambio hoy, en medio de un mundo desideologizado, de “final de la historia”, resurrección de la carne, de una vida sin imperativo categórico, de un nihilismo sin tragedia, donde el relativismo, la permisividad, el escepticismo, el pragmatismo utilitario han diseñado el giro desde lo prometeico a lo narcisista, la juventud ya no es visto como un tiempo de vida sino como un estado del espíritu. Pero es justamente cuando sucede esta superposición en el espíritu de una época cuando se abre la posibilidad de la situación ideal de que la juventud llegue un poco más tarde en la vida. Y es entonces cuando pierde todo valor la frase de Georges Clemenceau: “El joven que no es revolucionario es porque no tiene corazón, y el viejo que no es conservador es porque no tiene cabeza”. Efectivamente, la singularidad de nuestro tiempo desconcertante es que exige actitud juvenil en mentes y corazones maduros. Y por sí, ya es todo un desafío al optimismo cuando se comprende lo que decía Picasso: “Lleva tiempo llegar a ser joven”.

Hay épocas en la historia en que por designio inescrutable del hado extraordinario la dialéctica antorcha juvenil debe ser empuñada por la gente madura antes que por los jóvenes. Son eras en que el optimismo cambia de curso y en vez de ascender desde los mozos desciende desde las canas. Y no obstante, la propia juventud es capaz de poner el dedo en la llaga donde brota la pus.

II

Esto es precisamente lo que ha sucedido entre los jóvenes al señalar los agudos problemas que un virtual Congreso de Filosofía debe encarar. Así que prevengo a quienes se atienen al viejo adagio que repite que nada nuevo descubren los jóvenes y que sólo obran y piensan exactamente igual que sus abuelos. Cuánta razón tenía el lúcido moralista francés Chamfort y el dúctil filósofo Bergson cuando pensaban que “cuanto más se enjuicia menos se ama”. Cerremos los ojos y hagamos que alguien nos lea los temas que han señalado estas mentes y corazones jóvenes recién salidos de la escuela secundaria y recientemente ingresados a la universidad. Así percibiremos la fragancia deletérea que exhalan desde el jardín los nuevos brotes llenos de ilusiones.

Sobre un total de 87 propuestas, de jóvenes que oscilan entre los 16 a 18 años, se han manifestado los siguientes ejes temáticos:
  1. Existenciales.- sentido de la vida, la indiferencia, suicidio, paz interior y autorrealización, pensamiento conservador, vida cotidiana y filosofía, fin de la ética, crisis de valores, autenticidad, carencia de identidad nacional
  2. Antropología.- idea del hombre, tiempos de crisis, libertad
  3. Cosmología.- sentido del cosmos
  4. Ética.- el mal, la libertad, autoritarismo
  5. Religión.- cristianismo
  6. Pedagogía.- didáctica de la filosofía, sentido de universidad
  7. Historia de la Filosofía.- filosofía peruana
  8. Tecnociencia.- antropocenio destructor, robotización
  9. Socioeconómicos.- Pobreza, capitalismo, explotación, corrupción, consumismo, desigualdad económica, delincuencia, sublevación
  10. Ambientales.- ecología, ética
  11. Temas de género.- mujer y pobreza, aborto, homofobia y discriminación
  12. Comunicación.- medios de comunicación anómica, redes sociales, operativos psicosociales en televisión, cultura

Utilizando la guillotina de Occam para precisar aun más el universo filosófico en el que encajan las propuestas tenemos:
  1. Indagación sobre el conocimiento (12)
  2. Indagación sobre la praxis (4), (5), (8), (9)
  3. Indagación sobre el hombre (1), (2), (11)
  4. Indagación sobre la naturaleza (3), (10)
  5. Indagación sobre la filosofía (6), (7)

Esto significa que los jóvenes que recién arriban a la universidad perciben como temas álgidos de la filosofía actual los que conciernen principalmente a la indagación sobre la praxis y sobre el hombre. En la indagación sobre la praxis se destaca su preocupación ética, la filosofía político-social, la filosofía de la religión y la filosofía de la técnica.

