miércoles, 16 de agosto de 2017

LA RELIGIOSIDAD CHAMÁNICA

LO RELIGIOSO CHAMÁNICO
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
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El chamanismo no es una religión determinada pero implica una actitud religiosa. En los Andes centrales está relacionada con la veneración a los Apus y el manejo de la Hoja de coca. En la Amazonía se vincula con el manejo de las plantas maestras y el contacto con mundos suprasensibles. Y en la Costa peruana con el manejo del San Pedro, Pallares u otras plantas, y el trato con Pacarinas o lugares sagrados como lagunas, huacas o cerros.

Es decir, lo religioso chamánico consiste en el reconocimiento arquetípico de un universo sagrado estructurado en una mirada mitomórfica. Mirada mitomórfica que constituye por sí misma una explicación de los fundamentos del cosmos. Y por ello es la forma ancestral de la filosofía, su expresión mitocrática.

Esta forma ancestral de la filosofía, que se da unida a lo religioso y al chamanismo, no es prefilosofía, ni cosmovisión, ni filosofía en sentido laxo, sino que es propiamente filosofía del paleolítico. Esto es que lo religioso chamánico testimonia el carácter filosofante de la misma condición humana.

Pero la filosofía mitomórfica en lo religioso chamánico no tiene primordialmente una motivación narrativa-explicativa del origen de las cosas, sino, antes bien, una eminente preocupación medicinal y espiritual. Tiene dos partes, una explicativa en los Mitos, y otra taumatúrgica con las prácticas chamánicas. Antes que produjera el desglose de la clase sacerdotal el chamán se concentra en lo segundo sin excluir lo primero. El chamán como viajero de otros mundos suprasensibles es un conocedor de las geografías espirituales y de la topografía ontológica de la realidad invisible. Pero su afán primordial es mantener el equilibrio cósmico a nivel individual o comunal mediante prácticas de hierofanías que da como resultado contactos teofánicos con propósitos determinados (curar o dañar).

El carácter práctico que encierra lo religioso chamánico implica la manipulación de fuerzas espirituales contenidas en la naturaleza llamadas prácticas mágicas. Este carácter mágico manifestado tanto en el chamán-medicinal como en el chamán-brujo manipula con técnicas de éxtasis arcaicas a los espíritus benignos o malignos. Por ello lo religioso chamánico no pone el énfasis en el sacerdocio sino en la hechicería. Su preocupación no es la fe llamada dogmática, dado que no duda de la existencia del otro mundo y de lo divino, sino el curar enfermedades o producirlas. Su magia es el arte de conseguir resultados sobrenaturales mediante sustancias naturales, ritos e invocaciones a seres espirituales de todo tipo.

Por ello, en La rama dorada, Sir J. G. Frazer destaca con razón que la fe universal más antigua que la religión es la creencia en la eficacia de la magia. Sólo cabría añadir que el chamanismo es también una forma religiosa, que la manipulación de lo sagrado que involucra la magia chamánica implica también una filosofía mitomórfica más antigua que la filosofía mitocrática que corresponde a las religiones de la humanidad.
    
El chamán primordialmente no es un maestro de sabiduría ni de compasión, como en el budismo, ni busca una comunión con lo divino que lo exima de retornar al ciclo de las existencias terrenas, como en el Hinduísmo, ni profesa una devoción exclusiva a un único Dios, como en las grandes religiones monoteístas. Tampoco está comprometido estrictamente con una adoración politeísta ni monoteísta, sino, más bien, con un trato con todo tipo de huestes espirituales, ya sea de maldad o de bondad e incluso neutras pertenecientes a las regiones sagradas, mediante rituales, invocaciones o utilizando plantas psicoactivas. Es por ello que el chamán aparece como un brujo o mago que “obliga” a los poderes espirituales a actuar de forma determinada.

No obstante, su efecto actual sobre el creyente desemboca en el reavivamiento de la idolatría, la mántica y el politeísmo. Lo cual no es extraño porque en la ancestral práctica chamánica la delimitación entre los poderes de lo sagrado y lo divino es difusa, aleatoria y engañosa. Divino es sólo Dios, en cambio muchas entidades forman parte del ámbito de lo sagrado. Así, muchas “fuerzas espirituales de maldad” (Efesios 6: 12) habitan las regiones sagradas y pueden, incluso, ser portadoras de revelaciones “de carne y sangre” (Mateo 16: 17). Esta falta de doctrina que discipline el contacto con el ámbito espiritual es normal en el chamanismo ancestral prehistórico, pero deja de serlo en el período histórico de las grandes religiones monoteístas.

