miércoles, 26 de octubre de 2016

NIHILISMO Y PÉRDIDA DE SENTIDO

NIHILISMO Y PÉRDIDA DE SENTIDO
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
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El tema nos lleva inevitablemente a una discusión con la tesis heideggeriana sobre la pérdida del sentido del ser en el pensar occidental, el cual reza: el pensar técnico y objetivista que impera en la modernidad nace en el conceptualismo socrático-platónico griego.

La bomba atómica ya comienza a existir desde que  el ser es entendido como Razón y cálculo. Así, para Heidegger la filosofía fue originariamente un corresponder que traduce a lenguaje el llamado del ser del ente. Luego devino, desde Aristóteles, en un pensar ontoteológico del ente en cuanto tal. La filosofía antes que búsqueda (Platón) fue armonía (Heráclito) y el temple de ánimo que lo posibilitó fue el asombro, en cambio para el hombre moderno es la angustia ante el ser.

Este cambio de pensar acontece con Sócrates y Platón. El ser ya no es entendido como lo que suscita el decir y el pensar sino como Razón, Principio y cálculo. El dominio del principio de razón determina el ser de la era técnica. La filosofía como metafísica (estudio del ente) ha encontrado su final en el desarrollo de las ciencias. La tarea del pensar consiste en abandonar el pensar ontoteológico, precursor de la era técnica, y replantear la posibilidad de un pensar que se interrogue no por el ser del ente, sino por el ser en cuanto ser, por la posibilidad de la presencia en cuanto tal.

Estas consideraciones las vierte Heidegger en tres conocidas conferencias [1], en las cuales se refleja que se encuentra lejos de su abandonada vía de analítica existencial de Ser y Tiempo de 1927. Es decir, corresponde a un periodo que deja atrás lo que un estudioso como R. Kröner clasifica como “filosofía de la muerte” (1927), “filosofía de la nada” (1929) y “filosofía del ser” (1930); para arribar luego a una “filosofía de la gracia” (1942), donde sigue una vía análoga a la del idealismo romántico alemán que mitologiza el ser.

En realidad, en los últimos escritos abandonó el tema de la existencia para centrarse en el ser. El ser no puede entenderse, ni describirse, sólo evocarse. Predomina un tono profético y apocalíptico, que anuncia una nueva era para el hombre enajenado, el olvido del ser, la necesidad de destruir el pensar hecho y la llegada del nihilismo [2]. Heidegger como profeta del nihilismo en realidad visualiza, con clarividencia, el gran desconcierto en que se sume la humanidad en una era dominada por el pensar técnico y objetivista.

En primer lugar, resulta esquemático suscribir la opinión heideggeriana sobre que la ontología antigua trabaja con conceptos de “cosas” y que, en cambio, la ontología contemporánea arriba al concepto de “existencia” y cosas. No es cierto que Platón tome el ser como esencia, idea o concepto, pues la verdad total nunca será posesión del concepto. No otra cosa representa la alegoría de la caverna.

Por lo demás, neoplatonismo, agustinismo y Eckhart se propusieron conocer sin conceptos, objetividad y representación, sin olvido del ser. Buscar el ser en sí que está más allá de toda esencia, en la negación de la negación que no termina en un puro concepto trascendente. En cambio, Heidegger en su última etapa termina en una supermetafísica mística, poética y estética, donde la filosofía queda convertida en un arte y la razón filosófica no tiene nada que decir. Recordemos que afirma “el ser no puede entenderse, ni describirse, sólo evocarse”.

En segundo lugar, su abandono de la analítica existencial resulta precipitado, porque si no puede brindar una ontología es más por su estrecho marco inmanentista del dasein, cuya temporalidad se ve restringida a la cotidianidad, historicidad y la intratemporalidad, sin considerar la transtemporalidad o la vida eterna. Lo cual significa que todo ser en general se basa en el tiempo. Más bien, el concepto de eternidad lo considera sacado de la comprensión vulgar del tiempo, en el sentido del ahora ininterrumpido. Heidegger incluso se llega a preguntar si el “ser en el mundo” tiene una instancia más alta que el ser para la muerte, pero deja incontestada dicha posibilidad [3].