En este campo de la filosofía de la praxis llama poderosamente la atención la ausencia de lo estético. Ya Ortega y Gasset había advertido en 1925 sobre la deshumanización del arte, como ruptura con la realidad y el triunfo de lo pueril. Y esto concierne a la sensibilidad del hombre actual o de la burguesía decadente. La cual ya no es seducida por lo bello, sino por lo horrible y lo monstruoso. Cuán lejos nos hallamos del arte figurativo de un Rafael o un Tintoretto para caer en el arte no figurativo de un Miró o un Klee. La fealdad se ha tornado cotidiana, sobre todo en las metrópolis tercermundistas. La fealdad estética llora su impotencia revolucionaria. Y para ser más soportable lo abominable del mundo burgués finisecular crea su nuevo rito y mito en el consenso.

En el segundo eje filosófico predominante -la indagación sobre el hombre- se enfatiza la preocupación antropológica y la filosofía de la cultura. Pero, asimismo, llama la atención la ausencia de la filosofía de la historia. Y esto es debido porque está triunfando la ideología del nihilismo, la cual es enemiga de la historia y del tiempo integral. Esto supone la victoria de una ontología de la actualidad como lo plantea Bloch, Benjamín, Adorno, Habermas y Vattimo, donde el “ser” es sustituido por el “evento”. El resultado es la desilusión metafísica del sentido de realidad y la defensa de la multiplicidad hedonística de la interpretación.

Después de todo, qué culpa tienen estos jóvenes que nacen en medio de un tiempo nihilista sin memoria y sin historia. Es deber de sus maestros remar contra la poderosa corriente posmoderna para enriquecer su sentido del tiempo y devolverles el sentido histórico. Por eso, esta omisión es en realidad un clamor contra una cultura que se delinea como una sociedad postmetafísica erosionada por el nihilismo integral. Y decimos “integral” porque como nunca antes en la historia se han juntado en una las tres corrientes nihilistas, a saber, la metafísica (Gorgias), la gnoseológica (Pirrón) y la ética (Nietzsche).

En este contexto no llama la atención que los temas que conciernen a la indagación sobre la filosofía, la naturaleza y el conocimiento ocupen un interés menor. Y esto es un síntoma crucial que afecta a  nuestra civilización científico-técnica. Indica primeramente que la perspectiva antifilosófica ha crecido desproporcionadamente. No es casual que en el mundo universitario global se reduzcan dramáticamente el número de estudiantes que siguen carreras humanísticas.

La filosofía casi siempre ha sido vista con recelo. En épocas protohistóricas y ancestrales el filósofo-chamán estuvo protegido por el poder comunal o real, y sus riesgos concernían más en salir bien librado de su descenso a los infiernos o su ascenso a los cielos.  Pero en las épocas históricas, especialmente desde Grecia antigua, los peligros han solido venir no desde dentro sino desde fuera. Lo testimonian Sócrates, Aristóteles, Zenón de Elea. Ya Jaspers indicaba que la filosofía tiene tres grandes enemigos: el sentido común del vulgo, el dogmatismo religioso y la intolerancia política.

Pero hay un factor atávico muy dañoso para la filosofía en nuestro medio. Y es que la filosofía resulta siendo poco atractiva para la juventud universitaria porque la mediocridad de la institución académica no permite que se escuche la voz de los pensadores autónomos. Y esto crea la falsa sensación de que no hay filósofos ni filosofía en el Perú. 

Lo que nos cuenta en sus memorias Alberto Wagner de Reyna (Bajo el Jardín, Lima 1997) lo que le sucedió en la Universidad Católica es muy ilustrativo de este mal y digno de triste recordación. "Envalentonado con este buen éxito [se refiere a la publicación de su libro sobre Heidegger por la editorial Losada en Buenos Aires gracias al interés de Francisco Romero], dicté un curso sobre lógica en la Universidad Católica, para segundo año de Letras, deseoso de no ser mero repetidor sino por lo menos epígono...". El resultado es que el curso fue calificado de ininteligible, de bluff y otras lindezas. Al final, Wagner tuvo que tomar el texto de lógica del cardenal Mercier y repetirlo como "una cotorra" (p. 60). Sólo así su reputación de profesor de restableció. 