Por ello comprender lo religioso en el chamanismo no nos dispensa de cualquier relación con la comunidad humana, ni con la historia de las religiones, ni con la pedagogía divina, ni nos coloca en un espacio aséptico alejado de todas las formas de vida, en cuyo lugar se instala una especie de fantasmagoría ficcional. Todo lo contrario, el objetivo es liberarnos de las convenciones externas y retrotraernos a la majestad de nuestra propia dignidad interna. Por ello, dentro del pensamiento de las religiones monoteístas Dios no nos quiere subyugados ni esclavos a poderes terrenales, ni a sustancias materiales, ni a invocaciones, ni ritos, sino que nos desea libres, como nos creó. Sólo accede a Dios quien se piensa a sí mismo como libre y se sujeta sólo a Dios. ¿Pero es libre el que se sujeta al chamanismo? Lo más probable es que no, porque la falta de discriminación en el trato del ámbito de lo sagrado lo expone, las más de las veces, a ser víctima del engaño del mundo espiritual de las tinieblas. Es cierto que la revelación y las Escrituras son importantes y que jamás sustituirán cómo habla Dios en el corazón. Pero su carácter normativo, parenético e inspirado constituye un claro resguardo y guía en la singularidad del fenómeno religioso, la realidad experimental de la religión y en su compleja realidad. La presencia de Dios en el hombre es permanente pero ello no garantiza una vida espiritual adecuada.

Además se plantea otra cuestión. ¿Cuál es el auténtico telos del comprender religioso chamánico? Si su fin es manipular potestades espirituales presentes en la naturaleza para curar, dañar o rescatar el alma, resulta justificada dentro de la pedagogía divina en un mundo ancestral sin ciencia ni revelación. ¿Pero se puede justificar el chamanismo en el mundo contemporáneo alegando su poder sanador? Quizá puede haber casos extremos que lo justifiquen. Incluso hay quienes atribuyen el ecocidio y materialismo actual a la ruptura con nuestra raíces chamánicas. Sólo que suelen soslayar la capacidad de esta práctica espiritual ancestral de producir daño y negatividad. La visión unilateral y angelical del chamanismo no ayuda a su comprensión y produce confusionismo espiritual. A todas luces Occidente no recuperará su alma retornando al chamanismo sino que, al contrario, se causa un daño espiritual profundo tratando de de retroceder el reloj de la historia. La necesidad de trascendencia del hombre contemporáneo no puede ser atendida por el chamanismo, porque aquí se confunde lo sagrado con lo divino, y de dicha confusión sólo resulta beneficiada, la mayor parte de las veces, la hegemonía de los poderes espirituales tenebrosos que ofrecen alivio efímero.
 
Entonces, ¿dónde radica el objetivo final de la religiosidad chamánica? ¿Acaso hay que buscarlo fuera o dentro de sí mismo? ¿Pero entonces de qué mismidad se trata? ¿Será la formación y desarrollo integral de la propia humanitas? Sí, pero en este caso responde a la decadencia espiritual de la humanitas occidental. El hombre moderno se concibe como un ser exclusivamente histórico, viviendo en un universo desacralizado. Pero la necesidad de trascendencia es ineliminable en el hombre. La ciencia moderna, la técnica y la modernidad clausuraron para el hombre la necesidad de trascendencia exterior. Pero Dios, el cielo y el infierno se volvieron abrir dentro de él. Los campos de exterminio nazi fueron una manifestación elocuente. La necesidad de trascendencia fue sentida desde el interior. En muchos casos triunfó la idolatría, sobre todo política. En medio de una era anticristiana sin precedentes y la avasallante secularización nihilista que sacraliza la Naturaleza resurge el panteísmo y, a su sombra, la mística primitiva del chamanismo.

Es evidente que nuestro tema hay que vislumbrarlo en un doble sentido, a saber, y con mayor precisión en la sociedad empírica y en la sociedad ideal, entre lo que es bajo las actuales circunstancias y entre lo que puede y debe ser en el futuro. Comprender lo religioso del chamanismo no renuncia a hablar al hombre relativista de nuestro tiempo, lo adula y complace en su falta de fe en un Dios trascendente. La hedonista sociedad presente está contenta con una práctica espiritual que atiende su cuerpo y algunas veces su espíritu.  En el fondo es el propio desarrollo de la religiosidad humana la que se ve cuidadosamente cuestionada en el revival del chamanismo. Pero para que esta realidad empírica no eclipse las posibilidades ideales de la religiosidad humana se debe hacer frente al nihilismo de nuestro tiempo, verdadera matriz de la involución religiosa.

Es decir, a nombre de la humanitas y en contra de la actual societas debemos desarrollar el significado universal del “comprender lo religioso” ante lo religioso chamánico. No se trata de renunciar a la colectividad de los hombres reconociendo la adoración a un único Dios, más bien se trata de descubrir en sí mismo el arquetipo de un universo estructurado merced a una mirada divina.

