FILOSOFÍA SER HISTORIA (NUEVO LIBRO)

                                                 

                                                              Gustavo Flores Quelopana

 

 

 

FILOSOFÍA

SER

HISTORIA

 

 

 

 

 

 

 

 

 

FONDO EDITORIAL

IIPCIAL

Instituto de Investigación para la Paz Cultura e Integración de América Latina

LIMA-PERU

2023

 

BIODATA

 

Gustavo Flores Quelopana (Lima, 1959). Filósofo, poeta y escritor, peruano de frondosa obra y ágil pluma. Ex-Presidente de la Sociedad Peruana de Filosofía, Presidente tres veces en la Sociedad Internacional Tomás de Aquino (SITA-Perú). Disertante en universidades de Colombia, Panamá, México y Perú. Sus aportes filosóficos se traducen en varias categorías: lo “Numinocrático”, aplicado a la filosofía prehistórica; “Mitomorfico” para entender el filosofar arcaico; “Mitocrático”, para comprender la filosofía ancestral; lo “Anético”, para categorizar la crisis moral y antropológica de la posmodernidad; la Justicia como “Copertenencia”; el “Hiperimperialismo”, como lo característico y esencial de la globalización neoliberal actual; la “Cibercracia”, régimen político hacia el cual marcha el capitalismo digital; y el “Ciber Deus”, como realidad posible de la Inteligencia Artificial Fuerte, y la “paradoja antrópica”, como categoría clave para entender la destrucción ecológica por la modernidad objetivante y antimetafísica.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Título: Filosofía Ser Historia

 

Primera edición en castellano: Lima, junio, 2023

 

Autor: Gustavo Flores Quelopana

 

Editor: Gustavo Flores Quelopana

Los Girasoles 148- Salamanca-Ate

 

Se terminó de imprimir en junio de 2023 en: © Fondo Editorial del Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e Integración de América Latina (IIPCIAL) / Editado por IIPCIAL-Dirección: Los Girasoles 148 Salamanca, Ate.

 

Tiraje: 30 ejemplares

 

HECHO EL DEPÓSITO LEGAL EN LA BIBLIOTECA NACIONAL DEL PERÚ

N° 2023-04325

FILOSOFÍA SER HISTORIA

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Advertencia

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Un solo descubrimiento debe ser retenido de este libro. Y este es que la filosofía como encuentro con el Ser habita en dos reinos, a saber, el lógico y el ontológico. O sea, la filosofía está en la historia, pero retiene su mirada en lo eterno. Por ello, la filosofía es historicismo ontológico. De modo que su relativismo es contingente, y su universalidad es sustancial.

Este libro fusiona en uno solo -con añadidos, correcciones y un nuevo fundamento- dos libros anteriores: Filosofía mitocrática y Mitocratología (2010) y Teoría General de la Filosofía (2021). Por tanto, la Teoría de las Racionalidades Filosóficas culmina en un Historicismo Ontológico, como planteamiento base que posibilita la Teoría General de la Filosofía.

Por tanto, la presente obra enriquece el fundamento de la tesis de lo mitocrático como filosofar previo al filosofar conceptolátrico, y el marco conceptual de las racionalidades filosóficas, como negación del imperialismo de la razón occidental. Por ello, lo mitocrático, así como las racionalidades filosóficas se justifican desde un historicismo ontológico que concibe la verdad y la objetividad como un estilo de verdad epocal, sin caer en relativismo al reconocer el develamiento permanente del Ser en la historia.

Por otro lado, el contexto cultural mundial vuelve a ser favorable al planteamiento del tema porque el hegemonismo del mundo unipolar, profundamente cosmopolita y nominalista, se bate en acelerada retirada ante el avance del nuevo orden mundial multipolar de índole nacionalista y de fundamentos metafísicos fuertes.

 

LIBRO PRIMERO

 

FILOSOFÍA MÍTICA COMO PARTE DE LA RACIONALIDAD FILOSÓFICA

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

En gran estilo hay filosofía desde hace 2,500 años en Occidente, en China y en la India. Una gran

tradición nos dirige la palabra. La multiformidad

del filosofar no puede impedir que en el fondo opere una unidad. La historia como pensar metódico tiene sus comienzos hace 2,500 años, pero como pensar mítico mucho antes.

Karl Jaspers

 

 

Una tarea sin precedentes

confronta al pensamiento de hoy.

Se requiere un modo de pensar

 completamente nuevo.

Martín Heidegger

 

 

El pensamiento occidental depende

excesivamente de la lógica de la identidad,

que es una lógica excluyente de la complejidad,

 la mediación y la diferencia.

Jacques Derrida

 

 

 

PRÓLOGO

 

 

El magisterio eurocéntrico ha inculcado por generaciones el origen occidental de la filosofía, y, por tanto, su identificación con la forma racional conceptual. Pero a la luz de los nuevos aportes, y este es el planteamiento central de este libro, ello se revela como un mito más de la cultura occidental. Pues también existe la racionalidad mítica y dentro de ella una forma mitocrática del filosofar.

De ahí que sea lícito interrogarnos: ¿Existió filosofía en nuestra América andina? Esta pregunta revela la forma en que se encuentra el debate sobre el tema. Por un lado, la posición eurocéntrica se bifurca en dos grandes vertientes, a saber, la intercultural (Estermann) y la cosmovisional (Sobrevilla, Rivara). Y tienen en común que Grecia es la medida de toda filosofía posible. Además, sostiene que la filosofía fue introducida en nuestro medio desde la Conquista española. Repiten la definición académica de la filosofía como pensar crítico, metódico y racional. Por tanto, la respuesta a la pregunta formulada será negativa. Por otro lado, la posición nativista que es muy rica en variantes (mítica, lingüística, ecológica, etnofilosófica, mitocrática) tiene como punto en común que la filosofía es de carácter universal y, por consiguiente, está en todas las culturas y civilizaciones.

De manera que la respuesta a la interrogante es de carácter positivo. Esta segunda respuesta es más compleja porque exige la reconceptualización de la filosofía misma, su mirada metafilosófica, la reinterpretación del mito, el esclarecimiento entre el logos de la ratio y el logos del mytho. Esto significa que de poco sirve el rastreo de las crónicas si antes no se realiza el trabajo teórico previo de redefiniciones conceptuales. Esta hermenéutica previa se realiza en lo que denomino filosofía mitocrática. Como categoría nueva que permite dar consistencia teórica al nuevo planteamiento y que estaba ausente en la posición nativista. Lo primero que hay que esclarecer es la naturaleza de la misma filosofía, distinguir su forma cultural y su fondo universal. La palabra es de origen griego, pero ello no significa que el interrogar límite del hombre sea griego. Por el contrario, el hombre de todos los tiempos se ha planteado preguntas de tipo filosófico sobre el sentido de su existencia y del universo.

Esto es, el hombre mismo es una criatura filosófica. Pero como la filosofía exige cultivo, esfuerzo y preparación inevitablemente conduce al tipo humano que la encarnó. Y en las culturas ancestrales fue el sabio, generalmente sacerdote, asceta, astrónomo o médico, el que representó la figura del filósofo ancestral. Esto permite entender, por ejemplo, cómo el Inca Garcilaso identificó a los amautas con los filósofos. De modo que lo filosófico no se diluye en mera cosmovisión.

Lo dicho implica un segundo problema bastante serio. El cual es cómo concebir el mito y la razón en relación con el filosofar ancestral. Para responder a la cuestión del mito se hace necesario unir al universalismo filosófico la crítica a la conceptolatría de la razón del eurocentrismo occidental, iluminar la dialéctica entre el logos del mytho y el logos de la ratio, identificar la lógica del símbolo mediante la metáfora y la analogía, y elaborar una hermenéutica remitizante que haga comprender que el mito es la forma analógico-metafórica que tiene la razón para responder las cuestiones últimas de la existencia. De modo ineludible la pregunta por la relación entre filosofía y razón en el filosofar ancestral queda ligada a una teoría de las mentalidades, donde se diferencia: la filosofía empiriocrática, bajo el imperio de lo sensible y propia de la Edad de Piedra -posteriormente lo llamaré Filosofía Numinocrática y a la que sigue la Filosofía Mitomórfica del chamanismo-, estaba unida a la magia, como observa Frazer, es más antigua que la religión, ese producto cultural refinado que exige una capacidad apreciable de abstracción, o en otros términos el hombre primitivo filosofa mágicamente y piensa por primera vez en la idea del alma (hombre de Neandertal).

La filosofía mitocrática, que sucede a la chamánica o Filosofía mitomórfica, está bajo la égida del mito y propia de la Edad del Paleolítico superior o mesolítico, es aquella que se ejerce unida a lo santo, religioso y mítico, y se plasma en una teoría del destino. Pues lo mítico, como observa Mircea Eliade, no es la proyección fantástica de un acontecimiento natural sino la fijación de modelos ejemplares y cósmicos de todas las acciones humanas, es decir el hombre de la revolución agrícola filosofa religiosa y poéticamente. Y la filosofía logocrática, bajo el gobierno del concepto, que nace en la Edad de los Metales y se prolonga hasta nuestra era cibernética, propia del hombre de las sociedades arcaicas de alta cultura y de la sociedad industrial moderna donde se filosofa conceptualmente.

Estas tres formas de mentalidad representan tres formas filosóficas de pensar, dos de las cuales no sólo corresponden a la historia arcaica del pensamiento, sino que están presentes en el hombre de hoy por cuanto son categorías generales del pensar. Esto es que las mentalidades participatoria, mítica y lógica son constitutivas de modo irrenunciable a la mente filosófica humana. Es decir, la filosofía conceptual es sólo una de las formas –la última- del preguntar filosófico. Así, la naturaleza epistémica de la filosofía no es unívoca sino multívoca y epocal. La idea subyacente y común al planteamiento de las tres mentalidades es el hombre como irrenunciable criatura filosófica. O sea, el hombre se hace preguntas últimas sobre las cosas en todas las edades de la historia. Su capacidad para el asombro filosófico no tiene límite epocal, es trans-epocal.

Toda esta fundamentación está orientada a sustentar más elaboradamente la idea que Grecia no es la medida de toda filosofía posible, negando el eurocentrismo filosófico y sustentando la existencia de la filosofía mitocrática precolombina. Lo cual se asocia a la disquisición sobre el dualismo metafísico, el emanatismo y la nada relativa en el esquema metafísico prehispánico. Esto pulveriza la idea de que las grandes preguntas que afectan al ser humano sólo comienzan con la escritura y el pensar conceptual-abstracto. Esta confusión conceptolátrica no entiende que el hombre de todos los tiempos siempre estuvo asediado en su existencia por las preguntas límite del misterio del mundo.

Por ende, el pensamiento humano no necesita llegar a la fase del concepto lógico para afrontar las preguntas últimas sobre el sentido del universo. Pues el pensamiento simbólico también lo hace. Existe el universal conceptual, el universal perceptivo, el universal idiomático, el universal emocional, el universal intuitivo, el universal estético, el universal religioso y el universal existencial. No obstante, el sentido universal existencial estaría en la base de todos los demás sentidos y sería el detonante del filosofar mismo. Es decir, el hombre filosofa por necesidad existencial antes que por necesidad lógica. Por tanto, lo extralógico tiene cabida en la metalógica o lógica filosófica. No reconocer este hecho engolfa la filosofía latinoamericana al magisterio eurocéntrico.

No existe y nunca existió la filosofía que “utiliza la razón hasta las últimas consecuencias y no acepta supuestos”. Esta ilusión epistémica no sirve para comprender ni la esencia ni las formas históricas de la filosofía misma. La teoría de la Polaridad del logos humano (logos como predisposición, polimorfismo, universalidad, logos mítico y multivocidad del logos filosófico) permite comprender el dinamismo del pensar filosófico e impele a la desconstrucción mitocrática de la filosofía. Lo que culmina en la necesidad de la una síntesis jerarquizada de las diversas metafísicas históricas (alétheia, eidos, percipi, virtual) para afrontar la crisis de la razón actual. En suma, el hombre filosofa por necesidad existencial antes que por necesidad lógica. Por ello es errónea la distinción entre filosofía laxa y filosofía en sentido estricto.

 

La presente investigación persigue la tarea de demostrar la existencia de una forma de filosofía distinta al modelo tradicional griego. El espíritu de la filosofía griega es el racionalismo, a lo que añadiría el racionalismo “conceptual”. Lo que se dejó atrás fue otro tipo de racionalidad, a saber, la “racionalidad del mito”, en la cual también se dio filosofía bajo otras categorías del pensar y expresivas. Y es esta otra realidad filosófica lo que se trata de comprender en la presente obra. Para ello se propone la categoría de lo mitocrático, para dar cuenta de la esencia filosófica en el pensar no occidental. Sin embargo, esta faena está ligada a una reflexión metafilosófica o perifilosófica a la que denomino Mitocratología.

Sin explicar la esencia del mito, la esencia de la filosofía y la esencia del logos humano, no es posible hablar con sentido de la filosofía no occidental. Por ello la categoría de lo mitocrático parte del reconocimiento de que constituye una petición de principio afirmar sin más que la filosofía está en los mitos y cosmogonías. Llámase Mitocratología a la analítica metafilosófica de la esencia de la filosofía que prepara el fundamento de una metafísica del logos humano a través del mito. Y denominase filosofía mitocrática a aquella forma de pensar que gira en torno al mito y no al concepto, que por orbitar alrededor del mito no deja de ser lógico, y, por tanto, los principios lógicos siguen siendo los mismos, con la diferencia que la hegemonía no la tiene el principio de identidad, sino que dichos principios lógicos se subordinan al principio de contradicción. Lo que hace posible llamar “filosofía” al pensamiento mitocrático es la justificación de que lo metafórico, analógico, multívoco, polisémico y alegórico del mito permite postular una visión total y última de las cosas, es decir consiente alcanzar un pensamiento filosófico. La filosofía no sólo como ciencia teórica sino también como mito permite dar cuenta de los principios fundamentales del mundo. Así, a la idea de Aristóteles que todos los hombres filosofan porque la razón es universal, se le añade la consideración de que la razón o el logos humano no se manifiesta sólo por el concepto, sino también por el mito. Mytho y Razón son legítimas manifestaciones del logos humano y ambos permiten alcanzar una concepción filosófica del universo, mediante un lenguaje y una lógica diferente.

Esto no sólo nos lleva a negar un concepto único de filosofía, sino que nos ha conducido hacia la indagación sobre la preguntabilidad de la filosofía. Se trata de una experiencia ontológica fundamental de un ser que puede hablar de los entes y de su ser a partir de experimentar su paradójico ser en el mundo como un oscilar entre el ser y la nada. A esta experiencia la llamo filosofare, como aquella que produce la base de su ser interpretante y no a la inversa. La existencia humana posee una propiedad fundamental, el filosofare, mejor dicho, nuestra existencia es filosofar, consistente en llevar consigo la conciencia de la tragedia del existir.

Nuestra busca es un análisis de la idea de una filosofía mitocrática mediante la reinterpretación de la filosofía como condición del existir, y se estructura en cuatro puntos:

1.    El punto de partida de la filosofía mitocrática.

2.    La realización de la reinterpretación de la filosofía

3.    Repetición de la fundamentación de lo mitocrático

4.    La fundamentación de la filosofía y lo mitocrático

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Parte Primera

 

ORIGEN UNIVERSAL DE LA FILOSOFÍA

 

 

 

Desplegar el punto de partida del origen de la filosofía mítica se relaciona con el origen universal del filosofar, y equivale a contestar la pregunta: ¿Por qué la fundamentación de la filosofía no-occidental se convierte en una filosofía mitocrática? La contestación se encuentra en el discurrir sobre tres cuestiones previas: 1. ¿Cuál es el concepto tradicional de filosofía?, 2. ¿Cuál es el punto de partida de la discusión? y 3. ¿En qué consiste la propuesta de lo mitocrático?

 

 

§ 1. El concepto tradicional filosofía

El concepto tradicional de filosofía es aquel que la concibe como un producto típico de la tradición occidental, que surge en las colonias griegas del Asia Menor, y más precisamente en la Jonia, con manifestaciones bien definidas de un pensamiento que se propone una explicación de la naturaleza y la vida sobre bases racionales.

Tampoco esta definición tiene dificultades en admitir que la cuna de esta reflexión es ese pasado religioso, las antiguas mitologías y la conciencia mística, conocida más comúnmente como pensamiento prefilosófico o pensamiento mítico.

Por cierto, que en su seno reconocen que hay una mudanza de actitudes, un paso de una forma de pensar a otra, y que se trata de un concepto que no se libra todavía de una cierta ambigüedad y parece por esencia llamado a estar en constante mutación.

Incluso se reconoce sin dificultad encontrar en el Oriente, especialmente en la China y la India, formas de actividad espiritual que son análogas con la reflexión filosófica griega y que influyeron sin duda en ésta. Pero como el concepto es una creación de la cultura griega se prefiere restringir la categoría de filosofía a la tradición occidental. Se considera siempre riesgoso aplicar categorías de una cultura a otra.

Cuando se hace referencia a la razón en otras culturas no se tiene temor en reconocer su presencia en otros orbes culturales, pero al mismo tiempo se señala que nunca se pasó de cierto límite que no les permitió constituir el pensamiento racional. En este sentido los griegos fueron los primeros en usar la razón de manera sistemática para lograr el conocimiento de la realidad. Lo cual no es obstáculo para admitir que no hay acuerdo unánime sobre lo que significa el término “razón” pero por consenso se atribuye a los griegos los antecesores inmediatos del conocimiento racional por excelencia.

Se señala que una de las grandes diferencias que existe entre el concepto griego de razón y el concepto hindú es que mientras para el primero lo que no es comunicable no es racional, para los segundos la razón nos revela conocimientos inefables. También se admite que si el mito era considerado como el fundamento último que permitía comprender el origen y estructura de la realidad, con los griegos el nuevo fundamento será la razón, cuyo análisis permitía descubrir lo permanente tras lo transitorio. Sin embargo, el concepto tradicional de filosofía que es el canónico enseñado en la academia, no refleja toda la complejidad de la misma. O, dicho de otro modo, el concepto tradicional de filosofía tiene un sesgo eurocéntrico que no se condice con toda la complejidad de la filosofía misma.

Así, por ejemplo, Nicola Abbagnano en su Diccionario de filosofía distingue tres significados históricamente dados: 1. Con relación a la naturaleza o validez del saber al que la filosofía hace referencia, 2. En relación a la naturaleza del fin al cual se dirige la filosofía, y 3. En relación a la naturaleza del procedimiento usado por la filosofía. Según la primera alternativa se ofrecen dos soluciones diversas y contrapuestas: una afirma el origen divino del saber, y la otra su origen humano. La que afirma el origen divino es la más antigua, la más frecuente en el mundo y la prevaleciente en las filosofías no occidentales. Según esta solución se trata de un saber revelado u obtenido por iluminación divina, no accesible a los mortales comunes, y que encuentra en la tradición límites que no le permiten destruir las creencias establecidas.  En el mundo   occidental esta forma de filosofía ha tomado el nombre de escolástica, pero ha estado presente desde las sectas filosófico-religiosas del siglo II A. C., las doctrinas de Filón de Alejandría, los neoplatónicos, la filosofía islámica, la filosofía judaica, la patrística, la escolástica hasta el existencialismo cristiano.

Ahora bien, en relación a la naturaleza del fin al cual se dirige la filosofía, señala Abbagnano que dos son las interpretaciones: a. es contemplativa y constituye una forma de vida o saber de salvación, b. es activa o instrumento de modificación o saber de dominio. La primera se condice con la filosofía oriental, mientras que la segunda lo hace con la filosofía occidental. Y, por último, en relación con el procedimiento usado caben dos alternativas: filosofías sintéticas o creadoras, y filosofías analíticas. Las primeras producen conceptualmente su objeto, sin reconocer límites en este procedimiento de construcción, tiene la pretensión de valer como conocimiento divino, propia de la filosofía oriental pero también presente en el idealismo romántico alemán. En realidad, es propia de todas las filosofías que tiene a Dios como objeto de su investigación y que consideran el mismo como coincidente con el conocimiento de Dios. Las segundas reconocen la existencia de datos y describen y analizan estos mismos, tiene la pretensión de saber, como forma de conocimiento controlado por sus resultados, propia de la filosofía occidental pero que está presente en todas las filosofías que conceden a la experiencia un lugar privilegiado. De manera que la filosofía no sólo es concebida de origen humano, un saber de dominio y analítico, como es predominantemente la filosofía occidental, sino que también se presenta como un saber de origen divino, un saber de salvación y sintética, como se presenta en la filosofía no occidental

Es decir, del análisis de Abbagnano se concluye que la filosofía por la naturaleza y validez de su saber, por su finalidad y por su metodología, no es necesariamente de origen griego, sino que existe otra paralela interpretación de la filosofía que no es obligadamente eurocéntrica. Y esto es muy importante de subrayar porque permite poner énfasis en la comprensión del hecho de que tanto la filosofía como término y como origen no puede ser restringido necesariamente a Grecia, sino que una heurística equilibrada permite librarla de etnocentrismos trasnochados, esquemáticos, sesgados y unilaterales. En una palabra, el concepto de filosofía no se identifica con el concepto eurocéntrico del mismo, el cual es una aberración tardía del racionalismo decimonónico eurocéntrico o, más bien, parece ser más el último estertor de un rigor mortis que se adviene al rancio racionalismo con pretensiones ilustradas. El asombre filosófico no es patrimonio de una cultura o una civilización determinada, sino que es parte de la condición humana y, por ello, de todas las culturas. De manera que es legítimo reclamar un concepto de filosofía que se ajuste a la propia condición humana en su mas amplio sentido.

§ 2. El punto de partida de la discusión

 

La recepción del problema sobre la existencia de la filosofía precolombina en el Perú ha tenido tres momentos, que aquí he llamado las Tres Olas. El primero acontece a raíz del cataclismo de la Conquista, el segundo en la década de los sesenta en medio del Perú oligárquico, y el tercero a partir de los años noventa, en pleno auge de la globalización neoliberal, y que se prolonga hasta nuestros días.  Veamos.

 

LA PRIMERA OLA. –

a)       Antecedentes en cronistas

La primera ola que afirmó la existencia de filósofos y de la filosofía precolombina tiene sus representantes en los cronistas de la Conquista en el siglo XVII. Y tres son los autores en donde claramente se menciona a los filósofos naturales o indígenas prehispánicos, a saber, el Inca Garcilaso, Martín Murúa y Guamán Poma de Ayala.

Tanto Los Comentarios Reales de 1609 del Inca Garcilaso hablan de los “amautas filósofos”, como la Historia del origen y genealogía de los Reyes Incas del Perú de 1613 de Murúa menciona a los “filósofos adivinos o Guacácue” y hace lo mismo La Nueva Crónica y buen gobierno de 1613 de Guamán Poma, mencionando al sabio amauta Juan Yunpa. Fue Víctor Mazzi Huaycucho quien prestó atención a Juan Yunpa en Guamán Poma de Ayala (Presentación de Juan Yunpa, 1994). Obviamente que la finalidad argumentativa en todos ellos es enormemente diferente. En una obra muy posterior del 2016 intitulada Inkas y Filósofos, Mazzi expone un enfoque etnofilosófico intercultural, y difiere de Estermann al identificar el amauta con el filósofo y no reducir la filosofía a cosmovisión. No obstante, la obra descuida lo “no comparable” en el impulso metafísico de la filosofía inka. Y aún cuando afirma que en el universalismo cultural incaico no están separados mytho y razón, no da el paso de hablar de filosofía mítica y de formas conceptuales míticas. Existen otros cronistas que sin hablar de filósofos ni de filosofía, sin embargo, aluden a la sabiduría autóctona en términos muy encomiables y registran datos muy valiosos sobre quipus, tocapus y manuscritos coloniales. Esta investigación de gran valor heurístico ha sido desarrollada por el profesor Víctor Mazzi (Fronteras metafilosóficas en el pensamiento incaico durante los siglos XIII-XVI: traducibilidad, comparabilidad e inconmensurabilidad, tesis de doctorado en la Universidad Nacional de Educación “Enrique Guzmán y Valle”, La Molina 2009; y en Inkas y filósofos. Posturas, teorías, estudio de fuentes y reinterpretación, 2016) en los manuscritos de Pedro Gutiérrez de Santa Clara (1548), Juan de Betanzos (1551), Pedro Cieza de León (1553), Polo de Ondegardo (1571), Pedro Sarmiento de Gamboa (1572), Cristóbal de Molina (1573), Blas Valera (1616), Juan de Santa Cruz (1613), los diccionarios de runa simi de Domingo de Santo Tomás (1560), Diego González de Holguín (1606) y de aymara de Ludovico Bertonio (1612).

Es particularmente interesante cómo Mazzi opina encontrar tópicos ontológico-filosóficos en la oración religiosa “cay tiqsi Wiraqucha pachayachiq”, y cuyo significado sería: “El que enseña y aprende sobre el universo a través de su principio fecundador en sus causas del ser”.

El jesuita José de Acosta en este punto viene a ser también una fuente indirecta, porque se limita a reconocer que la sabiduría inca era superior en matemática a los hispanos sin mencionar la existencia de filósofos incas. Lo mismo acontece entre sus continuadores humanistas como Quiroga, los toledanos Sarmiento, Matienzo y Ondegardo, Cristóbal de Molina, Solórzano, Peña Montenegro. Acosta es considerado por Rivara de Tuesta como un humanista reformista, pues sin ir contra la Conquista inculca amor a los indios (José de Acosta. Un humanista reformista Lima 1970).

Lo singular del caso de las fuentes directas antes señaladas, es que parecen estar en íntima relación con una posición política asumida por sus autores. Así, mientras en Garcilaso la asociación entre “amautas incas” y “filósofos” persigue demostrar la existencia de la razón entre los incas civilizadores en vista a la instauración de un Reino mestizo gobernado por los propios naturales cristianizados, en cambio Murúa se limita a la simple constatación descriptiva sin mayores avances teorizantes ni políticos; y por su parte, Guamán Poma presenta al filósofo Juan Yunpa en medio de un plan de gobierno indígena, que señala a los españoles como raza corrupta, no cree en los incas sino en el mundo indígena pagano.

En cualquier caso, desde temprana data se aprecia la utilidad del argumento de la presencia de “razón” y “civilización” entre los naturales, para argumentar en contra de su tratamiento como bárbaros y bajo riesgo de ser sometidos a esclavitud. Nuevamente vemos cómo en el temprano Perú las fronteras entre filosofía y política se tocan. Como vemos, el telón de fondo de estas obras precursoras fueron los 65 años que duró la Conquista de las Indias –de 1492 a 1557- a través del genocidio, la esclavitud y la servidumbre brutal que acabó con reinos y millares de vidas, lo cual provocó en un alma caritativa como Bartolomé de las Casas el horror y la desesperación que lo llevaría a ponerse frente el propio emperador Fernando el Católico y luego ante Carlos V para defender la causa de los indios. Cuando Carlos V dispone que el fraile dominico discuta sus teorías ante Ginés de Sepúlveda en el Consejo de Indias en 1550-51, polémica que concluye con el triunfo de este último que acusó a los indígenas de antropofagia y sacrificios humanos, se inaugura el debate entre los esclavistas, favorables a la teoría de la servidumbre natural de los indios, y los antiesclavistas, favorables a la teoría de la igualdad cristiana. Pero estos escritos, sobre todo el del Inca Garcilaso y el de Guamán Poma, también tendrán como telón de fondo la idea política de Toledo de un Perú y dos repúblicas, una de indios y otra de españoles. Así, si los Comentarios son escritos para demostrar a la cultura hegemónica que los ideales políticos del humanismo ya habían sido realizados por los Incas, la Nueva Crónica busca demostrar al poder dominante que el discurso evangélico es negado por la práctica política y económica del reino español. Uno confronta sutilmente a la clase política dominante con una utopía política superior, mientras que el otro le propone al Rey de España que los príncipes locales sean reyes en cada uno de sus mundos y Felipe III sea el monarca universal.

Esta lucha entre aristotélicos, defensores del derecho de dominio basado en la facultad racional del hombre, y escolásticos liberales, partidarios de la existencia en los indios de un ánima racional, sintetiza la concepción que presidió la justificación de la colonización y destrucción de otros pueblos. Así, la tendencia de la filosofía escolástica durante la Colonia durante los siglos XVI, XVII y XVIII fue favorecer la conciencia de vasallos, absolutista y teocrática. El vigor de la escolástica liberal se mantuvo atemperada, salvo en el humanista José de Acosta, el jesuita criollo Peñafiel y el afamado Diego de Avendaño, quienes defendían la humanidad de los aborígenes. No obstante, y ya transcurridos varios siglos, el objetivo de la filosofía escolástica colonial no fue cuestionar la dominación española, sino buscar eliminar sus abusos y excesos, pero esta lucha contra el esclavismo consolidaba el servilismo colonial; en cambio, el Inca Garcilaso promovía un cuestionamiento velado y sutil de la dominación española, a tal grado que su obra fue prohibida en 1782, porque los hombres de letras renovadores encontraban en la realidad social inca un modelo de renovación futura. Con la insurrección de Túpac Amaru II se reavivó el oscuro proceso de adulteración y destrucción de la memoria histórica ya puesto en práctica con gran vigor no sólo sobre la organización social, sino también sobre quipus, tocapus y monumentos arqueológicos durante el gobierno de Francisco de Toledo en 1570 y los acuerdos del Tercer Concilio Limense en 1581.

Sobre este último cabe un comentario que no busca exculpar a la Iglesia, pero sí equilibrar la balanza. El Tercer Concilio Limense (1582-1583) bajo la dirección del arzobispo Santo Toribio de Mogrovejo cumplió un papel positivo al declarar los derechos humanos de los indios, impulsó la evangelización, imprimió en quechua la Biblia, creó los Colegios Menores, permitió la procesión religiosa del Corpus Cristi, promoviendo indirectamente la Escuela de Arte cusqueña (XVI-XVII) donde muchos pintores y escultores indígenas se incorporaron a talleres de artistas españoles. La vida religiosa fructificaba en las ciudades y se traducía en la erección de nuevos monasterios e iglesias de cuya construcción y adorno estaban encargados los naturales.

Por tanto, su papel en la destrucción de quipus y tocapus fue muy pequeño en comparación con el periodo conocido como la extirpación de idolatrías, que vendría después con el gobierno del Virrey Montesclaros (1607-1615) y proseguido con gran vigor bajo el gobierno del virrey de Esquilache (1615-1621), el cual creó en 1617 la casa de reclusión de Santa Cruz para indios hechiceros y dogmatizadores y el colegio de Caciques, confiando uno y otro a la compañía de Jesús.

El padre Vargas Ugarte ha publicado con el título Pareceres jurídicos en asuntos de Indias (Lima, 1951) un conjunto de diez memoriales de jesuitas entre 1601 y 1718 sobre los agravios que recibían los indios. Pero es sabido que no sólo dominicos y jesuitas, sino otros religiosos, clero secular y laicos enviaron al rey frecuentes memoriales sobre los abusos cometidos con los indios. Por eso no es cierto lo que afirma Octavio Obando Morán cuando dice que el tomismo hispano de la Colonia eliminando la Gracia asumió un voluntarismo criminal durante la evangelización (Ocaso de una impostura, 2003, pp. 263-316). Como hemos visto la verdad es más matizada, compleja y nada simple. Ahora bien, existe la versión de que Garcilaso escribió sus Comentarios (1609) sobre la base de la reconstrucción del Tahuantinsuyo efectuada en una historia escrita en 1597 por el jesuita chachapoyano Blas Valera, quien designó al Inca Garcilaso como heredero de sus escritos. Según la estudiosa italiana Laurencich Minelli, Valera en Europa quiso dar a conocer al Papa la verdad sobre la conquista del Perú y el envenenamiento de Atahualpa, pero el general de su compañía se lo prohibió y fue declarado muerto. Entonces se exilió a España donde compartió sus trabajos con Garcilaso. Luego regresó al Perú, hizo contacto con otros dos jesuitas y los tres para guardar su identidad se valieron del nombre de Guamán Poma. Al cumplir su cometido volvió a España en 1618. Pero con esto el enigma sobre quién redactó la Nueva Crónica aún se mantiene. En verdad, el legado garcilasino tuvo mayor impacto político e ideológico que el de Guamán Poma de Ayala porque aparte de reconocer la capacidad racional de los aborígenes, no sólo llevaba hacia el reconocimiento de la capacidad para el gobierno propio –advertido por nuestro pensamiento ilustrado-, sino que guardaba celosamente en su seno el antiguo debate en torno a la filosofía prehispánica. ¿Qué fue lo que hizo que el mensaje de Garcilaso fuese más duradero y de mayor repercusión que el de Guamán Poma en lo referente a la existencia de filosofía en el Perú antiguo? Pienso que son varios los factores, entre ellos: ser un descendiente directo de la nobleza inca, educado entre la tradición de la élite inca y la tradición hispana de su padre, su condición de mestizo que lo llevaría a la Metrópoli le daba la ventaja de conocer la cultura renacentista y contrarreformista en Europa, siempre mantuvo un contacto permanente con sus compatriotas peruleros, y sobre todo su educación cristiana lo colocaba en óptima condición para comprender los nuevos tiempos. El hecho objetivo es que el Inca Garcilaso, junto a Murúa y a Guamán Poma, registra la presencia de filósofos en el antiguo Perú, y este sólo dato merece prestarle atención.

Las interpretaciones que se pueden tomar van en dos direcciones, una (a) tendencia que asume la verdadera existencia de filósofos autóctonos (nativismo), y (b) otra tendencia que niega su presencia (eurocentrismo). Los que afirman su existencia se dividen, a su vez, en: (a1) los que afirman un sentido distinto de filosofía (culturalismo, comunitarismo, ecologismo, mitocratismo), (a2) los que afirman la existencia de un sentido común con la filosofía occidental (etnofilosofía intercultural). Los que niegan se dividen: (b1) los que afirman que sólo hubo mito (heterogeneoísmo), (b2) los que sostienen que sólo hubo sabiduría (cosmovisionismo). Nuestra opinión entre todas estas interpretaciones favorece a (a1) y es lo que se intenta probar en el presente estudio: Grecia no es la medida de toda filosofía posible y la filosofía mítica es parte de la racionalidad filosófica. Pero no será sino hasta pasada la Colonia y llegada la República en su fase de desgaste de la oligarquía feudal, allá por los años 50 y sesenta del siglo XX, que se volverá a retomar la idea sobre la posibilidad de la filosofía precolombina.

 

LA SEGUNDA OLA. –

b. Relanzamiento de la idea

El Coloquio de 1965 sobre Cultura y Filosofía Inka realizado en el Cusco en realidad constituye, como hemos visto, no la primera sino la segunda ola que afirmó la existencia de la filosofía precolombina.