Aquí se aplica a la perfección la categoría del "anatopismo" acuñado por el pensador católico peruanista Víctor Andrés Belaunde. Efectivamente, la universidad peruana languidece burocráticamente porque no promueve la creación de nuevas interpretaciones por parte de pensadores nacionales -aún cuando existan-, sino la repetición simiesca del magisterio norteamericano-europeo. Tal es la inseguridad psicológica de la universidad nacional que esta deficiencia se trasmite a los estudiantes. 

El resultado es triplemente fatal. Pues, primero, se perenniza la dependencia mental al magisterio extranjero; segundo, se ignora el propio genio nacional; y, tercero, se mantienen los índices ridículamente ínfimos de inversión en investigación de las universidades especialmente privadas, cuyas autoridades medran enriqueciéndose ilícita y gansterilmente. En otras palabras, la universidad peruana replicando la tara del "anatopismo" es responsable de la desgracia del pensamiento de la patria. La universidad, especialmente, debe cesar de ser el lugar de meros repetidores para convertirse en lugar donde alumbren los pensadores autónomos. No corregir este arraigado defecto acentúa el mundo antifilosófico en que vivimos.

Pero actualmente podemos afirmar que vivimos en un mundo antifilosófico por excelencia. Donde ya no se necesita perseguir ni condenar a los filósofos, simplemente el pensamiento ha perdido prestigio y con ello el ocaso del filósofo está sellado. Sobre todo porque se trata de un pragmatismo que pone la praxis como fundamento de la filosofía y ello no es una filosofía de la praxis sino desde la praxis. La filosofía desde la praxis es la negación de la filosofía de la praxis y de la filosofía misma. Es la abolición del espíritu mismo de la filosofía porque reduce de modo empírico su contenido a lo que es útil, perentorio y urgente. Para el filósofo Hans Lenk (Filosofía pragmática, 1975) esta mala comprensión de la filosofía lo ha llevado a decir que sólo “una orientación pragmática puede sacar a la filosofía de su enclaustramiento académico”.

La antifilosofía, ya lo subrayaba Augusto Salazar Bondy (Introducción filosófica, 1969, pp. 189-197), es detentada por hombres prácticos (Calicles), fideístas (Tomás de Kempis), el cientificismo estrecho (Comte) y la crítica literaria (Papini). Para todos ellos la filosofía es un saber inútil, vacuo, ocioso, perjudicial y engañoso para la vida.  La distancia que media entre la antifilosofía y la ontología hermenéutica del crepúsculo de Vattimo es tan sutil, que cuando vemos en el filósofo italiano una postura sin acción realizadora de valores, atenta a la Diferencia en vez de a la Unidad, entonces es cuando nos damos cuenta que lo que están señalando nuestros jóvenes universitarios es justamente lo que les falta al filosofar europeo-norteamericano: una comunidad con sentido de la vida.

Y para recuperar el sentido de la vida, que tan poderosamente late en las indagaciones de la praxis y del hombre enfatizadas por dicha juventud peruana, lo primero que hay que hacer es recuperar el auténtico significado de la filosofía, como saber que exige una constante negación dialéctica y no su rechazo o liquidación. En sus más altas aspiraciones la filosofía nos revela la más íntima esencia humana. Porque así como ella es un quehacer imposible pero también inevitable, del mismo modo el hombre es es una criatura portentosa en su grandeza y abyecta en sus miserias.