Calvinismo y el luteranismo buscaron comprender la esencia de lo religioso prescindiendo de la fe en la tradición y en el magisterio eclesiástico, por la fe en los pasajes de la Biblia. Rousseau desechando la “inspiración” externa propone la preeminencia de la teología moral como forma interna de sentir a Dios en la experiencia moral. Esta visión la consuma Lessing cuando considera el desarrollo de la religión bajo la imagen de la Educación del género humano. Y Kant apunta en el parágrafo 86 de la Crítica del Juicio, que sólo la teología moral puede corregir los defectos de la teología física que sólo conduce a una demonología. Precisamente, el chamanismo prescindiendo de la fe en tradición, el magisterio eclesiástico y la teología moral se configura en una teología física que conduce a una demonología que diviniza la naturaleza. En el chamanismo no predomina el temor a Dios como causa suprema, porque le basta recurrir a las inteligencias espirituales intermedias para lograr sus objetivos inmediatos. Aquí se podría argüir en contra que en sus sendas visionarias el médico-vegetalista -otra forma de llamar al curandero chamán que utiliza la ayawaska, el toe o el tabaco- sí predomina el temor a Dios, porque en su visión de mundos invisibles se pone al servicio del mundo bueno o Jakon Nete -en lengua shipiba- y de seres de luz llamados Chaikonibos. Recurrir a seres extraordinarios de los mundos suprasensibles por ser dueños de la medicina y que equivalen a ángeles no es lo controversial. En el catolicismo se recurre a santos, la Virgen y ángeles como seres intermediarios de Dios.

Lo controversial y el riesgo radican en desvincular a estos seres intermediarios del Creador y proceder a su adoración. Que Dios tenga muchas mansiones en el cielo (Juan 14:2) no está en cuestión, lo que se cuestiona es el riesgo de idolatrar dichas moradas sustituyendo a Dios. Es innegable que en las propias prácticas chamánicas, de la Amazonía por ejemplo, se está produciendo un sincretismo religioso donde se declara que el curar viene de Dios mismo, pero dado la atmósfera anticristiana de la sociedad secularizada el chamán muchas veces prefiere ocultar o dejar de lado este aspecto para no enajenar su predicamento y curación. En otras palabras, se avergüenza de Cristo. Y prefiere apelar a explicaciones holísticas, panteístas y naturalistas, cuando no esotéricas. A estos médicos vegetalistas que se llaman legítimos hay que decirles que no basta curar con amor porque el amor sin Dios no es amor. En otras palabras, aun cuando en un fuero interno sea un curandero cristiano, en su fuero externo actúa como un mago-pagano. Y esto es así porque más importante que la salud del cuerpo es la salud del alma.

Es decir, en tiempos históricos a Dios se le descubre fundamentalmente no en las manifestaciones externas de la fe, en los milagros o en una fe libresca, sino en la manifestación interna de la idea de una personalidad libre pero con Dios, capaz de darse a sí mismo una ley que no viene de la naturaleza y sí, más bien, del reino de lo inteligible. Esta idea de libertad va unida a la idea de bien, como bien actuar, por tanto está ligada a la idea de justicia. Este orden inteligible, eterno e inmutable está inscrito por Dios en el corazón del hombre, y por eso no puede verse refutada por la multiplicidad y el arbitrio de los estatutos positivos, prácticas naturalistas y argucias esotéricas.

Comprender lo religioso nos hace ver el brillo de Dios en la conciencia moral del hombre, la cual no es ejemplo que aplana, nivela y uniformiza, sino solidaridad entre la voluntad humana y la voluntad divina, donde cada cual debe recorrer su propio camino. De poco sirve inculcar verdades religiosas abstractas si antes no se activa la disposición por comprender lo religioso, pues en el mundo de la voluntad uno es lo que hace por sí mismo. En cambio, comprender lo religioso del chamanismo nos hace ver niveles de conciencia paranormales, que no siempre van ligados a la conciencia moral, la tradición evangélica, ni el magisterio eclesiástico, sino a la manipulación de poderes espirituales de todo tipo –benignos y malignos- presentes en ciertas sustancias de la naturaleza o materiales. Por ello, el chamanismo secunda el panteísmo y el politeísmo y suele distanciase mucho del teísmo.

Comprender lo religioso no es lo mismo que conocer lo religioso. Comprender lo religioso del chamanismo conduce a su reconocimiento legítimo dentro del desarrollo histórico de la humanidad y de la pedagogía divina. Y conocer lo religioso del chamanismo ayuda a entenderlo como supletorio y paliativo de una era de anemia espiritual en Occidente. En lo primero hay una ligazón existencial y en lo segundo un lazo mental. Conocer a Dios no es amarlo necesariamente, se le puede sentir envidia y descaminarse hacia el odio, como el Maligno. El chamán llamado brujo, por ejemplo, invoca un pacto con las fuerzas tenebrosas del mal para convertirse en un ser poderoso que desafía incluso a Dios. En cambio comprender implica ir más allá de lo epistémico y pertenece a lo existencial, donde resulta que se conoce amando solidariamente en una misma voluntad.

Lo primero implica solidaridad de propósito y telos común, lo segundo exige solamente universalidad categorial. En lo primero habla el corazón en el segundo habla la razón. Esto significa que cuando se equipara la naturaleza de la humanitas con su destino, es el hombre un ser religioso y no un animal religioso. Lo biológico se deja atrás para poner en su lugar un fundamento ético-religioso puramente ideal.  