El replanteamiento de la filosofía incaica ocurrió con Antero Peralta y José Tamayo Herrera durante dicho Coloquio cusqueño. Peralta dice que no ha llamado a su trabajo “filosofía inca” sino solamente “Vetas filosóficas”, lo cual no es necesariamente una contradicción ni ambigüedad, como piensa Rivara, porque él procede a deducir dicha filosofía de los datos arqueológicos, las instituciones políticas, las organizaciones económicas, etc. Su prudencia es coherente con la falta de fuentes directas y tener que recurrir a datos indirectos. Que falten pruebas no significa que se carezcan de indicios y Peralta procede detectivescamente a encontrarlos en otras creaciones culturales. En él no hay ambigüedad ni contradicción, incurrir en ellas habría sido hablar de “Vetas” y luego negarlas. Eso es contradecirse y ser ambiguo, Peralta no lo es. La limitación de su argumento no es de naturaleza lógica, sino de orden teorético. Pues lejos de caer en contradicción, no convence porque al no precisar de qué tipo de filosofía se está hablando se corre el riesgo de caer en el criterio comparativista con el modelo filosófico occidental.

El historiador José Tamayo Herrera se interroga “¿Hasta qué punto es lícito hablar de Filosofía incaica?”, y se pronuncia a favor afirmando que los aportes fundamentales de los incas a la filosofía se encuentran en la filosofía social, filosofía política y filosofía de la historia. Y sostiene que la forma de verificarlo es mediante una investigación empírica entre los indígenas vivos actuales. Sobre lo sostenido por Tamayo hay que decir que es muy creíble que el pensamiento incaico no haya podido influir en el pensamiento europeo posterior al siglo XVI si no hubiese tenido profundidad filosófica. Es obvio que no se trató del influjo de mera praxis cotidiana, sino de un orden social bien pensado en sus fundamentos, lo que provocaría la admiración del pensamiento utópico occidental. Por ello, sin ser razón suficiente es no obstante razón bastante plausible para entrever la existencia de una importante filosofía político-social entre los incas.

Sin embargo, no me parece convincente pensar que ese orden social tan bienhechor haya podido existir de forma desligada de una concepción metafísica. Menos aún en sociedad teocéntrica como la Inca, que recogía la milenaria tradición prehispánica centrada en los divinos astros.

Esta objeción al argumento de Tamayo, sigue la misma línea argumentativa de la que hizo el filósofo chino Fung Yu-Lan cuando escribió su afamado libro The spirit of chinese Philosophy (London, Routledge & Kegan LTD, 1947). Allí decía que el espíritu de la filosofía china no es necesariamente práctico, resulta ser una simplificación excesiva expresar que persigue sólo un fin mundano. La mayor preocupación por la sociedad, el gobierno y la sociedad civil no representa un divorcio entre la realidad de este mundo y del otro mundo, puesto que la vida del sabio va directamente a lo que era antes que los cielos.  No es pues, únicamente lo social sino también la armonía con el Universo lo que cuenta. Esto mismo se puede decir de los incas objetando a Tamayo. Y sobre la metodología etnológica aludida se puede constatar la reciente investigación de Federico García y Pilar Roca en su trabajo Pachacuteq (Lima, Fondo Editorial del Pedagógico San Marcos, 2005), en el cual se registra la conversación con un sabio filósofo andino y su visión del mundo. La investigación es exitosa en la medida que demuestra la existencia de una cosmovisión, aunque no necesariamente de una filosofía, pues dicho sabio indígena parece exponer más lo que es común a la sabiduría popular comunera, que implica un sentido último de la vida y es simbólica, pero que presenta más los rasgos de una filosofía inculturada en vez de la otrora sabiduría de élite de los amautas.

En este sentido, no hay que olvidar que lo más granado del pensamiento incaico se fue para siempre con la matanza de orejones, tanto en la guerra civil incaica y en la Conquista, y en la destrucción por la avaricia de los españoles de toda la iconografía repujada en placas de oro que revestían el interior de los templos sagrados. Y Tamayo no es prudente al tratar de probar la existencia de la filosofía inca por el estudio del indio comunero, pues ello es no considerar la distancia que debió existir entre la sabiduría popular y la sabiduría de la educada élite inca. Además, no hay que pasar por alto que durante el imperio inca muchos reinos conservaban sus propis sabios y pensadores, que al final corrieron la misma suerte de los vencidos. Claro, la intención de Tamayo era buena y parece responder a la dificultad con que concluía su colega Luis Valcárcel al decir en su Etnohistoria del Perú antiguo (Lima, 1959, pp. 179-180) que nos faltan medios para probar la existencia de ideas filosóficas en el Perú prehispánico.

En suma, Peralta y Tamayo tienen el mérito de haber relanzado y también replanteado el tema de la filosofía precolombina, serán siempre foco de referencias de una discusión sin término y aun cuando sus soluciones no sean convincentes, contribuyen con nuevos argumentos en la investigación de la filosofía inca y ancestral. Sus enfoques siguen siendo nada deleznables al punto de que siempre son tomados en cuenta para la refutación por lo eurocéntricos. Otra cosa es si su nativismo etnocéntrico permita vislumbrar otro tipo de racionalidades filosóficas posibles. Y de este horizonte aún se hallaban a una distancia considerable. Ese desarrollo sería parte de uno de los protagonistas de la llamada Tercera Ola, la cual también contó con la presencia de posturas variadas y encontradas.

 

LA TERCERA OLA

La tercera ola acontece desde mediados de los años 90 y se extiende hasta el 2020, coincide con la expansión hegemónica del neoliberalismo globalizado, es una respuesta a su hegemonismo, y comprende dos grandes vertientes: la eurocéntrica y la nativista.

 

c)  El eurocentrismo liberacionista-afirmativo

A partir de los años 90, con la declinación de las ideas autoctonistas, a causa de circunstancias históricas bien conocidas, y por el auge de la antinacional globalización neoliberal occidental, el modelo filosófico griego experimenta un revival y fascinación sobre un grupo de filósofos que son afirmativos y a su vez niegan la existencia de la filosofía en sentido estricto en el pensar no occidental, entre ellos la inca. Ellos darán inicio a la polémica y despertarán un tema que se mantenía latente, casi dormido durante treinticinco años.

Hay que decir que lo mejor de la filosofía de la liberación en el Perú se había ido con Salazar (1925-1974), en el medio quedaban discípulos que no tenían el prestigio de un Dussel, Scannone, Zea, Roig, Ardiles, Kusch, todas ellas figuras de primer orden a nivel latinoamericano de la filosofía de la liberación. Además, la filosofía de la liberación atravesaba por una crisis de sus fundamentos, sobre todo ideológicos. Quizá por ello en nuestro medio se dedicaron más a una labor menos creadora pero más erudita, como la historia de las ideas, y será desde allí que polemizarán contra los filósofos nativistas de ayer y de hoy.

En la discusión toman la posta en primer lugar los representantes de la posición eurocéntrica y negadora de la existencia de la filosofía inca y no occidental. Específicamente David Sobrevilla, María Rivara de Tuesta y Mario Mejía Huamán encabezan el grupo eurocéntrico. A ellos se vino a sumar tardíamente Zenón Depaz Toledo con su libro La cosmovisión andina en el manuscrito de Huarochirí (2015). Pero a todos los agrupo bajo la tendencia que denomino eurocentrismo liberacionista afirmativo.

Llamo eurocentrismo liberacionista afirmativo a aquel grupo de investigadores que recogen la tradición nacional y se reivindican como filósofos afirmativos sin poner en cuestión la definición monocultural de filosofía de origen griego; siendo su toma de posición sobre el problema de la filosofía prehispánica la de preferir el término “pensamiento” y no filosofía (Rivara) o la de reconocer las posibilidades lexicales del quecha para pensar filosóficamente como posibilidad futura, prefiriendo en todo caso hablar de cosmovisión andina prehispánica (Mejía).

Francisco Miró Quesada, como siempre tan original en sus neologismos, clasifica a los filósofos de la tercera generación –los que llevan a cabo el proyecto de los patriarcas de realizar una filosofía auténtica- en dos grupos: los “afirmativos”, como aquellos que filosofan nuestra realidad, y los “asuntivos”, como aquellos que filosofan temas universales. Y aunque su libro sólo se ocupa de los afirmativos, les reconoce haber logrado realizar dicho proyecto en metafísica, exégesis, analítica, filosofía del derecho de las ideas, de lo americano y de la liberación (Proyecto y realización del filosofar latinoamericano, FCE 1981). Sobre el significado multívoco del término “autenticidad” ha llamado la atención atinadamente el profesor Miguel Giusti en su libro Alas y raíces (PUCP, Lima 1999, pp. 278-295), según el cual antes que esperar una filosofía auténtica lo que se debe esperar es una filosofía viva.

Aunque el primero le da la connotación en el sentido de hacer filosofía “creadora”, y el segundo haga hincapié en su “vigencia”, lo decisivo aquí es que notemos que una filosofía creadora no siempre puede ser viva, en el sentido de vigente, y que puede estar viva sin ser creadora. Lo primero lo conocemos por ejemplo en el caso de la filosofía de Schopenhauer y lo segundo lo hemos visto con el marxismo.

Existe un eurocentrismo camuflado y vergonzante de ciertos filósofos liberacionistas, que prefiere emplear el término “pensamiento” en vez de “mito” y “filosofía”. En este sentido Rivara de Tuesta escribe: “En primer lugar, que no es posible hablar, ni sería propio, de filosofía en el imperio inca, ya que el término está referido a una forma de pensamiento del hombre occidental. De lo que cabe hablar, es de una estructura de pensamiento genuina y original y de los puntos de contacto que pueda tener con las expresiones del pensamiento universal” (El pensamiento incaico, en: Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Ed. Trotta, vol. I, Madrid 1992, pp.  127-153; Tres ensayos sobre filosofía en el Perú, Lima, BCR 2000, p. 99).

Qué será este “pensamiento genuino y original”, no lo dice. Pero se deduce que por ella entiende la “cosmovisión” o concepción del mundo. Entonces, ¿por qué elude el empleo del término? La impresión que deja es que pretende criticar a los partidarios del nativismo filosófico utilizando el argumento eurocéntrico, pero sin emplear como éstos la categorización de “pensamiento mítico” (Sobrevilla) o “cosmovisión” (Mejía). Su deseo de acuñar una categoría original con el término “pensamiento” ha tenido escasa repercusión debido al carácter anodino e insubstancial del mismo en su planteamiento. Pues en filosofía el término pensamiento tiene los significados siguientes: 1. cualquier actividad mental o espiritual, 2.la actividad de la razón en cuanto diferente a la de la voluntad y de los sentidos, 3.la actividad discursiva, y 4.la actividad intuitiva. La tradición del significado (1) fue abordado por Descartes, Spinoza, Locke, Leibniz y Kant desde la teoría del conocimiento, luego se interrumpe y ya no reaparece en la filosofía moderna. El segundo significado fue adoptado por Platón, Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás y Wolff, tiene un alcance metafísico y es el más usado en el lenguaje ordinario. El tercer significado es el más específico y es lo que Platón denominaba diánoia, entendido como órgano propio de las ciencias propedéuticas, (aritmética, geometría, astronomía, música).

Es decir, mientras a Dios le corresponde entender (intelligere) al hombre le atañe pensar (cogitare), es decir andar recogiendo datos, unificarlos, confrontarlos y transformarlos (San Agustín, Santo    Tomás, Vico). El empirismo recoge este significado hasta Frege (proposición con sentido) y Wittgenstein (proposición significante). El último significado comprende su identificación con el objeto, como visión directa de lo inteligible (Platón, Rep. VI, 511 c) fue muy común entre los antiguos, más no así en el Medioevo. Pero en el idealismo romántico al degradar al entendimiento a la facultad de lo inmóvil, promovió al pensamiento al puesto que tenía como entendimiento intuitivo y fue identificado con él. Pues bien, valga este apretado recorrido por los significados filosóficos de la palabra pensamiento para observar el nulo trabajo que existe sobre el mismo en Rivara de Tuesta. Sería inútil confrontar estos significados con su planteamiento sumarísimo y sólo queda anotar que se trata de un enfoque sin fundamentación. La erudición no debe obliterar a la reflexión, ni la reflexión debe soslayar la información. Por ejemplo, resulta embarazoso observar cómo en su trabajo sobre El Pensamiento Incaico señala el carácter ontológico de su comprensión divina y luego añade contradictoriamente “en lo que se refiere al tipo de conocimiento en que confiaban, era el experimental o empírico” (p. 143).

Otro punto sin explicación es que hablar de “pensamiento coherente logrado a través del conocimiento y la reflexión” (p. 152) significa dos cosas: o procedieron por conceptos o por mitos. Si fue por conceptos, entonces ¿cuál fue el impedimento para elaborar conceptos filosóficos? No sería ninguno, y por tanto debió haber filosofía. Si procedieron por mitos, entonces ¿cuál fue el real obstáculo para desarrollar una filosofía mítica? Aquí respondemos:    una    definición eurocéntrica de la filosofía. Es decir, Rivara prefiere hablar eufemísticamente de “pensamiento coherente” para no hacerlo de “pensamiento racional y conceptual”, pero al optar por ello está en realidad hablando de “pensamiento mítico”. Contra veritatem vitae o contra la propia veracidad personal resulta ser una manida y gaseosa manera de argumentar.

Así jamás se comprenderá que no se trata de hacer entrar el pensamiento andino prehispánico en el cuadro de desenvolvimiento de la filosofía occidental, sino que se trata de distinguir la esencia misma de la filosofía de su manifestación cultural concreta. Por ello, habría que agregar que no significa necesariamente subestimar al pensamiento prehispánico al insistir en demostrar que tuvo filosofía. Por ello, también es caer en el eurocentrismo el considerar al modelo griego de filosofía como el prototipo non plus ultra que la humanidad alcanzó. La tendencia eurocéntrica precisamente se desenmascara al atenerse dogmáticamente al significado monocultural de filosofía y parapetarse en la retórica distinción entre “sentido estricto” y “sentido laxo” de la filosofía. Esto sucede con claridad en Sobrevilla.

El mejor tributo y verdadero homenaje que se puede hacer al legado de Víctor Andrés Belaunde, Wagner de Reyna, Augusto Salazar Bondy y Francisco Miró Quesada, hombres creadores que demostraron que los aportes de nuestra cultura y propia tradición deben ser tomados en cuenta, no es su repetición erudita ni imitación conservadora carente de inspiración; por el contrario, es la superación de la concepción eurocéntrica de la filosofía, el ahondamiento de su significado y la demostración de que la interpretación de la sabiduría autóctona ancestral como filosofía no sólo responde a una necesidad intercultural, sino que obedece a la esencia misma del filosofar como condición del existir.

Todavía subsiste la mentalidad dependiente señalada por Salazar y que por mi parte la especifico como la europatofilia, literalmente amor enfermizo a lo europeo o apego indubitable a lo occidental. Enfermedad común tanto a filósofos afirmativos como a asuntivos, la cual abrigar la convicción en la certeza de la definición eurocéntrica de la filosofía y que tiene una manifestación diferente en ambos grupos. Mientras que a los afirmativos los convence que la filosofía comienza con la Conquista de América, a los asuntivos los reafirma en que la filosofía es de origen y por definición occidental.

Hay un subgrupo en el seno de la filosofía andina, que no pertenece a los afirmativos liberacionistas, pero los menciono porque aquí la europatofilia se manifiesta de manera esquizoide y contradictoria rechazando el eurocentrismo y al mismo tiempo se compara con el modelo filosófico occidental. Lo curioso es que todos nacen en la incubadora del mercantilizado y proletarizado academicismo universitario, paradójicamente convertida en enorme fuerza conservadora en vez de renovadora de las ideas. Estar en la disyuntiva de pensar sin parámetros o subsistir agobia al homo académico. Pero los discípulos de la filosofía de la liberación, viven todavía en la larga noche de la historia de la dominación -ahora de la globalización neoliberal-. Pues, en su abrumadora mayoría son de la opinión que en lo que atañe a lo precolombino sólo es pertinente hablar de “pensamiento” más no de filosofía, porque el término “filosofía” es una forma de pensar surgida en las colonias griegas de Jonia; a lo sumo sólo cabe hablar de “filosofía andina” como una posibilidad futura escrita en lengua vernácula –caso Mejía-, pero de ninguna manera como algo que haya existido en el pasado precolombino –caso Rivara-.

Rivara reconoce un pensamiento excelso y Mejía un idioma capaz de generar términos filosóficos. Pero aquí sí contradictoriamente lo excelso no puede llegar a lo filosófico y la capacidad lexical tampoco puede generar filosofía.

De esto último se hizo eco Mejía Huamán, que desde el 98 se abocó a elaborar lexicones en quechua y demostrar que dicha lengua servía para filosofar como posibilidad hacia el futuro. Su reconocimiento de las posibilidades lexicales quecha para pensar filosóficamente ha sido lo único constante en él. Pues si en un primer momento defendió ardorosamente la existencia de la filosofía  inca, señalando como prueba la existencia de términos como Hamutay, Cay, Pacha, Yachay que significan respectivamente filósofo, ser, universo, verdad  (El concepto de sabiduría y verdad en el pensamiento andino, en: Filosofía cristiana y desarrollo del hombre, Lima, ACAPEF 1992, pp. 201-211), después varió de postura prefiriendo mantenerla como posibilidad futura, y prefiriendo en todo caso hablar de cosmovisión andina prehispánica (La cosmovisión andina prehispánica, Lima 1997). Dicho cambio de postura en Mejía queda sin explicación, puesto que, si insiste en demostrar la posibilidad idiomática quechua para hacer filosofía, entonces qué fue lo que impidió a los antiguos peruanos a realizarla. Si se trata de un idioma con posibilidades filosóficas dichas potencialidades se tendrían que haber manifestado en el ayer prehispánico. Mejía no profundiza tampoco en el problema de la variante lingüística como factor suficiente para hacer filosofía, y nunca explica cómo un idioma que ha perdido la otrora unidad inca puede ser instrumento confiable para el pensamiento filosófico. Fue Fichte el que escribió que un pueblo cuya lengua está viva, tendrá la ventaja de que la cultura penetre hasta el fondo de su modo de ser, mientras que en los demás la cultura y las condiciones de existencia irán cada una por su lado. Esto hace que mientras hay pueblos que tienen una relación viva con su propio idioma, otros pueblos tengan una relación muerta con su lenguaje.

El pueblo quechua ha mantenido su lengua, aunque de forma disímil, pues existen varios dialectos, no obstante, subsiste el problema de explicar por qué no resurge filosóficamente el quechua. El aporte de Mejía es que vuelve a subrayar la conexión entre lenguaje vernáculo y filosofía, y sobre lo cual pienso que no hay manera de salir del entrampamiento sin reconocer las posibilidades intrínsecas del pueblo autóctono de filosofar en otros códigos culturales no occidentales. Dicho de otra forma, habría que reconocer que Grecia no es la medida de toda filosofía posible.

Otros, que no son liberacionistas sino más bien etnofilósofos, prefieren decir que el “tópico de la filosofía” es propio de Grecia y el “tópico de la Metafilosofía” pertenece a todos los pueblos. Díganme, entonces, si en esto no hay europatofilia. Claro que sí. Aquí el magisterio dominante europeo se mantiene incólume e invicto, como siempre, más papistas que el Papa, no saben escuchar y sopesar siquiera a aquellos otras voces europeas interculturales que cuestionan el canon filosófico occidental. Qué es lo que ocurre cuando no se dispone de un concepto categorial que permita la explicación de otra forma de filosofar distinto a la occidental, pues muy fácilmente se tiene a la mano siempre el recurrir al modelo filosófico griego y es aquí cuando comienzan los problemas, porque no sólo los susodichos conceptos homeomórficos son discutibles, sino que la estructura misma del pensar no-occidental es distinto al occidental.

Lo que hace falta es “repensar” la significación y el sentido de la filosofía misma, y cuando empleo este término no me estoy refiriendo a un ametrallamiento monótono de citas y de bibliografía exhaustiva, como el que nos tiene acostumbrado cierto hipercrítico, sino a pensar la cosa misma desde la raíz. Hay que pensar la cosa misma de la filosofía, en vez de repetir lo dicho por otros filósofos. Con ello no hacen otra cosa que perfeccionar el monopolista yerro eurocéntrico. En otros términos, la filosofía de la liberación en el Perú no supo llevar hasta las últimas consecuencias el programa liberacionista de Salazar, lo cual hubiese representado una discusión a fondo de la definición monocultural y eurocéntrica de la filosofía. Apoltronados en la fácil discusión ideológica, cuando no política, se dedicaron a tratar a Salazar como un “ícono”, lo mismo que le pasó a Mariátegui. Así el liberacionismo filosófico peruano regresionó, se estancó filosóficamente y actualmente, en especial a raíz de su confrontación con la filosofía andina, sufre una involución hacia posiciones eurocéntricas, de retórica liberacionista e índole eurocéntrica.

En realidad, el “grupo regionalista-liberacionista” parte de una inconsecuente identificación de la “filosofía” con una forma de pensar exclusiva del hombre occidental. Incluso un autor tan lúcido en filosofía de las ideas y filósofo afirmativo como Augusto Castro (La Filosofía entre nosotros, PUCP, 2009), que ha sabido demostrar en su libro, entre otras muchas cosas, que el tema del indio se ha mantenido constante a lo largo de cinco siglos de filosofía en el Perú, se limita, no obstante, a reivindicar la vieja tradición de corte idealista sólo desde la Colonia hasta nuestros días, sin advertir que dicha orientación metafísica fue parte de nuestra milenaria historia prehispánica, la cual es a su vez un trozo del horizonte de la filosofía mitocrática del arquetípico hombre premoderno.

En ello, son revolucionarios en la forma y conservadores en el fondo porque todos obedecen sumisamente al magisterio europeo con una docilidad acrítica increíble, que deviene en un eurocentrismo vergonzante y sólo tolerable en el paquidérmico sistema universitario peruano. Se quedan a mitad de camino de los propios presupuestos liberacionistas de la filosofía de la autenticidad. La pesquisa “liberadora-regionalista” sobre una estructura precolombina de pensamiento genuino y original, desemboca hacia la afirmación de la existencia de un tipo de “pensamiento no filosófico”, al que tampoco quieren llamarlo “mito” por razones de una “astucia indígena” mal entendida. Esta postura insincera acaece en grandilocuencia eurocéntrica camuflada de liberacionista. Después de los malogrados episodios de la filosofía de la liberación por lograr una filosofía propia, sigue manteniéndose insertada en la filosofía occidental, pero está sobreviniendo a la filosofía peruana una de esas decisivas circunstancias que señalan las etapas de su historia.

Rivara de Tuesta sostuvo, no sin cierta ironía, que “no debemos caer en el eurocentrismo al considerar que la filosofía constituye el non plus ultra de la humanidad” y quienes insistían en la existencia de la filosofía autóctona antes del contacto con Occidente se quedaban “atrapados en el círculo hermenéutico de dominación de la filosofía occidental” (Tres ensayos, pp. 100-101). Sin embargo, no es difícil advertir que los únicos que se quedan atrapados en el “círculo hermenéutico de dominación de la filosofía occidental” son aquellos que han resultado inhábiles de ponerse a la altura del contenido creativo de la propia filosofía de la liberación; la cual, desarrollada con consecuencia, conduce hacia la indagación de una forma de filosofar no occidental y hacia la ruptura con el criterio eurocéntrico sobre el origen de la filosofía.

Esto demuestra que los últimos filósofos liberacionistas, a pesar de la ilusión primigenia de sus fundadores que se comprometieron con el nacionalismo militar reformista de 1968, no dan en el blanco porque no han podido superar la definición monocultural de filosofía con su criterio unívoco. Pues, ¿cómo vamos a superar la filosofía del Occidente capitalista si no somos capaces de indagar sobre la posibilidad de otras formas culturales de filosofar y creemos a pie juntillas todo lo que enseña el magisterio eurocéntrico?

 

d) Lo heterogéneo en Filosofía

Como veremos, el concepto de “filosofías heterogéneas” no es, sino que otra forma embustera de parapetar la concepción tradicional de filosofía. David Sobrevilla interviene suscitando el debate a través de dos trabajos: ¿Pensamiento filosófico o pensamiento mítico precolombino? (en: Búsquedas de la filosofía en el mundo de hoy. Cusco: Bartolomé de las Casas, 1992, pp. 163-208) y en su libro Repensando la tradición en Nuestra América (Lima, BCR, 1999, pp. 73-91).

En este último ha sostenido que se llama “filosofía heterogénea” a aquella filosofía que ha sido trasplantada en una cultura sin tradición filosófica previa. Pero también propone otro significado, según la cual es aquella filosofía que estudia la filosofía no-occidental. A esto ratifica su convencimiento que la filosofía en sentido estricto es aquella que se desarrolló en Grecia y en Occidente, y en sentido amplio es la que abarca las respuestas a las grandes interrogantes que la humanidad se ha dado.

En principio el empleo del término “heterogéneo” para designar un fenómeno de trasplante o inserción es desafortunado. Lo heterogéneo es lo distinto, diferente desigual, desemejante, diverso, disímil, opuesto, hasta es lo híbrido o antípoda, pero no es lo reasentado, reubicado, incluido, implantado, instituido, lo patrocinado o favorecido. Por tanto, el adjetivo categorial de lo “heterogéneo” está mal escogido, hasta el término “aculturado” estaba mejor y resultaba siendo más cierto llamarla “filosofías aculturadas”.

Pero a este primer defecto se suma otro. Si se trata de filosofías trasplantadas hay que probar previamente que no hubo filosofía de ningún tipo. Pero Sobrevilla considera que sí la hubo en sentido laxo o amplio. Entonces la filosofía trasplantada es “homogénea” a la filosofía en sentido estricto, y es “heterogénea” a la filosofía en sentido amplio. Las llamadas “filosofías heterogéneas” de Sobrevilla, sólo serían tales en relación con la filosofía en sentido amplio o laxo, la cual sería preexistente en el mundo prehispánico.

Esta ambivalencia y ambigüedad en su posición denota los extremos contradictorios a la que está llegando el eurocentrismo pertinaz y dogmático. Además, a todas luces la filosofía en sentido laxo es un feo disfraz de la noción “pensamiento mítico”. Sobrevilla no pudo mirar más lejos, atrapado como estaba en los prejuicios universalistas del eurocentrismo.

Pero la tesis de Sobrevilla tiene la virtud y el acierto de señalar que el modelo filosófico occidental era ajeno a la tradición cultural prehispánica. En este punto estaría de acuerdo Salazar y también nosotros. Lo cual es cierto. Eran dos mundos culturales distintos, en uno predominaba el mito y en el otro el pensamiento lógico discursivo. Claro que el punto de discrepancia entre ellos y nosotros sería lo que se entiende por Mito. Para el eurocentrismo el Mito está totalmente contrapuesto a la Razón, para nosotros no es así, sus fronteras son borrosas, aunque ciertas y además reconocemos que hay filosofía en el mito, aunque de otra estructura.

Pero quienes no estarían de acuerdo en el rechazo de la comparación con el modelo occidental serían aquellos etnofilósofos que piensan que la tradición cultural precolombina en lo que tiene de filosófico es comparable con el modelo griego, como fue el caso de Mazzi, quien posteriormente superó esta postura para asumir una etnofilosofía no eurocéntrica.

Augusto Salazar Bondy sostenía que la filosofía en el Perú ha sido durante mucho tiempo la historia de la filosofía occidental, la de otra identidad cultural, ajena a la autóctona realidad nacional, y que siempre fue a remolque del pensar político de las clases dominantes. Pero al mismo Salazar tiempo nunca se puso en cuestión el asunto del origen de la filosofía y su significado occidental, tanto fue así que escribió: “en nuestra exposición prescindiremos del pensamiento anterior a la conquista española, que, si bien posee algunos caracteres comunes con la reflexión filosófica, debe incluirse más bien en las formas de la Weltanschauung o en las del pensamiento mítico” (La filosofía en el Perú, Lima, Studium 1984, pp.12).

Y esto es justamente lo que ha practicado Sobrevilla, se atuvo a la definición monocultural de filosofía, contrapuso el pensar filosófico al pensar mítico y llamó heterogénea a la filosofía que estudia la filosofía no-occidental. Pero el camino era distinto y expuesto a los desaires del saber establecido. Ya Heidegger planteó dar “un paso atrás de la modernidad” y Salazar habló de “reconstruir el pensamiento filosófico”. Esta es la indicación de solitarios que me alienta a proponer la categoría de lo mitocrático para comprender a las filosofías no occidentales.

Realmente la heterogeneidad de la filosofía sólo acontece cuando ésta es injertada en el seno de una cultura extraña, según los criterios y principios de la filosofía invasora. Es decir, la filosofía se convierte en un producto importado cuando la filosofía propia de un pueblo ha sido previamente destruida o sometida por la conquista cultural, la dominación o el colonialismo.

Sin esta previa destrucción de las Indias no es posible hablar de heterogeneidad filosófica. Recién entonces, y no antes, comienza el proceso de implantación, imitación y apropiación de la filosofía ajena o de la cultura dominante, a la que le sigue la fase de madurez, en donde la generación de los “fundadores” y “forjadores” es continuada por otra de “especialistas” en la filosofía importada.

Desde mi interpretación en nuestra América la apropiación de la filosofía logocrática occidental comienza a partir de la destrucción de la filosofía mitocrática andina. En todo caso, a nuestra América le es diacrónicamente heterogénea la filosofía logocrática más no la filosofía mitocrática considerada sincrónicamente. Aquí la filosofía mitocrática precedió a la filosofía logocrática. Obviamente que se dieron diferencias notables entre la filosofía mitocrática precolombina, egipcia, sumerio-babilónica, africana, hindú, japonesa y china, pues son países cuyos pueblos vernáculos ofrecen condiciones históricas, culturales y materiales muy diversos, pero en todos ellos opera el mismo principio mitocrático propio del desenvolvimiento histórico del logos humano. Este principio mitocrático dio forma a las explicaciones filosóficas de la etapa mítica de la historia humana, con una propia fisonomía y peculiaridad, la cual sería impedida, cuando no destruida, por la irrupción europea. Acontecimiento que daría lugar a la heterogeneidad de la filosofía, en este caso logocrática, respecto a un orbe cultural radicalmente diferente. Fruto de esta heterogeneidad de la filosofía es legítimamente aquella generación que se bifurca en dos grupos: el regionalista o afirmativo y el universalista o asuntivo. Mientras que el filósofo regionalista sostiene que el ser filosófico latinoamericano es ya una realidad, el universalista piensa que la filosofía auténtica sólo es producto de la dedicación al estudio de la filosofía occidental.  En ambos, grupos se cumple el principio de heterogeneidad de la filosofía a nuestra tradición cultural, puesto que parten asumiendo que antes de la Conquista no hubo tradición filosófica propia.

En suma, el mérito que tiene Rivara, Mejía y Sobrevilla es de haber revitalizado la polémica defendiendo el punto de vista eurocéntrico en lo que debe entenderse por filosofía y haber sostenido tesis que negaban el carácter filosófico al pensar precolombino. Todo lo cual provocaría lo que vendría después y a lo cual llamo reacción nativista.

 

e) Racionalidad andina sin filosofía

Con frecuencia al profesor Antonio Peña Cabrera se le suele mentar equívocamente como próximo al pensar nativista, pero esto nace de la circunstancia que él siempre se ha manifestado a favor de la existencia de una racionalidad andina y sin embargo esto no significa para él que esto lleve a sostener la existencia de filosofía distinta a la occidental. No hay ninguna ambigüedad en su postura. Sobre este punto directamente tuve la oportunidad de intercambiar opiniones con él durante un seminario sobre Estermann organizado por el profesor Gerardo Ramos en la Universidad Ricardo Palma allá por el año 2005, que por lo demás fue una oportunidad irrepetible para que eurocéntricos y nativistas midieran sus argumentos frente a frente, recuerdo que por los primeros estaban los profesores Peña Cabrera, José Mendívil y Javier Lajo, mientras que por los segundos lo integraban Luis Alvizuri, Odilón Guillén, Julio Rivera y yo. En fin, Peña Cabrera siempre fue un eurocéntrico, que demostró que se puede defender la existencia de la racionalidad andina y a la vez negar la existencia de la filosofía precolombina (véase además su trabajo Racionalidad occidental y racionalidad andina, en: La racionalidad, Juan Camacho editor, Lima 1988 pp.193-207).

Reacción nativista

 

f) Reacción nativista

Como hemos visto el núcleo germinal de este cambio de rumbo en la filosofía peruana fue plantado por el Inca Garcilaso de la Vega, primer filósofo mestizo de nuestra historia; y luego fue relanzado en una segunda oleada en 1965 por Antero Peralta y José Tamayo Herrera. Pero la tercera ola acontece al calor de las críticas de Rivara y Sobrevilla, principalmente, que dio lugar una reacción por parte de aquellos investigadores que persistían en la existencia de la filosofía prehispánica.

Llamo reacción nativista a aquel movimiento filosófico que defiende la existencia de una filosofía nativa prehispánica, desde diversas posiciones, y que surge en respuesta a las críticas sobre la misma por parte del llamado grupo eurocentrismo liberacionista. Son reconocibles varias tendencias: nativista, dialéctica, ecologista, comunitarista, culturalista; y no todas parten de Garcilaso o Guamán Poma, sino que hay incluso quienes parten de Marx. Los trabajos eurocéntricos que provocaron dicha reacción fueron básicamente dos: El pensamiento incaico de Rivara de Tuesta y ¿Pensamiento filosófico o pensamiento mítico precolombino? de Sobrevilla. Allí Rivara sostiene que la filosofía es un término que sólo se refiere a una forma de pensamiento del mundo occidental, y Sobrevilla defendía la postura de que el pensamiento precolombino no es filosófico sino mítico-religioso.

Entonces, con el telón de fondo del diálogo intercultural y el peligro de la homogenización de las culturas locales -propiciado desde la globalización neoliberal- junto a la apertura del debate propiciado por Rivara-Sobrevilla, sobreviene la segunda oleada de la filosofía andina (Juvenal Pacheco Farfán, V. Díaz Guzmán, V. Mazzi, Ladislao Cuéllar, Luis Alvizuri, Odilón Guillén, Gustavo Flores y Nelson Paucar). Los cuales son una reacción de la filosofía peruana contra los excesos imitativos, exegéticos, las insuficiencias y debilidades de nuestra filosofía que no revalora el espíritu de nuestra propia cultura antigua y que va siempre a remolque trasplantando arbitrariamente criterios occidentales a estos lares.

Se pueden distinguir tres momentos que resitúan el desarrollo de la reacción de la filosofía autóctona:

·         el momento del relanzamiento (Cusco, 1965),

·         el momento del impulso (IV Congreso Nacional de Filosofía de Arequipa, 1991);

·         y el momento de las propuestas (pensadores independientes y académicos, 1998).

La Filosofía Andina presenta una temática variada: la concepción no occidental de la filosofía, su enunciación multívoca, el rechazo de su proposición monocultural, la introducción del criterio mitocrático como alternativo al logocrático, la reconceptualización de lo andino y la posibilidad de revitalizar la filosofía de la liberación, para que ésta cumpla con su itinerario y derrotero filosófico de conectar la filosofía con la realidad histórica nacional.