Además, un factor poderoso que alimenta la antifilosofía en las universidades es el propio espíritu mercantilista que anima a éstas. Los alumnos universitarios se dan cuenta que la universidad es un fraude porque lejos de brindar una formación integral y humanística exacerba el espíritu de competencia, individualismo y avaricia de la sociedad capitalista. Los propios catedráticos son víctimas del rutinarismo que anemiza su espíritu, y en pocos años ven agostados toda la creatividad de su juventud. Se vuelven ágrafos, infecundos, dogmáticos y estériles. Los jóvenes al egresar ratifican lo vivido al verse lanzados a la furia competitiva del mercado, la lógica de la usura y la reducción estructural de los puestos de trabajo. Y lo que no fueron capaces de realizar sus mayores, ellos también se ven envueltos en el mundo de la inercia, la cosificación y la alienación. Sus ilusiones se marchitaron y lo que les resta de vida está inserto en la fiera competencia profesional por sobrevivir y mascullar un amargo pesimismo. Pero todo esto no puede continuar y debe cambiar. Y el cambio debe ser de raíz. O sea desde su base económico-social. Y eso sólo se consigue si con espíritu juvenil se emprenden los grandes desafíos de la historia. 

El espíritu del verso rubendariano “Juventud divino tesoro”, estará en riesgo de perderse para siempre si no enmendamos tales entuertos de nuestra época. Las insuficiencias del discurso filosófico europeo-norteamericano laten poderosamente en los temas señalados por nuestros jóvenes alumnos. Y tienen, por añadidura, la virtud de señalar que nuestro hemisferio sur necesita de una utopía histórica, planetaria y universal. Ya en 1955 el filósofo chotano Antenor Orrego había vislumbrado que nuestro continente sería el crisol de una nueva civilización (Hacia un humanismo americano, 1965).

Y es ahora cuando constatamos con mayor urgencia que necesitamos una nueva civilización edificadora de valores, donde se redefina la relación persona-naturaleza al compás de la relación entre lo inmanente y lo trascendente. No hay duda que a esta tarea contribuye poderosamente la teología y la filosofía de la liberación, de auténtica raigambre latinoamericana y tercermundista, policéntrica y humanista, democrática y defensora de los derechos humanos.

III

Pero cuál es el camino. Es una interrogante que subyace con vigor y que da unidad a toda la preocupación filosófica de los jóvenes alumnos. La convicción machadiana que “camino se hace al andar” debe ser complementado con la de Jean de la Bruyére, “sólo hay un camino para llegar y mil para alejarse”. Pero también existen los espejismos del itinerante. Cuando conseguimos nuestro objetivo –decía Paul Valéry- creemos que nuestro camino es bueno. Por ello resultan atinadas las palabras del Evangelio: “Ancha es la senda al infierno y estrecho el del cielo”.

¿Tendrá América Latina que plantear una nueva racionalidad? ¿Tendrá que ser una razón de la liberación, como auténtica respuesta de nuestra historia y cultura? Vattimo y Levinas tienen razón cuando hablan en tono de denuncia de una razón estratégico-instrumental. Y Apel-Habermas aciertan cuando reprochan ciertos tipos de racionalidad pero asegurando el ejercicio de la razón ética. En nuestros lares los filósofos argentinos Rodolfo Kush y Juan Carlos Scannone reivindican la opresión sufrida por el mundo popular, mientras Enrique Dussel (Posmodernidad, transmodernidad, 1999) propone superar el eurocentrismo ontológico trascendiendo ontológicamente el horizonte griego planteando el momento nuevo de la transmodernidad como giro descolonial.

Sobre esta última propuesta de Dussel hay que advertir que hay caminos que suelen ser atajos los que parecen rodeos. Y es que la superación del eurocentrismo ontológico que plantea Dussel es tributaria del error antiesencialista de Nietzsche, Heidegger y Vattimo juntos. Sin recuperar el eidos filosófico no hay auténtica liberación ni posibilidad de nuevas utopías. Es más, sin jerarquizar la metafísica de la aletheia con la metafísica del eidos, la metafísica de la empiria y la metafísica de lo virtual, no hay posibilidad de nuevo curso civilizatorio (véase mi libro Hermenéutica remitizante y filosofía mitocrática, 2013). Y entender este punto es tan importante que decidirá la suerte de una nueva racionalidad liberadora en América Latina, el paso a la transmodernidad y una real recuperación de la razón ética.