No obstante, el ideal de la ciencia moderna no brota ni en la civilización egipcia, China, mesopotámica, árabe, judía, mesoamericana, ni andina, sino en el seno del cristianismo. Fue en la teología de la Encarnación y en la concepción de Dios como ser racional del cristianismo donde brota la ciencia, la idea de ley natural, orden y regularidad.  Es por ello que el método experimental se inició en la Edad Media y se desarrolla en monasterios, escuelas catedralicias y universidades. Incluso el propio Galileo, tan distorsionado por la interpretación ilustrada, defiende el fuero de la ciencia sin renunciar al fuero de la teología. Su objetivo era liquidar la física metafísica de aristotélicos y la metafísica física de panteístas, pero jamás demoler el cristianismo. Y esto viene a colación porque en el chamanismo no sólo se percibe un retroceso a una mística prehistórica sino a una metafísica física donde se bifurcan en caminos paralelos lo trascendente y lo inmanente. Si en la filosofía teísta se coloca lo finito en lo infinito, y en la filosofía panteísta se coloca lo infinito en lo finito, en la filosofía chamánica lo finito y lo infinito persisten rígidamente en un ciclo de eterno retorno.

Es curioso que el hombre moderno se vuelque hacia una práctica espiritual ancestral que niega la libertad personal y es partidaria de la repetición de los arquetipos cósmicos. Pero el hombre moderno vive una etapa antropológica y no cosmológica, no le es posible regresionar a su ancestral casa cósmica. El revival del chamanismo se liga, en este sentido, a que el proyecto autotélico acabó en un antropocentrismo extremo que pone en peligro la sobrevivencia humana. Y en su lugar anima a pensar en un proyecto cosmo-antropotélico. Esto es, el revival de la religiosidad chamánica está relacionado con tres tendencias contrapuestas. Por un lado, responde a la atracción por deponer la libertad personal a favor de los ciclos cósmico, por otro lado, al agotamiento del proyecto autotélico, y, por último, con la necesidad de pensar un proyecto cosmo-antropotélico. Y todo esto acontece dentro del contexto del consumismo capitalista que enajena las auténticas necesidades del hombre –relación, trascendencia, identidad y orientación-. En una palabra, el revival del chamanismo en la sociedad secularizada sin Dios se relaciona con el grito desesperado del hombre por restablecer su lugar en el mundo y acabar con el robotismo humanoide. Sólo que en una sociedad nihilista y anética la práctica espiritual chamánica resulta siendo insuficiente por narcotizar la conciencia espiritual con prácticas ancestrales.  

La certeza religiosa sólo puede ser autoconvicción y convencimiento para uno mismo desde el fondo de su acción moral y de su conciencia. Esto no significa que el hombre es su propio creador y salvador, aunque en sentido ético lo sea en sentido restringido o sea es necesaria su propia colaboración activa. Pero lo decisivo aquí es que Dios queda justificado por la dignidad del hombre. Dios es así el pilar del afianzamiento y desarrollo de tal dignidad y sin él sólo se tiene un superdesarrollo material acompañado de un subdesarrollo moral, tal como acontece en el secularizado mundo moderno. En cambio, la certeza de la religiosidad chamánica radica en la recuperación de la salud corporal o mental o en inferir daño respectivamente. En este sentido su alcance es menos universal y restringido. De modo que la religiosidad chamánica se justifica como racionalidad no-instrumental, ontológica y trascendente de la existencia humana, pero en una escala más básica respecto a las grandes religiones.

Por ello que sin comprender lo religioso no hay auténtica educación del género humano, ni verdadero humanismo, ni exitosa gestión del Estado redistributivo, ni real economía de la solidaridad, porque sin el sentimiento interno de Dios el hombre se vuelve inhumano, la visión prometeica inmanentista autosuficiente ocupa su lugar y todo su quehacer se degrada moralmente en el omnipotente voluntarismo sin trascendencia. Sin duda, esto también combate el chamanismo con su visión espiritual y vital del cosmos. Pero al poner el énfasis en la manipulación de los espíritus, en vez de Dios, reduce la religión a una práctica de integración cósmica. No en vano en la historia de las religiones el chamanismo antecede a las religiones de servicio (Egipto, Mesopotamia, celtas, eslavos, germanos, griegos, romanos, aztecas, mayas incas), religiones de liberación (maniqueísmo, gnosticismo, hinduismo, budismo, jainismo, taoísmo, confucianismo) y religiones de salvación (mazdeísmo, judaísmo, cristianismo, islamismo).

Así, sólo se puede resguardar el desarrollo integral del hombre comprendiendo lo religioso como la dignidad de una persona libre creada por Dios y que capaz de darse a sí mismo una ley. De ahí que la fe externa en Dios siendo importante, sea inferior a la fe interna en Dios. La certeza interna de Dios es moral y racional, y no solamente moral como lo pensaban Rousseau y Kant. Tanto la dimensión ética como la dimensión racional están en el centro de la religión. No todas las alternativas que se remontan hasta Dios partiendo de la naturaleza están aniquiladas, ni tampoco la teleología inserta en la naturaleza nos impide deducir una suprema inteligencia. Los estudios de Mircea Eliade documentan que el chamanismo conoce la suprema inteligencia y la deidad soberana, lo cual no significa que esta práctica espiritual se centre en él. Esto pertenece a otra etapa de la historia de las religiones.