Otro tema colateral es encontrar a nuestro ser histórico, nuestro sempiterno tema de la identidad nacional, el cual pienso que no se le hallará ni renunciando a los 500 años de modernidad occidental, ni olvidando 10 mil años de historia autónoma. Pues, el fin de la metafísica occidental no es simplemente el fin da la mentalidad que la rige, sino que, es además apertura y justificación de las mentalidades de otros pueblos diferentes como los nuestros. En mi libro Búsquedas actuales de la filosofía andina (IIPCIAL, 2007) ya he analizado a todos los representantes de esta tendencia y no lo voy a repetir aquí. Sólo añadiré brevísimas observaciones.

En primer lugar, el intento de demostrar por el método del marxismo la existencia de la filosofía inca es formalmente posible. Antero Peralta lo hace en su ponencia de 1994 (Filosofía Inka y su proyección al futuro, UNSAAC, Cusco). Otra cosa es si dicha concepción marxista de la filosofía es la más idónea para el caso. Los manuales y diccionarios marxistas no tienen inconveniente de hablar de filosofía china, india, egipcia y babilónica, de tradición mucha más antigua que la griega, y lo hacen sobre la concepción de la filosofía como forma particular de conocimiento del mundo y, ante todo, de las relaciones más generales referidas al ser y al pensamiento (Iovchuk-Oizerman-Shchipanov, Compendio de Historia de la filosofía, 2 tomos, Ediciones Pueblos Unidos, Montevideo 1969). En realidad, se trata de una definición tan amplia que prácticamente queda identificada con lo que se conoce por concepción del mundo, cosmovisión e ideología. La filosofía o cosmovisión sería la visión total del mundo propia de un sistema social imperante. De ahí que la filosofía sea vertida como una forma ideológica, o representación del mundo determinada por la clase social. Pues bien, la filosofía contemporánea ha tenido esta identificación por falsa y ha preferido   distinguir   cada una de ellas: la cosmovisión es considerada el impacto psicológico-emotivo del mundo que no reclama un valor objetivo y es una guía pragmática para el vivir; la ideología es la representación del mundo guiada por intereses de clase; y la filosofía es un pensar totalizador sobre el mundo que reclama un valor objetivo y un saber de la vida.

De modo que la concepción marxista de filosofía no sólo resulta controvertible por su interés ideológico-político, sino por lo grueso de su definición que no permite distinguirla de otros fenómenos espirituales. Es por ello que el intento de Peralta resulta sumamente problemático. Por otro lado, el intento de probar la existencia de la filosofía en el Tahuantinsuyo a través de su identificación con la cosmogonía, el mito, la religión, la teogonía y ontogenia es una propuesta que ya se venía abriendo camino tras los estudios de la antropología cultural y antropología estructural, pero que requiere una mayor elaboración filosófica. Víctor Díaz Guzmán es el autor que recorre este camino, pero sólo a través de una identificación sin mayor sustento filosófico (Filosofía y ciencia en el antiguo Perú, Lima 1998, pp.- 51-89).

Manifiesta que las ideas filosóficas del antiguo Perú arrancaron de un esencial sentimiento religioso o afán de absoluto, y por ello no se trataba de un discurso racional y lógico sino mítico-religioso. Estas interesantes reflexiones de Díaz Guzmán representan un avance indudable en la discusión, en tanto que abandona el viejo esquema eurocéntrico de comparar la filosofía inca con el modelo occidental. Su limitación estriba en no ahondar plenamente en todo el significado de este tipo de filosofía, a saber, la filosofía mítica. Para salir del impase había que ofrecer una visión evolutiva del pensar filosófico, el cual aparece en el mito y luego se reformula de forma racional en los griegos. Por último, en mi primer libro sobre el tema, Eurocentrismo y filosofía prehispánica (IIPCIAL, 1998), trato de ubicar la discusión tomando distancia tanto de los enfoques eurocéntricos -animados por una concepción de la filosofía como ciencia- como de los nativistas –partidaria de la concepción irracional de la filosofía-, tomando en consideración la totalidad de la experiencia humana y tratando de esclarecer la racionalidad prehispánica. Mi tempranera propuesta es tomar a la filosofía como una necesidad radical, donde se mantiene una tensión dialéctica entre reflexión y fe. Lo cual permite entender por qué el filosofar se debate entre un pensar riguroso y un pensar intuitivo-poético.

Por entonces, no asomaba en el horizonte la categoría de lo mitocrático, hasta que ésta se plasma en mi obra Filosofía mitocrática y mitocratología (2008) y la síntesis sobreviene en mi Corpus filosófico andino (2019). Lo que viene después en mi pensamiento es una superación de la dicha categoría mediante la profundización del concepto de filosofía, lo que me lleva a culminar dicho proceso en dos obras Filosofía prehistórica (2018) y Teoría general de la filosofía (2021). Pero esto ya no viene aquí a cuento. Aun cuando todavía no había elaborado el concepto de lo “mitocrático”, sino que mi discurso giraba en torno al “etnocentrismo filosófico”, Sobrevilla me dirigió una réplica en su conocido estilo de ludibrio, acompañado de requiebros jactanciosos por leer alemán, en el libro Repensando la tradición de nuestra América (BCR, Lima, 1999, pp. 68-71).

 Afirmaba que le resultaba patético, oscuro y confuso “una yuxtaposición entre logos y mythos” como “una necesidad radical del espíritu” y que cometía una petitio principii al suponer aquello que habría que demostrar previamente: la existencia de diferentes formas de filosofar. Además, expresa, desde un racionalismo tradicional, que se sentía más en la línea de Aristóteles y Husserl para quienes la filosofía se da vinculado a lo universal y no a lo particular, y de Descartes cuando sostenía que la religión debía someterse al tribunal de la razón. Es decir, la Fe o el sentimiento religioso vendrían a ser lo particular y deben pasar por las horcas caudinas de la Razón. Y en su afán distorsionador dice que encuentro “en el historiador Heródoto a un primer filósofo” (1999, p. 70). Cuando lo que yo digo es que podemos encontrar en aquel historiador griego un ejemplo de la variación del concepto de filosofía en su desarrollo histórico (1998, p. 46).

El comentario sobra al propio lector, pues a todas luces no sabe leer sin ideas preconcebidas o lee con demasiada prisa. Cosa que ya se lo había reprochado Walter Peñaloza Ramella (“Una respuesta tardía”, pp. 55-104, en: Revista de Epistemología, año 1, número 1, Julio 1997). En otra línea le parece patético que yo escriba mal el nombre de Franz Wimmer y sin embargo él mismo reproduce mal el título de mi obra que no es Etnocentrismo sino Eurocentrismo y filosofía prehispánica. Bien dice el Evangelio: “No mires la paja en ojo ajeno sin mirar la viga en el tuyo”. Podría yo manifestar que aquí me siento, también, más en la línea de Aristóteles, pero no como desemboca en Descartes y Husserl, con la subjetividad trascendental como último fundamento del pensar, sino como es visto por Heidegger, donde lo que aparece en la conciencia no aparece por ella sino en ella. Por eso hay racionalidad tanto en el mytho como en la ratio. En este punto sería pertinente recordarles a los racionalistas tradicionales que la ventaja de un racionalismo crítico, tipo popperiano, ayuda a asumir un pluralismo teórico, ya que, si nunca es seguro que una teoría determinada sea verdadera, al menos se hace prudente la indagación de opciones.

Y aún más, un racionalismo crítico no tiene por qué llevar necesariamente, como algunos suponen, a combatir la idea de las dos verdades –una de la ciencia y otra de la fe, desmitologizar la religión y proyectar los resultados de la lógica, la ciencia, y la semántica a las discusiones teológicas, porque un racionalismo crítico constructivo se orienta más bien hacia el respeto de los ámbitos categoriales en cada área de la realidad. Esto obviamente significaría romper con la falacia del cientificismo del ideal de una ciencia unitaria que sólo hace posible la existencia de ciencias explicativas y predictivas. Esta ventaja ya fue vista por Karl-Otto Apel en su Transformación de la filosofía (1973), pero lo hace desde la perspectiva de partir no del yo como sujeto trascendental, sino de la “comunidad de investigadores” como sujeto del consenso posible de la verdad. Yo dudo bastante de estos reduccionismos decimonónicos que hace gala Sobrevilla, que no se condicen con lo demostrado también por Max Scheler, para quien no hay razón para reducir la intencionalidad emotiva a la intencionalidad cognoscitiva. Por su parte, Heidegger ha reconocido la importancia fundamental del sentimiento, que considera radicado en la sustancia misma del hombre, o sea en la estructura ontológica de su existencia. Es más, sostengo que no hay filosofía sin sentimiento, el conocimiento filosófico se da vinculado al sentimiento, porque no se puede aprehender lo universal sin la capacidad de aprehender el valor, y precisamente el sentimiento es esto último: el lugar del darse de los valores.

Es decir, aun cuando pascalianamente podemos repetir que “el corazón tiene razones que la razón no conoce”, sin embargo, existe sin duda una rica y profunda dialéctica entre el sentimiento y la razón, entre lo particular y lo universal en la estructura ontológica de su existencia. Retomando la esquemática crítica racionalista de Sobrevilla, no creo que su detracción sea inexacta sino apresurada. Pues mi pensamiento aún se encontraba en plena evolución sobre el tema, y sí, más bien, me persuado de que fui mal comprendido y peor interpretado. Porque una de las tesis centrales de mi planteamiento es que el hombre no es un “animal racional”, sino que es, antes que nada, un “animal existencial” y que el Logos humano ha recibido una sesgada lectura intelectualista. Todo lo cual resulta ser algo verdaderamente indigesto y repulsivo para alguien que es modernista en su fuero interno y externo, y que juzga la vinculación entre filosofía y religión como un “rebajamiento” de la primera (Cf. p. 70).

A mí no me incumbe indagar sobre los problemas espirituales de la gente, pero aquí cabe recordar que el problema religioso y de Dios siempre estuvo presente en la gran tradición filosófica de Occidente. Desde Tales hasta Hegel, la doctrina sobre Dios ha sido un tema inesquivable en los sistemas metafísicos. El declive de la teología filosófica se consolida en la filosofía con Feuerbach, Marx, Nietzsche, Comte y Heidegger, quienes le oponen el ateísmo, el nihilismo, la ciencia o la ontología antropológica; y en la teología con los protestantes Barth y Bultmann, quienes defienden un camino a Dios por la fe.

Pero no se puede desconocer, por ejemplo, el vínculo entre filosofía y religión que existe en el Idealismo alemán, sobre todo en Schelling y Hegel, y entre filosofía y teología en K. Jaspers, M. Scheler, K. Rahner, P. Tillich -y no solamente en Pascal, Kierkegaard, o Marcel, como afirma Sobrevilla- significa sucumbir a groseros reduccionismos esquematizantes de la filosofía misma.

A quienes temen romper la fila del eurocentrismo hay que decirles que no hay que hacerse un nudo en la garganta ante el territorio inexplorado en filosofía; y a los escalpelos sin filo hay que recordarles lo dicho por Charles Péguy: “Una gran filosofía no es una filosofía sin reproche, es una filosofía sin miedo”. El cuestionamiento radical de la filosofía no se resiente en el abismo del cuestionamiento por Dios, porque al ser consciente de las limitaciones de la razón humana no tiene por qué derivar hacia un ateísmo, escepticismo ni nihilismo abierto. Ni la filosofía ni la teología filosófica tiene que verse necesariamente ante un nihilismo que sella nuestro tiempo. Es más, afirmo que la filosofía mitocrática de indios, chinos, babilónicos, egipcios, andinos, etc., es teología filosófica en su sentido original. En suma, creo que la reacción nativista cumplió un papel positivo. Demostró que el tema no era una vía agotada, ni una vía muerta –como le llama Sobrevilla-, que había mucho que revisar e investigar, que eran posibles nuevas soluciones y distintos puntos de abordamiento. De uno de nosotros tres, surgiría una nueva propuesta y solución al problema.

Para concluir, hay que mencionar que la vitalidad de la postura nativista tiene una reciente expresión en la publicación de Víctor Mazzi, Caita yuyachihuay hamutachiuay. Huellas de la reflexión originaria (2022). Después de Teqse de Mejía Huamán, es la segunda obra sobre el tema que se titula en quechua. Es un signo que dicha lengua va ganando terreno en filosofía. También la postura nativista recibe la contribución de Hugo Chacón Málaga con su libro Filósofos andinos (2021), trabajo bastante documentado, aunque teóricamente pobre y poco elaborado. Es casi una recolección de citas sin mayor análisis de sus conceptos.

En el mismo año y también desde el nativismo aparece el libro Filosofía andina prehispánica: organización y crítica, de Lucas Palacios Liberato, considera que no existe oposición lógica entre la filosofía prehispánica y la filosofía griega u occidental, sólo hay diferencia terminológica. El principal defecto del enfoque de Palacios es que omite el importante elemento mítico de la racionalidad prehispánica para aproximarla al espíritu racionalista griego, y con ello desnaturaliza y distorsiona la comprensión de la racionalidad filosófica precolombina. Es por ello que esta postura es una forma de nativismo vergonzante, porque epistémicamente se mantiene atado a los prejuicios del eurocentrismo conceptolátrico.

En realidad, no todas las posiciones nativistas reivindican la racionalidad del mito y no tienen por qué hacerlo, pero en mi parecer resulta indispensable hacerlo porque era lo peculiar de la racionalidad ancestral precolombina.

Un dato muy importante a tener en cuenta y que respalda la postura anti eurocéntrica del nativismo filosófico, es el documento pontificio Fides et Ratio (1998) de Juan Pablo II. Con el característico olfato de perdiguero para captar todo lo importante la Iglesia Católica sostiene allí, en la Introducción, que la capacidad especulativa es propia de cada pueblo que posee una sabiduría originaria y autóctona, y que la filosofía nació desde el momento en que el hombre empezó a interrogarse sobre el porqué de las cosas y su finalidad. Por último, que la filosofía es patrimonio espiritual de la humanidad y no de una determinada cultura. En una palabra, el asombro filosófico es un fenómeno fundamentalmente humano, de todas las culturas, y no exclusivamente europeo. Con esto la Iglesia Católica reacciona de modo valioso y valiente contra los injustificados prejuicios eurocéntricos en filosofía, respaldando la idea del origen universal del filosofar.

 

§ 3. La propuesta de lo mitocrático

 

Se me ha preguntado exactamente en qué libro mío surge la categoría de lo mitocrático y en un primer momento no tenía clara la respuesta. Al principio consideré intrascendente dicho detalle. Luego advertí que no era baladí. Lo cierto es que mi reacción contra la definición eurocéntrica de la filosofía fue desde un primer instante. Ya desde el primer libro que dediqué al tema, me refiero a Eurocentrismo y Filosofía prehispánica de 1998, había asumido una definición multívoca del filosofar. Y esto aconteció tras la superación de mi etapa marxista en el 97, por medio de una apertura poética y antes de que leyera la filosofía intercultural de Estermann en su tratamiento de la filosofía andina.

Desde entonces quedó claro para mí que entraba en un campo minado, a un territorio plagado de verdades consabidas, prejuicios asumidos y posiciones irreductibles. Los maximalistas nativo-céntricos, identificaban el mito con la filosofía sin preocuparse mucho por establecer un nuevo criterio para entender lo filosófico y el mito, de allí que muchas veces cayeran en el criterio comparativista de justificar la filosofía autóctona encontrando notas comunes con el modelo occidental. Los minimalistas eurocéntricos, rechazaban la filosofía para el pensar prehispánico reivindicando la definición monocultural de la filosofía y la idea de cosmovisión.

En esta dicotomía tomé desde el comienzo una posición intermedia pero no ambigua, epistémica más bien, puesto que me di cuenta que los argumentos de los minimalistas no podían ser refutados con coherencia sin establecer antes un criterio distinto para el filosofar no occidental. Por eso que las notas que establecí para el pensamiento prehispánico fueron desde un principio distintas a las presentadas en el pensar filosófico occidental (Eurocentrismo y filosofía prehispánica, pp. 63-65). Y en el 2000 publiqué Racionalidad filosófica del Perú antiguo, en donde el énfasis estaba puesto en demostrar que la filosofía prehispánica era mítica y parte orgánica de la racionalidad precolombina. Captar la categoría de lo mitocrático me llevó varios años, intensas lecturas, escribir muchos libros y urgentes cavilaciones. Paulatinamente se iba desbrozando el frondoso bosque para dejar ver el paisaje. Tuve que adentrarme primero en el estudio de la obra y pensamiento del Inca Garcilaso (Véanse La metafísica de la luz del Inca Garcilaso, 2005; El Inca Garcilaso como filósofo, 2008; Visión del Perú del Inca Garcilaso, 2008), la sabiduría de los amautas, que me reveló su peculiaridad espiritual, religiosa y mítica (Los amautas filósofos, 2006), el estudio de la nihilismo de la posmodernidad, que me hizo captar el logocentrismo imperante en Occidente (La hermenéutica posmoderna del hombre sin absolutos, 2007; Erosión nihilista de la sociedad postmetafísica, 2007). Es decir, desde 1998 hasta el 2007, fueron alrededor de casi 10 años que me tomó descubrir dicha categoría de lo mitocrático. Esto representó para mí pasar del criterio culturalista al criterio mitocrático, es decir, el fundamento de otra forma de filosofar no se limitaba al orbe cultural prehispánico, sino que se extendía a todas las formas pre griegas de filosofar en el mundo, pero además se precipitaba hacia los orígenes de la humanidad para disolverse en una nueva categoría más remota y difícil de entender, que más adelante encontré explicación. Sin más rodeo puedo indicar que la categoría de lo mitocrático lo mostré por primera vez en un libro que publiqué en el 2007, Filosofía mitocrática antes de la Conquista, en cuya primera parte abordaba el tema de las mentalidades humanas, los paradigmas de la filosofía y la Multivocidad filosófica, que comprendía el logos de la ratio y el logos del mito.

Trabajo que poco después fue publicado en la Revista electrónica sanmarquina de Filosofía que dirigía el profesor de filosofía y escritor Johnny Octavio Obando Morán, ahora en Brasil tras abandonar aulas sanmarquinas. Ese mismo año publiqué otro texto denominado Las filosofías marginadas. Fundamentos de la teoría mitocrática de las filosofías no occidentales. Allí traté, en la primera parte y por primera vez, de sistematizar la teoría de la polaridad del logos humano hablando del logos como predisposición, su polimorfismo y polaridad, la universalidad del logos filosófico, su diversidad y multivocidad.

¿Por qué pasé del primero al segundo? Porque mientras uno estaba enfocado en demostrar la aplicación de lo mitocrático al mundo prehispánico, el segundo se abocaba a extenderse como criterio explicativo en todas las filosofías no-occidentales. No está demás añadir que este concepto nuevo de lo Mitocrático, lo expuse a la comunidad académica nacional al ser invitado al I Congreso Latinoamericano de Filosofía, organizado por la Universidad Nacional San Agustín de Arequipa, del 25 al 28 de noviembre del 2008, con la ponencia Filosofía mitocrática y filosofía logocrática. Allí las preguntas de profesores y alumnos desconcertados se centraron en lo problemático de romper con el criterio griego de filosofía. A lo cual les respondí que como filósofos debemos aprender a poner en cuestión todo lo asimilado en las aulas. Era necesario repensar el sentido originario de la filosofía para descubrir una fenomenología mucho más profunda, rica y compleja.

Al año siguiente, también tuve la oportunidad de hacerlo al recibir la invitación al II Congreso Nacional de estudiantes de Filosofía, organizado por la Universidad San Cristóbal de Huamanga-Ayacucho, realizado el mes de setiembre del 2009, donde diserté sobre Mitocratismo, anetismo e hiperimperialismo. Tres nuevos conceptos filosóficos. Lamentablemente, por razones del ambiente académico, la atención de estudiantes y alumnos se centró en la categoría del hiperimperialismo. Y tuve la ocasión de dirigirme a la comunidad académica internacional cuando fui invitado al IV Congreso sobre pensamiento ancestral y filosofías no occidentales realizado en la hermosa y cálida ciudad ganadera e industrial de Bucaramanga, en Colombia, en setiembre del 2009. Allí sí se le prestó entera atención –“nadie es profeta en su tierra”, reza el Evangelio-, se valoró su importancia como criterio heurístico e incluso se dispuso la instauración de un seminario que estudiara la propuesta. Luego vendría la invitación a México, del Instituto de Investigación sobre la Universidad (IESU) de la Universidad de Toluca, para exponer la idea a maestristas de filosofía en un seminario organizado ad doc. A estas alturas, la recepción de las nuevas ideas las puedo clasificar en tres formas:

a)   la forma escéptica, integrada por el grupo eurocéntrico universalista, que descalifica como filosófico el pensamiento pre griego, a lo sumo conceden hablar de “pensamiento”, “pensamiento mítico” o “filosofía en sentido laxo”;

b)   la forma dogmática, integrada por el grupo nativista regionalista, que no cree necesario inventar una nueva categoría por considerar que mito y filosofía se identifican sin necesidad de especificar un nuevo concepto de lo filosófico;

c)   y la forma crítica, constituida por investigadores independientes que ven la necesidad de asumir el problema sin unilateralidades universalistas ni regionalistas, asumiendo el desafío de comprender plenamente lo filosófico también bajo una forma no griega.

El origen de la invención y propuesta de la categoría de lo “mitocrático” tiene lugar en el 2007, pero desde el 98 ya había constatado que no se puede simplemente atribuir el pensar filosófico a las culturas no occidentales al margen de una teoría sobre el origen de la filosofía, la cual está, a su vez, estrechamente ligada a una teoría de la razón o del logos humano. De lo contrario se incurre en una petición de principio, defecto, por lo demás, bastante común en esta clase de investigaciones.

En otros términos, es imposible hablar de “filosofía” en el pensamiento pre griego sin antes establecer los términos en que entendemos la “filosofía” y la “razón” humana. Sólo si previamente esclarecemos estos puntos será posible discutir con sentido lo “filosófico” en el pensamiento ancestral, de lo contrario el criterio eurocéntrico de la filosofía quedará de pie, aun cuando ya hemos visto que N. Abbagnano demuestra que el criterio eurocéntrico tiene pies de barro. La conciencia de este problema previo me llevó a elaborar el concepto filosófico de lo “mitocrático”, entendido como:

·                aquella forma de pensar que gira en torno al mito y no al concepto,

·                que por orbitar alrededor del mito no deja de ser lógico, y que, por tanto, los principios lógicos siguen siendo los mismos,

·                pero con la diferencia que la hegemonía no la tiene el principio de identidad, cosa que ocurre desde Parménides y se consagra en el pensamiento occidental con Aristóteles, sino que dichos principios lógicos se subordinan al principio de contradicción,

·                cosa que hace posible el pensamiento metafórico, analógico, multívoco, polisémico y alegórico,

·                los cuales permiten con toda pertinencia postular una visión total y última de las cosas, es decir permite alcanzar un pensamiento filosófico. No es la lógica lo que varía sino su configuración civilizatoria. Ya Feyerabend (Adiós a la razón, 1984) decía adiós al imperialismo de la razón occidental afirmando que hay muchos tipos de razón como culturas hay. Así, la verdad y la objetividad son un estilo de verdad epocal. Lo cual no nos lleva necesariamente al relativismo.

Sólo de esta manera es posible superar con coherencia el concepto monocultural de la filosofía, lo cual no se logra ni con la igualación de la filosofía con la cosmovisión, como lo hace la filosofía intercultural, ni con la clásica distinción entre “actitud” –innata- y “aptitud” -adquirida- filosófica. A estas alturas habría que decir con Aristóteles que ciertamente todos los hombres filosofan porque la razón es universal, pero añadiendo un detalle, y este es que la razón o el logos humano no se manifiesta sólo por el concepto, sino también por el mito. Mytho y Razón son legítimas manifestaciones del logos humano que permiten alcanzar una concepción filosófica del universo.

Así se comprende que la filosofía se presente también como un saber de origen divino, un saber de salvación y sintético, como es en la filosofía no occidental; y no solamente como un saber analítico y de origen humano, como ocurre desde Grecia. Claro que, el pensamiento filosófico mitocrático es cualitativamente diferente al pensamiento filosófico racional, no sólo porque uno se rige por el principio de contradicción o armonía de contrarios y el otro por el principio de identidad, sino porque ambos responden a momentos diferentes del desarrollo humano, desarrollo que no es diacrónico sino sincrónico. De ahí que todavía subsista el pensar mitocrático no sólo entre las culturas ancestrales, sino incluso en la conciencia del hombre moderno occidental. Todo lo cual responde a la situación de que se trata de una estructura trascendental de la mente humana que no puede ser suprimida, aunque sí encauzada, por la manifestación cultural. Soy plenamente consciente que la teoría de lo mitocrático está todavía en sus comienzos, es un territorio nuevo y desconocido que nos desafía a desentrañarlo en toda su complejidad. Tarea que, por su amplitud, exige la colaboración interdisciplinaria, desprejuiciada y creativa. Pues sin estudios parciales no se puede verificar una visión total. A propósito, se me ha preguntado si la teoría de lo mitocrático está compuesta de proposiciones analíticas o sintéticas. Si está compuesto de proposiciones analíticas serían válidas a priori o independientemente de la experiencia; y si son sintéticas serían válidas a posteriori y dependen de la verificación empírica.

Pienso que, sin perjuicio de su estatus gnoseológico y científico, la teoría mitocrática se corresponde con la verdad y método de la filosofía como un caso especial dentro del conocimiento estricto. Dicho de otra forma, las filosofemas no pueden excluirse del dominio conocimiento estricto por no adecuarse dentro de los márgenes de lo analítico o sintético. Los enunciados de la filosofía (valorativos, existenciales, inferenciales, etc.) se resisten a ser reducidos meramente a la verdad observacional o analítica. La verdad y método en filosofía se extiende desde la inferencia cuasi matemática del análisis lógico y el dato inmediato de la reflexión fenomenológica hasta el modo cuasi sentimental del pensar simbólico y la exhortación moral.

Por ello su esencia radica en la validación argumentativa y aserciones categóricas. Creo, en este sentido, que hay que ahondar en el significado mitocrático de la magia, y la revelación. Si una es manipulación humana de fuerzas ocultas, la otra es comunicación de Dios con los hombres. Ya lo dijo Sir James Frazer en La rama dorada, mientras el mago obliga, el sacerdote persuade. Quiere esto decir que el logos del Mytho está más cerca a ambas, pero de distinto modo, de modo activo en la magia y de modo receptivo en la revelación.

Pero en lo fundamental lo que aquí interesa no es establecer la precedencia de la magia respecto a la religión en la historia de la humanidad, sino su pertenencia a un modo de pensar que las une en su estructura básica, y ésta es lo mitocrático, que en sustancia se concibe unido a lo sobrenatural. Sin respeto por lo numinoso no se entiende al pensar mitocrático. Platón y Aristóteles afirman que el punto de partida de la filosofía es el asombro por encontrar el sentido del mundo. El asombro es lo propio de la actitud filosófica y la respuesta ante las interrogantes que provoca pueden darse ya sea a través del Mito o de la Razón. Y es así porque a través de ambas la filosofía es por esencia la indagación por los orígenes. La filosofía no sólo como ciencia teórica, sino también como mito y saber de salvación, permite dar cuenta de lo extraordinario del mundo. En este sentido no sólo cabe hablar de filosofía griega sino también de filosofía de la India, China, Babilonia, Persia, Egipto, África y Amerindia. Por ello su significado y contenido trasciende su origen griego.

De manera que la filosofía comienza en el mundo ancestral civilizado con un periodo mitológico, seguido en Grecia por un periodo cosmológico, antropológico y sistemático. Y ello implica que la pregunta filosófica no siempre ha sido la misma, puesto que el periodo mitológico implica un esfuerzo por realizar la trasmutación espiritual que permita la superación de la muerte tras la regeneración de un nuevo ciclo cósmico. Esto significa que no sólo no hay concepto único de filosofía, sino que inclusive el concepto occidental de filosofía no es exclusivo y más bien existe otro concepto que permite dar cuenta de lo filosófico en orbes no occidentales, siendo dicho concepto el de lo “mitocrático”.

Así, la categoría de lo mitocrático responde al reconocimiento de que constituye una petición de principio afirmar simplemente que la filosofía está en los mitos y en las cosmogonías. Pues si antes no se explica la esencia del mito, la esencia de la filosofía y la esencia del logos humano, no es posible hablar con sentido de la filosofía ancestral. Pienso que los intentos de probar la existencia de la filosofía en el pensamiento ancestral y en las grandes culturas antiguas ha fracasado, porque justamente esta cuestión previa no se tomó en cuenta seriamente y se procedió con facilismo a identificarla con la cosmovisión, la actitud filosófica, la universalidad de la razón, entre otros. Pero es imposible, a estas alturas, seguir procediendo del mismo modo. Sólo respetando este paso previo se puede reconocer que el hombre de las civilizaciones egipcia, babilónica, hebrea, entre otras, desarrolló un pensamiento filosófico, pero de carácter no conceptual ni especulativo, sino vinculado a la vida, la moral, la salvación y la religión.

No se trata de un pensar filosófico que recurre al mito para expresar ciertas verdades, como en Platón, sino que se trata de una filosofía que es mito cosmológico, cosmogónico y vital. En este sentido valoro altamente las meditaciones pioneras del filósofo sanmarquino Mariano Iberico en su obra La Aparición (1950), que la leí y estudié tardíamente en el 2013, cuando ya había formulado la categoría de lo mitocrático, pero cuya sutileza para entender lo simbólico y el sentimiento del destino me ayudó significativamente a desarrollar el esquema de la mentalidad mitocrática. Y lo expresado es válido a pesar de la demostración, tan esforzadamente emprendida por H. A. Frankfort, J. A. Wilson y T. Jacobson en su libro The Intellectual Adventure of Ancient Man, traducido al castellano muy desacertadamente por el FCE como El pensamiento prefilosófico, que hace hincapié en que lo divino era comprendido por el hombre primitivo, los egipcios y babilonios como algo inmanente al mundo, mientras que con los profetas hebreos se introduce se introduce una separación entre Dios y el mundo, es decir la idea decisiva de la trascendencia al mundo. Idea que también queda formulada por el Inca Garcilaso al explicar el significado de la palabra Pachacamac (Comentarios Reales, Libro II, cap. II). El criterio occidental de filosofía supone que culturas como la china, hindú y otras también utilizaron procedimientos racionales, pero nunca pasaron de cierto límite y no lograron constituir un conocimiento racional. Y esto es parcialmente cierto. Pues, los griegos fueron los primeros en hacer filosofía con el uso sistemático de razón conceptual, pero las culturas anteriores no occidentales también hicieron filosofía mediante el pensar metafórico, alegórico, multívoco, poético y analógico, es decir mediante el mito.

El pensar mítico, llamado por mí “mitocrático” para caracterizar la hegemonía del logos del mytho en una etapa civilizatoria de la humanidad, se maneja con el universal conceptual lingüístico   alcanzado por la metáfora. Esta, a diferencia de la metonimia, no es puro asociacionismo de ideas, sino que es un procedimiento lógico, psicológico y lingüístico distinto, que no se limita a la asociación de términos por similitud, contraste o significado. Por el contrario, la metáfora implica abstraer un contenido intelectual a partir de una base empírica, como si en ella actuara lo que Aristóteles llamó el intelecto agente. Esto permite la formación del concepto. De modo que, el pensar metafórico y simbólico mitocrático no encuentra obstáculos lógicos para preguntarse y dar respuesta sobre los problemas fundamentales del mundo y de la vida. Esta forma de filosofía ancestral está ciertamente imbuida de imaginación, pero parte de una base empírica que no se desliga de las creencias religiosas. De allí que, aun cuando los principios lógicos de la mente humana sean los mismos, sin embargo, el principio lógico ancestral dominante sea el principio de contradicción y no el principio de identidad. Con una distinta relación de los principios lógicos también es posible que la mente humana formule conceptos, como lo testimonian las lógicas no clásicas, llamadas también lógicas no matemáticas, es decir que no son un sistema altamente sofisticado de cálculo, como la lógica matemática contemporánea que sirve para expresar la estructura de las teorías científicas. De manera que no sólo la razón conceptual es capaz de descubrir verdades eternas, necesarias y universales, sino también la razón mítica. Antes de la Razón fue el Mito la que decía al hombre cómo eran las cosas, cómo debe comportarse, organizarse y vivir en el mundo.

Si Tales de Mileto utiliza la razón para resolver cuestiones teóricas, sin embargo, en él todavía subsiste un remanente del pensar mitocrático anterior. Y esto es posible afirmar sin excluir que en el pensamiento mitocrático también se dieron manifestaciones “bisagras”, en el que también estaba presente lo conceptual. Es el caso del misterioso sistema positivista Charvaka de la India, desprovisto de toda comprensión fundamental sobre el alma y el mundo; y en la China del movimiento lógico del neomohismo, que desapareció lamentablemente en su infancia y de Wang Chung (27-100 d. C.) cuyo pensamiento racional y espíritu crítico atacaba toda clase de supersticiones.

Si Occidente hizo filosofía mediante el uso científico-lógico del logos, las culturas no occidentales lo hicieron mediante el uso poético religioso del logos. De manera que, tras la teoría lo mitocrático se supone una teoría del logos humano que permite dar cuenta de la complejidad de las respuestas humanas ante el misterio de la realidad (Véase sobre la teoría del logos humano en mis libros: Filosofía mitocrática andina, 2007; y Las Filosofías Marginadas, 2007; Filosofía mitocrática y mitocratología, 2010; Hermenéutica remitizante y filosofía mitocrática, 2013; La utopía epistémica: reconciliación entre razón y mito, 2018; La razón filosófica: una exégesis ontológico existencial, 2018; La filosofía como necesidad existencial, 2018; Corpus filosófico andino, 2019; La razón en su laberinto, 2019). En este sentido sostengo que, la mentalidad ancestral tuvo una manifestación filosófica mitocrática, que respondió a los problemas fundamentales del hombre mediante lo simbólico y habría sido la que inicialmente articuló el pensamiento humano desde sus albores prehistóricos, perviviendo hasta hoy en los llamados “universos simbólicos”, me refiero al I Ching y al Tarot.

Bien los define el embajador Antonio Belaunde Moreyra, en un libro intitulado El pensamiento participativo, al estilo del lingüista estructural Ferdinand de Saussure, como un sistema de significantes y significados, donde los primeros son finitos, mientras que los segundos son infinitos, dado su carácter combinatorio y polisémico, significados que, por lo demás, abarcan todo lo humano y divino, inclusive la relación o dependencia del hombre con las fuerzas espirituales y con Dios. Carl Jung en un Prólogo que escribió en 1949 para el Libro de las Mutaciones o Yi Ching sostiene que sin respeto por lo numinoso no se le puede entender. En este acápite sólo añadiría la estrecha relación con el pensar mitocrático, en cuyo momento tuvo un carácter universal. La intención es remarcar que, previa una adecuación crítica que permita destacar el núcleo significativo de esta hipótesis y examine el peso muerto de los prejuicios eurocéntricos, se pueda mostrar que el planteamiento mitocrático comporta una expresión de valor como hipótesis de trabajo para interpretar los hechos y fenómenos ligados a la filosofía ancestral del pensamiento no occidental. El asombro filosófico no es monopolio de Occidente ni de los pueblos con escritura.