Es por esto que el "giro intercultural" de la filosofía de la liberación propuesto por Fornet-Betancourt (Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual, 2004) para el diálogo con distintas tradiciones filosóficas de la humanidad, sólo podrá ser fecundo si se plantea desde una nueva base metafísica no antiesencialista. En este sentido, la obra del filósofo ecuatoriano Bolívar Echeverría (La modernidad de lo barroco, 1998) al realizar una caracterización del "ethos barroco" de América Latina como alternativa a la racionalidad capitalista de la modernidad europea da en el clavo, siempre y cuando se entienda nuestro barroquismo desde nuestra propia respuesta metafísico-civilizatoria al mundo.

Y cuando Castro-Gómez (Crítica de la razón latinoamericana, 1996, y La hybris del punto cero, 2005) se inscribe en la vertiente historicista, para repensarla desde la genealogía de Foucault y desde los estudios poscoloniales latinoamericanos, se hace evidente que es necesario el desarrollo del contenido metafísico de la racionalidad de la liberación en clave no antiesencialista. Lo contrario sería repetir la distorsión inmanentista de la razón como fundamento absoluto, que fue tan bien denunciado por Paul Hazard (La crisis de la conciencia europea 1680-1715, 1935).

En este sentido, no sólo el Hemisferio Sur sino toda la civilización occidental necesita de una nueva utopía civilizatoria, realizadora de valores, desde una relación armoniosa entre lo inmanente y lo trascendente. Estamos ante una descomunal crisis universal de la razón misma. Y desde América Latina, el continente de lo real maravilloso, es necesario impulsar una nueva racionalidad lógico-emotiva, ético-estética, donde el logos de la ratio confraternice con el logos del mytho.

Es preciso tener ante sí un caos para poder poner una estrella. Una síntesis posible de las tres vertientes comienza al proponer un "giro mitocrático" para revertir las deformaciones filosóficas del eurocentrismo conceptolátrico. Pero es necesario realizar la caracterización "anética" de la modernidad antiesencialista capitalista para proponer una nueva teoría de la razón donde el logos de la ratio y el logos del mytho convivan en dinámica y dialéctica armonía civilizatoria.

Decía Goethe que “un talento se forma en la calma mientras que un carácter en el torrente del mundo”. Y nunca como antes ha sido tan urgente que el universitario actual cultive ambas esferas para que pueda estirar la idea hasta la cumbre del ideal.


Lima, Salamanca 19 de Julio del 2016

2 comentarios:

  1. La continuada construcción del mundo que habitamos pero que nos es ajeno tiene como condición concomitante la renuncia colonizada a una conciencia identitaria liberada. Por tanto, el eje de ese horizonte “universal” que nos aprisiona nuestra condición se estructura en torno al individualismo edonista y al instrumentalismo egoísta que apuntalan ayer y hoy el derrotero moderno.
    Las justificaciones que han venido al uso histórico han delimitado los contornos de una enconada contienda entre las dos caras de la racionalidad occidental. Dentro de ese derrotero, supuestamente universal, se han turnado, por un lado, los supuestos ontológicos de la metafísica idealista y las teleologías sacralizantes del judeo-cristianismo y, por otro, las ciencias desacralizadoras que nos han conducido, en el primer caso, a la primacía humana que domina para sí los estratos inferiores del mundo como ejercicio de la libertad y, en el segundo, primacía de la eficacia anética que lo sacrifica todo en aras de la amplificación de la escala de progresión sistémica como ejercicio de poder.
    La demanda de una nueva racionalidad, de suyo justa, pero a base de otra utopía añadiría al cuadro pluriforme del relativismo contemporáneo una identidad inventada hacia futuro. Sin embargo, dado que somos un enjambre de naciones en las que no se ha extinguido la impronta indiana andino-amazónica, superviviente en las formas de sentir, pensar, decir, hacer y ser de nuestras comunidades arcaicas, la reivindicación de una racionalidad propia y presente deviene en una posibilidad real que pasa por la descolonización epistémica de la que somos presa y la recuperación de un cuarto cuadro categorial alterno a los de Aristóteles, Kant y Hegel.

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  2. Efectivamente apreciado Raúl. La descolonización epistémica es necesaria.

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