Pero precisamente el humanismo sin Dios de la modernidad secularizada nos ha conducido hacia una civilización deshumanizada que supone que la dignidad humana no necesita de ningún fundamente trascendente y con ello cree que basta una economía de la superabundancia y un Estado de bienestar, para abrigar la convicción de que el asunto capital del hombre es su felicidad terrenal. En este juego incurre el chamanismo con su predicamento de poder sanador del cuerpo y la mente. Pero esto no es cierto, pues el asunto capital del hombre es su dignidad. De qué sirve un cuerpo y mente sana, una vida feliz, sin dignidad, de nada. Y la dignidad humana viene de ser hechura predilecta divina. El hombre feliz sin esta dignidad trascendente es achatado a su dimensión biológica y a la mera animalidad. La felicidad no exige necesariamente la libertad, en cambio a la dignidad le es inherente la libertad y el hombre que bajo el yugo externo se somete voluntariamente capitula a lo más humano que tiene, a saber, la capacidad de decidir autónomamente y asumir su responsabilidad. Sólo es libre el responsable de sus actos, el irresponsable es vicioso, depravado o inimputable. Justamente el hombre de la triunfante sociedad capitalista ha prostituido su voluntad porque ya no tiene dignidad sino precio, y el precio es valor externo y negación del valor intrínseco. La falsa felicidad se compra con dinero, la verdadera es indesligable de la dignidad, o sea del acto libre.

El chamanismo es una forma de combatir la falsa felicidad reconociendo la dimensión espiritual. Se erige no sólo sobre la diferenciación entre lo profano y lo sagrado –como piensa Eliade-, sino sobre una intuición mitomórfica normativa que da forma incluso a lo sagrado y profano mismo. Pero el simple reconocimiento de la dimensión suprasensible y espiritual es insuficiente para el desarrollo adecuado de la vida religiosa y moral del hombre. Que la profundización de su conocimiento es indispensable resulta de la constatación del mismo derrotero de la historia de las religiones.

También en la comprensión de lo religioso constituye un profundo error tomar los medios como fines y la consecuencia es la confusión y desorientación espiritual del hombre. Uno los ejemplos más claros es hacerse una “religión a la carta”. La principal misión de una civilización no reside en la felicidad material, ni en demostrar la mera presencia del mundo espiritual, sino mostrar que la dignidad humana viene directamente de un Dios creador que nos ama. La felicidad es consecuencia de esta dignidad, por ello sin dignidad trascendente no hay verdadera felicidad.

El orden invertido de los valores, incluso religiosos, operado por la modernidad inmanentista sólo genera seres glaciales, materialistas, consumistas, mediocres, egoístas, chatos espiritualmente, supersticiosos, que sólo viven para el goce, la manipulación, el puro usufructo y la voluntad de poder. Precisamente en la magia del chamanismo hay una primera manifestación de la voluntad de poder, porque “obliga” a los espíritus a colaborar hacia fines determinados.

Ya Frazer lo destacó: mientras el sacerdote ruega y persuade, el mago constriñe y ordena. Tanto es así que no es extraño que el chamanismo rebrote bajo el imperio de la globalización neoliberal y su lógica de desigualdad social. Parece que a una voluntad de poder hegemónica se tratara de oponer una voluntad de poder de índole hechicera. Esto hace pensar que no basta civilizar la economía incluyendo en ella una lógica de la solidaridad, gratuidad y fraternidad –todos los cuales son excluidos por la globalización neoliberal actual-, sin antes subrayar que la dimensión social sin la adecuada dimensión religiosa se extravía en el irracional endiosamiento del hombre o de las fuerzas naturales.

La distribución de la riqueza material es necesaria e impostergable pero sin perder el eje trascendente de la comprensión religiosa, único camino que asegura al hombre esquivar su propio endiosamiento y desbarrar en el subdesarrollo moral-espiritual. Antes que la riqueza material está la riqueza espiritual. Además, la comprensión de lo religioso en su dimensión social se justifica como amor al prójimo, a la Tierra y a lo trascendente. Es decir, a toda la Creación. En su dimensión gnoseológica indica que lo divino se oculta y se muestra escapando a lo conceptual pero no a lo existencial. Y en su dimensión pneumática señala que la comprensión religiosa no es copia, imitación, ni gesto externo, sino construcción de los afectos en una vivencia de encuentro con Dios que trasciende la razón. Hay que creer para comprender y hay que comprender para creer, decía San Agustín, pero la experiencia previa a esto corresponde al sentirSin el sentir no es posible ni creer ni comprender lo divino. Y aquí el sentir religioso no tiene que ver con lo innato-sensible ni la naturaleza, sino con un instinto moral-espiritual de carácter divino. Las llamadas “semillas del Verbo”. Esto significa que después de la Caída el hombre jamás quedó abandonado a su suerte, sino que asistido por la gracia de la pedagogía divina fue afinando su sentir religioso junto a su comprensión.