En tercer lugar, también es notoria su excesiva atención al “temor” y la “angustia”, y su escasa aplicación a la fe, la esperanza y el amor como estructuras existenciarias genuinas del dasein. De ahí que la “cura” termine en una temporalidad finita, es decir, para la muerte, que no puede dar respuesta a la cuestión del ser en general. Y en cuarto lugar, como para él no hay ningún absoluto como elemento superior al tiempo  primordial, entonces culpa al pensar ontoteológico de la pérdida del sentido del ser.

¿Acaso la ontología tradicional  no preguntó también por el sentido del ser en general a través de un ente privilegiado (Dios, infinito, pensar)? La tarea del pensar, nos dice, consiste en abandonar el pensar ontoteológico, precursor de la era técnica. Pero a lo que en realidad se refiere es al pensar al ser en cuanto ser como ente, no obstante Dios, que puede ser pensado como un ente, no es un ente y por consiguiente resulta ilegítimo confundir el Dios-idea con el Dios-viviente. El pensar ontoteológico precisa ser denunciado y rectificado pero ello no justifica confundir la realidad teológica con el pensar entificante del pensar ontoteológico.

En otras palabras, el inmanentismo fundamental que entroniza el culto a la humanidad de su primera etapa, es tan incapaz de generar el reclamado nuevo modo de pensar, como el retorno a la ontología objetivista de su última etapa, que sólo busca místicamente un pensamiento que “deje que el ser sea” [4], convirtiéndose exactamente en un fatalista quietismo oriental.

Todo su pensamiento está dominado por un abandono quietista a la realidad fáctica. En consecuencia, la filosofía está incapacitada de poder salir del hoyo del nihilismo si antes no replantea originariamente un corresponder que traduce a lenguaje el llamado del ser del ente teniendo en cuenta tanto la dimensión de la inmanencia como de la trascendencia. Finitud, falsabilidad y totalidad imperfecta son las nuevas categorías por las cuales la filosofía contemporánea acentúa el ocaso del romanticismo para abordar descarnadamente al hombre y a la realidad. Pero por lo visto ha llevado muy lejos su pretensión de negar la rigidez estática de la verdad, la naturaleza infinita del hombre y alcanzar verdades permanentes e inmutables. 

Es decir, se pasó al otro extremo, el de la inmanencia solipsista. Y tenía que ser así para poder mostrar su significado último, demostrar que no pudo superar dialécticamente la categoría hegeliana de “totalidad” ni la kierkegaardiana de “posibilidad”, y hacer ver la necesidad de un nuevo pensar filosófico y teológico que integre lo finito y lo infinito, lo inmanente y lo trascendente, la totalidad imperfecta y la totalidad perfecta, la posibilidad y la determinación. A pesar de que el romanticismo ha sido rechazado en sus aspectos más interesantes, las nuevas categorías ya están presentes, como las de alteridad y trascendencia, sólo hace falta integrarlas con nuevo sentido. De todas formas el romanticismo, demolido pero no superado, todavía actúa a través de su herencia más engañosa, esto es, el primado de la presencialidad del hecho, el predominio de lo empírico, el factum.

Por consiguiente, el obstáculo no es el pensar ontoteológico del ente en cuanto tal, sino aquel pensar que se limita a la realidad fáctica y al opresivo primado de los hechos empíricos. En una palabra, el obstáculo es el pensar empirista. El empirismo se ha convertido en un prejuicio ambiente no sólo porque es la tendencia natural de nuestra inteligencia de entrar en contacto con el mundo, sino porque el clima cultural lo promueve como el medio privilegiado para conocer el mundo y deducir los conceptos y las existencias.