La definición monocultural de la filosofía se convirtió en la frenética vocación de rumiar banalidades epigonales, por parte de aquellos que adheridos a los prejuicios racionalistas del Siglo de las Luces contra el Mito no fueron capaces de descubrir la racionalidad del mito. Así se limitaron a repetir simiescamente los prejuicios eurocéntricos sobre la filosofía. El etnocentrismo occidental impone su definición de filosofía a una forma de pensar que debe ser crítica frente a la religión. Pero eso es un estrechamiento de la cuestión que no tiene validez científica ni objetiva. ¿Acaso se puede llamar figuras marginales de la filosofía a un San Agustín, Juan Escoto Erígena, Abelardo, San Anselmo, Alfarabi, Averroes, Maimónides, Santo Tomás de Aquino, San Buenaventura, Duns Scoto, Guillermo de Occam, incluso el neoescolástico tardío español, ¿Francisco Suárez? Por supuesto que no. De manera que mucho daño se hace a la filosofía repitiendo los prejuicios desfasados de la Ilustración y la filosofía hegeliana ante ese vínculo entre filosofía y la religión. Los que causan el rebajamiento de la filosofía no son los que practican filosofía unida a la teología, sino los que repiten el magisterio etnocéntrico simplemente para sentirse pertenecientes al primer mundo. Ese complejo cultural neocolonial sobre la superioridad de la cultura occidental no nos deja pensar con libertad. Por último, los filósofos religiosos jamás confundieron entre el Dios de los filósofos y el del simple creyente. Todos esos infundios vuelven a ser rechazados por la nueva generación de estudiosos medievalistas como el arabista catalán Juan Vernet, Andrés Martínez Lorca, Massimo Campanini, Mauro Zonta, Ignasi Saranyana y Oliver Leaman[6]. Las desafortunadas afirmaciones de Sobrevilla se deben a prejuicios culturales etnocéntricos, a una exagerada estimación de cierta tradición alemana y a un pésimo conocimiento de la filosofía medieval. Pero sobre todo a una falta de independencia de criterio filosófico.

El principio de identidad es el fundamento de la filosofía occidental, pero no de la filosofía misma. Ese principio ha regido no sin importantes oposiciones desde el principio. Ahí tenemos a Heráclito con su dialéctica de los opuestos. Luego columbra Nicolás de Cusa con su Coincidentia oppositorum. Posteriormente destaca Hegel con la dialéctica de los contrarios. De manera que el imperio del principio de identidad no ha sido absoluto. Menos aún en otras tradiciones culturales, como la China con el Tao y el Yin y el Yang, en las precolombinas andinas o amazónicas con la dualidad complementaria y la materia prexistente de los mitos de origen. La filosofía requiere de un giro copernicano que no la haga girar en torno a la civilización occidental. La filosofía es polimórfica y multívoca. Su contenido es universal y su forma es cultural. Ello no es incurrir en relativismo. La ruptura con el etnocentrismo occidental no significa su descalificación como tradición filosófica. Es más bien un intento de apreciar el despliegue de la razón filosófica a través de todas las diversas tradiciones culturales.

El etnocentrismo se basó en la afirmación de que existen sociedades sin filosofía y sin razón para justificar su dominación, poder y coerción política. Pero en la realidad no existen sociedades sin filosofía simplemente porque la filosofía es consustancial a la condición humana. Pero el etnocentrismo simplemente rechazó la existencia de filosofía en otras formas de pensar que no coincidían con la suya. Por eso el etnocentrismo es una traba para la comprensión de la filosofía misma. Pero la racionalidad filosófica no siempre ha sido la misma, ha tenido diversas formas, aunque su contenido permanece igual. Una de esas formas ha sido el mito, pero en esencia la filosofía sigue siendo la misma en cualquiera de sus formas, esto es, asombro ante la realidad.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Parte Segunda

 

 

MULTIFORMIDAD DEL LOGOS FILOSÓFICO

 

 

 

Una vez que hemos desplegado el punto de partida del origen de la filosofía mitocrática es necesario efectuar la realización de la reinterpretación de la filosofía para comprender el contenido mismo de lo mitocrático. Todo lo cual equivale a una doble elucidación: explicitar el contenido del logos filosófico y exponer la Originareidad del fundamento mitocrático. 

 

A) EXPLICITACIÓN DEL LOGOS FILOSÓFICO

 

§ 4. El filosofar metafórico-alegórico

 

La tesis central, en consecuencia, es que la filosofía también surgió en las culturas autóctonas ancestrales-no occidentales, bajo la forma de mentalidad mitocrática. Esto significa, en mi opinión, que la filosofía mitocrática es una orientación en el mundo, que se lleva a cabo mediante el mito o el concepto. Es más, existe un logos filosófico, que sincrónicamente surgió como discurso homogéneo en el Mito de todas las sociedades ancestrales, y que diacrónicamente presenta una variación de su eje lógico del Mito a la Razón a partir de Grecia.

Como puede advertirse, esta posición toma distancia de aquellos que trazan una distinción absoluta entre Mito y Razón, porque considero que en la narración mítica también existe una forma de filosofía que, si bien escapa al lenguaje discursivo, da cuenta del origen del mundo a través de un lenguaje simbólico y metafórico. El lenguaje de la filosofía ancestral, presente tanto en el estadio mágico como en el estadio mítico, es un lenguaje simbólico. El lenguaje mítico coloca al hombre frente al arcano y lo libera de lo inmanente.

Se trata de un saber ver y oír por encima de la conceptuación a través del logos participativo y analógico. Este logos ni siquiera desaparece en el horizonte conceptual, sino que se encuentra como una sombra permanente que acompaña al pensamiento. También en la Revelación sobrenatural está presente el lenguaje simbólico. Así, el lenguaje religioso de la Biblia es un lenguaje simbólico que “da que pensar”, aunque aquí se integra la razón y el amor en un nivel tal, que desborda lo mítico, para posibilitar la participación cognoscente y amatoria de Dios. Es decir, que en el lenguaje simbólico no se termina de descubrir la riqueza del sentido porque se trata de un lenguaje multívoco y plurisignificativo, que procura alcanzar las realidades trascendente e inmanente, y que profundiza el sentido de lo divino y ontológico de la persona humana a la dimensión profunda del ser. Hay realidades que no pueden comprenderse plenamente sólo por la razón, aquí lo simbólico y metafórico abre otro acceso a lo real. El caso es corriente en poesía, pues el sentido metafórico de la expresión produce una ambivalencia que descubre varios niveles de sentido en lo real. El universo cognoscitivo en el logos del Mytho abre para el hombre otra ventana de la realidad y aun así ésta siempre queda ignota y desconocida, porque el mito es el intento permanente de reconciliar lo irreconciliable, de ahí que su lógica sea lógica de la diferencia y no lógica de la identidad.

Para Lévi Strauss (Antropología estructural, Barcelona, Paidós 1992, p. 229) los mitos representan la mente que los crea, y no una realidad exterior, por eso es que no puede reducirse a un solo contenido uniforme, sino que es una estructura dinámica que surge de la asimetría entre la creencia y la realidad, la identidad y la diferencia. Pero esta subjetivización del mito nos llevaría hacia una posición ficcionalista, o como decía Vaihinger: el saber es un mito útil. Claro, esta no es la intención del antropólogo estructuralista, aunque no deja de ser ambivalente su insistencia en el carácter científico de la antropología que no coincide con su opinión de que la ciencia no puede dejar de ser completamente mítica (Mitológicas I: Lo crudo y lo cocido, México, FCE 1968).

De estas tesis se pueden extraer conclusiones escépticas, e incluso irracionalistas, sobre las cuales Lévi Strauss siempre se mostró reacio a asumir. Si la ciencia es completamente mítica, entonces su conocimiento es subjetivo, en consecuencia, no es posible una ciencia imparcial. Es más, si no hay ciencia imparcial, entonces la racionalidad es la nada, y en consecuencia la irracionalidad es el ser. Si la irracionalidad es el ser, entonces la realidad es igual al absurdo, y en consecuencia solo queda la fe. Estas consecuencias tienen una estrecha proximidad al escatologismo nihilista de un Soloviev y un Chestov, incluso al absurdismo de Camus y al irracionalismo del italiano Rensi. Pero por lo demás, son parte de la característica básica de la filosofía actual señalada por M. F. Sciacca: es una reacción contra la razón raciocinante (La filosofía hoy, 2 vols. Ed. Luis Miracle, Barcelona1964). Al contrario de lo sostenido en este punto por Lévi Strauss, pienso que el mito no solamente representa la mente que los crea, sino incluso una peculiar captación de la realidad exterior en su alteridad y contradicción. En efecto, es la propia contradicción de lo real la que produce mitos y no a la inversa. Y esto, aunque lo parezca a primera vista, no es negar la posibilidad de la ciencia imparcial, porque admite la posibilidad de un camino infinito hacia la verdad. La verdad es objetiva y eterna, los medios para llegar a ella son relativos y temporales. Esto es, el filósofo mitocrático y el filósofo en general sólo vislumbra la verdad, pero ésta jamás se desvela completa. En cambio, para Platón sólo el filósofo logra la contemplación de las Ideas, más lo que queda en el alma no son las ideas sino los conceptos (Rep. 533 e- 534 a). Allí queda expresada la convicción racionalista que para el filósofo logocrático el concepto atrapa la verdad de la cosa. Por ello, se puede afirmar que el sentido del conocimiento humano es multívoco, aunque finito, porque el sentido de lo real mismo es plurisignicativo e infinito. El hombre mismo es una tensión permanente entre magia, mito, revelación y razón, entre metáfora y concepto, porque su ser vive en una inmanencia plantada en la trascendencia. Por eso, que la crisis del mito implica la crisis de la razón y ambas se traducen en una crisis del logos humano, tan patéticamente puesto en evidencia en la presente globalización de occidente.

De manera que, mientras en la herencia griega recibida por occidente el Mito siempre ha estado en conflicto con la Razón, en la tradición no occidental no se dio una relación conflictiva entre ambas, pues el modo analítico de pensar existió, pero se subordinó al modo de pensar sintético-simbólico. Dicho de otra forma, metodológicamente es posible distinguir Mito y Razón, pero orgánicamente sus fronteras son menos nítidas y borrosas. Aristóteles, desde el imperio del principio de identidad, proclamó la universalidad de la razón, pero nosotros podemos advertir más bien la universalidad del mito, más en un sentido distinto al de Lévi Strauss. Pues mientras en él el mito es subjetivo, es decir representa la mente de quien la crea, yo, por el contrario, afirmo que el mito no sólo refleja la mente del mitólogo sino la particular manera de mostrarse la realidad. Es decir, mente y realidad interactúan en una estructura dinámica que desvela lo real de un modo peculiar. Tanto así que la ciencia es una nueva transformación de la universalidad del mito. Y la universalidad del mito ha sido puesta en evidencia, tras la crítica del posestructuralismo, sobre todo en la dependencia excesiva del racionalismo occidental respecto a la lógica de la identidad.  Occidente, desde los griegos, se jactó de una Razón que pensaba sin supuestos, pues bien, hoy sus supuestos están en evidencia y son los responsables de una lógica excluyente de la complejidad, la mediación y la diferencia.

Sin embargo, subsiste un problema en esta universalización del mito, y ésta consistiría en suponer que entonces el triunfo del principio de identidad en la lógica logocrática de Occidente es otra de sus transformaciones. Y yo creo que aquí hay que hacer una distinción. La lógica de la diferencia no es la misma que la lógica de la identidad, por tanto, una refleja el camino del Mito y la otra el camino de la Razón. Pero a su vez esto no excluye la posibilidad de la transformación del Mito, en su mutación hacia la Razón funciona de otra forma para que al final triunfe otro tipo de mito, en este caso, los mitos de la razón. Es decir, que, junto al Mito puro, con su lógica de la diferencia y predominio de la armonía de los contrarios, se daría un Mito elevado a su segunda potencia en la Razón, la cual también generaría otras formas míticas. Todo lo cual nos llevaría hacia una antropología filosófica sobre el hombre como una criatura mítica, esto es, entregado en cuerpo y alma a la distinción entre el problema del ser y el sentido inexpresable del ser. Esta imbricación compleja y sutil entre Mito y Razón ha sido puesto en evidencia en las actuales investigaciones sobre las misteriosas técnicas de la asombrosa ingeniería megalítica, cuyo uso de colosales bloques de piedra en el santuario de Stonehenge, la pirámides de Egipto, los impresionantes templos judíos y romanos, las edificaciones Mayas hasta la ciudadela inca de Machu Picchu abonan en favor de la tesis de que al logos humano le pertenece de suyo tanto el modo simbólico-sintético como el modo analítico de pensar. Pero en lo referente al logos humano no basta con indicar que tanto el modo simbólico como el modo analítico de pensar le pertenecen, sino que es la forma como el hombre estructura su experiencia para poder vivir. De modo que el logos humano es cambiante y dinámico, padece mutaciones, está más allá de la razón pura del racionalismo como de la razón narrativa y así la filosofía resulta ligada al funcionamiento mismo del logos humano. Esto queda dicho no en el sentido de explicar por qué con el hombre griego empezó la filosofía sino por qué la filosofía empezó con el hombre mismo. Es preciso dar cuenta del paradójico origen en que la fe y la pérdida de la misma ponen en marcha dos formas de hacer filosofía, una mítica y la otra conceptual. Es precisamente este carácter orgánico de la filosofía en el hombre lo que permite a la filosofía ser algo más que esquemas de sistemas filosóficos. Es necesario un regreso hacia el momento primigenio en que unos hombres sintieron la necesidad de filosofar recurriendo a los mitos, a las alegorías y a los símbolos.

El análisis de los mitos del pensamiento ancestral saca a la luz un saber que permitió a la humanidad naciente subsistir por milenios. Es decir, la noción de mito no sólo enseña la primacía de lo vivido, sino que la filosofía antes de ser ordenación de conceptos es comprensión de la existencia real. Por ello, los mitos encierran una metafísica vital. Esta fue la conclusión a la que arribó un investigador como Georges Gusdorf (Mito y metafísica, Nova 1960) defendiendo la idea de que el análisis de los mitos primitivos ayuda a dar un sentido nuevo a la filosofía, pues los mitos contienen  un saber que permitió a la humanidad vivir milenios, la filosofía antes de ser ordenación de conceptos es primacía de lo vivido, y que la mitología es una metafísica primera y la metafísica es una mitología segunda, pues todas las grandes filosofías tienen intención mítica. Sobre esto último, es decir, la intención mítica, parece sugerir que la tentación de la filosofía es el mito. Un Cioran (La tentación del existir, Taurus, 1988) reafirmaría aquí la necesidad vital de la humanidad de la mentira, pues la duda permite vivir, pero desvitaliza la sociedad y la arruina en un irreversible proceso de decadencia. Existe una coincidencia profunda, en este sentido, entre Gusdorf y Cioran, pues ambos sostienen la importancia de creer en algo para llenar el vacío del existir o del vivir. Sólo que es necesario hacer aquí al respecto una atingencia. Nosotros no podemos admitir que la metafísica primera de la filosofía mítica sea una mentira, pues hacerlo nos llevaría hacia una postura epistémica agnóstica. Al contrario, la fe que supone el Mito, muy parecida a la fe en la Razón, permite el develamiento de distintos sectores de la realidad al margen de hacer efectivamente soportable la vida. En consecuencia, la filosofía mitocrática no es que tenga una intención mítica, sino que ella misma es mito, y el mito no es una mentira, es otro tipo de verdad. Otro punto conexo con éste es que para Cioran el hombre solitario llena el universo del vacío con el lenguaje simbólico de la poesía, como un medio para justificar su existencia. Aquí hay otro atisbo profundo de este lúcido inconformista, el cual indica la función del lenguaje simbólico-poético como el medio más idóneo que encuentra el hombre desasido de su ser para reencontrar la unidad perdida del ser. Y es que mediante la poesía el hombre establece una experiencia metafísica empática con todo lo existente y lo real es experimentado como unidad en la diversidad.

Ahora bien, resulta particularmente valioso el señalamiento de Gusdorf refiriéndose a los mitos como una filosofía primera de carácter vital, es decir, simbólica-alegórica. Para esto es necesario que dejemos mencionado lo que aquí se entiende por análisis y símbolo. Empecemos por el análisis. Hoy en día en la literatura filosófica se entiende el término “análisis” como descomposición de un todo en sus partes, en el sentido de análisis de un concepto. Así, encontramos que mientras el análisis ocupa una parte importante en el trabajo filosófico de Aristóteles, en Hegel representa una parte mínima a favor del aspecto sintético-especulativo. Y en la Edad antigua el término “análisis” fue entendido como la resolución de lo complejo en lo simple. Es este último sentido, como método resolutivo, al que nos referimos como una facultad característica de la mente racional. Pero hay otra capacidad, y nos referimos a la facultad simbólica. El símbolo en su acepción más lata ha sido entendido como todo signo que representa algo, pero también puede ser caracterizado como capacidad para figurar, en este sentido habla Kant de símbolo como representación del objeto según la analogía (K. d. U. 59). Pues bien, si el símbolo es la figura, la simbolización es la capacidad de figuración para designar una realidad inaccesible teóricamente al conocimiento. Esta definición es parte de la “teoría romántica del símbolo y del simbolismo”, a la cual pertenecen tendencias epistemológicas y filosófico-religiosas.  Pero lo que hay que resaltar es que en la noción fundamental de simbolización –mística, práctica o matemática, pues ello no introduce ninguna diferencia esencial- radica el horizonte mismo de lo humano. Sólo que la teoría cassireana del hombre como animal symbolicum (Philosophie der symbolischen Formen, III, 1929, p.109), puede ser completada con la idea de la doble vertiente del logos humano, a saber, simbólico-metafórico y analítico-conceptual. Esta distinción es necesaria en cuanto no solamente es importante distinguir símbolo puramente representativo o “corporificador”, de naturaleza esencialmente designativa y ostensiva, y símbolo puramente formal, como producto del análisis racional. Es, pues, plausible estimar no sólo que lo símbolos pueden contener partes no simbólicas (Ogden y Richards, El significado del significado, 1945), dado que hay partes no simbólicas que no provienen del símbolo ni de la simbolización, sino del análisis deductivo.

Esto significa que el notable poder de simbolización tiene su contraparte y complemento en el poder de conceptualización, como ámbitos distintos y originarios del logos humano. Esta es la razón por la que, en el hombre, considerado individualmente e históricamente, existe una continua oscilación y alternancia, cuando no convivencia, entre el logos de la ratio y el logos del mytho. Se podría preguntar si esta oscilación tiene algo que ver con el papel de los mitos en nuestra sociedad y respondo que sí. Ya Roland Barthes (Mitologías, Siglo XXI, 1980) ha llamado la atención en el mito de la eficacia pura de la sociedad cibernética, en el mito del héroe o semidiós expresado en el culto a los ídolos de la música, del cine, de la política o del deporte, como falsificaciones de lo real por parte de la ideología pequeño-burguesa.

Por tanto, Barthes busca rehabilitar lo real haciéndolo comprensible a través de una depuración de mitos. Pero hay que puntualizar que este uso espurio del mito, revelado por Barthes, no es el uso originario del mito mismo. El propio Barthes en otro libro (El imperio de los signos, Mondadori, 1991) ha señalado que Occidente es semiocrático, es decir, el signo está racionalizado, erigido en norma absoluta y posee una suerte de poder oculto. De modo análogo, es posible afirmar que el símbolo del mito originario no está racionalizado y por tanto se despliega libre de las nociones de significante y de significado, que constituyen nuestra civilización nacida en Grecia. De ahí que los símbolos de la filosofía mítica sean multívocos y plurisignificativos. La perspectiva Mitocratológica trata de emprender una desconstrucción derridiana del concepto mismo de la “filosofía”, que nos remonte a las fuentes mismas, donde la filosofía antes de ser ordenación de conceptos fue comprensión de imágenes metafóricas. Esto es, si el lenguaje metafórico es o no justificado en filosofía. La metáfora es la figura de discurso en una sola palabra, es un tropo por semejanza. Platón usó con mucha frecuencia la metáfora o el lenguaje figurado y aunque en ninguno de sus diálogos presenta una teoría que permita saber lo que es la metáfora y por qué su uso resulta legítimo en filosofía, sin embargo, un autor como Pierre Louis considera que el mito en Platón es la coronación de la metáfora (cf. Las metáforas de Platón, 1945). Pero la metáfora no sólo es transposición por analogía, sino también es comparación, por ello la metáfora no sólo explica sino describe.  Cuando se dice, por ejemplo, el educador es un sembrador, no sólo hay una comparación de ideas sino una explicación de la idea. Parafraseando a Unamuno, se puede decir que el discurrir en metáforas es uno de los modos más naturales y espontáneos de filosofar. Para Aristóteles (Poética, 21, 1457 b 7), que predicó una extrema sobriedad expresiva para lograr un lenguaje científico libre de ambigüedades y equivocidad, la metáfora consiste en dar a una cosa un nombre que pertenece a otra sobre la base de una analogía. De resultas tenemos que, para el peripatético la expresión multívoca de la metáfora representa un estorbo para lograr la precisión de la definición. Contrapuesto a Platón dirá que “todo lo que se dice mediante metáforas es oscuro”. Para el tomista M. D. Chenu (Introducción al estudio de Santo Tomás de Aquino, 1954) las metáforas en Santo Tomás de Aquino tienden más al símil y a la comparación y son empleadas para ilustrar un problema de difícil comprensión. En la época moderna predominó la tendencia nominalista y empirista a eliminar la metáfora a pesar de su empleo metafísico por parte de los idealistas alemanes. Schopenhauer consideraba que el lenguaje poético-metafórico no es ajeno a la expresión filosófica. Nietzsche también fue puesto en entredicho por mucho tiempo por la filosofía “académica”, no sólo por el contenido de su pensar sino por el uso de la metáfora.

En la filosofía contemporánea el rechazo del lenguaje figurado en filosofía se ha prolongado por los filósofos de tendencia analítica y lógico-positivista, considerando que la metáfora pertenece al lenguaje emotivo y no enuncia nada sobre lo real. En cambio, Bergson, Ortega, Ogden, I. A. Richards, Martin Foss, A. M. MacIver y W. M. Urban, han considerado la metáfora como un problema central para el pensar filosófico. Para Bergson (Pensamiento y movimiento, 1945) la inteligencia usa el lenguaje simbólico, la intuición, en cambio, usa el lenguaje metafórico, que no es descriptiva o representativa sino sugiere, y es apropiada especialmente para el mundo espiritual. Por nuestra parte, se puede afirmar que esta idea es muy fecunda y permite apreciar que el filosofar metafórico alegórico del pensar mitocrático al estar centrada en las cuestiones espirituales empleó la intuición y la metáfora para expresar ideas filosóficas. Estas ideas no tenían el carácter descriptivo de la definición aristotélica, pero sí efectuaban una explicación y descripción metafórica sobre la base de la transposición y comparación de ideas. Aquí lo importante no era la precisión, lo claro y distinto, por el contrario, el fondo espiritual de la realidad justificaba la multivocidad y plurisignificación.

Por su parte W. M. Urban (Lenguaje y realidad, 1952) llama la atención sobre la predicación analógica, la cual no sólo predica emociones sino también hechos, por lo cual siempre dice algo acerca de la realidad, aun cuando una traducción al lenguaje literal no siempre es posible, de modo que lejos de ser ambigua y equívoca pone de manifiesto características de la realidad que sólo ella puede mostrar. Así, y contra los que pretenden identificar el progreso de la filosofía con la disolución de lo metafórico, la metáfora no sólo es propia de los estadios primitivos del conocimiento, sino que s parte constitutiva permanente de todo lenguaje. Martin Foss (Símbolo y metáfora en la experiencia humana, 1949) señala que la metáfora alcanza una región distinta de la descrita por la imagen y el símbolo. Mientras la imagen y el símbolo sacrifican una parte fundamental de lo real, la inteligibilidad y la universalidad respectivamente, la metáfora ilumina el reino de la personalidad, la totalidad y la completud en continuo crecimiento. Ortega y Gasset (Las dos grandes metáforas, El Espectador, IV, 1925), con su claridad habitual, sostiene que “la metáfora es un procedimiento intelectual por cuyo medio conseguimos aprehender lo que se halla más lejos de nuestra potencia conceptual”, en la ciencia es suplente, en la poesía es constituyente. A. M. MacIver (“Metaphor”, Analysis, VII, 1940, pp. 61-67) ha destacado que no hay término de un lenguaje natural cualquiera que no sea o no haya sido metafórico. Y Richards (Filosofía y retórica, 1936) mantiene que la metáfora es un préstamo entre pensamientos y una transacción entre conceptos. Un último estudio que se puede mencionar es el de Paul Ricoeur (La metáfora viva, 1980) en donde se reprocha el primado de la metáfora palabra en detrimento de la teoría de la metáfora proposición. Esta rápida revisión de la discusión filosófica sobre la metáfora nos es provechosa en el sentido que permite hacer las siguientes afirmaciones:

1. La metáfora es constitutiva de todo lenguaje, sea primitivo o moderno.

2. Permite aprehender lo que está más allá del concepto y la razón.

3. La expresión metafórica comprende una dinámica entre pensamientos y conceptos.

 4. Sus conceptos no son unívocos sino multívocos.

5. Dicen algo acerca de la realidad y no se limitan a las emociones.

6. Su predicación particular pone de manifiesto características reales que sólo ella puede mostrar. 

7.  Al contrario de la imagen y el símbolo, la metáfora no sacrifica el reino de la personalidad, la totalidad y la completud.

8. Es usada por la intuición para expresar el mundo espiritual.

9. El lenguaje metafórico está justificado en filosofía.

Muy bien, estas notas son una prueba que justifica el uso de la metáfora en la expresión filosófica, y permiten apreciar que el filosofar metafórico alegórico del pensar mitocrático la empleó para expresar ideas filosóficas sobre el origen y sentido del mundo de los dioses o teogonía y el mundo visible o cosmogonía. Estas ideas metafóricas no tenían el carácter descriptivo de la definición aristotélica, pero efectuaban una explicación y descripción sobre la base de la transposición y comparación de ideas. Aquí lo importante era aprehender el fondo espiritual de la realidad, llena de la multivocidad y plurisignificación. Mientras el símbolo y la definición es útil para dominar y organizar lo real, la metáfora es valiosa para entrar en contacto con lo espiritual y suprarracional. Si la metáfora no es obstáculo para filosofar, y si los mitos están constituidos de metáforas, entonces se puede admitir la existencia de la filosofía mitocrática antes y después de los griegos. Lo fue “después” porque el mito siguió seduciendo a la filosofía espiritualista y lo fue “antes” porque el filosofar es una condición del existir humano. Como luego veremos, antes de la metáfora y durante la etapa de la paleolítica filosofía empiriocrática el vehículo expresivo fue el símbolo, el sacrificio y la invocación mágica.

La amplitud del hecho mitocrático es tal que forma una era entera de varias civilizaciones antiguas. Se trata de captar la dialéctica nunca conclusa del logos humano, en su movimiento de oposición entre lo irracional y lo racional.

 

§ 5. Una distinción etnocéntrica

 

Un ejemplo de esta forma de filosofar la encontramos en el libro del filósofo mexicano Miguel León Portilla La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes (1956), pero el problema fundamental que quedaba pendiente y que está en la base de toda la discusión es lo que debemos entender por filosofía. Y Portilla no lo afronta. Este problema también podemos expresarlo en forma de pregunta: ¿Es Grecia la medida de toda filosofía posible? Para León Portilla la filosofía náhuatl se encarnaba en los sabios o tlamatini. Se trata de un saber unido a la teología, pero diferenciada de la religión popular, expresado en mitos y lenguaje poético metafórico. Abarcaba teología, ética, antropología, derecho y educación. León Portilla tiene el mérito de reconocer que la filosofía náhuatl no tenía que rechazar el saber religioso, pero su principal limitación es no emprender la fenomenología del contenido filosófico en el mito. O sea, no basta con identificar el mito con la filosofía, sino que hay que explicar qué es lo que hace que en el mito y la metáfora se pueda filosofar. Su otra limitación es no plantearse la existencia de filosofía sin escritura. Tengamos presente que para Havelock la filosofía surge del paso de la oralidad a la escritura. Pero quizá lo más preocupante en el mexicano sea que no distingue entre cosmovisión y filosofía. En una palabra, deja sin plantear una nueva redefinición de filosofía.

Un defecto similar se deja advertir en el tomo 19 de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía dedicada a las “Filosofías no occidentales” (editorial Trota, 1999), cuya edición está bajo el cuidado de Miguel Cruz Hernández. Resulta siendo un volumen poco orientador y pobre en categorizar a las filosofías no occidentales. Tal carencia trata de ser solventado mediante la idea de lo “sapiencial” y lo “teofilosófico”. Lo primero no ayuda en nada y, al contrario, confunde el filosofar con otras formas de saber -artesanía, ingenieril, cultivo, observación del cielo, etc.-. Lo segundo es tan restrictivo que deja sin explicar las formas filosóficas unidas a lo religioso. Es un libro con carencia de trabajo teórico para categorizar las filosofías no occidentales, tampoco expone la filosofía americana ni africana, menos aún alude a la prehistórica, y termina recalando en tópicos consabidos del magisterio eurocéntrico. Se limita a la tradición China, India, árabe y judía. En suma, muestra un abordamiento insuficiente, defectivo y tradicional del tema.

Al respecto, es conocida la opinión predominante que afirma que la filosofía surgió en Grecia, más no en el orbe no occidental, y por tanto al mundo ancestral le correspondería un pensar mítico y no un pensar filosófico. Esta posición hegemónica está representada, por ejemplo,  por Heidegger (Cfr. ¿Qué es esto la filosofía?, pp. 22-23) y últimamente con  Eric Havelock (Prefacio a Platón, 1994), el cual supone que el paso de la oralidad a la escritura fonética fue esencial para el surgimiento de la filosofía griega; mientras que Karl Jaspers encarna la otra cara de la moneda que admite otras tradiciones filosóficas como la China y la India, concibiendo la filosofía como un modo de pensar indesarraigable al hombre de todos los tiempos (Cfr. Conferencias y ensayos, pp.7-11). Pero ninguno daba el paso hacia el reconocimiento de filosofía en el mito en las regiones de Africa y América. La tendencia general ha sido últimamente denominar a la tradición griega como filosofía en sentido estricto y a las otras tradiciones filosóficas en sentido amplio.

Pero esta distinción de la filosofía en sentido amplio y estricto, resulta cuestionada a la luz de las investigaciones en religiones comparadas, antropología cultural, semiótica, estudios simbólicos, psicoanálisis y la filosofía posestructuralista, las cuales contribuyen a una mejor comprensión del pensamiento ancestral. Desde la religión comparada el filósofo rumano Mircea Eliade (Mefistófeles y el andrógino, 1962) subraya que el hombre ancestral no desconoció el concepto, la lógica, la razón y la inferencia, sino que desconfió de éstas para dar cuenta de la realidad última, que sólo se alcanza a través del simbolismo religioso. Desde la antropología cultural Lévy Bruhl, que comenzó afirmando el carácter prelógico del hombre primitivo (Las funciones mentales en las sociedades inferiores, 1910), terminó admitiendo que no existía diferencia radical entre el hombre arcaico y el hombre civilizado (La mentalidad primitiva, 1922). Por su parte, Lévi Strauss en las famosas conferencias de Massey (1977) sostuvo que el Mito no es lo primitivo, místico, supersticioso y emocional, sino que es un supuesto cultural indispensable en la vida humana de todos los tiempos, el cual es expresado en lenguaje metafórico.

Los estudios semióticos de Roland Barthes, Umberto Eco, Ferdinand Saussure y Tzvetan Todorov echan una valiosa luz a nuestra indagación de la mentalidad mitocrática al resaltar que la vida sociocultural es una lucha permanente de signos y significados. Signos y significados presentes desde las cuevas prehistóricas de Altamira y Lascaux, cuyas representaciones gráficas y escultóricas son arte para nosotros pero que para los hombres de aquellos tiempos fueron la forma primigenia de representarse el misterio del mundo. En la comprensión del lenguaje simbólico resultan muy valiosos los estudios de Karl Gustav Jung, Jacques Lacan y Julia Kristeva. Jung al proponer el lenguaje simbólico como la forma que tiene el hombre de afrontar los enigmas más acuciantes de su propio espíritu (Psicología y alquimia, 1944), Lacan al destacar la importancia de lo simbólico en la superación de la crisis existencial humana (Intervenciones y textos, 1985) y Kristeva al resaltar el papel pulsional del lenguaje metafórico (La revolución del lenguaje poético, 1974). Así, símbolo y metáfora vienen a ser una forma de aprehender el mundo previo al razonamiento, cuya profundidad rebasa la inferencia deductiva y se enlaza extáticamente con la realidad como forma primigenia del filosofar. El posestructuralismo con Bataille, Deleuze, Derrida, Foucault y Levinas, también contribuye a entender la mentalidad mitocrática a través de su crítica a la conceptolatría de la razón occidental, el cuestionamiento a la estabilidad del sentido y a la estructura universal de la mente humana. Al abocarse a producir nuevos modelos de pensamiento, escritura y subjetividad también sugiere la existencia de éstos en el pasado histórico y protohistórico. Es decir, existió otra forma de pensamiento y subjetividad filosófica donde el modo simbólico de pensar hacía más patente el problema que el sentido no da totalmente cuenta de lo real y éste exige de suyo un medio extático de revelación de un mundo abierto a lo trasmundano. Aquí la filosofía protohistórica es a la vez iniciación mística.

La filosofía intercultural que aparece a fines de los años 80 e inicio de los 90 critica la pretensión absolutista y universalista de la filosofía occidental como un caso de ideologización, cuestiona radicalmente el metarrelato racionalista de la modernidad, relacionándola con un paradigma cultural, y considera que lo que es “filosofía” no se puede definir monoculturalmente sino sólo en el diálogo intercultural (Cfr. Raúl Fornet- Betancourt, Filosofía intercultural, 1994; H. Kimmerle, Philosophie in Afrika, 1991; Franz Wimmer, Interkulturelle Philosophie, 1990; J. Estermann, Filosofía andina, 1998).

Todos estos autores ofrecen claves para comprender la dialéctica del logos humano y la consistencia de la filosofía mitocrática. Dialéctica, que por lo demás, no obedece a un esquema de desarrollo lógico, sino donde predomina la contingencia de su historia. La variación de los tipos de filosofía no debe ser interpretada como un progreso, sino más bien como un reinicio; el logos concurre a la creación de un universo de formas de filosofar.