La religión vivida siempre tendrá primacía sobre la religión pensada, porque la primera es creadora mientras la segunda es universalizadora. La vivencia existencial de lo religioso no es lo santo demostrado empíricamente, sino una realidad trascendente que irrumpe en nuestras vidas dejándose participar. Pero la clave de la participación está en la irrupción. Porque señala que Dios viene al hombre en vez de esperar que el hombre se eleve con sus exiguas fuerzas. El misterio de la Encarnación histórica marca un hito y un sendero insustituible en el camino de la salvación humana. Y hace comprender que si bien la historia de la revelación está cumplida y cerrada, la historia de la salvación está abierta y prosigue. El chamanismo no participa ni de una ni de otra. Es sintomático que Cristo no tenga un rol prominente en sus prácticas espirituales, a pesar del sincretismo religioso que puedan lucir. Su fin es la integración cósmica obligando a las fuerzas espirituales a contribuir con los propósitos humanos. Por ello, una forma fundamental pero insuficiente de participación en lo sagrado y lo divino es el sentimiento inscrito en el corazón humano sobre nuestra libertad y dignidad, pero que sin la gracia ontológica de lo trascendente nada es.

En conclusión, la irrupción histórica de lo religioso chamánico dentro del proyecto autotélico de la modernidad es también la irrupción ontológica de una sed espiritual que busca solidaridad con las potencias espirituales sobrenaturales del mundo. No obstante, la civilización occidental bebe agua de una fuente limitada, en vez de beber de la fuente de agua que brota para la vida eterna.


16 de Agosto del 2017

viernes, 21 de julio de 2017

ESCALA KARDASHOV E IMAGINACIÓN

ESCALA KARDASHOV E IMAGINACIÓN
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
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Graham Greene decía que las personas reales están repletas de seres imaginarios. Y al parecer es la imaginación fantástica la mejor amiga y el mayor enemigo del hombre. Aquí no se trata de incurrir en la confusión de admitir que allí donde mi razón no puede satisfacerse se entrega complaciente a la fantasía. Por el contrario, evitando todo reduccionismo de la razón imaginaria hay que admitir que están presentes dimensiones existenciales donde la misma razón reconoce que hay verdades no racionales (por ejemplo, el amor, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios).

Por ende, es plausible ver que la razón imaginaria se bifurque principalmente en tres tipos: (1) especulaciones metafísicas, (2) hipótesis científicas y (3) ficciones. Las especulaciones metafísicas son razonamientos sobre realidades suprasensibles o más allá de la experiencia que tienen valor teórico. Las hipótesis científicas son respuestas o soluciones provisionales a problemas científicos. Y las ficciones son simulaciones imaginarias de la realidad con valor artístico.

Ontológicamente la metafísica atañe al ser real y al ser ideal, la hipótesis de la ciencia a las relaciones de entes reales y la ficción con el ser irreal. Gnoseológicamente la metafísica tiene que ver con la imaginación productiva (representación de lo suprasensible mediante la intuición intelectual), la hipótesis científica con la imaginación reproductiva (representación de la actualidad de una percepción en vistas a la verificación) y la ficción con la fantasía (representación de una percepción sin la actualidad o presencia de la cosa).

Una palabra más sobre la especulación metafísica. El idealismo moderno conoció un auge de la metafísica paralelo con un reconocimiento de su impotencia. Hasta que con el empirismo de Hume se declara que toda proposición que no se refiera a hechos de experiencia o a razonamientos formales carece de significación. Con Kant también la metafísica se las lleva de mal traer, y sentencia que la misma no es más que un juego de los conceptos por la razón pura y por tanto carece de la firmeza y seguridad de la ciencia. Más razonable resultaba ser la postura ni racionalista ni reduccionista de Galileo, quien distinguía el campo de la fe, de la metafísica y de la ciencia. En cambio los pensadores posteriores son reduccionistas, defienden el fuero de la ciencia despotricando de los demás tipos de conocimiento.

Aquí prestaremos especial atención a una expresión de la razón imaginaria que tiene la apariencia de “Hipótesis” pero que en el fondo es “Ficción”, a saber: la escala Kardashov. Esta mezcla de hipótesis científica con la ficción es lo característico de las pseudociencias, las cuales no se someten al criterio de verificabilidad o refutabilidad. Sin embargo, la pseudociencia se distingue de la ciencia ficción en que la primera pretende hacer de sus ficciones, realidades.

Esta confusión entre la ficción y la realidad se da en la escala Kardashov tomando lo posible como lo real. Además, hay una cuestión intrigante que tiene que ver con la interrogante: ¿por qué en determinadas épocas históricas la ficción es más placentero que la realidad? No menos importante es el punto siguiente: ¿Cómo explicar antropológicamente la ficción, la fantasía o lo imaginario?

Nikolai Kardashev fue un astrofísico ruso interesado en encontrar señales de vida inteligente en el cosmos, que en 1964 propuso una ingeniosa forma de clasificar a las civilizaciones según su tipo de tecnología. La misma se conoce como la Escala de Kardashov. Según Kardashov cuanto más avanza una civilización aumenta su demanda de energía.