De modo, que en la crisis nihilista de la modernidad tardía o posmoderna, la salvación del hombre deberá empezar por la reconstrucción de su propio pensamiento, y esto es tarea de la filosofía. La filosofía es búsqueda de la armonía entre el ser y el ente a través del pensar. Pensar que tiene tanto una dimensión objetivista, identitaria y logocrática, como otra dimensión transobjetiva, armonía de contrarios y mitocrática [5].

Este cambio de pensar debe suscitar una nueva jerarquización entre los saberes, en donde el pensar humanístico guíe el pensar como Razón, Principio y cálculo. Esta nueva conjunción entre las dos dimensiones de la razón deberá determinar el ser de la era técnica, evitando que así la ciencia y la vida pierdan su sentido humano. La filosofía como metafísica del ente ha encontrado su realización en el desarrollo de las ciencias y la eclosión de la era nihilista.

La tarea del pensar consistirá en subordinar la metafísica del ente, precursor de la era técnica, a la metafísica del ser, reedificadora de un nuevo despertar religioso.  Replantear la posibilidad de un pensar que se interrogue tanto por el ser del ente como por el ser en cuanto ser, es la salida al callejón sin salida del nihilismo y al sinsentido de la vida. Hasta tal punto es cierto e imperativo la necesidad de un nuevo pensar para superar el sinsentido de la vida, que se puede afirmar que el pensar de la modernidad tardía ha devenido en fatigado y “viejo pensar”, no pudiendo haber dado un desarrollo creativo a la contribución fundamental de Kierkegaard con su categoría de lo posible.

La enérgica afirmación de la realidad finita del hombre por parte de Kierkegaard y Marx, tras la disolución del hegelianismo, no ha desembocado en una mejor comprensión de la estructura de la persona humana. Mientras para Kierkegaard existir es fundamentalmente establecer una relación privada, singular e irrepetible del hombre consigo mismo y con Dios, para Marx existir es esencialmente coexistir determinado en la estructura social.

El marxismo concluyó en la conocida capitulación de la libertad personal, y las dificultades que el existencialismo de Heidegger, Jaspers, Barth y Sartre encontró en la categoría de lo posible fue que la entendió como imposibilidad radical. El hombre está condenado a ser libre, y, con ello, se olvidó lo entrevisto por Kierkegaard sobre la libertad como posibilidad de no ser, de hundirse en la nada, de extraviar la finitud en el apartamiento de lo que otorga el ser, a saber, Dios.

Es decir, la libertad coincide con la necesidad y por tanto se anula a sí misma, esto es, revive el fantasma hegeliano de la reducción de la realidad finita a la infinitud de la razón. El pensar posmoderno cruzó la frontera hacia el otro extremo, recargó la categoría de lo posible desvinculándolo del ser infinito,  y afirmó el divorcio completo entre la libertad y la necesidad, exageración que también termina anulando la libertad misma en una libertad sin sentido, anética, donde el coexistir queda en segundo plano respecto al existir finito y único, debilitándose las responsabilidades personales de solidaridad, amor y justicia.

Por consiguiente, habiéndose entregado al existir finito una voluntad de verdad desproporcionada, la consecuencia inevitable era que la vida perdiera su sentido en un demencial solipsismo egolátrico del yo único y soberano propio de las decadentes sociedades liberales. La libertad finita como posibilidad de no ser en la inmanencia y en la trascendencia ha quedado reducida a posibilidad de no ser meramente en la inmanencia. El horizonte ontológico de la propia finitud quedó afectado por la reducción nihilista de la historia de la modernidad tardía. 

En la erosión nihilista de la sociedad postmetafísica el hombre sin absoluto vive la fantasía de una libertad autárquica sin Dios, pero una lectura escatológica del Hijo Pródigo lleva a descubrir que no faltaran quienes en medio de las tinieblas de esa autonomía extraviada sean capaces de descubrir a Dios.