El logos se exterioriza en primer lugar en la existencia, en la medida que el existir es el lugar del pensar, que lo desarrolla o lo limita. En segundo lugar, el logos sin el existir no es más que una abstracción, esto es que el logos es afectado por el existir, sobre el cual también actúa recíprocamente. En tercer lugar, el logos existe también en el espíritu, es siempre el conjunto de sus pensamientos concretos, en virtud de la identidad entre el logos en la existencia y el logos en el espíritu. En cuarto lugar, está ligado al tiempo, desde el punto de vista del desarrollo de las obras que emprende. Finalmente, el logos es un orientarse en medio del logos silencioso de las cosas. O, parafraseando a Merleau-Ponty (Lo visible y lo invisible, 1964), es lo visible de lo invisible y lo invisible de lo visible. El logos humano es un “ver viéndose” en medio de la exploración del Ser salvaje.

Ronald David Laing en su libro El yo dividido (1978) nos habla de la inseguridad ontológica del esquizofrénico, que vive bajo la amenaza total y por tanto bajo la desesperación. Algo similar acontece con el logos humano ante el logos silencioso de la cosa, aquí tenemos en vez de la inseguridad ontológica del esquizofrénico el asedio ontológico del mundo, se vive bajo la amenaza total no sólo del sí mismo sino de la totalidad de los entes y por tanto bajo la incertidumbre y desesperanza. Esta condición trágica del logos acicatea su creatividad y defensa de su subjetividad. Pero lo que excede al pensamiento también lo conmueve y será el camino para descubrir la otredad absoluta de lo sagrado.

Quiere esto decir que la filosofía no siempre existió bajo la forma conceptual griega, su forma ancestral fue mítico-simbólica, pues la filosofía es un hecho que le acontece al hombre de todos los tiempos y de todas las edades, es parte inalienable de la condición humana, puede cambiar de forma, según la inculturación exigida por el espíritu de cada pueblo, pero su contenido de asombro, extrañeza y fascinación es único y permanece invariable. Aquí podemos establecer la siguiente distinción metodológica: la existencia de la empiriocrática  filosofía de la invocación y conjuro, como impetración de las fuerzas naturales mediante la magia dada en el pensamiento arcaico; la mitocrática filosofía de repetición, como duplicación de los arquetipos cósmicos mediante la intuición dado en el pensamiento ancestral mitocrático, y la filosofía teórica, como cuestionamiento de los límites del mundo mediante el concepto dado desde el pensamiento griego logocrático. Y estas tres formas del logos filosófico acontecen como expresión creadora que revela el logos silencioso de las cosas.

De modo que, a la luz de la utilización de los modelos proporcionados por el análisis semiótico, la antropología cultural, el psicoanálisis, la filosofía posestructuralista y la filosofía intercultural se puede afirmar que resulta inconsistente reservar para los pueblos ancestrales (primitivos, hindúes, babilonios, egipcios, chinos, persas, hebreos, paleo-americanos, etc.) una filosofía en sentido laxo y atribuir a los griegos y a occidente la filosofía en sentido estricto. No sólo porque resulta ser un nocivo prejuicio etnocéntrico, sino porque oscurece el hecho de que el logos filosófico es único, aunque multiforme, que sincrónicamente, surgió como producto mítico homogéneo en todas las sociedades ancestrales y, diacrónicamente, presenta una variación de su eje lógico, a favor del concepto, a partir de Grecia.

 

§ 6. Profundidad del discurso mítico

 

Es significativa la predominancia de prejuicios ilustrados por parte de aquellos que defienden la contraposición absoluta entre Mito y Razón. Cuando hablan del mito se refieren a pueblos que supuestamente no observan las reglas lógicas, no elaboran ideas complicadas y carecen de coherencia. Pero todo ello contiene una obstinada monomanía etnocéntrica. Pues bien, ocurre que esto no es cierto. ¿Qué reglas lógicas no observan? ¿Ideas complicadas respecto a qué?, ¿de qué clase de coherencia carecen?, ¿qué tipo de ideas no elaboran? ¿Acaso no fueron lo suficientemente aptos para sobrevivir organizándose ordenadamente durante siglos?

Estos prejuicios están basados en un enfoque etnológico anticuado, propio del siglo XIX, que descalificaba el sistema de valores de las otras culturas; pero después de ello advino el concepto de civilización en plural. Desde entonces la sociedad estudiada no es considerada en referencia a otra ajena sino en sí misma. Esa es la moderna etnología. Quedó atrás la interpretación naturalista, que es monista y diacrónica, para ceder su lugar a la interpretación pluralista y sincrónica.

La etnología religiosa de Tylor propuso que lo sobrenatural nace los sueños, que el primitivo ignora el monoteísmo junto a los grandes dioses, el filósofo primitivo explicaba la realidad mediante alegorías y mitos, concluyendo que Dios nace del hombre y no de revelación alguna, lo cual sería recogido sociológicamente y más tarde por Emilio Durkheim. Posteriormente Boas y Lowie reaccionan contra el evolucionismo, postulan un morfologismo que implica un polimorfismo cultural que niega las regularidades históricas. Pero fue Freud el que nuevamente identifica las sociedades primitivas con la infancia humana. Kroeber propone el término de patrón cultural. Levy Bruhl insiste en que el razonamiento mítico coexiste con el razonamiento deductivo en cada hombre.

De esta apretadísima sinopsis podemos apreciar el recorrido desde posiciones que van del evolucionismo unilineal   morganiana, pasando   por   el difusionismo, el polimorfismo analítico, el psicologismo, el funcionalismo hasta el estructuralismo. Pero permite apreciar que la etnología moderna no se ha estancada en el clásico naturalismo monista y diacrónico, sino que avanzó hacia un pluralismo culturalista sincrónico. Algunos pensadores, aferrados a la interpretación unilineal morganiana, han llegado incluso a la afirmación tardíamente ilustrada de que cuando se ha dado una vinculación estrecha entre filosofía y religión en Occidente esto sólo ha ocurrido en figuras marginales como Pascal, Kierkegaard y Marcel y que cuando se quiso hacer de la filosofía una ancilla theologiae se produjo un rebajamiento de la misma. Aquellos no comprenden que la interpretación actual del hecho religioso debe ser científica pero no cientificista, ni racionalista, evitando así reducirlo a lo irracional e ilógico. Pues no sólo el filósofo arcaico explica filosóficamente la realidad mediante la religión y el mito, sino que también esto puede hacerse mediante la teología racional, muestra pertinente de la síntesis entre razón y fe. Estos prejuicios racionalistas y monoculturalistas verdaderamente patéticos no pueden entender, más allá de la repetición del magisterio eurocéntrico, que la filosofía puede ser iluminada en su desarrollo sincrónico y diacrónico como el asombro radical que se respondió primero con el logos del Mytho y luego con el logos de la Ratio. Por qué llamar filosofía al primero, pues porque en éste hay una explicación fundante del mundo y una metafísica primera de carácter no conceptual sino metafórica. El paradigma ancestral para responder a todas las cuestiones últimas del universo fue el Mito, y sólo a partir de los griegos se modificaría a favor del concepto.

Pero este cambio de supra paradigma cognoscitivo, supra porque abarca un enorme y dilatado desarrollo civilizacional, no supone que para el hombre moderno ya no está presente dentro de sí el “arcaico”, sino todo lo contrario. Los procedimientos animistas, míticos o ancestrales no corresponden sólo a la mentalidad del hombre arcaico sino también al hombre de hoy, por cuanto se tratan de categorías generales del pensamiento humano para afrontar el misterio de la realidad.

Es decir, no sólo lo racional sino también lo mítico son constitutivos de modo irrenunciable a la mente humana. Los procedimientos categoriales del pensamiento mítico están basados en una fe que opera mediante la alegoría, la metonimia, la metáfora y la analogía. La razón es universal, como sostiene Aristóteles, pero ocurre que antes de estar regida por el principio de identidad parmenídeo, estuvo presidida por el principio de la armonía de los opuestos, bajo la forma del mito. No es la lógica natural humana lo que cambia sino el orden de primacía de los principios lógicos es lo que varía, y su variación es un asunto de desarrollo cultural. El sistema lógico interno de la mentalidad mitocrática no es mera ilusión psicológica, no es tampoco ilógico, sino que abarca lo lógico y lo perceptivo o lo racional y lo intuitivo. No hay mentalidad pre lógica, toda mentalidad humana es lógica, porque la lógica no es una extrapolación de categorías sociales, como creyeron Durkheim y Marcel Mauss, sino que es el invariante lingüístico universal, como lo destacaron Dumézil, Saussure y Jakobson. De manera que la mentalidad mitocrática y la mentalidad moderna no se diferencian por la base lógica sino por el distinto uso de los principios lógicos que dan por resultado una distinta base conceptual. De esta forma, la simbología del mito rebasa el plano cognitivo racional y se estructura como un lenguaje que suprime la contradicción y se acomoda a lo que se ha dado a llamar lógicas inconsistentes. Las mismas que permiten al hombre participar en la paradoja y el enigma de las esencias que no son objetos iluminados sino presencias iluminantes. Se trata del acceso a verdades inverificables metafísicas y existenciales que sólo se dejan participar. Es decir, lo transobjetivo y misterioso pertenece por antonomasia a la filosofía mitocrática ancestral.

Por ello, el mito no es lo antifilosófico por excelencia, como se popularizó desde el siglo XVIII con la Ilustración, por el contrario, las culturas no occidentales filosofaron míticamente. Se trata de una forma de pensamiento que actúa desde una lógica inconsistente y explicándose las cosas bajo causas sobrenaturales, todo lo cual informan un tipo diferente de filosofar. En esta medida se puede reconocer que hay filosofía en el mito porque el sistema analógico de la imaginación simbólica permite la explicación amplia y general del mundo y de la vida. El sistema lógico-analógico de la imaginación simbólica es la que permite al mito presentarse como una forma distinta de hacer filosofía.

En consecuencia, lo Mitocrático es el término creado en el debate sobre el logos de la filosofía para comprender la existencia del pensamiento filosófico no occidental, frecuentemente marginado por la definición monocultural de filosofía. Tanto esta marginación, surgida desde Grecia, como el planteo de lo mitocrático, son un hecho civilizatorio que describe la historia de la razón en occidente, la destrucción del poder de revelación del mito y la profundidad de su discurso, así como también el reconocimiento de que la filosofía como medio de conocimiento no se limita al discurso racional abarcando también lo irracional, misterioso, iniciático y místico. De modo que, la filosofía cosmogónica de las culturas mitocráticas no está en función del conocimiento mismo, sino de la regeneración del ciclo de renovación del mundo. Se trata de saber cuándo ocurrirá el próximo cataclismo y el comienzo de la nueva era. Las altas culturas del neolítico superior expresan esta preocupación a través de una filosofía cosmogónica, donde el hombre pertenece a la tierra y la tierra pertenece al cosmos de los dioses.

No resulta casual la gran importancia que haya en las civilizaciones antiguas el conocimiento profético, y dentro de éste el saber sobre el final de los tiempos. De ahí su exacerbada preocupación por los cálculos astronómicos y la elaboración de sofisticados calendarios, cuya precisión hasta ahora asombran, pero cuyo fin era profetizar una cantidad de hechos hasta llegar a la final destrucción de la tierra y ver cumplido un nuevo ciclo de realización cósmica tras el juicio final. Calendarios antiguos que encajan dentro de grandes ciclos cosmológicos, hasta ahora siguen llamando la atención a la opinión científica actual, sobre todo por las señales y vaticinios que se avecinan con el cambio climático global. Por ejemplo, los vaticinios mayas se detienen en el 2012, justo cuando la moderna astronomía tiene pronosticado una extrema gran actividad solar, el alineamiento cósmico del Sol con la Vía Láctea y el balanceo de la tierra sobre su propio eje que se produce cada 26 mil años. Para el libro sagrado del Popol Vuh, este alineamiento galáctico representa las grietas de entrada de los señores del inframundo que cumplirán el mitológico juicio final y la destrucción de la tierra. La profundidad del discurso mítico se estructura en un sistema lógico-analógico propio de la imaginación simbólica, la cual permite una explicación amplia y general del mundo y de la vida. Se trata de una forma de pensamiento que actúa desde una lógica no formal y explicándose las cosas bajo causas sobrenaturales, lo que configura un tipo diferente de filosofar. Por ello el mito no es lo antifilosófico, sino que en esta etapa de pensamiento mito y filosofía son lo mismo, no se dan mezclados, más bien se identifican. A esto llamo filosofía mitocrática, la cual no es tampoco cosmovisión o concepción del mundo, pues ésta sería la visión total del mundo propio de un sistema social imperante compartida por el hombre común, mientras que lo mitocrático es privilegio de las élites pensantes. La explicitación del logos filosófico nos ha mostrado cómo la filosofía antes de ser ordenación de conceptos fue comprensión de imágenes metafóricas. La metáfora del logos mitocrático no sólo es constitutiva de todo lenguaje, sea primitivo o moderno, sino que permite aprehender de forma multívoca lo que está más allá del concepto y la razón. Dice algo acerca de la realidad y no se limitan a las emociones. Al contrario del concepto, la metáfora no sacrifica el reino de la personalidad y la totalidad. Expresa el mundo espiritual. El lenguaje metafórico está justificado en filosofía.  

 

B) ORIGINAREIDAD DEL LOGOS FILOSÓFICO

 

Para explicar la originareidad del fundamento mitocrático basta retener, en primera instancia, tres elementos: la bipolaridad del logos humano, el carácter multívoco y multiforme del logos filosófico y la experiencia de lo mitocrático. Sobre la polaridad del logos humano vamos a subrayar la polaridad permanente entre el logos del mytho y el logos de la ratio. Al referirnos al carácter multívoco y multiforme del logos filosófico se insistirá el carácter pendular del logos humano y en lo erróneo de la definición monocultural de filosofía. Y en lo concerniente a la experiencia de lo mitocrático se destacará su persistencia en el tiempo y su origen en la percepción del enigma de lo real y búsqueda de sentido de la vida humana.

 

§ 7. Bipolaridad del logos

A medida que la civilización occidental se persuadía de su racionalidad, pasaba demoliendo todo cuanto se aparta del dominio de la razón analítica. Y cuando el mundo mítico se derrumba, lo no racional queda excluido del monólogo de la razón y se lo encierra y rechaza espuriamente como discurso religioso cuando no legendario. En realidad, no fue Grecia, desde Parménides y Aristóteles, la que despojó al logos del mito de su aura original y que rompe los lazos misteriosos que lo ligan al mundo arquetípico, sino que es la modernidad, con Descartes y la Ilustración, aunque los antecedentes se encuentren en el nominalismo medieval, el que lo destierra sin derecho a la palabra. Pero el logos del Mito es una experiencia existencial constitutiva de la condición humana y por lo tanto no puede ser extinguida ni sofocada en toda vida auténtica porque lo que busca en último término es una trasmutación espiritual para un nuevo renacer. A esto se debe que incluso la posmodernidad secularizada y desmitologizada, que encarna la crisis de la razón universalista, promueva el retorno del ocultismo y el esoterismo, como forma espuria y degradada de lo místico y mítico. Así, mientras en las sociedades arcaicas el Mito es revelación de lo trascendente, en la sociedad posmoderna se convierte en revelación del deseo inmanente.

La verdad es que la posmodernidad lejos de promover una idea multiforme (no sólo existe la filosofía del modelo griego) y bipolar (logos del mito y logos de la ratio) de la filosofía, como acontecimiento que reconfigura el logos humano, lo que hace es incentivar un inmanentismo espiritualista anémico y sin trascendencia. El camino aquí examinado es diferente. No sólo nos lleva a distanciarnos de las corrientes eurocéntricas, que defienden el origen griego de la filosofía, y de las corrientes nativistas, que identifican la filosofía con el mito, sino incluso nos lleva a separarnos del espurio mitologismo de la inmanencia posmoderna. La vía es, más bien, el esclarecimiento de la naturaleza multiforme de la filosofía y la estructura bipolar del logos humano. Esto significa, por un lado, que un criterio multívoco y no unívoco de la filosofía permite reconocerla como una creación permanente del espíritu humano y no sólo de los griegos ni de la cultura occidental; y por otro, que la filosofía americana, en particular, no es una adaptación del estilo continental ni un producto heterogéneo, sino que es un rasgo fundamental de la América anterior a la Conquista.

Occidente a lo largo de su historia desarrolló preponderantemente una filosofía logocrática, donde dominó el concepto y la razón analítica; mientras que otras tradiciones culturales, como la prehispánica y la oriental, desarrollaron un pensamiento filosófico mitocrático, donde domina la alegoría, el símbolo, la analogía, la intuición y lo trascendente. En nuestra América la apropiación de la “filosofía logocrática occidental” comenzó a partir de la destrucción de la “filosofía mitocrática andina”. Existen, por supuesto, diferencias notables entre la filosofía mitocrática precolombina, africana, hindú, japonesa y china, pues estos pueblos ofrecen diversas condiciones históricas, culturales y materiales, pero en todos ellos opera el mismo principio mitocrático del desenvolvimiento histórico del logos humano. Dicho principio debería quedar nítido, por lo menos, para la Filosofía de la Liberación latinoamericana, sin embargo, ésta se ha mantenido fiel al magisterio europeo en lo que respecta a la definición monocultural de la filosofía. Esta supone que la propuesta mitocrática trata de hacer entrar al pensamiento prehispánico en el cuadro de la filosofía occidental, cuando de lo que se trata es de distinguir la esencia misma de la filosofía de su manifestación cultural concreta.

La teoría mitocrática, igualmente, considera erróneo y dañoso para nuestro ser histórico olvidar 10 mil años de historia autónoma, como renunciar a los 500 años de modernidad occidental. De manera que la reivindicación de la filosofía mitocrática nada tiene que ver con una supuesta fobia a la filosofía occidental. Por el contrario, ella debe ser vista como parte del desenvolvimiento del logos humano mismo. No hay duda que hay que recuperar los gérmenes intrahistóricos de América y de las culturas ancestrales, y esto significa romper con la conceptolatría de la razón instrumental moderna y reconocer el lenguaje de lo analógico, participativo y metafórico, es decir, establecer la conexión con el olvidado lenguaje del ser por la doble vía del logos de la ratio y el logos del mito. En realidad, sin revisar críticamente el criterio unívoco y monocultural de la filosofía nos quedamos atrapados en la repetición simiesca del magisterio etnocéntrico, sin posibilidad de superar el “círculo hermenéutico de la filosofía occidental”. No indagar la filosofía no-occidental favorece la anulación de nuestra propia conciencia histórica y dificulta el surgimiento auténtico del ser americano y de otras culturas colonizadas. Todo esto equivale a reasumir nuestra auténtica verdad y enfrentar la historia de la metafísica andina.

 

§ 8. Carácter multívoco-multiforme del logos filosófico

 

Nuestro objetivo principal ha sido averiguar los fundamentos que demostraran la existencia de lo mitocrático en la filosofía no-occidental. Para ello era necesario alcanzar tres ideas: primero, una nueva comprensión del logos humano, como aquel que se debate entre el logos del mytho y el logos de la ratio, entre la lógica sobrenatural de la fe y la lógica natural de la razón; segundo, de lo erróneo de la noción monocultural de la filosofía; y tercero, el reconocimiento del carácter multívoco-multiforme del logos filosófico.

Así, por ejemplo, si Jaspers supuso la existencia de tres grandes tradiciones filosóficas: la India, la China y la Griega; nosotros extenderíamos el principio básico jasperiano, completándolo no sólo con la tradición Andina y la Africana sino incluso la del hombre primitivo. En este sentido, estarían en lo cierto no sólo estudiosos como León Portilla, cuando trata de la filosofía náhuatl, y Placide Tempels al abordar La filosofía bantú (1945) sino también aquellos que investigan al filósofo primitivo. De tal forma que la filosofía no sólo pertenece a las altas culturas no occidentales, sino que es una capacidad inherente de la condición humana de todos los tiempos, y, por tanto, no siempre se manifestó del mismo modo. Esto implica que la filosofía se ha mostrado de muchas formas y lo seguirá haciendo, porque en último término es una manifestación del logos humano, logos que oscila entre la ratio y el mito. La racionalidad humana todavía avanza en nuestro tiempo sirviéndose de los senderos tanto del mito y como de la razón, con ambos se puede hacer filosofía. La filosofía en sí misma está llamada a mostrarse por completo como un pensar que plasma su forma en la galaxia de su propia cultura, pero su contenido es universal. En consecuencia, más allá del argumento de que la “filosofía” como término occidental no es transcultural, subyace la profunda verdad de que existe un contenido que permite superar la occidental definición conceptolátrica de la filosofía. De manera que la filosofía sea solamente de origen griego, un pensar racional, crítico y esencial a Occidente, constituye una no verdad, que nunca podrá tropezar con él quien advierta que la filosofía es por su forma cultural, pero por su contenido es universal. La crítica posestructuralista del paradigma conceptolátrico de Occidente permite apreciar la existencia de “la filosofía mitocrática”, como un filosofar unido al mito y a la religión. De resultas tenemos, que la filosofía mitocrática es cosmogónica, iniciática, elitista, profética, esotérica y apocalíptica. Está obsedida por la pregunta “¿Cuándo se acabará el tiempo o el mundo?”, de ahí proviene su extremo interés por la observación de los astros, los observatorios y los calendarios. El acmé de la filosofía precolombina es: “¿Cuándo vendrá el Ordenador del cosmos?”. Pero la filosofía no occidental y la occidental a pesar de sus notables diferencias coinciden cuando se atiende a la raíz última de la preocupación humana. En todas ellas el santo o el sabio alcanzan el conocimiento último de los principios del universo por la meditación o la virtud personal.

Las altas culturas del neolítico superior expresan esta preocupación a través de una filosofía cosmogónica, donde el hombre pertenece a la tierra y la tierra pertenece al cosmos de los dioses. El cosmos mítico es legítima reflexión filosófica con categorías metafóricas, y su inteligibilidad radical reside en el establecimiento del principio de una realidad ejemplar que la conducta humana debe repetir. Este poder filosófico de la analogía y la metáfora proviene en la medida en que funciona no como un razonamiento inferencial, sino que se impone directa e intuitivamente en la aprehensión de la realidad.

 

§ 9.  La experiencia de lo mitocrático

 

Los amautas o los sabios arcaicos eran filósofos por reflexionar sutil e iniciáticamente sobre realidades sublimes, accesoriamente disponían de quipus, tocapus y edificaciones dispuestas según el orden celeste, pero asumían sus conocimientos como dones sapienciales de orden sobrenatural, los mismos que les permitían contemplar las verdades divinas. Los sabios mitocráticos eran a la vez místicos, religiosos y contemplativos, ejercían un tipo de “clarividencia astral” o forma de iluminación recibida de la divinidad, que les hacía sentirse unidos a ella. Dicha “clarividencia astral” se adquiriría ya sea a través de un don natural, alucinógenos, ofrendas, ritos, ejercicios de concentración y meditación, accediendo al mundo de los dioses, para obtener profecías y realizar rituales oraculares. En nuestro tiempo, esta mezcla de religión, ciencia y filosofía en una especie de sabiduría divina se llama teosofía, Estamos lejos de confundir el contenido de la teosofía con la filosofía mitocrática de los sabios prehispánicos y filósofos no occidentales arcaicos, sin embargo, ésta brinda luces a través de su línea esencial, a saber, la filosofía esotérica del mundo antiguo. Esto es básicamente referirse a los universos simbólicos, como la alquimia, la magia, la adivinación, la astrología, etc., que tienen su origen en la mentalidad arcaica o mitocrática, cuya visión polisémica de la realidad pertenece a una etapa de la racionalidad humana en que no se separaba la causalidad final y la causalidad eficiente.

Este fenómeno está presente incluso en los filósofos jonios, no olvidemos a Tales de Mileto cuando exclama: “Todo está lleno de dioses”, y por su parte el helenista Víctor Brochard (Estudios sobre Sócrates y Platón, 1945) destaca que el mito en Platón expresa lo más íntimo de su pensamiento, no sólo porque un enemigo absoluto de los mitos no crea tantos mitos, sino porque el mito es expresión de probabilidad, opinión verdadera y está muy próxima a la ciencia (Cfr. República Lib. V, Banquete 202 a, Timeo 51 d, Menón 97 b, Fedro 265 c, Filebo 67 b). Valga esto, a pesar de que un autor como Pierre Louis (Les métaphores de Platon, 1945) ya señaló que en ninguno de los pasajes de Platón se presenta una teoría que permita saber exactamente qué es la metáfora, por qué se considera legítimo su uso en filosofía, y en qué se distingue de la mera comparación o del símil. Frente a la abundancia de lenguaje figurado en Platón, Aristóteles predicó la necesidad de una extrema sobriedad. Pero la concepción de que el mito se da como envoltura de la verdad filosófica, porque existen ciertas verdades que escapan al razonamiento, fue expresado por Platón. No en vano se ha señalado que todo símbolo contiene a la vez verdad y ficción, y que puede ser adecuado a la representación del objeto como objeto, o a la expresión del objeto para nuestro tipo especial de conciencia (Wilbur M. Urban, Leguaje y realidad, 1952).

En suma, la teoría mitocrática surge de la necesidad de contar con un criterio plausible desde la filosofía de la cultura, el simbolismo y la antropología filosófica para dar cuenta coherentemente de las manifestaciones culturales conocidas comúnmente como “filosofías no occidentales” y valga esto, aun cuando el simbolismo contemporáneo no ha llegado ni mucho menos a un acuerdo acerca de los diferentes modos bajo los cuales pueden ser tratados los símbolos. No obstante, hemos sostenido que en el logos del Mytho también existe una forma de filosofía que escapa al lenguaje discursivo, pero que da cuenta del origen del mundo a través de un lenguaje simbólico y metafórico; que en la filosofía se da una inculturación según el espíritu propio de cada pueblo y civilización; que ella es una condición indesarraigable del espíritu humano; que Grecia no es la medida de toda filosofía posible; que la existencia de otras tradiciones filosóficas no occidentales se explican a partir de la admisión del criterio distintivo entre la filosofía mitocrática y la filosofía logocrática; que mientras la filosofía mitocrática está presidida por una lógica inconsistente, la filosofía logocrática occidental lo está por una lógica de la identidad; esto conduce a postular la polaridad del logos humano: logos del Mytho y el logos de la Ratio, polaridad que sincrónicamente se manifiesta como una estructura permanente de la condición humana y que diacrónicamente lo logocrático sucede a lo mitocrático, sin que ésta última desparezca nunca. En este sentido, lo mitocrático es un mundo lejano sólo aparentemente porque en lo fundamental se trata de la “experiencia de lo mitocrático”, que todavía persiste poderosamente en el mundo actual, nace del enigma de lo real y de la búsqueda del sentido de la vida humana. Pero lo mitocrático surge hoy de una forma distinta que, en el ayer arcaico, y esto se debe a que el hombre cosificado reinante ha perdido el valor de su existencia y busca recuperarlo en una inmanencia sin trascendencia.

El hombre posmoderno de hoy busca sentirse vivo y recuperar su espiritualidad a través del juego, el dinero, la fiesta, el poder y el erotismo, pero su religiosidad sin Dios lo deja vacío. Si desde Nietzsche sonó la consigna “Dios ha muerto”, desde el posestructuralismo el grito de batalla es “el hombre ha muerto”. El antihumanismo ha sucedido al ateísmo y esto ha hecho que sea más palpable y trágico el sinsentido de la vida.

Así, mientras el sentido metafórico del ayer arcaico daba cuenta del ser admitiendo el enigma, el sentido conceptual del hoy cibernético pretende dar cuenta totalmente del ser eliminando el misterio. Pero en el fondo el hombre queda insatisfecho, se da cuenta del engaño, porque en lo más recóndito de su propio espíritu está Dios y la Verdad, es decir el Bien arquetípico, tan desdeñado por el relativismo y escepticismo actual. Es necesario reconocer, en una época tan caracterizada por la falta de sentido, que todos los seres humanos somos capaces de encontrar el sentido de la vida, pero para que podamos encontrarla es imprescindible educar en la responsabilidad. Por todo ello, es que nos hemos acercado a la Filosofía ancestral del pensamiento mitocrático no occidental no como científicos, tratando de probar cada afirmación que hacemos, sino como pensadores y hombres integrales, es decir, que hombres que tengan en cuenta tanto la razón como la fe, porque ambos pertenecen a la decisión personal y no a un inconsciente colectivo, ni biológico, sino existencial. Pues, si al hombre arcaico no se le podía exigir pensar, aunque sí creer, al hombre moderno es al revés, no se le puede exigir creer, pero sí pensar. Pero, ha llegado el momento de reconocer tanto la fe como la razón como dimensiones legítimas que debemos asumir.

En conclusión, Occidente ha filosofado de modo teórico bajo la égida identitaria del logos de la ratio; las culturas ancestrales no occidentales lo hicieron como saber de salvación, bajo la armonía de los contrarios del logos del mito. La síntesis de ambas es nuestro desafío cultural. ¿Por qué es necesaria una repetición de la fundamentación de lo mitocrático? Debido a que es necesario cerciorarse de la deducción verdadera de la fundamentación anterior. Para tal propósito se prestará atención a la redefinición y recepción del término, así como una vuelta hacia las fuentes del logos filosófico.

 

§ 10. Redefinición de lo mitocrático

y recepción del término

Mitocrático es un término creado que pertenece al ámbito de la Perifilosofía, entendida como el conjunto de estudios dedicados a las diferentes formas o tipos de filosofar, y de la Metafilosofía, o filosofía de la filosofía. Ha surgido en el debate sobre la filosofía prehispánica, y luego la extendí para comprender la existencia del pensamiento filosófico no occidental, frecuentemente marginado por la definición monocultural de filosofía.

Defino, también, lo mitocrático como el conocimiento del ser entrañando el no ser, la intuición intelectual de lo absoluto en términos que está inextricablemente unido con lo religioso, concentrada en idea absoluta de Dios, es teología filosófica. Pero esta idea de lo Absoluto divino no implica aun la idea de la nada anterior a la Creación, que aparece con el judeo-cristianismo, aunque sí la idea de la nada como carencia o privación de algo. Tres tipos de nada son distinguidos por el cardenal de Bérulle en su Obras de piedad (1629), que influyó poderosamente en el pensamiento de Malebranche: la nada anterior a la Creación, el pecado que anonada destruyendo la obra de Dios, y la anonadación por la cual nuestra voluntad se inclina ante el Todo divino. Pues bien, el pensamiento mitocrático respecto a aquellas tres tipos de nada se puede advertir que carecía de la primera, pero no de las dos siguientes. El anonadamiento del hombre ante el todo divino y la importancia de armonizar nuestras acciones con el principio cósmico estaban presentes en las civilizaciones mitocráticas.  En este punto la excepción lo constituyen los sistemas heterodoxos de la India que se apartan de los Upanisads, como el Charvaka, que sostiene que más allá de la muerte está la nada, el jainismo, que niega la absorción en lo divino, y el budismo, lo real es sólo mental.

Schopenhauer cuenta que en el idioma de los chinos no existe ninguna expresión para Dios y creación (Fragmentos sobre la historia de la filosofía, p. 161, Aguilar 1982). Esto es cierto, pero el conjunto de ideas metafísicas y místicas en la antigua China no carecían de un término para nombrar al principio único del universo, el Tao. De modo que las caracterizaciones sobre la filosofía mitocrática que siguen en adelante, tratan de delinear los rasgos más generales de un substrato metafísico diferente al de la tradición Occidental. Así, el mundo, la existencia, la experiencia y lo concreto se revela en la filosofía mitocrática como sumida en la apariencia y contradicción. Dios es todo, la libertad –tan importante, por el contrario, en la tradición filosófica de Occidente- resulta siendo una ilusión. Esta tendencia a considerar que todo lo real es irreal será acentuada en el pensamiento hindú, y atenuada en el pensamiento chino, el cual partiendo del panteísmo metafísico de los Upanisads elabora la idea del Tao, como principio único del universo y vía de salvación que produce el ser y la nada. La experiencia que el hombre mitocrático hace de sí mismo, de su esencia, no es la libertad -como es en el caso del hombre logocrático de Occidente-, sino la necesidad, que no se halla en el terreno solamente de la ética sino en el corazón de su metafísica. Su vida es vivida como el progreso de la conciencia de la integración del sujeto a la sustancia o el ansia de volver a la divinidad.

Así, el núcleo de la interpretación destinada a descifrar la estructura profunda del pensar mitocrático gira en torno a la idea de la unificación metafísica de las ideas de liberación, armonía y quietud divina. Más aun, propiamente lo que existe es un predominio de la visión negativa del mundo y de la vida, donde se destila el carácter supraético del misticismo y metafísica de la armonía de los opuestos –unión del alma individual con el principio divino-. Misticismo que tiene su clave en la oposición de la grandeza del principio divino o cósmico a la nada del hombre. A excepción del budismo hinayana, cuya mística del nirvana supone un nihilismo. En todos los casos filosofía mitocrática no es un mero conocimiento sino un modo de vivir, de existir reflejando el orden celeste. Esto es particularmente notorio en la milenaria costumbre de los pueblos andinos del pago a la Pachamama o madre tierra, que sirve para que siga siendo generosa y mantener la reciprocidad cósmica. De ahí que el carácter despersonalizado de la producción filosófica mitocrática no sea accidente sino derivado del desarrollo teórico de sus fundamentos. Es decir, el hombre simbólico y metafórico del filosofar mitocrático es un despliegue de la visión metafísica de lo absoluto que está más allá del discurso y que se descubre en la plenitud de la experiencia humana. Por ello, es tan chocante al narcisismo conceptolátrico de Occidente, porque revela la ilusión de la autonomía humana. Lacan enfatizó que la ciencia es objetiva, no toma en cuenta al sujeto, es la paranoia por anular la subjetividad y absorber lo real a través de la ley.

En contrapartida, esto permite apreciar que la filosofía mitocrática, no regida por el principio de identidad, incurre en los parajes más enigmáticos y paradójicos porque es subjetivo, gira con los mecanismos de las lógicas inconsistentes, que suprimen la contradicción, sobre todo escucha y capta la subjetividad personal o transpersonal, no pretende ocupar el lugar de Dios, no es ciencia ni no lo es, se desplaza en los universos simbólicos porque, como indicó Jung (Psicología y alquimia, 1944), afronta no sólo los enigmas de la materia, sino también los enigmas de su propio espíritu. Cuenta la leyenda histórica, sobre la Conquista del Perú, que cuando el Padre Valverde le entregó el Evangelio al emperador Atahualpa, éste se lo llevó al oído y al no escuchar nada lo arrojó. Este episodio resulta siendo sumamente significativo de la relación del hombre mitocrático con el ser. Y es que el dios Pachacamac es un dios enigmático, como los orientales, lejos de cualquier nostalgia de la unidad nos descubre la no-identidad o la armonía de los contrarios.