Esta tendencia de identificar el avance de una civilización con lo tecnológico no es cuestionada por Kardashov, simplemente es asumida. No se plantea el dilema entre civilización y cultura, ni se cuestiona si lo tecnológico puede ser un peligro para la humanidad. Spengler, por ejemplo, identifica la civilización con el periodo de decadencia de una cultura. Y, por otra parte, los actuales expertos en inteligencia artificial y hombres de cultura en general, muestran su preocupación por el derrotero que puede tomar la misma en contra del hombre hasta el punto de representar un peligro para su supervivencia. Ninguna de estas preocupaciones está presente en Kardashov, para quien la tecnología es una fuerza, por lo general,  benéfica, que puede conducir a insospechados horizontes de avance civilizatorio. Pero civilización de quién o de qué, no responde con claridad. Simplemente en su escala se ven máquinas por doquier en cualquier etapa de avance civilizatorio.

Ahora bien, la escala de Kardashov contaba con tres tipos de civilización: la de Tipo I emplea todos los recursos de la Tierra, la de Tipo II echa mano a los recursos del sistema planetario, y la de Tipo III emplea los recursos de otras galaxias. Actualmente otros astrónomos con la misma ingenuidad y sin preguntarse el por qué ni el cómo de las cosas, han añadido otros tipos hasta llegar a un total de siete partiendo de cero.

Así, Carl Sagan supuso que para llegar al Tipo I nos faltaría entre uno o dos siglos. Y desde esta suposición daba un salto mortal haciendo la pregunta: “¿Puede imaginarse que tan avanzadas son las demás tipos de civilizaciones?”. Como muchos hombres de ciencia tienen la cautela extraviada se han lanzado a hacer suposiciones surrealistas. Así tenemos la clasificación siguiente:

Civilización Tipo 0. Aprovecha los recursos naturales del planeta (madera, carbón, petróleo) y demoró todo el lapso en que surge el Homo Sapiens, o sea 200 mil años.

Civilización Tipo I. Aprovecha la energía total del planeta (eólica, marítima, solar, control del clima, volcanes, terremotos, geología, fauna y flora). Según Sagan será alcanzable en dos siglos. Y según los cibernetistas el hombre será una simbiosis entre naturaleza y máquina. Dominio de los ciborgs. Tomará 100 mil años.

Civilización Tipo II. Capaz de aprovechar la capacidad energética de la estrella madre. La Esfera de Dyson encaja en esta propuesta de aprovechar por completo la energía de la estrella. Se añade el control sobre las órbitas planetarias, asteroides y cometas, más dominio completo del sistema solar. Control sobre la propia extinción por catástrofe dentro de nuestro sistema solar. Tomará otros 20 mil años.

Civilización Tipo III. Instauración de una civilización galáctica que aprovecha la energía de toda la galaxia, supernovas y poder para crear estrellas. Colonización de la galaxia. Cambio completo de apariencia humana. Cyborsnización total de la humanidad. Autoreplicaciones robóticas. A partir de medio millón de años.

Civilización Tipo IV. Aprovecha la energía de todo el universo, capacidad para manipular el espacio-tiempo, convirtiéndose en una civilización cuasi-eterna. Dentro de 1 millón de años.

Civilización Tipo V. Aprovecha energía de múltiples universos y de universos paralelos (la fantasía de los multiversos de Hawking se hace realidad). Dentro de 1 millón y medio de años. El ciborg deja su lugar a entes de plasma y luz.

Civilización Tipo VI. Aprovecha la capacidad para existir fuera del tiempo y del espacio, es capaz de crear universos y de destruirlos, es casi una deidad omnipotente y omnipresente. La pluralidad de entes inteligentes de luz deja su lugar a su unificación en una sola entidad. Dentro de dos millones de años.

Pero incluso podemos seguir con este juego de la libre imaginación diciendo que son posibles dos tipos de civilización más. Civilización Tipo VII, donde, dentro de tres millones de años, la inteligencia energética unificada experimenta su propia división, conflicto y dispersión. Donde el vencido es arrinconado en un universo espacio-temporal. Y finalmente civilización Tipo VIII, cuando ambas inteligencias espirituales-energéticas son devoradas en la Nada por un desequilibrio cósmico que causa una entropía universal.

La Escala Kardashov fue criticada por el biólogo Jack Cohen y el matemático Ian Stewart en el libro del 2002 La evolución del alien: la ciencia de la vida extraterrestre, aduciendo que las civilizaciones avanzadas son imposibles de entender y no que es relevante para clasificar civilizaciones extraterrestres. Incluso no han faltado elucubraciones más descabelladas de quienes sin ninguna prueba han aplicado dicha escala no a la especie humana sino a supuestas otras especies vivientes en el universo, que habrían alcanzado niveles de civilización avanzado millones de años antes que la humanidad. Pero, sin prueba contraria, todo esto pertenece al campo de la ciencia ficción. Lo que la ciencia confirma hasta el momento es todo lo contrario. En vez que la vida abunde en el Universo es, más bien, un fenómeno sumamente raro, extraño y extraordinario en un Cosmos sumamente hostil y agresivo. Una cosa muy distinta es que abunden los elementos de la vida en el cosmos y otra cosa es que exista vida en otras partes del universo. Y la exobiología lo confirma hasta el momento.