No es accidental que la radicalización del subjetivismo de la modernidad tardía coincida con la filosofía del mercado del capitalismo cibernético. El mercado exige para su triunfo completo una nueva racionalidad única, a saber, la racionalidad histórica interpretativa, donde se disuelve todo principio de autoridad y objetividad y se opone hermenéutica a violencia anómica.

Al disolverse la idea de un significado de dirección unitaria de la historia de la humanidad, que fue guía de la tradición moderna, la historia no sólo es asumida como un hecho complejo sino que se afirma una ética sin imperativo absoluto, donde sólo es ético respetar la opción de la multiplicidad. En la ética postmetafísica cada individuo haría valer su propia idea moral en el diálogo social.

El hombre se queda solo con su actitud pragmática de prueba y error, es el fin del filósofo consejero del príncipe. Como se observa, el problema del hombre moderno sigue siendo su libertad, una autonomía sin centros ontológicos fuertes en el subjectum y en el objectum desembocó en el nihilismo. El fin de la metafísica tiene una lógica engañosa y una dirección antihumana. El paulatino predominio desde la modernidad de la afirmación de la vida y del mundo con un sesgo empirista ha desembocado en una pragmática cultura occidental vaciada de interioridad y de espiritualidad.

El nihilismo de la modernidad tardía vuelve a los hombres contra lo humano no sólo porque la tecnocracia es profundamente nihilista y arruina el espíritu de abstracción -como lo destacó Gabriel Marcel [6] -, sino, porque la devastación de la reflexión se apodera de las masas y ellas mismas no sólo proceden a hacer la abstracción del prójimo y más bien lo extienden a sí mismos.

Es decir, el extremo peligro que vive el mundo de hoy radica en que la despersonalización y el envilecimiento han rebasado los márgenes de la tiranía burocrática y tecnocrática para identificarse con el hombre masa del mercado, que se degrada en la atmósfera anti espiritual desfavorable a la reflexión y a la toma de conciencia.

El tecnificado mundo contemporáneo convirtiendo al hombre en un código vuelve al pensamiento en innecesario y a la vida con sentido en superfluo. Su libertad debe ser manipulada, neutralizada y sometida finamente con los mecanismos de una falsa libertad, mientras poderes anónimos corporativos del dinero manejan los hilos de un mundo nihilista donde el hombre ha sido reducido a una abstracción vacía y sin valor, su precio es ínfimo y su dignidad es retórica.

Foucault y Deleuze hablaron de la agonía del hombre, pero en la modernidad tardía se trata de las exequias del hombre. El hombre desquiciado de hoy trabaja para ser sustituido por humanoides robóticos que trabajen y hasta piensen por él. El ciclo de la autoaniquilación cultural se va cerrando en una profunda cosificación humana.

NOTAS
[1] Martín Heidegger, Qué es eso de la filosofía, 1955; El principio de razón, 1957; y El final de la filosofía y la tarea del pensar, en: ¿Qué es Filosofía, comentado por J. L. Molinuevo, Bitácora, Madrid 1980.
[2] Véase especialmente: Carta sobre el humanismo, donde Heidegger insiste en que el hombre sólo es en la medida en que permanezca en su sabia pasividad, pastoreando la casa del ser, de la cual nunca será su dueño o arquitecto. 
[3] Cf. Martín Heidegger, Ser y tiempo, FCE, México, 1993, p. 340. 
[4] Cf. Martín Heidegger, La doctrina platónica de la verdad, traducciones de Juan García Bacca y Alberto Wagner de Reyna, Santiago de Chile, Universidad de Chile, s/f. 
[5] Cf. mi obra Filosofía mitocrática y mitocratología, IIPCIAL, Lima 2010. 

[6] Cf. G. Marcel, Los hombres contra lo humano, Caparrós, Madrid, 2001. 

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