Lo vivificante y lo aun no vivificado constituyen los dos contrarios cósmicos universales. Se trata así de un logos-vida, que armoniza los contrarios, distinto al logos-palabra griego, que descubre la identidad. Este ser está presente en los ciclos cósmicos y habla. El hombre mitocrático se considera un verdadero pastor del ser y se está todavía lejos de la monomaquia constitucional del yo, que se refleja en su afán por hacerse amo de la naturaleza y partir de la conquista de un saber. En este sentido, y parecido a la importancia que le devuelve el psicoanálisis lacaniano, la función de la escucha es central en la relación del hombre mitocrático con lo divino y verdadero, cuyo lenguaje rebasa el plano cognitivo racional y penetra en lo místico existencial. De ahí que la riqueza conceptual del pensar mitocrático está al servicio de lo simbólico.

En la cultura occidental la importancia de lo simbólico va de la mano con el ataque al logocentrismo eurocéntrico, que permite apreciar sus líneas maestras en varios autores. El posestructuralista Roland Barthes (El placer del texto, en francés, p. 134, 1994) apostó por una literatura basada en la abolición de la contradicción y la celebración de la paradoja. Su propósito era demostrar la posibilidad de cohabitación pacífica de los distintos códigos y lenguajes. Georges Bataille, por su lado, buscó desplazar los límites culturalmente definidos a través de la insistencia en la capacidad del acto transgresivo (La parte maldita, Barcelona, Icaria, 1987). Julia Kristeva, cuyo interés central es analizar lo inanalizable, la alteridad inexpresable, heterogénea de la vida cultural, habló que el lenguaje poético favorece la irrupción de las pulsiones en el orden del discurso (La revolución del lenguaje poético, en francés, Seuil, 1974).

El filósofo Jacques Derrida en su discurrir conceptual deconstructivo recurre a metáforas y denuncia al mismo tiempo que Occidente depende dañosamente de la lógica de la identidad (De la gramatología, Siglo XXI, 1971). Pero lo que une a todos estos autores es la constatación de que el sentido no da totalmente cuenta del ser, así lo real es lo sinsentido, incluso excede a la simbolización. El sentido del ser no puede darse nunca totalmente porque sobrepasa no sólo el principio de identidad sino incluso los otros principios lógicos. Mutatis mutandis el ser es como la parte maldita que trasciende perfectamente la simbolización y la no simbolización, lo pensado y lo no pensado. Situación a la que fue particularmente más sensible y que fue percibida con mayor intensidad por el filosofar mitocrático, y que, en consecuencia, la llevaría a poner el mayor peso en la parte existencial que teórica. Comprender el núcleo del pensar mitocrático significa apercibirse de la limitación de la absolutez del concepto, es también raciocinio lógico, pero hay preferencia por la intuición y la mística.

Y esto resulta ser la consecuencia natural de un pensar que ha sido más sensible a la comprensión del ser divino como la voluntad del fundamento primitivo, con su ansia insaciable de parir todo tipo de criaturas.  En cambio, el pensar filosófico logocrático de Occidente el ser divino es comprendido como idea que no ama ni sufre, pero ofrece la visión de las esencias eternas. El detalle es que esta visión griega de dios fracasa y se verá obligada a asimilar la segunda gran comprensión del ser divino, también de origen oriental, ofrecida por el judeo-cristianismo, que apunta a la voluntad de amor, de unidad, que irrumpe con la creación desde la nada por su logos y por cuyo intermedio Dios se hace personal, terrestre, temporal sin perder su divinidad. El panteísmo es la consecuencia inevitable, salvo en la tradición judeo-cristiana que introduce la idea de revelación, persona, libertad y trascendencia divina. Todos los entes, incluido el hombre, son en Dios, pero sólo el hombre es capaz de una liberación por el conocimiento. El pensamiento mitocrático, que no es un todo inmóvil sino fluyente, en su eje central consiste en llevar hasta la máxima tensión la cancelación de la oposición entre lo temporal y lo eterno. De ahí, que sean posibles los Reyes-dioses, que encarnan la dicotomía metafísica ser-tiempo, administrando el acercamiento de las Eras y los ciclos cósmicos. El acto absoluto y originario no cae en el tiempo. El yo, en cuanto yo divinizado, está fuera del tiempo.

La metafísica mitocrática es entonces historia del retorno al principio divinizador, aquel viaje del alma -que subsiste en los principios de la filosofía griega a través del pitagorismo-. Este aspecto está muy vinculado a la vida ordenada en el orden social que impera en el mundo oriental, y que es visto por occidente como supresión de la libertad, pero que en el fondo está vinculado a la noción de autoperfección y realización personal, en medio de una divinidad que es la realidad única y absoluta. De ahí que el ideal no sea en primer lugar la vida teórica sino el arte de vivir y el arte mismo, porque en el arte se ve el sobrevenir de lo absoluto, es el Sanctasanctórum que abre al pensador lo supremo. El supremo acto de la razón mitocrática es un acto estético, el logos mitocrático es un logos estetizante, donde verdad y bondad se hermanan en la belleza. El orden terrestre debe imitar el orden celeste. El alfa y el omega, el principio y el fin de esta filosofía, es, pues, alcanzar la luz ilimitada por la inteligencia suprarracional o intuición intelectual de lo absoluto, donde verdad, bondad y belleza son lo mismo. Por intermedio del arte o logos estetizante el hombre mitocrático encuentra la manera de contemplar el ser auténtico, redimido de lo concreto y temporal y lejos de las turbiedades provenientes de la multiplicidad.

Si la metafísica griega de las esencias nace del problema del devenir y del esfuerzo por salvar al mundo de las apariencias; en cambio la metafísica mitocrática del ser nace del problema por alcanzar la realidad divina y del esfuerzo por el retorno de la apariencia a la realidad. Mientras que en el pensar logocrático de Occidente, desde Parménides y Aristóteles, es el principio de identidad el que preside el rescate del ser de las profundidades de la multiplicidad; en el pensar mitocrático no occidental es el principio de contradicción o armonía de los contrarios el que dirige el ascenso de la apariencia hacia lo real o Dios. La filosofía mitocrática comenzó captando a Dios como el ser verdadero, en todas las mitologías y religiones espirituales ocurre esto, y culminó, en el judeo-cristianismo, concibiendo a Dios como una vida –a propósito, Schelling, en cuyo pensamiento tiene un papel central la filosofía de la belleza, escribe en su obra inconclusa Las edades del mundo que los misterios de la religión son momentos de la ininterrumpida actividad artística de Dios-. Si en un inicio, en el pensar mitocrático, la eternidad excluyó al tiempo, después acaba afirmando que no se repelen, pertenece a la esencia de la eternidad el cumplimiento de su esencia en el tiempo, lo que no es lo mismo a afirmar la absoluta temporalización de la eternidad. El filosofar mitocrático es un comprender el tiempo desde la eternidad, lo que condiciona la limitación del concepto y la preferencia por la intuición y la mística. De ahí que el sentido del concepto de verdad tenga relevancia en un contexto discurso de la trascendencia divina.

Dios es una vida, no sólo un ser, es el más profundo cuestionamiento que repudia la metafísica occidental desde sus comienzos. La metafísica racionalista de la filosofía logocrática rehúsa profundamente el paradójico presupuesto que implica pensar tiempo y eternidad como uno y lo mismo. El principio de identidad rechaza lo sostenido de modo culminante por la armonía de los contrarios. Esto representa un cambio fundamental, porque el principio de identidad es la instauración del tribunal supremo de la razón, la misma que tiene un lugar privilegiado en el hombre, y a partir de lo cual la verdad, el ser y el tiempo no es algo que fluya con independencia   del   yo   definidor   de   conceptos.   Con   el racionalismo la relación del hombre con lo divino queda convertida en virtud del ser humano, dando comienzo al delirio de autodeificación. La filosofía logocrática inaugura la historia del deus in terris o del antropocentrismo.

Ahora bien, ¿por qué llamar filosofía a esta forma mitocrática de pensar? No sólo porque la filosofía obedece a una necesidad lógica, sino también existencial.  Lo mitocrático es una dimensión universal del espíritu humano, es pues un error creer que el mito se impone por ignorancia y falta de ciencia. Existe, por el contrario, un deseo profundo de Mitocratología, que se traduce en la atracción irresistible por el misterio y al enigma. Y esta atracción tiene una base ontológico-metafísica en el ser mismo, el cual no sólo se manifiesta en los verificable y objetivable, sino también en lo inverificable y transobjetivo. De ello resulta que lo mitocrático no es un fenómeno históricamente localizado sólo en edades pretéritas, más bien está presente de forma latente y actual en toda sociedad y en todo individuo. La configuración psíquica-lógica-existencial-metafísica que la sostiene está siempre presta a manifestarse en todas las situaciones límites de la vida común y de la vida extraordinaria del intelecto y de la praxis. Y para admitir esto no es necesaria ninguna hostilidad racionalista.  Parafraseando la frase de Brecht se puede decir: “Todavía es fecundo el vientre de donde emergen los arcanos del mundo”.

Por ello, las dificultades para definir la filosofía yacen en la naturaleza más profunda de aquel ente existente llamado hombre y que condiciona el camino para conciliar filosofía y mito, mostrando su originaria unidad. La filosofía mitocrática es el ejemplo tipo de un objeto siempre expresado a través de un juego de contrarios. En tanto que tal, lo deseamos como objeto de nuestro saber y manifiesta todas las tendencias que nos empujan a estar al tanto de nuestros orígenes. Sus características antropomórficas son sólo su envoltura exterior, porque lo que realmente las fecunda es su atención cosmocéntrica. Por eso la filosofía mitocrática no sólo es saber, sino es también vida y destrucción, porque revela un destino generador, reproductor y sustancial. Expresión de una potencia viril que fecunda el calor íntimo del universo revela profundidad y devenir.

Y es que la filosofía mitocrática no puede ser explicada al margen de su sentido metafórico, poético, no científico, intento parecido al que hizo Gastón Bachelard en El psicoanálisis del fuego (1938, Alianza 1986). Así, sólo se puede lograr una concepción coherente de la filosofía si se ahonda en la insondable la experiencia humana hasta que ella toque lo absoluto, hasta que el existir humano se sitúe en el seno de los límites de su propio vivir. A propósito, cuenta la tradición que el primero que empleó el término de “filosofía” fue Pitágoras, curiosamente el pensador presocrático más inclinado a los misterios orientales, divinizado por sus discípulos, y que usó el término en el sentido de estadio preliminar, inferior o preparatorio hacia la sabiduría. Bien dice José Russo Delgado que el pitagorismo concebía a la filosofía como “purificación” (Los presocráticos I, El principio, UNMSM, 1988, p. 147). El estadio siguiente era tradicional, suprarracional, no humana, mitocrática. De ahí la ojeriza de Aristóteles, en su Metafísica, contra Pitágoras, puesto que para el peripatético la música, la armonía y el número son distintos al logos, a la inteligencia.

Mientras el logos-número descubre la no-identidad, la armonía de los contrarios; el logos de la palabra necesita de la identidad. Pero además del aspecto iniciático de la filosofía, hay que destacar que es posible llamar filosofía al pensar mitocrático porque es preciso distinguir en la filosofía misma entre la forma y el contenido. La primera es cultural, mientras la segunda es transcultural. Y lo es porque la filosofía antes de ser un concepto griego, es, ante todo, una necesidad humana que se manifestó a lo largo de todas las culturas y todos los tiempos. La filosofía por su contenido es consustancial al hombre, y siempre estará presente hasta que él siga siendo la criatura que se interrogue permanentemente por su origen y destino; mientras que por su forma terminológica es de origen griego. Marginar la filosofía no occidental, como alimenta la helenofilia desde la academia, marginación, por lo demás, surgida desde Grecia; como también el planteo de lo mitocrático, son un hecho civilizatorio que describe la historia de la razón en Occidente, la cual va de la destrucción del poder de revelación del mito y la profundidad de su discurso, así como al reconocimiento de que la filosofía como medio de conocimiento no se limita al discurso racional abarcando también lo irracional, misterioso, iniciático y místico.

Más aún, lo que sostengo en este libro es que el Logos humano no está fuera de la razón, sino que la razón es la que se encuentra como uno de sus componentes, por tanto, en el Logos hay una oposición entre Ratio y Mytho porque es a-racional, nuestra esencia verdadera está más allá de la ratio y el mytho, siendo ambas sólo una consecuencia de un animal metaphysicum cuya necesidad de saber no puede satisfacerse con el principio de razón y del creer porque vive desgarrado entre uno y otro. Dicho de otra forma, Ratio y Mytho constituyen la polaridad del logos humano porque nacen de su existencia trágica. El carácter trágico de la existencia humana constituye la sustancia misma del hombre, la tragedia es la estructura ontológica de su existencia.  La definición aristotélica de la tragedia, como la situación que suscita “piedad y terror” (Poét. 6, 1449b 23), es la misma realidad existencial de la filosofía que provoca “admiración y pasmo”. En otros términos, la admiración filosófica está indesligablemente unida al sentimiento de “piedad y terror” que provoca la escena del mundo.

En el filosofar mitocrático la esencia trágica del existir lleva al descubrimiento de un eterno orden divino, mientras que en el filosofar logocrático transporta hacia el descubrimiento de un orden eidético del mundo.  El papel de lo trágico en el filosofar sería redescubierto en la filosofía occidental por Hegel, Schopenhauer, Nietzsche y Unamuno. En el panlogismo hegeliano la tragedia es el conflicto de la realidad que es continuamente superado por el orden perfecto del todo. En el pesimismo schopenhaueriano la tragedia es la naturaleza propia del mundo y del ser. En el voluntarismo nietzscheano es el espíritu dionisíaco el que descubre la existencia trágica y acepta lo terrorífico e incierto. El carácter unamuniano de lo trágico nace del afán de inmortalidad y del perfil agónico de la vida misma. Pero la clave para entender en toda su dimensión lo trágico se basa en la situación existencial del inocente que debe pagar la pena de una culpa cometida por otros. El Padre Gustavo Gutiérrez en su libro Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job (CEP, Lima, 1986) aunque pone el énfasis en el injustificado reproche de los pobres por una “consolación inoportuna”, sin embargo, deja traslucir el saber callar con esperanza en el orden divino del mundo. Efectivamente, lo más trágico no es que nos advenga la muerte, sino el hecho insólito de por qué tengamos que morir. En este contexto no existe situación más trágica que sostener la “confianza” en un orden divino en medio de la situación dolorosa del mundo. Para Nietzsche el “superhombre” es el que recupera la grandeza trágica asumiendo el dolor y el eterno retorno. Para el cristiano es el hombre redimido por Cristo el que logra la felicidad a través de la unión beatífica. Esta situación límite provoca el filosofar, que lejos de ser un discurso vacío es un compromiso que parte del carácter “sacrificial” del existir. Por ello, el punto de partida en la discusión sobre el concepto de tragedia no puede seguir siendo la definición aristotélica, porque las situaciones que provocan “piedad y terror” no son causa sino consecuencia de las de “sacrificio y confianza”.

En estos términos, la tragedia, como raíz de la filosofía, son los hechos y la respuesta que provoca sacrificio y confianza, los que rematan en la idea del orden divino del mundo. Valga una digresión para señalar que la sociedad opulenta, tanto de los países ricos como las élites económicas en los países pobres, ha generado una cultura posmoderna light que en su nihilismo ha perdido el sentido trágico de la existencia, conformándose con una vida materialista, exitosa, acrítica, superficial, hedonista, permisiva, inculta y ludopática que se resume en un gran vacío existencial. Prácticamente es el “último hombre” del que hablaba Nietzsche, animal trivial, sin hondura ni tensión creadora, su indiferencia y desgano mata diariamente a Dios, pasivo, reactivo y sin proyecto, reducido al puro horizonte de su bienestar y confort, sin meta y aburrido, ciudadano urbano de la sociedad próspera, su degradación deja al mundo sin proyecto. Es lo que yo he llamado como “hombre anético”. Pero para Nietzsche el “superhombre” constituye la superación del nihilismo del “último hombre”, es la nueva conciencia del hombre dionisíaco que ha entendido el eterno retorno y la grandeza de la visión trágica donde ya no hay aspiración a la felicidad, sino que se asume el dolor. Lo singular es que a partir de una serie de coincidentes correspondencias con el “último hombre” nietzscheano se ha desarrollado una filosofía pragmática y relativista extrema, defensora del estatus quo social y de una posición cínica que desemboca en una especie de darwinismo social que defiende los intereses de la sociedad liberal burguesa.

Caso típico de Lyotard, que condena el buscar un sentido único y totalizante para la vida porque, según él, esto conlleva a una lucha despiadada por “todo o nada”. Sus metarrelatos contienen la trampa de hacer creer que la modernidad ha sido tan solo una historia de ejecuciones y encarcelamientos. Por su parte, Richard Rorty, otro prototipo de intelectual burgués posmoderno que defiende los privilegios de su propio modelo social, piensa que nada autoriza la instauración de un fundamento presuntamente ligado a los «grandes» conceptos y a una pretendida Verdad. Gianni Vattimo, otro de los portaestandartes, que niega la existencia de un fundamento metafísico fuerte y que en su lugar hay que abrazar una ontología débil. Como vemos, el triunfo de un nihilismo sin tragedia ha desembocado en un cómico optimismo donde sólo importa el ahora. Tanto el ser como el tiempo quedan mutilados, el primero queda despojado de profundidad mientras el segundo es castrado de pasado y futuro.

La dimensión prospectiva de la proyección antropomórfica queda envilecida a su mínima expresión. Esta nueva pérdida de lo profundo ya no produce desamparo radical, vértigo ni caída, menos aún provoca la instauración de la fidelidad a la tierra como morada del hombre porque la nueva extrañeza del ser es vivida como la celebración de la nadificación de la nada en el mundo. Se trata de una experiencia medular y abismal, que poco tiene que ver con la vieja pregunta leibniziana replanteada por Heidegger:” Por qué hay ente y no más bien nada” (Introducción a la metafísica, Nova 1966, pp. 39). Ahora la antigua interrogante se ha trucado en otra: “Por qué la nada se enseñorea en el ente” o “por qué los entes somos nada”; más aún: “por qué en vez de ser y nada hay entes nadificándose”. Una filosofía como la nietzscheana, que se constituye en una nueva y más alta humanización del hombre moderno, ensaya una respuesta: por el “eterno retorno”; y en realidad agudiza más el conflicto egoico de la conciencia moderna cuando afirma que es la potenciación de la “voluntad de poder” del hombre la que lo constituye en evaluador de los valores. La idea del eterno retorno del universo pertenece al universo mental de la filosofía mitocrática, además de hindúes, babilónicos y pitagóricos, se encuentra también en la cultura andina con el mito del Inkarri (ver Juan Ossio, Ideología mesiánica del mundo andino, Lima 1973), y en éstos no se trata de una mera doctrina explicativa, sino de una verdadera revelación contemplativa. La misma afirmación de la realidad en devenir como eternización la tuvo Nietzsche, pero mientras que los antiguos la limitaban al proceso cíclico del mundo –idea revisada por los cosmólogos contemporáneos a partir de G. Gamow- y no atañe al principio supremo concebido como superior y propio del ser, en cambio en el nietzscheanismo se supone con todo radicalismo que no es que el ser y los entes se repiten, sino que viven un número infinito de vidas en un número infinito de mundos. Es decir, la eternidad trascedente queda abolida en favor de la eternidad inmanente. El “superhombre” nietzscheano vive finalmente con la misma indiferencia metafísica y religiosa que la del “último hombre”. Esto aclara la ilusión voluntarista del filósofo de Turingia, ilusión que es la misma que asola al hombre moderno. Bien diría Unamuno, con su característica cáustica bilbaína, que la doctrina del eterno retorno es un “remedo de la inmortalidad del alma” y una “formidable tragicomedia”. Pero en esta búsqueda, en la me he servido de mi propia visión interna, también llamada por Nicolai Hartmann como visión conspectiva, formulo ahora la “Mitocratología” o “filosofía Mitocratológica”, como aquel modo de pensar metafilosófico que considera que la filosofía no es simple necesidad teórica o racional, sino primordialmente una necesidad existencial, está presente con el hombre de todas las edades, y que en este sentido hubo una etapa en que la preguntabilidad filosófica se presenta no mezclado con el mito, sino que él mismo es mito.

Esto es, lenguaje cifrado que busca dar cuenta de una Realidad ante el cual el pensar fracasa, porque no es interpretable racionalmente, pero es sentida como su destino profundo por nuestra Existencialidad. Y este tipo de filosofar culmina en el Dios-Hombre del cristianismo, esto es, en la trascendencia inaprensible convertida en objeto del mundo. Cristo-Dios es la gran paradoja, el escándalo y el absurdo para el filosofar logocrático occidental. Y esto llega al filosofar mitocrático por Revelación y no por deducción ni iluminación mística, y lo cual es asumido como unión de contrarios que no podemos conciliar y por ello se encuentra en el misterio, a partir de cuya oscuridad llega un rayo de esplendor donde brilla nuestra finitud en medio de la infinitud de Dios. Y dicha revelación no sólo es cuestión de fe, sino también de conocimiento, o de la razón asistida por la fe. No se ama lo que no se conoce, pero el conocimiento no determina el amor. En este sentido, la Mitocratología es un mirar hacia el pasado y a su vez hacia un presente que se le contrapone desde un pensar racionalista-objetivador.

 

§11. Hacia las fuentes del logos filosófico

 

Ir hacia las fuentes del logos filosófico significa en sentido muy amplio describir las estructuras móviles y reversibles de la aptitud filosófica, designa los diversos agrupamientos de operaciones lógicas de que el hombre es capaz, desde la simple percepción de un objeto, que es ya construcción, al cálculo proporcional, pasando por las operaciones de clasificación, pertenencia, sustitución, abstracción, etc. Este intento ya fue emprendido en su campo por Jean Piaget para explicar la evolución de la inteligencia (La psicología de la inteligencia, 1947, Crítica, 1989), subrayando que, de la inteligencia preverbal al pensamiento oratorio, se observan cambios complejos entre el sujeto y el objeto que él aprehende y, contra lo afirmado por la escuela alemana de la “psicología del pensamiento”, que la lógica es el reflejo del pensamiento y no a la inversa.

Esto es, que el hombre antes de ser una criatura lógica es una criatura inteligente, o, dicho de otra forma, es la inteligencia y no la lógica lo que preside el desarrollo del pensamiento. De cualquier modo, ello no nos exime que preguntemos más allá de Piaget si dicho desarrollo del pensamiento sigue alguna lógica o cuál es su lógica. Nosotros llamaríamos lógica vital al ritmo que caracteriza a las conductas instintivas o reflejas (comer, beber, reproducirse), lógica funcional a la regulación de la inteligencia sensomotriz y al pensamiento intuitivo, y lógica sustancial al agrupamiento que define a la inteligencia operativa que forma el equilibrio final hacia el cual tienden todos los procesos cognitivos, ya sean estos mágicos, míticos o científicos. Es decir, ir hacia las fuentes del logos filosófico nos lleva hacia los orígenes, estructuras móviles y reversibles de la lógica sustancial, y nos hace ver que el hombre es una criatura lógica, no en el sentido de estar prisionero de unos principios lógicos inconmovibles, sino más bien que su pensamiento va configurando y descubriendo distintas operaciones lógicas que tienen correspondencia con lo real.

Dicha lógica sustancial puede tomar una fisonomía agresiva con la configuración del pensamiento anterior. Así vemos que a medida que la civilización occidental se persuade de su racionalidad, pasa demoliendo todo cuanto se aparta del dominio de la razón. Cuando el mundo mítico se derrumba, lo no-racional queda excluido del monólogo de la razón y se lo encierra y rechaza espuriamente como discurso religioso cuando no legendario. En honor a la verdad, habría que recordar que no es Grecia, con Parménides y Aristóteles, la que despoja al logos del mito de su aura original y que rompe los lazos misteriosos que lo ligan al más allá, sino que es la modernidad, desde Descartes y sobre todo desde la Ilustración, el que lo destierra sin derecho a la palabra. El cambio de estatus de logos del mito se explica por la historia ideológica de nuestra civilización occidental, la cual modificó el imperio de la razón por su crisis profunda en la posmodernidad. No es que la posmodernidad favorezca el renacimiento del logos mítico, todo lo contrario, lo que hace es privilegiar un discurso racional nihilista y hedonista, a la vez de favorecer un espiritualismo anémico y deformante. Ahora bien, la idea de lo mitocrático me llevó directamente a la tesis de la naturaleza multiforme de la filosofía, es decir, que no sólo existe la filosofía del modelo griego, pero también me condujo hacia la formulación de la tesis de la naturaleza bipolar del logos humano, en logos del mito y logos de la ratio. De esta forma, la filosofía es un acontecimiento ontológico, antropológico y cultural que se produce íntimamente imbricado con el proceso de humanización y, por lo tanto, implica una serie de fisuras en la configuración de la civilización.

Así como el “ello” de Jacques Lacan y el “mito” de Claude Lévi-Strauss piensa a través del individuo o sociedad, se trata aquí de remontarse a las fuentes del logos filosófico y captar su movimiento de oposición entre lo irracional y lo racional, oposición que es un hecho de civilización y que permite una deconstrucción del concepto mismo de filosofía. Apartándome de las corrientes eurocéntricas, que defienden el origen griego de la filosofía, y de las corrientes nativistas, que identifican la filosofía con el mito sin esclarecer lo que se debe entender por filosofía, sostengo la teoría que Occidente ha desarrollado preponderantemente una filosofía logocrática, donde domina el concepto y la razón; mientras que en otras tradiciones culturales, como la prehispánica y la oriental, ha tenido lugar la aparición de un pensamiento filosófico mitocrático, donde domina la metáfora, la alegoría, el símbolo, la analogía, la intuición y lo trascendente.

La explicación del origen y fundamento mundo en las diversas culturas ancestrales se ha venido dando tanto a través del mito, antes de que Occidente lo hiciera por la razón. Esto exige reconocer, por un lado, que el logos racional crece sobre el suelo fértil del logos mítico, y que en ambos hay meditación filosófica; y por otro, no se puede negar la presencia de la conciencia intelectual en el seno mismo de lo mitocrático. También, por una parte, sólo aceptando un criterio multívoco y no unívoco de la filosofía es posible reconocer que la filosofía es una creación sustancial del espíritu humano y no sólo propio de los griegos ni de la cultura occidental; y por otra, la filosofía americana no es una adaptación del estilo continental ni un producto heterogéneo, como sostiene Sobrevilla (Repensando la tradición de Nuestra América, pp. 73-91, BCR 1999), sino el rasgo fundamental de la América anterior a la Conquista.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Parte Tercera

 

 

RACIONALIDADES FILOSÓFICAS

 

 

 

 

La fundamentación final de lo mitocrático se cumple en tres etapas: 1º a través del establecimiento de los tres principios básicos del filosofar, 2º su aplicación en las otras formas ancestrales de la filosofía, donde nos preguntamos por el fundamento de su posibilidad, y 3º este fundamento nos conduce hacia la determinación total que pregunta por la lógica filosófica y la preguntabilidad del filosofar mismo. Todo lo cual desemboca en la demostración de la filosofía como situación del existir y una condición permanente de la existencia humana. Así, Grecia no es la medida de toda filosofía posible, sólo es una de las formas del filosofar en la civilización humana. Al filosofar logocrático le precedió el mitocrático y a éste el empiriocrático. Quizá en una síntesis futura esté la superación de la crisis del logos humano.

 

PRIMERA ETAPA: LOS ELEMENTOS ESENCIALES

Los elementos esenciales se trifurcan en tres principios: la universalidad, la multiformidad y la distinción entre forma y contenido de la filosofía.

 

§ 12. Universalidad de la filosofía

 

Como ya lo habíamos señalado antes, Lévy Bruhl terminaría sus días convencido de que no hay hombre prelógico y propuso la categoría de mentalidad participatoria, Lévi-Strauss recogió su legado y fue más lejos al proclamar la universalidad del mito, Gusdorf insistió en la lectura de los mitos como una metafísica primera, Mircea Eliade analizó la naturaleza arquetípica y de retorno periódico de las sociedades arcaicas e destacó en que lo sagrado constituye la experiencia fundamental del homo religiosus, y Jaspers, en contra de Hegel y de Heidegger, sostuvo que la filosofía está en todo tiempo, desde el comienzo de la historia, en los mitos, refranes y apotegmas. No hay forma de escapar de ella. Sin embargo, y a esto es lo que nosotros advertimos, no siempre está manifestada del mismo modo.

Por consiguiente, aprendí a seguir la pista de mi intuición, demasiado fuerte, a lo que podía llevarme hasta los presupuestos básicos y a dejar de lado todo lo demás, el cúmulo de cosas que invaden la mente y que alejan a uno de lo esencial. Pero se puede sospechar que la ingente labor de Jaspers no es una labor concluida. Así, por ejemplo, supuso la existencia de tres grandes tradiciones filosóficas: la India, la China y la Griega; pero si se extiende el principio básico jasperiano de la universalidad de la filosofía, es preferible completarlo añadiendo una cuarta y otra quinta tradición: la Andina y la Africana. La universalidad de la filosofía no puede excluir a ningún pueblo de la historia que se haya visto con mitos, refranes y apotegmas. Más aun, nos hemos visto obligados a ser consecuentes con la universalidad de dicho principio y extenderlo más allá de lo ancestral e ir hacia arcaico, hacia la misma Edad de Piedra. Esta consecuencia paradójica será la que nos llevará a analizar, en la determinación total de la fundamentación mitocrática, la cuestión de la lógica filosófica y la preguntabilidad de la filosofía. Es decir, si el pensamiento es el que crea la lógica o la lógica es el que da lugar al pensamiento, y si la pregunta de la filosofía tiene que ver con aquella prehistórica experiencia fundamental de la manifestación de una trascendencia ontológica que da lugar a la expresión de lo sagrado. Sólo en este sentido los estudios de Miguel León Portilla sobre La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes (1956) y de Placide Tempels con su La filosofía bantú (1945) pueden encontrar plena justificación y fundamento. No basta con incluir otras tradiciones, como la africana y la andina, en la universalidad de la filosofía sin antes haber demostrado la posibilidad misma de la universalidad de la filosofía. Lo cual ni Portilla ni Tempels hacen. De modo que, de poco sirve precisar que al incluir estas dos tradiciones más uno no se me refiere a aquel periodo histórico de determinados pueblos que han “injertado en su tradición cultural” a la filosofía occidental, sino que ya poseían el pensamiento filosófico antes de su contacto con los europeos, aunque bajo una manifestación distinta a la griega, puesto que de lo que se trata es de analizar el fundamento de la posibilitación de la universalidad filosofar mismo.

La posibilidad de la filosofía en las culturas aborígenes no occidentales, nos remite a lo que se entiende por “filosofía”. Siendo muy distintas las características materiales, históricas y culturales de los diversos pueblos, resulta siendo bastante arbitrario tratar de hacer valer las notas de la filosofía griega como las únicas legítimas como tal. En realidad, también pierde todo sentido aquella distinción peyorativa entre “filosofía en sentido estricto” (griega y occidental) y “filosofía en sentido amplio” (Oriente). Esta incongruencia insiste en una seudo distinción desorientadora y eurocéntrica. Pues, cabe hacerse la pregunta: ¿si “filosofía en sentido amplio no es filosofía”, entonces, qué utilidad tiene esta distinción? Ninguna. En realidad, hubiese bastado decir que existe un pensamiento no-filosófico presentado como filosofía.

Y cuál sería este pensamiento no filosófico presentado como filosofía: el mito, responden. Y cuando hablan del mito se refieren a pueblos que no observan las reglas lógicas, no elaboran ideas complicadas y carecen de coherencia, pero todo ello en comparación con Occidente. Pues es inevitable que nos preguntemos: ¿Qué reglas lógicas no observan? ¿Ideas complicadas respecto a qué?, ¿de qué clase de coherencia carecen?, ¿qué tipo de ideas complicadas no elaboran? ¿Acaso no fueron lo suficientemente aptos para sobrevivir organizándose ordenadamente por miles de años? Pero ocurre que esto no es cierto, puesto que se tratan de opiniones hipotecadas al viejo paradigma del modelo etnológico monista naturalista diacrónico y que no acepta el pluralismo culturalista sincrónico. Felizmente todo el trabajo de la moderna    antropología    cultural    y    estructural    de   Lévy Bruhl, Marcel Mauss, Mircea Eliade y Lévi Strauss, así lo demuestra. Como se sabe el contenido tradicional de la etnología eran las sociedades pre-escriturales, pero hoy también se abarca las sociedades postindustriales, sobre todo cuando se advierte que la telemática conforma una civilización electronal donde predomina el homo videns, a decir de Sartori, en desmedro del homo grafos. No es que volvemos hacia la sociedad pre-escritural, sino que vamos hacia una sociedad post-escritural. Tema en el que no insistiremos aquí.

 

§ 13. Multiformidad de la filosofía

 

La consecuencia lógica es que la filosofía no siempre se manifestó del mismo modo en todos los tiempos, es multiforme. La filosofía se habría mostrado de varias formas y lo seguirá haciendo, porque en último término es una manifestación del logos humano, logos que oscila entre la ratio, el mito y lo concreto. Y aquí el término “formas” no alude a las formas doctrinales sino a las formas civilizacionales del saber filosófico, formas civilizacionales que condicionan el derrotero de las formas doctrinarias. Pues la racionalidad humana aun avanza sirviéndose de los senderos de la razón, la intuición y la percepción. En todos está presente el pensar filosófico, aunque con distinta lógica y distinto fondo metafísico.

La conceptualización de la filosofía mitocrática marca una profunda ruptura con la definición monocultural de la filosofía. Pero aquí no se trata repetir la consabida discusión ni negación de que la filosofía como término y concepto nace en Grecia. No vamos a discutir lo que es cierto, a saber, que la filosofía como concepto es creación del genio helénico, tal como defienden nuevamente Giovanni Reale y Darío Antiseri en Historia del Pensamiento filosófico y científico (1988). Estos han argumentado, desde el punto de vista tradicional y eurocéntrico, la imposibilidad de una procedencia oriental de la filosofía afirmando que: (a) ninguno de los filósofos griegos de la época clásica hacen la más mínima mención de un presunto origen oriental de la filosofía, (b) se ha demostrado históricamente que los pueblos orientales que entraron en contacto con los griegos tenían una sabiduría constituida por convicciones religiosas, (c) ninguna utilización griega de escritos orientales ha llegado hasta nosotros, y (c) si alguna idea de la sabiduría oriental penetró, los griegos le otorgaron una forma rigurosamente lógica. Ninguna de estas aseveraciones es falsa, pero sí son incompletas y unilaterales. Pues, toda la argumentación está basada en que la filosofía tanto en su forma y fondo es de origen griego. Y lo es ciertamente desde el paradigma de la filosofía logocrática, pero deja de serlo cuando consideramos la existencia de otro tipo de paradigma, a saber, la filosofía mitocrática. Entonces, se hace evidente que con los griegos nace una nueva forma de hacer filosofía, totalmente distinta y contrapuesta al saber oriental.