Sin embargo, hay otras observaciones que resultan pertinentes hacer a la Escala Kardashov. Todo el esquema de Kardashov está atrapado en el idealismo subjetivo que domina desde la modernidad. En otras palabras, el sentido del Ser no viene de lo trascendente, sino del pensamiento, inmanente a la conciencia o pensamiento. Donde lo prioritario no es el problema de Dios sino el problema tecnológico. La estructura ontológica del hombre se resuelve en externo desarrollo técnico, donde la interioridad se esfuma. Dicha escala lleva hacia la divinización de aquella inteligencia tecnológica con el poder de crear y destruir universos. En otras palabras, el fundamento teórico de la escala se explaya sobre la base del extravío del sentido del ser y la privación de la verdad.

Además, la escala de Kardashov adolece de una falla de base y que atañe a lo ético. El paso de un tipo de civilización a otra no puede depender de lo tecnológico en sí, sino de lo ético. Puesto que un nuevo tipo de civlización representa una mayor capacidad de destrucción, entonces la única barrera para evitarlo tiene que ser el crecimiento de la conciencia ética. Y ello no puede venir de la tecnología, sino de la conciencia y reflexión interior. En otras palabras, el autoexterminio no puede asegurarse mediante la robotización del hombre, sino mediante su mayor humanización.

El error inmanentista y secularista que atraviesa las bases teóricas de la Escala Kardashov lo lleva hacia un naturalismo donde se humaniza el teísmo en un panteísmo antropológico-tecnológico. Al final es la inteligencia humana tecnologizada la que se convierte en dios.

Pero hay otra cosa importante. No correspondiendo la Escala Kardashov al rubro de la hipótesis científica sino al de la ciencia ficción, ¿por qué resulta agradable a los oídos de la presente humanidad sin Dios? Soñar sin pesadillas es agradable y soñar despierto lo es aun más. ¿No es todo esto una forma de escapismo de la realidad?

La ficción proporciona placer ante la dolorosa tragedia del fracaso de la razón ilustrada, las dos guerras mundiales, los campos de concentración, etc. En suma, el placer por la ficción por parte del secularizado hombre sin Dios aumenta en razón inversamente proporcional en que pierde la fe en lo trascendente y en que ve el fracaso del Regnum hominis.

Al hombre secularizado sin Dios le aburre pensar en Dios. Y en su insoportable apatía, pereza y aburrimiento por lo trascendente, prefiere divinizar lo inmanente en un panenteísmo y escapar de lo real creyendo en la ficción de civilizaciones extraterrestres. La ficción nace de la imaginación y después de la pasión. La ficción nace de la debilidad de la pasión. No obstante, la imaginación ficcional debe tener una aureola de felicidad y esto lo proporciona el elemento tecnológico-extraterrestre.

No hay duda que el hombre es una inteligencia utópica, que gusta imaginar reinos inexistentes por alcanzar. Y en este sentido, la Escala Kardashov más que una medición de la evolución tecnológica de civilizaciones extraterrestres, es en realidad una optimista cronología ucrónica de lo que la inteligencia humana puede alcanzar si antes no se autoaniquila. Así como la matemática se resuelve en lo formal y no en lo real (Ecuación de Drake), del mismo modo lo ficticio se resuelve en lo posible pero no en lo real (Escala de Kardashov).

Pero la falla fundamental de la Escala de Kardashev consiste en empeñar al hombre solamente en la conquista del mundo, a fin de cuentas lo unce al carro de la naturaleza. Este tipo de humanismo es la negación precisamente del humanismo porque es "cosismo". En Kardashev como en el resto del pensamiento moderno se ha apagado la luz de Dios para habitar un verdadero obscurantismo espiritual, donde la nueva religión es la ciencia.

No hay que recriminarlo mucho, él fue apenas un científico sin mayor ilustración filosófica y formado en el vientre del gigantesco monstruo del cruel despotismo ateo soviético. No hay que olvidar que el socialismo soviético ponía todas sus esperanzas en la industria y la técnica relegando la superioridad de los valores espirituales. Es por eso que la Escala Kardaschov arrastra la misma tara propugnando un desequilibrio profundo entre lo material y lo espiritual. Es como si un médico definiera la salud teniendo en cuenta lo corporal y sin tener en cuenta lo mental. Pero nos toca a nosotros develar sus presupuestos ideatorios que lo tienen constreñido. Así, comparte la destrucción de las estructuras metafísico-teológicas de la tradición griego-cristianas. Suscribe el error básico de la modernidad de hacer a la razón humana en fundamento de sí misma. Contribuye a fortalecer el regnum hominis y un mesianismo laico que pierde el horizonte de Dios.

Este asalto a la razón que relega los valores espirituales desemboca en el regnum materiae o de la materia (primacía de lo tecnológico). Lo dramático es que el superdesarrollo tecnológico indica la mayor parte de las veces infradesarrollo espiritual. Y así está muy lejos de comprender que el desafío civilizacional es restaurar el fundamento trascendente del orden natural y humano y acabar con la superficialidad que arruina la civilización occidental.

21 de Julio 2017