Mientras la filosofía mitocrática oriental es religiosa y regida por el principio de contradicción, la filosofía griega es racional o logocrática y regida por el principio de identidad. Obviamente que la vida espiritual griega le otorgó una nueva forma lógica a la filosofía. La sabiduría religiosa oriental estaba penetrada de filosofía en una forma diferente, pero el contenido era el mismo que el griego: afán de conocer los fundamentos últimos del mundo. En los orientales tal saber tiene una finalidad religiosa, buscar la salvación, en los griegos posee una finalidad teórica y científica, de ahí que permitió el nacimiento de la ciencia occidental. Pero hay que tener presente que cada cultura es una galaxia con vida propia. Por eso, tampoco se trata de echarnos a buscar en cada tradición cultural el equivalente homeomórfico del quehacer filosófico, como plantea el filósofo intercultural católico Raimundo Panikkar, en su libro La experiencia filosófica de la india (2007), y que en el Perú lo han hecho con buena intención Mario Mejía y Víctor Mazzi.

No obstante, su pluralismo intercultural cree posible superar la definición conceptolátrica de la filosofía a través del descubrimiento de los equivalentes homeomórficos en cada cultura, pero con ello caen atrapados en las redes del criterio comparativista con el modelo filosófico griego. Y de esta manera, es decir sin salir del patrón griego, no es posible demostrar coherentemente una forma de filosofar distinto al occidental.

 

§ 14. Forma y contenido de la filosofía

 

Pues, más allá del argumento de que la filosofía como “término” no es transcultural, subyace la profunda verdad de que existe un contenido que permite superar la definición occidental de la filosofía. Y esto es así porque a pesar de que la filosofía asume ciertos rasgos nacionales, según el lugar donde se le cultiva, ella es universal. El estereotipo de que el nombre y los problemas de la filosofía nacen en Grecia, no comprende   la   verdadera   universalidad   del   pensamiento filosófico, el cual trasciende pueblos y nacionalidades al incumbir a la condición propia del hombre.

Hegel decía que la filosofía es producto del Espíritu absoluto, y que ésta aparece cuando se alcanza un cierto grado de interioridad, cuando se logra la conciencia de la libertad, y se origina cuando el espíritu de un pueblo entra en decadencia, por ello ataca y niega el mundo existente, es la autoconciencia que viene a culminar lo inevitable. Según Hegel no hubo filosofía entre los pueblos que establecieron Estados naturales, como México y Perú, y que ésta recién aparece en los pueblos con Estados históricos o racionales. El valor del Estado reposa en la idea de la libertad. No tiene sentido criticar anacrónicamente a Hegel, pero sí lo tiene reprochar a quienes, como Sobrevilla (Repensando la tradición occidental, Amaru editores, p. 234, Lima 1986), critican su eurocentrismo, al no tomar en cuenta Africa ni América, pero al mismo tiempo niegan la existencia en sentido estricto de la filosofía no occidental. Pues, qué sentido tiene reprochar el etnocentrismo histórico de Hegel sin cuestionar su eurocentrismo filosófico. Pues ninguno. Cuestionar el valor del Estado racional en el sistema de Hegel nos conduce directamente a discrepar sobre su concepción del origen de la filosofía. Lo uno lleva a lo otro, de nada sirve evadir la cuestión o salir con alambicadas soluciones. De esto se deduce que, en los Estados teocráticos y despóticos orientales, donde por la religión la verdad es alcanzada por el sentimiento y la creencia, la filosofía existe y está presente no precisamente para atacar o negar el mundo existente, sino para llevar al mundo a su plenitud ontológica.

A esta consecuencia nos llevaría el negar el valor del Estado natural de Hegel, el no hacerlo sería una inconsistencia abrumadora de quienes predican la imitación rigurosa del racionalismo constructivo germano. Pues, rechazar el infravalor del Estado natural hegeliano nos llevaría a problematizar no sólo la idea de la Naturaleza, como el Espíritu fuera de sí o exterioridad, llevándonos a admitir un cierto nivel de interioridad del Espíritu en la Naturaleza, sino que sobre todo nos conduce a deliberar sobre el eje de la historia, que según Hegel es la idea de la libertad. Y cuestionar este sitio significa poner en puntos suspensivos la piedra de toque de toda la filosofía hegeliana, a saber, la libertad como la sustancia del Espíritu. Negar el enfoque eurocéntrico de los Estados naturales sin hacer lo mismo con el etnocentrismo filosófico es una inconsecuencia teórica o una jerigonza sofística que no comprende la verdadera universalidad de la filosofía.

Unido a este enfoque etnocéntrico del Estado natural está la idea estereotipada y muy extendida de que la democracia favorece el desarrollo de la filosofía. Esta idea podrá ser cierta, y no sin ciertas restricciones, dentro de la tradición del Estado moderno, pues ya vimos a los niveles de dogmatismo que descendió la filosofía en Rusia durante el sovietismo y el ostracismo y persecución que tuvo que afrontar en Alemania durante el nazismo, pero la joven democracia ateniense no fue menos amable con Anaxágoras, Protágoras, Sócrates, Ptolomeo Lago, Platón fue vendido como esclavo por el tirano de Siracusa, a la muerte de Alejandro (323) Aristóteles tuvo que huir para que los atenienses no pecaran por segunda vez contra la filosofía con el delito de impiedad y a Séneca el emperador Nerón le ordenó poner fin a su vida. Tampoco se puede olvidar el exilio que el rey Federico Guillermo I le impuso al filósofo Christian Wolff bajo pena de ahorcamiento. Ni la prohibición de Federico Guillermo II de abordar temas morales y religiosos a Immanuel Kant. Menos aún la estrecha vigilancia policial que Federico Guillermo III sometió la vida del hábil Hegel. Así que aquella versión edulcorada que dice que el hombre oriental se veía obligado a la obediencia ciega al poder religioso y político, mientras que en Grecia y Occidente se tenía una gran libertad respecto a la religión no es más que una mítica fábula romántica.

Las condiciones socio-político-económicas obviamente que influyeron sobre la filosofía y fueron distintas en el mundo mitocrático oriental y en el conceptolátrico griego. Por lo demás, en el mundo oriental no estuvieron ausentes las revoluciones religiosas. Quizá la más famosa de ellas sea la que implementó el Faraón Amenofis IV, en la segunda mitad del segundo milenio a. C., quien cambió su nombre por el de Akhenatón, una de las figuras más controversiales de la historia de Egipto, debido a su intento de establecer el monoteísmo basado en el culto del disco solar, Atón, lo que llevó a algunos investigadores a establecer extraños paralelismos entre su figura y la de Moisés (Aldred, C., Akhenatón, el Faraón hereje, EDAF, 1988). Otro ejemplo de discrepancia religiosa en el mundo oriental, la encontramos en el Zend-Avesta del persa Zoroastro, hombre que ha llegado a una nueva visión de Dios y se siente obligado anunciarla al mundo. Actualmente se estima que vivió hacia el año mil a. C. o quizá un siglo después. También tenemos a los sistemas heterodoxos o materialistas (Nástika) de la India, en el siglo VI a. C., el charvaka, budismo y jainismo, los cuales no aceptan la autoridad de los Vedas. Entre los pueblos de la antigua América encontramos a Quetzalcóatl de toltecas y aztecas, Naylamp en los mochicas, Manco Cápac en los Incas, y Kukulcán en los Mayas, como dioses reyes enviados a la tierra con un plan civilizador. El rey de Texcoco, en México, al parecer había llegado ya al monoteísmo, pues hablaba de un dios invisible, que no podía representarse, “Aquel por quien todos viven” y al que daba el nombre de Tloque Nahuaque. El Inca Garcilaso, por su lado, al describir al dios Pachacamac como ánima del mundo-universo y no como Hacedor ni Creador, como sugería la palabra Pachayachachic del Padre Acosta, nos plantea con nitidez un monoteísmo incaico, de carácter dualista complementarista, es decir, un Dios Ordenador frente al Caos material (véanse mis libros Visión del Perú del Inca Garcilaso, Lima 2008, y El Inca Garcilaso como Filósofo, Lima 2008). Como vemos, pues, tampoco en las sociedades teocráticas faltaron los reformadores religiosos radicales que desafiaron los dogmas establecidos. Así que, aquello de la obediencia ciega al poder religioso en el mundo oriental no es más que otro estereotipo occidental que no diferencia entre forma y contenido de la filosofía y repetido acríticamente por el rutinario homo academicus.

Pero hay algo muchísimo más importante en este punto, que subyace como fondo metafísico diferenciador entre la filosofía mitocrática y la filosofía logocrática. Y es que mientras una piensa el ascenso de la conciencia hasta Dios, la otra aborda el acercamiento de Dios al hombre. Mientras una ve lo verdadero aprehendido en su pura idealidad, la otra ve lo verdadero como concreto. Aquí el giro clave se muestra en el concepto de Dios, en la idea de lo Absoluto. En tanto que una hace que los conceptos no paralizan lo real en una abstracción construida por el entendimiento, sino que hace inteligibles los procesos de la realidad natural mediante metáforas donde el ser entraña el no ser; en cambio, la otra desplaza el devenir como objeto primario de las preocupaciones teóricas y convierte, desde Aristóteles, a la abstracción inmutable del silogismo en el núcleo de la lógica identitaria. A la filosofía mitocrática le interesa llegar a la idea absoluta de Dios, la Sustancia independientemente de la existencia, de la experiencia y lo concreto. Por eso se consuma en una filosofía religiosa o en una religión filosófica que pretende alcanzar la idea de Dios o del Ser no reductible a idea, no es voluntarista sino contemplativa o meditativa. En ella hay éxtasis o elevación y transfiguración de la mente hacia Dios. Dicha transfiguración operada directamente por Dios, y que, según comprobó el psiquiatra francés Pierre Janet (De la angustia al éxtasis, 1928, p. 497), provoca un gran sentimiento de gozo, es el lenguaje del amor, de la deificación, como fase supraintelectual de la ascensión mística hacia Él. El cese de la búsqueda y el paso a la comunión con lo divino también lo encontramos en Filón, Plotino y la mística occidental, verdadero ejemplo viviente de lo mitocrático como componente del logos humano. A propósito, llama la atención que alguien como Heidegger, que reclama recuperar al ser de su olvido metafísico occidental, se haya limitado a hablar del éxtasis solamente como determinaciones del tiempo, sin extraer mayor provecho metafísico a dicho concepto. Pues, el éxtasis como comunión con lo divino trasciende el tiempo ordinario y va hacia lo transtemporal y metafísico por excelencia, a un tiempo anterior al mundo, donde mora lo Absoluto en su eterna transtemporalidad. Todo lo cual indica que la pregunta por el ser no puede ser respondida satisfactoriamente cuando sólo se ve al Dasein instalado en el ámbito de la inmanencia y se le niega su pertenencia también al ámbito de la trascendencia. Por lo demás, una posible síntesis entre el logos del mito y el logos de la ratio implica un sistema que lleve hasta las últimas consecuencias el equilibrio armónico entre lo puramente racional y la fe, lo cual haría que el esfuerzo de racionalización sea más lúcido y completo.

En cambio, a la filosofía logocrática le interesa alcanzar la idea de Dios o del Ser como esencia, idea o concepto, que explique la realidad de la experiencia y de la historia. Y valga esto, a pesar de que Platón en la alegoría de la caverna defiende la idea de que la verdad total nunca será posesión del concepto. En este sentido, Heidegger tiene razón, no en el reproche de la metafísica platónica, sino en advertir que la metafísica occidental ha sumido al ser en el olvido nihilista al tomar al ser como esencia, idea o concepto. Y en esto consiste justamente el meollo metafísico de la filosofía logocrática. Eso, por un lado, y por otro, es otro estereotipo considerar que Occidente es la única cultura, comparada con todas las demás, que ensaya modelos racionales desde el punto de vista social. Pues, desde el Código babilónico de Hammurabi hasta el decálogo de Moisés el Oriente también ha dado muestras de sobra de tratar de organizar su sociedad acorde a planes ideales.

El tema de la Ciudad Radiante es recurrente al utopismo y al milenarismo occidental, sin asumir el eterno presente de la visión cíclica de la historia. Occidente hereda la noción de progreso y libertad de la tradición semítica o judeocristiana; y recibe el racionalismo y la visión cíclica de la historia de la tradición indoeuropea. Otra cosa es que la razón es asumida con radicalidad por los filósofos griegos, mientras que en oriente la racionalidad es el lenguaje de los dioses asimilado en la tradición. Toda cultura ha perseguido la universalidad y necesidad de sus tesis. Y esto ha sido así porque sólo existe un solo, aunque complejo, logos humano, pero que se manifiesta de diversas maneras. La lógica universal, eterna, incambiable, válida siempre, con principios supratemporales, lícita para todos los tiempos y todos los espacios, es propio del ideal de la filosofía racionalista, pero ha caducado. Actualmente ya no hay un solo tipo de lógica, sino que hay una proliferación de lógicas diferentes. Esto ha dividido la opinión de los filósofos, en cuanto unos sostienen que no hay una razón universal suprahistórica, sino sólo capacidad convencional (Poincaré) o previsora de la razón (Peirce), tesis llevada al extremo por Wittgenstein en sus Investigaciones filosóficas (1953) al afirmar que todo lenguaje es “juego lingüístico”, y otros, como Francisco Miro Quesada (Lógica I, 1980) que piensan que hay profundas relaciones entre los diversos tipos de lógicas, sobre todo las lógicas heterodoxas, lo cual hace posible hablar de un proceso de racionalización teórica y material del mundo. Pero hace falta una teoría general de la razón que no se refiera únicamente al nivel lógico-matemático.

De forma que, la Razón se va descubriendo según se va construyendo y se va construyendo conforme se va descubriendo, o lo que decía Piaget, no es la lógica lo que forma al pensamiento sino el pensamiento lo que da forma a a la lógica. Lo cual supone asumir en lógica ni un planteamiento platónico-kantiano alejado de la práctica, ni un pragmatismo alejado de la ciencia. Nuestra visión busca conciliar esencia y existencia en la interpretación del logos. Y esto va conforme con la creencia actual de que nuestro conocimiento de la realidad es probable; en cambio en el apogeo del racionalismo, y después, se creía que la realidad era necesaria, pero actualmente ya no. Como se sabe ha sido Popper, y antes Leibniz, el que enfatizó que las leyes de las ciencias empíricas son leyes probabilísticas, y la única manera de llegar a tener algún conocimiento de ellas es de modo aproximativo. Nuestro conocimiento de la realidad es probable porque la realidad es contingente, funciona probabilísticamente, átomos, partículas, electrones, protones y mesones no se relacionan en forma necesaria. La concepción racionalista de la filosofía se la derrumbado. De manera que la filosofía sea solamente de origen griego, un pensar racional, crítico y esencial a Occidente, constituye una no verdad, que nunca podrá tropezar con él quien no advierta que la filosofía es cultural por su forma, pero es universal por su contenido.

O, dicho de otra forma, el sentido intercultural de la filosofía no reside en la existencia de un término homeomórfico equivalente, sino en la existencia de un contenido y de una actividad de carácter universal. La sociedad determina la forma, pero no la esencia de la filosofía, la cual es universal mientras su forma es temporal, perteneciente a cada civilización. En este sentido, fenomenológicamente hay que diferenciar la forma y la esencia de la filosofía. La primera es cultural, la segunda es transcultural. La forma racional de la filosofía es mérito y creación de los griegos, la forma religiosa fue propia de los orientales y de las culturas ancestrales. Ambas formas son formas contrapuestas de filosofar, pero el contenido de la filosofía no le pertenece a ninguna de las dos, trasciende a las dos porque es parte de la condición humana. Su esencia o eidos es más antigua que su morfología conceptual griega. El acto de filosofar o noesis no debe ser confundido con el contenido del filosofar o noema. Y adaptando la terminología, podría decirse que el acto de conciencia por el cual se filosofa es filosofiesis y que su contenido o aquello que se sostiene o piensa puede caracterizarse como filosofeuma. Quiere esto decir que la filosofía antes de convertirse, por su forma, en una creación cultural de los griegos, ya existía en su esencia bajo otros paradigmas de la mentalidad humana, como un esfuerzo de dar cuenta de los fenómenos que envuelven a nuestro ser. La importancia fundamental que tiene la filosofía a través de todas las épocas se debe, no a su afinidad con la cultura occidental, sino a su correlación con la misma naturaleza del hombre, a su esencia, a su logos. Lo que Grecia le dio a la filosofía fue su vigencia racionalista, pero ya antes de ella se dio en su forma mítica y mágica. Ciertamente que estas ideas, que constituyen una teoría de la filosofía, no son fáciles de asimilar porque imprimen una profunda ruptura con la noción del origen griego de la filosofía, el logocentrismo imperante y el ilustrado racionalismo conceptolátrico que de alguna manera se prolonga con el saber científico-tecnológico actual, son un formidable escollo para admitir otras formas de filosofar anteriores a la griega. Pero la filosofía en sí misma está llamada a mostrarse por completo como un pensar que resuelve la manifestación de su contenido en la galaxia de su propia cultura y edad. Y en consecuencia, más allá del galimatías   de    preferir   el   término “pensamiento” o del argumento de que la filosofía como “palabra” occidental no es transcultural, subyace la profunda verdad de que existe un contenido que permite superar la occidental definición conceptolátrica de la filosofía. Concepción que exige por sí misma una teoría de la razón o del logos humano, junto a una teoría de la esencia del filosofar.

Este contenido corresponde al hecho metafísico antropológico de que concurre una filosofía perenne, encarnada esencialmente en el propio quehacer humano con aquella dimensión en el que manifiesta una trascendencia ontológica bajo la forma de lo sagrado. Aquella experiencia de la realidad en la que florece la perfecta plenitud del ser no fue nunca privativa de los griegos ni de la cultura occidental, ni siquiera de los pueblos orientales, ancestrales o arcaicos, sino que pertenece a la radicalidad de nuestra existencia. De manera que la filosofía sea solamente de origen griego, un pensar racional, crítico y esencial a Occidente, constituye una limitación tan grande a la dimensión y hondura del problema del filosofar, que quien no esté abierto al principio jasperiano de la universalidad de la filosofía jamás lo entenderá, puesto que a pesar de la gran diversidad de ángulos y aspectos de la investigación mitocrática, en realidad ella sólo persigue un único objetivo: reencontrar el filosofar en su origen existencial. De modo que la Mitocratología sería una disciplina que se aplica al existente humano, no a las manifestaciones lingüísticas o culturales observables. En consecuencia, su tarea consiste esencialmente en descifrar este existir para sacar a la luz filosofías que no existen más que a título de representaciones.

 

SEGUNDA ETAPA: EL FUNDAMENTO DE LA POSIBILIDAD

En esta segunda etapa se pregunta por el fundamento de la posibilidad del pensar mitocrático y del pensar empiriocrático.

En el fondo se trata de establecer la relación tanto del mito y de la magia con la filosofía. La interrogante que trata de dar cuenta del principio de la universalidad de la filosofía adopta la siguiente forma: ¿qué y cómo fue la filosofía en tiempos remotos y de la cultura prehistórica? ¿Qué justifica la presencia de la filosofía en el pensar ancestral? ¿Qué es eso llamado filosofía?

 

§ 15. La teoría mitocrática

La teoría mitocrática si algo recoge aquí del estructuralismo es la necesidad de deconstruir para pensar de otra manera, yendo más allá del conceptolatrismo de la razón. Aquí cabe señalar que la exploración de otra forma de filosofar, en la identidad cultural no occidental, sería el auténtico desafío que se deriva de los presupuestos de la filosofía de la liberación –atascada en una analéctica infecunda, un historicismo inmanentista y un ontologismo ateo-, pero esta tarea sería el desafío de la generación nativista y mitocrática. Bien visto, la teoría mitocrática de la filosofía es útil en un doble sentido: ayuda a comprender la existencia de la filosofía en orbes culturales míticos, premodernos, no occidentales y esclarece la importancia que tiene el logos mítico en la restitución del desmoronado equilibrio de la conciencia normativa actual. Pero existe una tercera razón, de radical importancia entre nosotros, y es que no es posible superar una filosofía de la dominación, refleja, ancilar, defectiva, carente de originalidad y dependiente, sin romper la definición monocultural de la filosofía impuesta por el dominante eurocentrismo occidental. Mi objetivo principal ha sido averiguar los fundamentos que demostraran en la medida de lo posible, la existencia de lo mitocrático en la filosofía del pasado y del presente. La nueva comprensión del logos humano, como aquel que se debate entre el logos del mytho y el logos de la ratio, la lógica sobrenatural de la fe y la lógica natural de la razón, junto con el agotamiento del dominio de la filosofía occidentalizada y el carácter reflejo del filosofar periférico, van convenciendo paulatinamente a los escépticos, porque el fundamentalismo eurocéntrico no cambiará, que todavía son dominados por paradigmas occidentales, de lo erróneo de la noción monocultural de la filosofía y de la necesidad del reconocimiento de su carácter multívoco y multiforme. En mi opinión sólo hay una forma de conseguir que el público preste atención a una idea nueva: discutir y explicar, en un lenguaje asequible para todos, pero que no trivialice lo que de suyo es serio, los problemas y las soluciones que caracterizan a la investigación sobre el nuevo pensamiento. Esto sólo se puede hacer a partir de la comprensión creativa del material que se va a manejar. El hecho que recién se haya emprendido esta tarea, tiene como explicación la necesidad de recorrer una serie de hitos indispensables, que me han demostrado que Grecia no es la medida de toda filosofía posible, que es el punto de arranque del modo logocrático de filosofar y la irrealidad de su univocidad que estrecha su panorama y profundidad. De modo que es posible la indagación sobre otras formas de racionalidades filosóficas unidas o no al mito ancestral y que se remontan a la oscuridad de los tiempos prehistóricos.

 

§ 16. El pensar mitocrático

 

La razón no sólo es universal, como dice Aristóteles, sino que, no es difícil advertir que antes de ser guiada por el principio de identidad estuvo regida por la armonía de los opuestos o el principio de contradicción, bajo la forma del mito. Y esto no implica que el hombre ancestral haya sido un ser prelógico, como en su primera etapa supuso erróneamente Lévy Bruhl, sino que los principios lógicos siempre son los mismos, lo que varía es su estructuración conforme a su etapa civilizatoria.

Lejos de adoptar una postura platónica y ahistórica lo que aquí sostengo es que el logos humano se constituye a sí mismo en sus relaciones internas. La historicidad del logos humano no es tanto una búsqueda de sí mismo sino un despliegue de sus potencialidades en la historia. Así la filosofía no es otra cosa que el logos humano, pero el logos diferenciándose según la hegemonía y realización de los principios que la constituyen, el logos en el constante movimiento de autorrealización en el mundo, comenzando desde la aparición del hombre como criatura filosófica. Por eso la filosofía nunca fue ni será ciencia rigurosa, como pretendió Husserl hasta la publicación de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, nunca alcanzará una verdad definitiva, ni podrá enunciar algo sobre un ente en sí, definitiva e indudablemente cierto. Como se puede advertir, la filosofía antes que un sistema o doctrina explicativa, es pues un esfuerzo incesante de esclarecimiento que funde apropiadamente la comprensión del hombre y del mundo. Pero el pensar mitocrático plantea la cuestión del mito y su relación con la filosofía. El mito no es lo antifilosófico por excelencia, como se popularizó de la Ilustración, por el contrario, las culturas no occidentales filosofaron míticamente, porque el mito basado en la metáfora, la analogía y la alegoría presupone un proceso de pensar no horizontal, como la metonimia, sino ascendente, que comprende la abstracción del concepto a partir de una situación empírica concreta. No hay mito sin abstraer un contenido intelectual a partir de una base empírica. Podemos preguntarnos si dicho contenido intelectual abstraído en la metáfora es un concepto, entendiendo por concepto aquella representación que hace el entendimiento de las propiedades (realismo) o impresiones (empirismo) comunes de las cosas, o dicho más sencillamente con Pfänder, los conceptos son los elementos últimos de todos pensamientos. Es inevitable, entonces, afirmar que la metáfora al trasladar el sentido propio de las palabras en otro sentido figurado, en virtud de una comparación tácita, está haciendo uso del concepto. Pues, no es posible dicha comparación en la metáfora sin el manejo del concepto, o mejor dicho, el sentido figurado de las palabras es imposible sin el manejo de los conceptos. No puedo metaforizar sobre la rosa, y así por el estilo. De modo que, si en el mito hay metáforas entonces hay conceptos.

Además, hay que tener presente que el concepto no sólo se puede dar en las palabras, sino también en los números, los signos, los símbolos, los actos de toda clase. Pues, el concepto es el órgano del conocimiento de la realidad y como tal tuvo que estar presente desde nuestra más temprana humanidad. Es más, la moderna etología no los excluye del mundo animal, lo cual universalizaría aún más su presencia. No en vano podemos recordar que quizá la más grandiosa extensión del papel del concepto esté dada en la tradición judeo-cristiana, precisamente en el Evangelio de San Juan 1:1. Pues allí, donde el concepto es el logos, que hace del cosmos el producto del concepto de Dios.

Ahora bien, podemos también interrogarnos por la clase de conceptos que están contenidos en los mitos. El profesor de filosofía de la Universidad Nacional de Trujillo Víctor Baltodano, tras escuchar mi ponencia en el XII Congreso Nacional de Filosofía, realizado en la Universidad Enrique Guzmán y Valle el pasado noviembre del 2009, me sugería recurrir a su propia clasificación conceptual: sensoriales, realizativos, ordenadores e inventivos. A los que vincula con las dimensiones del hombre: sensible, volitiva, intelectiva y afectiva. La ventaja de esta clasificación baltodaniana es que amplía la pregunta sobre las cuatro dimensiones del hombre relacionadas con el mito. No obstante, lo que la tradición eurocéntrica cuestiona es la existencia de conceptos en el pensamiento mítico. Por lo que a este aspecto nos centraremos. La clasificación ontológica y no meramente lógica del concepto se hace según a la clase de objetos a la que se refiere. Aquí nos guiaremos por los mitos cosmogónicos, que están relacionados con el misterio de la creación y son considerados acertadamente por Eliade de carácter más amplio y general que los mitos particulares de origen, que están subordinados a los cosmogónicos. Pues bien, en los mitos cosmogónicos, que explican la creación del mundo de manera amplia y general, no están presentes conceptos objetivos que tienen como correlato objetos propiamente dichos.

Más bien, se trata de conceptos funcionales, que relacionan diversos objetos bajo un concepto genérico, el del origen. Pero este saber, como bien lo señala Malinowski, reúne en uno sólo el impulso científico por conocer el mundo natural, y el saber sagrado, ritual y salvífico. Estos conceptos unen en uno sólo lo teórico, contemplativo y poético. Y en cuanto a los conceptos empleados por los filósofos griegos ¿cuál era su diferencia con los conceptos de los filósofos mitocráticos? En primer lugar, tenemos el rechazo del mito y lo religioso.  Ejemplo de ello lo encontramos en Jenófanes, quien se encoleriza con Homero y Hesíodo por atribuir a los dioses todo lo que es infamante y vergonzoso entre los hombres. Fue también el primero en romper con el antropomorfismo y politeísmo religioso griego, derivando hacia un monoteísmo y panteísmo filosófico. Con ello despersonaliza las leyes naturales, pero no las desdiviniza, pues continúan siendo leyes divinas. Sin embargo, su monoteísmo es un medio en la doctrina del ser, dándose comienzo a la doctrina del puro pensar.

En segundo lugar, encontramos que, en los conceptos de los filósofos griegos, especialmente desde Parménides, predomina el principio de identidad, lo que le permite a dicho filósofo dejar atrás las divagaciones teosóficas de su maestro Jenófanes y de los milesios otorgando prioridad al pensamiento lógico. Es el dominio de la lógica con el principio de identidad y no contradicción, de la dialéctica del pensar mismo. En contraste, en el filosofar mitocrático oriental y no occidental predomina una lógica que gira en torno a la armonía de los contrarios o principio de contradicción.   

La manera según la cual el pensamiento mitocrático relaciona el ser a la existencia, y recíprocamente, se sitúa en el origen de todo uso filosófico de la noción de ser es distinguiendo claramente, en una posición realista, entre la existencia real del objeto y el objeto existiendo como idea o concepto. Y aún más, en la cima de todos los seres existentes ubica a Dios, verdadero sostén ontológico de los seres múltiples, y el cual no es concebible por el pensamiento. Unidad y multiplicidad quedan compatibilizadas a través de la fe y la idea de infinito. Se trata de un camino hacia el ser donde religión y filosofía están unidas, y que en el pensamiento occidental estuvo presente últimamente en Maurice Blondel en su libro El ser y los seres. Ensayo de ontología concreta e integral (1935). Pero en esta posición realista de la filosofía mitocrática no se supone que lo humano sea asumido como subjectum, como lo será nítidamente desde la modernidad, sino que es objectum o parte de la armonía que debe mantenerse entre el cielo y la tierra. Sin subjectum no hay concepto de persona, idea que aparecerá al final de la etapa mitocrática con el cristianismo, sin embargo, el hombre es la cosa sintiente de lo divino o de la supremacía de lo no sensible sobre lo sensible. Lo humano se convierte en colaborador cósmico de la divinidad. De aquí parte la filosofía del desapego del Bhagavad Gita, el wu wei o doctrina de la inacción del taoísmo, la piedad impersonal del yogui y el código moral del incario. Muy diferente a la mística activa del cristianismo. Mientras que en las místicas de unas el Ser infinito está por encima del bien y del mal, por el contrario, en el cristianismo Dios y el Bien se identifican.

En cambio, con los griegos la metafísica de las esencias basada en el principio de identidad, margina la alteridad del devenir y postula la esencia como concepto. Con ello el ser en sí, el einai, se termina confundiendo con la esencia conceptual. De esta manera se echan las bases para el posterior naufragio nominalista y empirista de la trascendencia, la verdad y la razón. Heidegger responsabilizó a la metafísica de Platón de tomar el ser como esencia, idea o concepto, se sometió el ser al yugo de la idea y proclamó de la necesidad de destruir la metafísica del olvido del ser. Pero esta acusación es inexacta porque Platón nunca negó la posibilidad de buscar el ser en sí, más allá de toda esencia. Más bien el anatema contra la metafísica debe recaer en Parménides que consagró la identidad entre el ser y el pensar, confundiendo así el mundo del logos con el mundo de la realidad. No hay, pues, duda, de que con los griegos comienza una nueva forma de filosofar, cualitativamente tan distinta a la anterior que no sólo por la invención del término de “filosofía”, sino, también, por su tajante oposición con el pensar teosófico anterior se pensó que la esencia del filosofar se reducía a lo presentado a partir de Grecia.

En realidad, la forma de filosofar anterior no dejaba aun de filtrarse en ciertos filósofos griegos, como en los milesios, el taumatúrgico Empédocles, Heráclito con su devenir, y Pitágoras con el logos número. Como señala María Zambrano en su célebre libro El hombre y lo divino (1955), la condenación de los pitagóricos por Aristóteles se debe a que el logos número descubre la no identidad o armonía de los contrarios, en cambio el logos-palabra descubre la identidad, salva la naturaleza y al hombre, el cual se basta con su inteligencia. Claro que su libro tiene la intención de demostrar que el dios idea de los filósofos griegos fracasa porque no ama ni puede ser amado, no responde y sólo ofrece la visión de las esencias. Con el ser, como unidad descubierta por la inteligencia, comienza el delirio de la deificación humana. La piedad es la relación del hombre con lo divino, pero con el racionalismo quedó convertida en una virtud del ser humano. Lo sagrado es consustancial al hombre, dice Zambrano, y ser plenamente es recuperar el paraíso como simples hijos de Dios. Ante lo divino extraído de su propio pensamiento, el hombre queda reducido a su propia impotencia de ser Dios.

Lo que nos dice la ilustre discípula de Ortega y Gasset nos sirve para demostrar, entre otras cosas, que la filosofía mitocrática anterior a los griegos implicaba lo piadoso y no sustituía el dominio de lo sagrado por el dominio inapelable de la inteligencia humana. Pero, por otro lado, plantea otra cuestión decisiva. Cuando Heráclito, Platón y Aristóteles postulan la metafísica de las esencias no lo hacen para dar cuenta de la existencia de Dios, sino para salvar al mundo de las apariencias, comprendiendo el devenir. De este modo, la metafísica de las esencias no nace de la teología, como parece sugerirlo Zambrano, sino del problema del devenir. Y si las esencias no eran las ideas subjetivas de la mente humana, como lo es desde el nominalismo medieval y la modernidad, sino realidades del ser, entonces el principio de deificación humana, planteado por la filósofa española radicada en la América española, debe ser entendido como el protagonismo de la vía lógica para presidir develamiento el sentido del ser. Lo cual me parece cierto, sin olvidar que la filosofía mitocrática implica también una vía lógica, aunque distinta, pues aquí se supone que la razón no lo penetra todo. Al contrario, el hombre mitocrático vive rodeado de alteridad, pues lejos de reducir todo al principio de alteridad no sólo razona, sino, también espera y escucha el lenguaje contradictorio de lo real, ante su propia impotencia de ser dios.

El carácter teórico-contemplativo-místico-poético del mito, especialmente cosmogónico, indica que el pensamiento ancestral desarrolla en su deseo de conocer el origen del mundo una forma de reflexión filosófica. Se trata de un filosofar mitocrático, propio de un sistema lógico-analógico-metafórico que guía a la imaginación simbólica. Por ello, los mitos no son fantasías de pueblos primitivos, ni exclusivos de éstos, sino que está unido a la estructura misteriosa e inexplicable de la existencia humana. Es por ello que la moderna civilización los sigue produciendo, lo cual destaca su función social normativa y civilizatoria, muy al margen de que pervivan mitos de origen milenario. Su similitud estructural se explica también porque nacen de la naturaleza misma del hombre. En este sentido se confirma la universalidad del mito supuesto por Lévi-Strauss. El concepto del mito no se fundamenta en un causalismo experimental, como en la ciencia moderna, ni en un causalismo de la causa primera, como en la racional filosofía griega, sino que se basa en un causalismo trascendente, nouménico y sagrado. De ahí, que la explicación del mito sea también filosófica, pero de una filosofía unida a lo religioso y basada en la armonía de los contrarios, distinta al filosofar logocrático de occidente que gira en torno al principio de identidad. Pero a fin de cuentas ambas muestran que el hombre se debate entre el logos del mito y el logos de la ratio.   Se trata de una forma de pensamiento que actúa explicándose las cosas bajo causas sobrenaturales, la armonía de los contrarios y que informan un tipo diferente de filosofar respecto al griego. Hay filosofía en el mito porque el sistema metafórico y analógico de la imaginación simbólica permite la explicación amplia y general del mundo y de la vida. Fruto de ello son los mitos cosmogónicos. Es el sistema lógico analógico-metafórico de la imaginación simbólica la que permite al mito presentarse como una forma distinta de hacer filosofía.

En su momento Emilio Harth-terrè escribió sobre el carácter estético de la desaparecida lengua de la cultura Mochica en el Antiguo Perú (El vocabulario estético del Mochica, Ed. Mejía Baca, Lima 1976). Pues bien, soy de la opinión de que la filosofía mitocrática estaba imbuida de la dinámica creadora del verbo poético del artista ancestral. El suprema acto de la razón mitocrática es un acto estético, donde verdad y bondad se hermanan en la belleza. De ahí que la poesía y el filosofar poéticamente reciban su mayor dignidad, siendo maestra del género humano. No es casualidad que justamente el programa de los fundadores del idealismo alemán, especialmente Schelling y Hegel, haya previsto que la consumación de la circularidad histórica, de la última gran obra de la humanidad, se cumplirá cuando la filosofía aparezca emparentada con su más alta cumbre, a saber, la poesía. Filosofía y poesía nuevamente unidas como en el principio. Por eso, la susodicha y manida distinción entre sentido “estricto” y “amplio” en el seno de la filosofía, es a todas luces una pedante y artificiosa simplificación académica destinada a repetir irreflexiva y machaconamente el paradigma filosófico occidental.

 

§ 17. El pensar empiriocrático o numinoso

 

El concepto de lo mitocrático no sólo profundiza en la forma de pensar filosófico de un periodo anterior a los griegos y muy propio de pueblos no occidentales, sino que a su vez tiene a la vez una función retrospectiva y proyectiva. Es decir, si admitimos que la filosofía es la condición indagadora del hombre en todos los tiempos y culturas, entonces nos lanza hacia la pregunta: ¿qué y cómo fue en tiempos remotos, propios de la cultura prehistórica?

El desafío es más grande aun cuando se considera, dentro del pensamiento logocrático, que la filosofía fue posible por la escritura fonética. Pero tal revolución es muy moderna, quizá no cuente con más de 3 mil años de antigüedad. La escritura analítica misma, que comprende la jeroglífica y la fonética, se retrotrae a no más de 5 mil años. No obstante, la tentación de asociar “filosofía con escritura” nos llevaría a pensar que solamente si consideramos una perspectiva lingüística más avanzada, que considera que hay que tomar en cuenta todas las etapas evolutivas de la escritura, es decir la escritura sintético-ideográfica, que comprende la rupestre, litográfica y geoglífica, entonces sería una alternativa para no dejar fuera de la filosofía la mayor parte de la vida de la humanidad. Pero hay que tener presente que la mayor parte de los idiomas conocidos no han sido escritos, pues, como ya se mencionó, el milagro de la escritura que permite fijar la expresión vocal es reciente. Pero esto indica que, si no hay escritura sin lenguaje, y puede haber lenguaje sin escritura, en cambio, no hay lenguaje sin pensamiento, aunque sí haya pensamiento sin escritura. De modo que el principio jasperiano de la universalidad de la filosofía, aplicada con todas sus consecuencias, nos llevaría a no caer en la trampa de asociar “filosofía con escritura”, pues como ha señalado la semiótica contemporánea toda cultura es una lucha de signos y símbolos para interpretar el mundo. Por ende, se puede suponer que en el filósofo prehistórico es central el lenguaje unido al pensamiento, pero no a la escritura; más aún tuvo que estar presente un gran dinamismo de pensamiento para producir un lenguaje.

Es decir, el pensar tenía que ser la guía vigilante del sentido común de la primitiva humanidad, no había alternativa, de lo contrario el enigma de la muerte sobrevenía. O, dicho de otro modo, la filosofía no depende de la existencia de la escritura, porque es un hecho más básico y fundamental que tiene que ver con la condición de la existencia humana. De ahí que, si bien es cierto que en el caso de los incas existía una escritura ideográfica aglutinante en quipus y pictogramas, sin embargo el peso de la demostración de que tuvieron “filosofía” no puede residir en la presencia de escritura, ni siquiera en la existencia de ideas filosóficas propias, sino en el establecimiento de un nuevo concepto para entender la filosofía en términos no occidentales; porque demostrar que los incas tenían reflexión filosófica a través de la presencia de palabras como “Cay, Pacha, Yachay y Sullull” equivalentes a “Ser, Universo, Conocimiento y Verdad”, intento ya ensayado por Mejía Huamán en su primera etapa (El concepto de sabiduría y verdad en el pensamiento andino, Conferencia en la Semana Internacional de la Filosofía Cristiana, UNIFE, Lima 1988), nos llevaría a pensar en la existencia de un sistema lógico coincidente, en este caso regido por el principio de identidad eurocéntrico, y que sólo se diferenciaría por el elemento idiomático. Lo cual no es cierto. Y la primera demostración es que mientras los incas reflexionaban filosóficamente unidos a la religión, los griegos lo hacían en confrontación con ella, lo cual no es posible sin la variación de la hegemonía del principio de identidad en lugar del de armonía de los contrarios. Además, las demostraciones lingüísticas vía traducción de términos llevan siempre el riesgo de superponerle una experiencia mental distinta. En otras palabras, dichas ideas en quechua pudieron no salir nunca del ámbito poético-mítico sin significar que existió un pensar filosófico En todo caso el idioma, religión y la educación podrían constituir indicios indirectos, pero no una prueba de la existencia de un pensar filosófico en el incario. En consecuencia, el sistema conceptual en uno y otro son diferentes porque la revolución es de índole lógico-ontológica. Es decir, sólo un concepto distinto de “filosofía” puede explicar la existencia de la filosofía entre los incas y otras civilizaciones no-occidentales, más no el criterio de traducibilidad y comparabilidad porque son limitados e insuficientes. Esto nos llevaría a repetir el intento de Panikkar por encontrar en otras lenguas los equivalentes homeomórficos a los términos filosóficos occidentales en otros orbes culturales.

Y este párrafo que inserto en el presente escrito, lo hago bajo la impresión que me dejó, recientemente, escuchar y luego leer el Resumen ejecutivo de tesis de Víctor Mazzi, para optar el grado de doctor en ciencias de la Educación, en la Escuela de Posgrado de la Universidad Nacional “Educación Enrique Guzmán y Valle”. Su meritoria, esforzada, extensa y bien documentada tesis de doctorado, que a la brevedad debe aparecer en un voluminoso libro, se denomina Fronteras metafilosóficas en el pensamiento filosófico incaico durante los siglos XIII-XVI: inconmensurabilidad, traducibilidad, y comparabilidad, y es una contribución indiscutible a la discusión de la filosofía inca. Utilizando el método hermenéutico-interpretativo, o combinando originalmente a Kuhn, Popper y Gadamer, Mazzi cree haber encontrado en la traducción del pensamiento inca, en quipus, tocapus, keros, observatorios astronómicos y crónicas –que por lo demás es un mérito indiscutible que Mazzi haya realizado una hermenéutica exhaustiva de todos los cronistas-, “elementos comparables con el modelo filosófico occidental”. Lo que a su entender lo hace superar el “pensamiento mítico” o “pensamiento salvaje”. Es evidente que Mazzi ha avanzado, de su otrora “nativismo individualizador” (Véase mi libro Búsquedas actuales de la filosofía andina, IIPCIAL, 2007, pp.21-29) hacia un nativismo de nuevo cuño que denominaré “nativismo hermenéutico”, que denota esfuerzo, dedicación, empeño y seriedad como investigador. He ahí su innegable mérito. Pero he aquí también, en la delimitación de su tarea, donde percibo su mayor dependencia y no superación del enfoque eurocéntrico, a saber: en el encasillamiento del Mytho como lo opuesto a lo filosófico, como efectivamente resulta ser en términos occidentales.

Pero los elementos para la superación de dicho criterio peyorativo están ya presentes en la antropología cultural y estructural, con Lévy Bruhl, Lévi Strauss y Mircea Eliade, especialmente, y que no percibo que los haya tomado en cuenta. Es más, la valiosa tesis me deja la impresión de que Mazzi sólo ha perfeccionado y corregido con métodos hermenéuticos el proyecto del 88 de Mejía Huamán que pretendía una demostración lingüística de la filosofía inca, con la salvedad de que mientras Mejía se aproximaba a una solución comparándolo con el pensamiento oriental, Mazzi retrocede para hacerlo con el pensamiento occidental. Otra cosa es el proyecto de Mejía de casi una década después, periodo que coincide con su acercamiento a Rivara de Tuesta y sus esfuerzos por doctorarse, cuando renuncia a departir de “filosofía” para diltheyanamente hablar de “cosmovisión” (La cosmovisión andina prehispánica, Lima 1997).

Pero Mazzi, lejos de un derrotero sinuoso, no es lo suficientemente revolucionario para replantear el problema, no ha ido hasta las últimas consecuencias categoriales en la aplicación del criterio de inconmensurabilidad. Por lo demás la inconmensurabilidad lleva hacia la incomparabilidad. Pues, de haberlo hecho no tendría que inquirir elementos de “traducibilidad” y “comparabilidad” con el “modelo filosófico occidental”. Guardo la impresión de que Mazzi no fue todo lo radical que se requería para el caso, pues cuando había que extirpar el tumor eurocéntrico se limitó a inyectarle células sanas, que al cabo terminarían sucumbiendo. Si tan sólo hubiese prescindido de la muletilla de la comparabilidad con el modelo filosófico occidental se le habría presentado con necesidad apremiante la urgencia de inventar una nueva categoría para entender otra forma de hacer filosofía en un orbe cultural distinto. Para el caso, ello exigiría flexibilizar la metodología hermenéutica a favor de lo interpretativo y analizar la filosofía inca como un caso especial de una forma de filosofar distinta y poco comparable a la occidental. En suma, para Mazzi la filosofía inca no es “cosmovisión”, como sostiene el cosmovisionista Mejía, ni “mito” como piensa el eurocéntrico Sobrevilla, porque contiene ideas comparables con el “modelo filosófico occidental”, ni mero “pensamiento” como sostenía el liberacionismo vergonzante de Rivara de Tuesta. Esta opinión suya se mantiene en su obra del 2016 Inkas y filósofos, pero justamente aquí reside el problema. Para Sobrevilla el mito es algo no filosófico e inferior, y esta idea ilustrada está detrás de no ver la racionalidad del mito y negarse a admitir su capacidad para filosofar bajo otras categorías. Ninguno de ellos se liberó del prejuicio del Siglo de las Luces contra el pensamiento mítico. En otras palabras, aún predomina el prejuicio conceptualista sobre el mito, negándosele su capacidad para filosofar. Contra esto hay que decir que no sólo existe la racionalidad conceptual, sino también existe la racionalidad mítica, y en ambas es posible el filosofar bajo distinta forma.

Cada cultura es inconmensurable y no admite comparación absoluta, sino relativa. Es por ello que la inconmensurabilidad entraña incomparabilidad.  Creo que esta es la limitación central, el talón de Aquiles de los enfoques etnofilosóficos e interculturales, a saber, tratar de encontrar las equivalencias con la filosofía occidental y esto es justamente lo que reprochan con razón los eurocéntricos a los nativistas. Es más, me parece que es necesario reparar en el carácter anatópico de compararse con el “modelo filosófico occidental”. Sin salir de este esquema no se puede impugnar la reducción eurocéntrica del pensamiento no-occidental a “pensamiento mítico”. Situación parecida ya la vimos con Estermann, quien en su Filosofía andina termina patéticamente creando una terminología híbrida entre quechua y griego (Apusofía, Ruwasofía, Runasofía y Pachasofía) e identificando “filosofía” con “cosmovisión”. Felizmente este no es el caso de Mazzi, que es quechuahablantes, sin embargo, reincide en el error comparativo con la filosofía occidental, aplica un concepto a priori de filosofía, y es este punto el que resiente todo su interesantísimo estudio enjundioso. Pues si su estudio se basaba en la convicción que en cualquier cultura antigua compleja se puede encontrar todas las manifestaciones del espíritu humano, entonces qué sentido tiene tratar de validar la existencia de una filosofía inca a través de su comparación con el modelo filosófico occidental. Ninguno. O, mejor dicho, es un contrasentido que sólo se basa en tomar como canónico la filosofía occidental.

Este caso llega a su más extrema expresión con Juvenal Pacheco Farfán (Filosofía inka y su proyección al futuro, Cusco 1994), a cuya postura denominé “nativismo dialéctico” (Cf. Búsquedas actuales de la filosofía andina, IIPCIAL, 2007, pp. 15-20) cuando quiere probar la existencia de la filosofía inca a través del materialismo dialéctico del marxismo. Un caso peculiar en este aspecto lo constituye el profesor, hoy en Brasil, J. Octavio Morán, en su polémico e interesante libro Ocaso de una impostura. El fracaso del paradigma intelectualista de la filosofía en el Perú (2003). El tema central que su título anuncia ya lo he analizado en otras partes (Cf. El placer del mal, 2009; El ilusorio paradigma filosófico intelectualista, 2009), ahora me limitaré a comentar la primera parte de la segunda sección que se dedica al análisis de la filosofía andina desde la perspectiva intercultural. En su minucioso estudio sobre Estermann desde su perspectiva marxista gramsciana, afirma que sí existió la filosofía andina (Cf. p. 229) y que, quizá esto sea lo más importante, “es mucho más creativo que ubicarlo únicamente en el modelo occidental de filosofía” (Cf. Pp. 231). Yo creo que el marxismo peruano ha dado con Obando un paso adelante, e incluso superior al de Mariátegui, después de tantos pasos hacia atrás, en el reconocimiento de la necesidad de trascender el modelo filosófico occidental. Su postura en este acápite es muy distinta a la de Pacheco Farfán, a quien lo tilda de dogmático, y además reclama el derecho de analizar la filosofía andina desde el marxismo. Pero además añade algo muy importante: la ontología andina ha perdido su fundamento original, se ha secularizado, y –aquí insurge el Obando ideólogo- cree que es el momento de reformularlo desde un contexto materialista y ateo.

Aquí habla el filósofo gramsciano que considera gravitante y decisiva la lucha ideológica y cultural. Aquí sería bueno recordar el libro de André Glucksmann Los maestros pensadores (Anagrama, 1978), en el que ve a Fichte, Hegel, Marx y Nietzsche, como los que condujeron a la conciencia europea por el camino de los campos de exterminio. Más preocupado Obando en el lado práctico revolucionario, no nos dice qué otro modelo habría frente al de la filosofía occidental. No se pronuncia sobre mi propuesta “mitocrática”, aunque recoge mi preocupación por romper con el canon filosófico europeo. Me pregunto si tendrá esto que ver con su gramscismo. No lo creo. Veamos. Gramsci reservaba la “batalla de ideas” para los países del capitalismo avanzado, y sin embargo Obando la propone, sin justificar lo suficientemente, en una sociedad como la peruana a la que considera semifeudal. Su gramscismo atípico queda pendiente de fundamentación, así como un tratamiento más exhaustivo de un “canon no occidental” para la filosofía, hacia la cual sería interesante aplicar la teoría de la hegemonía.

Por tanto, su limitación para abordar lo “mitocrático”, que es profundamente religioso, tiene que ver más bien con el sociologismo marxista hacia la religión, el empirismo epistemológico y su intelectualismo racionalista. Además, sobre él influye también toda una época caracterizada por el clima intelectual cientificista. Libro característico en este sentido es el de Bertrand Russel Religión y ciencia (1935), en el que sostiene que la ciencia siempre ha estado en guerra contra la religión y es la mentalidad científica la única que puede luchar eficazmente contra los fanatismos que la religión engendra. Sin ser Obando ajeno, tampoco, al espíritu del Freud de El porvenir de una ilusión (1927), en donde la religiosidad no sólo queda convertida en una función consoladora, sino en compañera patológica de la neurosis obsesiva. Aquí es pertinente traer a colación a Claude Lévi-Strauss en El totemismo en la actualidad (1962), donde afirma que en el totemismo nos encontramos ante un pensamiento lógico, y no, como afirma Freud en Tótem y tabú, ante un pensamiento neurótico o enfermo. Por su parte, ya Husserl en su Filosofía como ciencia estricta había demostrado la contradicción insalvable de la epistemología naturalista que prescinde de todo análisis de sus fundamentos. Y la microfísica junto a la microbiología refutan la dialéctica, al demostrar que la probabilidad prevalece sobre la categoría de la necesidad.

Cierto que Althusser aportó a la epistemología marxista la categoría de la “contradicción sobredeterminada”, pero las objeciones que le dirigieron los propios marxólogos terminaron por oscurecer su contribución. Esto es importante señalar, porque el abordamiento de lo mitocrático requiere de sensibilidad para la vivencia religiosa y la realidad trascendente, que escapa a lo conceptual pero no a lo existencial y se justifica como conciencia de amor y de unidad. Lo cual es pedir demasiado a un marxista dependiente de una epistemología naturalista. Incluso en mejor pie estarían los seguidores de Dilthey, para quienes las ciencias del Derecho, de la religión, del Estado, han nacido del señorío de la metafísica, y distinguen dos etapas metafísicas, la primera en los pueblos antiguos, y la segunda en los pueblos europeos.

Nos preguntamos, excluyendo a Obando, ¿si no es esto anatopismo? Por supuesto que lo es. Pero es una concesión a todas luces rectificable. Es necesario dar el otro paso, crear otra categoría que explique una forma de filosofar distinto. Sin una categoría nueva, como la “mitocrática”, no es posible evitar las comparaciones anatópicas con la racionalista filosofía occidental. Es necesario reconocer otras racionalidades filosóficas. En el modelo de la filosofía mitocrática no-occidental prima el irracionalismo, por cuanto la alegoría, la metáfora y el símbolo indican al Ser como independiente del Pensar, y se concibe la filosofía logocrática occidental bajo la égida de la Razón o el principio de identidad, en cuanto se concibe el Ser como dependiente del Pensar. En el primero no es que el Ser no sea lógico, sino que no se somete a la explicación de la lógica identitaria parmenídeo-aristotélica, pero puede muy bien condecirse con las lógicas heterodoxas o no clásicas.

Esto es ya un deslinde con la Etnofilosofía que insiste en el sesgo no lógico del filosofar no-occidental. Pero tal cosa no es así, porque incluso el homo religiosus tiene su lógica, no está fuera de lo lógico. Para el discurso religioso hay enunciados, significación y comunicación, por tanto, puede aplicarse la lógica al discurso religioso. Como lo reconoce J.M. Bochenski (La lógica de la religión, Paidós, 1967), es muy probable que requiera de otro tipo de lógica no bivalente, como la modal o multivalente. Aunque siempre la verificación que requiera será de índole sobrenatural y es probable que su justificación esté basada en el principio de autoridad. Como en el caso de las reflexiones filosóficas basadas en los Libros Sagrados, donde la palabra primordial no sólo es símbolo sino también signo de la realidad, y no un flatus vocis nominalista. En suma, el discurso religioso-filosófico es susceptible de aplicación de las leyes lógico-semánticas. Valga la digresión para subrayar que la propuesta de la filosofía mitocrática no es comparativista, no cree que la filosofía sea un “tópico griego” y la Metafilosofía un “tópico intercultural”, no se afana en indagar homeomorfismos lingüísticos, ni busca encontrar respuestas parecidas con el modelo filosófico occidental. Va por otro camino y recorre otro modelo de filosofar, que no está contrapuesto al mito ni a la religión, sino que su forma peculiar es darse unida a éstos. Lo cual no supone postular un pensamiento prelógico, por el contrario, se reconoce que el hombre es lógico en todas las edades, lo único que cambia es la hegemonía de los principios lógicos en la polaridad tripartita del logos Participativo, el logos del Mytho y el logos de la Ratio. Pero lo decisivo en el pensar empiriocrático es el pensar del hombre primitivo, el cual tenía que absorber con gran avidez el material del mundo sensible, cuya mayor amenaza era la muerte y la enfermedad, para poder hacer frente a los terribles embates de la naturaleza.

Además, no se puede soslayar aquí, llevado simplemente por el prurito racionalista, sobre el desconcierto que produciría sobre el hombre primitivo el espectar de forma espontánea fantasmas y espíritus, es decir sin uso de alucinógenos. Situación que lo llevaría luego, quizá desde el paleolítico medio, a pensar en la vida después de la muerte, creencia, por lo demás, de la abrumadora mayoría de la humanidad. Ya muchísimo después, en medio del desarrollo del pensamiento mitocrático, el zoroastrismo, judaísmo, cristianismo e islamismo sostienen que el hombre sólo vive una vida, muerto se desencarna, espera el Juicio Final para ir al Cielo o al Infierno; mientras que el hinduismo sostiene que las reencarnaciones siguen a escala cósmica, y para los budistas las reencarnaciones cesan con el Nirvana. Pero contra lo que se cree la religión india no se ha ocupado del más allá, sino de la vida terrena, y para darle sentido surgió la idea de la trasmigración, la reencarnación, la ética, el karma, y la salvación, como la última virtud y no la primera, mientras que la individualidad era lo que se perdía en la eternidad, pero en ella el alma conserva la conciencia. Los Upanisads tratan de la noción de ser, de la connaturalidad del ego personal o atmán y del Sí-mismo universal o Brahma.

Es decir, existe una identidad de naturaleza del ser íntimo y del ser del universo. Pues la naturaleza “material” es ilusión o maya. Por su lado, mayas, incas y aztecas creían que la vida y la muerte eran momentos de la existencia. En el Perú había una religión politeísta y animista para el pueblo y otra más culta para la élite, en cuya cima había una deidad única, abstracta. Según Cieza de León creían en un paraíso y en Infierno. Mientras que las religiones del Africa negra siguen creyendo en la sangre sagrada de la Gran Madre Tierra en sus ceremonias chamánicas, tal como el hombre de hace 40 mil años. En el medio de la filosofía logocrática, que al final secularizó la muerte, la extinción de la personalidad con el fallecimiento será sostenida por el estoicismo y Lucrecio, y hoy se difunde esta creencia bajo la sombra del saber científico.

Bueno, presenciar tales acontecimientos espirituales no le produciría al hombre primitivo todavía la idea de lo ultraterreno, por el contrario, aún carente de esta idea lo asume como parte de la naturaleza. Recién, según los vestigios arqueológicos, con el Neandertal, es decir hace 80 mil años, se constata la creencia de que los fantasmas, los muertos y los sueños pertenecen a otro mundo y no a éste. Lo que resulta más insólito y escandaloso para el dogma eurocéntrico –digno de las caricaturas del siglo XIX que mostraban a Darwin como simio- es que con la categoría de lo mitocrático la  filosofía no sólo pertenece a las altas culturas no occidentales, sino que resulta siendo una capacidad inherente a la condición humana de todos los tiempos, y por tanto, también del hombre de las cavernas, al hombre que pintó en las cuevas de Altamira y Lascaux las figuras paleolíticas de animales, talló en piedra la Venus prehistórica y fue responsable de la arquitectura megalítica. La filosofía mitocrática nos pone ante el desafío de dar cuenta de un tipo o forma de filosofía anterior a ella.

Así, las bellas hachas de piedra encontradas entre los australopitécidos hacen pensar en que la capacidad cerebral de los pitecantrópidos produjo un lenguaje y un pensamiento muchísimo más complejo al rudimentario lenguaje inarticulado que los animales poseen en algún grado. Cabe entonces pensar que la especie humana desde el comienzo tuvo esa sutileza que le permitió elevarse de lo rudimentario y construir sistemas de lenguaje y pensamiento articulados, aunque sensibles y con fonética primitiva. Sin esta base suficientemente compleja no hubiese sido posible la gran riqueza artística del paleolítico superior. Claro que se puede preguntar si en los pigmeos, bosquimanos y fueguinos, por ejemplo, hallamos algo que podríamos denominar como filosofía empiriocrática. Aun cuando en estos pueblos arcaicos, que pertenecen más bien al paleolítico superior, los etnólogos han comprobado que poseen lenguajes complicados, vocabularios muy ricos y gramáticas elaboradas, se puede sostener que su filosofía es su magia y mitología, y que, por ende, sólo pueden ser interpretados como tal dentro de la perspectiva de la Mitocratología. De resultas tenemos que sobre el paleolítico inferior y medio sólo se puede teorizar sobre cómo y qué sería el pensar filosófico en la remota Edad de Piedra.

Pero muchas luces han arrojado las investigaciones de Marcel Mauss sobre el pensamiento arcaico. En su Bosquejo de una teoría general de la magia (1903) aborda la magia como una función social, como una creencia que se articula en torno a la noción de mana, término difícil de definir que remite a la idea de un “valor de las cosas y de las gentes”. Para nosotros esta idea de mana es sumamente valiosa porque nos permite vislumbrar la formación de dos ideas: la idea de valor y la idea de lo sagrado. Se puede afirmar que las dos ideas están unidas desde el principio, y es a través de ellas que lo profano adquiere justificación y sentido. Más aun, la idea de valor nos indica el gran papel que lo emocional cumple en la generación de las ideas de la humanidad. La sede primaria del valor son las emociones y el individuo se vuelve persona a través de la realización del valor. Es decir, la enorme importancia que cumple la emoción en el despertar de la conciencia humana es verdaderamente crucial, porque no sólo permite la apertura del ámbito axiológico sino porque el propio ámbito axiológico es la apertura del ámbito ontológico. El ser es lo valioso y lo valioso es. Todo esta está contenido en la remotísima idea de mana, idea que Mauss la desarrolla en su estudio Naturaleza y función del sacrificio (1909) la cual incluye el sacrificio expiatorio o propiciatorio como consagración y promoción de lo profano al nivel de lo sagrado, porque incluso la destrucción erige la renuncia en modelo.

Este mana o valor de las cosas y de las gentes nos remite a un ámbito onto-axiológico muy humanamente remoto y primitivo, se diría primordial, que trasciende la experiencia del Tener del cuerpo, puesto que yo puedo perderlo sin cesar en la muerte, la ansiedad, el sufrimiento y la subyugación, y va más allá de la pura inmanencia a través del descubrimiento del ámbito trascendente de lo sagrado, y no solamente de la sublimación de la creación personal como afirma Marcel en Ser y tener (1970). Esto es, que el hombre inicia su camino hacia el Ser desde el comienzo mismo de su aventura humana y se traduce en una tensión permanente e inevitable entre lo finito y lo infinito. La existencia humana se define por la relación al Ser que lo asedia, amenaza, asombra, increpa y fascina. La inquietud metafísica por el Ser es la manera decisiva del existir humano en todos los tiempos, es su lógica substancial que está detrás de cualquier tipo de lógica funcional, su ausencia es una alienación propia de una vida mutilada y de ahí proviene el sentido polisémico del logos humano, porque el ser que soy no se limita a mi cuerpo ni a mi mente, sino que resulta formando parte de la multiplicidad existencial de un Ser transpersonal, sobrenatural y numinoso que los trasciende y los abarca.

Posteriormente Mauss escribió Ensayo sobre el Don (1923-24), que muestra su tesis epistemológica de la noción de “hecho total social”. Su concepción de un hombre total, que corrige y completa la visión de A. Comte de la primacía de la sociología sobre la biología, lo lleva a mostrar que los fenómenos económicos son indisociables de los otros aspectos de la vida social. Todos los intercambios sociales llevan la obligación de donar y articular vastos sistemas de prestaciones recíprocas entre clanes y tribus en los cuales se manifiesta un lazo mágico entre personas y objetos. Estos intercambios incluyen prestaciones de bienes, mujeres y nombres que potencian el principio del mana con un simbolismo del rito y la plegaria. Mientras que Durkheim y Mauss ven en el mana una fuerza numinosa inmanente, Georges Gurtvich la ve como una fuerza numinosa trascendente, impersonal y sobrenatural. Pues bien, mientras que el don, potlatch u otro sistema de intercambio (Ayni, minka, etc. entre los peruanos) ha sido visto, económicamente, como una forma de concentrar riqueza, y, sociológicamente, como una forma de concentrar soberanía; nosotros vemos que filosóficamente revela algo más profundo, como un complicado ballet de éxtasis ontológico que a través del tabú y lo mágico, es decir de lo numinoso, va revelando el sentido polisémico del logos humano, su lógica substancial detrás de su lógica funcional, que a través de la alegoría y el símbolo va develando el ser de los entes. Es decir, se trata de toda una metafísica arcaica en donde lo filosófico no está mezclado con lo mágico, sino que es lo mágico y sólo cuando lo numinoso adquiera una connotación trascendente y se separe de la magia, entonces lo filosófico se separa de la magia para vivir su nueva fase unida y no mezclada con la religión. Cómo procede entonces el filósofo arcaico del paleolítico, objetivamente según el contenido y subjetivamente según el estado de civilización de su época. Pero en aquellos tiempos arte, religión y filosofía no están mezclados, sino que son uno solo. De ahí la importancia de atender al significado de las danzas rituales como ceremonias agonísticas donde la imagen y la música juegan un papel central. Lejos de cualquier conciencia inmediata hegeliana que no piensa y apenas es conciencia, el hombre primitivo experimenta que la música no es un ser imaginario, sino que es un objeto percibido, de suerte que su plenitud resulta inaccesible. Incluso los motivos de su arte textil no son asumidos como su propia invención, sino sugeridos en sueños por el espíritu de las plantas del bosque.

El hombre del paleolítico y de la sociedad agraria en su estrecho contacto con la naturaleza vive una parusía sin revelación, una adecuación total de sí consigo mismo y con el mundo que lo hace vivir la esencia de la manifestación ontológica misma. Como nadie experimentan que el hombre no es dueño del orden del significante, que el sentido no da totalmente cuenta del ser y la armonía estriba en aceptar que lo real siempre trasciende el sentido. Esto no significa que en el mundo prehistórico no exista ninguna lucha por el sentido, como piensa Jean Patocka (Ensayos heréticos sobre la historia de la filosofía, 1975), sino que la problematicidad con el mundo se establece a un nivel más vital que teórico, esto es, la lógica reintegradora mágica-simbólica es coherente y bien articulada, pero está en función del arte de la vida. Hay amor a la sabiduría en el sentido de preservar y reintegrarse a la avenencia universal. El pensamiento arcaico no está pues únicamente motivado por sus necesidades materiales, porque sus necesidades de trascendencia empiezan con el hombre mismo. Se trata de una filosofía de la armonía donde se sabe obedecer a la Madre Naturaleza y en el sometimiento a ese orden estriba su felicidad. Nuestro sentimiento primitivo es la alegría sólo interrumpida por el sentimiento de tristeza ante el acontecimiento fatal de la muerte, la enfermedad y la desesperación. No es aún la desesperación en su verdadero significado, puesto en evidencia por Kierkegaard como la sabiduría del cristiano de conocer que la muerte física no es la verdadera muerte, sino en tanto que nos remite al ámbito de la ausencia de ser. Dicho de otra forma, aquella filosofía primitiva no sólo piensa coherente y articuladamente, sino que baila, canta, simboliza y juega con las imágenes recibidas desde un ser cuya integridad de sentido sabe que es inaccesible y sagrado.

François Dragonet, en su Filosofía de la imagen (1984), ha rescatado a la imagen de su infravaloración filosófica, juzgada como engañosa y peligrosa. En ello influye el verdadero despliegue de la imagen gracias a la tecnología y, con el plagio y el trucaje, las fronteras entre lo verdadero y lo falso se difuminan. Dragonet define la imagen como aquello que permite la manifestación de lo no visto, ya sea en la medicina, la estética, la geomorfía y la sociología. Pero la imagen es abordada desde su representación, repetitividad indefinida y nuestra mirada. Todo lo cual lleva hacia la distinción entre imagen objetiva, proporcionada por el espectáculo, y la imagen subjetiva, la nuestra propia, que nos ve mejor a nosotros mismos de lo que nos ve el exterior. Estos aportes de Dragonet aplicados a nuestro tema nos permiten advertir que la idea arcaica, en este caso de lo numinoso, simbolizada en el baile ritual permite captar mejor la imagen de la promoción de lo profano hacia lo sagrado. Es decir, lejos de ser engañosa y peligrosa la imagen permite ver mejor la verdad, al convertirse en vehículo de corporeización de la sacralización del mundo y revelación del ser. O parafraseando a Theodor Adorno en su Filosofía de la nueva música (1969), podemos decir que la danza ritual arcaica es el despliegue expresionista de disonancias que nos sobrecogen en nuestro ser más profundo, pero la imagen que contiene y expresa tranquiliza al sujeto finito en una consagración reintegradora. Se trata del acceso a un mundo prohibido y oculto al cual se ingresa a contrapelo de ritos mágicos con lo numinoso. Se trata de tiempos pre-cosmogónicos y pre-teogónicos, es decir pre-míticos. Es la magia el origen del mito, la religión y el arte, como lo que permite al hombre conducirse en función de representaciones que no están dadas, sino constituidas por la conciencia. Y constituidas como algo suprasensible y metaempírico. Y la magia, que originalmente significaba “sabiduría”, forja ya la idea de causa en la idea de actuar sobre algo mediante ritos, sustancias o invocaciones. Por tanto, es más antigua que el mito, el cual supone una organización espacial en las cosmogonías y temporal cíclica en las teogonías. Para Cassirer (Filosofía de las formas simbólicas, tomo I, 1929), el mito configura el mundo, para nosotros es la magia el que lo hace, porque la magia expresa una pre-totalidad del ser natural y social que hay que invocar para conseguir la ayuda de lo numinoso. Será necesario una dialéctica de la conciencia mágica para que surja la conciencia mítica, la cual va más allá de distinguir entre el yo y el no-yo, espiritual y sensible, para desplegar de modo más complejo los límites de los objetos. Así, podríamos combinar las ideas de Sir J. G. Frazer y profundizar la tesis de Lévi Strauss afirmando: el universalismo de la magia, que el mito y la ciencia no pueden evitar por completo ser mágicas, y que ambas son sus transformaciones. La idea de mana de la incipiente humanidad revela un concepto que está más allá de todo valor empírico y remite a la idea de que el hombre es una criatura filosófica desde un comienzo, porque no puede vérselas solamente con el puro datum de la percepción, sino que vive en medio de un indesarraigable “hambre de conceptos” en su trágico existir. Por el momento, no encuentro mejor modo de expresar la existencia de tres formas de filosofar en la historia de la humanidad, sino que, sirviéndome, en algo, de la diferenciación hegeliana, y descartando su teleologismo, entre certidumbre sensible, percepción, entendimiento, y razón. Propongo, para entender las formas del filosofar, un esquema tripartito: para el hombre animista de la Edad de Piedra la categoría de la filosofía empiriocrática o participativa, bajo el imperio de la certidumbre sensible; para el hombre mítico la categoría de la filosofía mitocrática, bajo el imperio del mito y del entendimiento; y desde los griegos la filosofía logocrática, bajo el imperio de la razón. Estas serían las tres grandes formas civilizatorias del saber filosófico, formas que no son una teoría sintética de su evolución. Pues la filosofía en sus grandes temas siempre es la misma, sólo en sus respuestas y en la forma de su tratamiento difiere.

Así, pues, la filosofía empiriocrática representa el despertar de la conciencia ante la naturaleza y se constituye en saber vital, la filosofía mitocrática es la captación del misterio en el mundo y se traduce en saber de salvación, y la filosofía logocrática se encarna en el descubrimiento de la subjetividad conceptual y se manifiesta en un saber teórico. Las formas civilizatorias del saber filosófico son las condiciones ontológicas, lógicas y antropológicas que condicionan sincrónica y diacrónicamente el pensar humano en una determinada visión del mundo. Más que un espíritu de época es una Era de varios espíritus culturales. Esto no supone caer en un historicismo, un psicologismo o un sociologismo porque no se afirma necesariamente que la verdad se inventa, sino que se descubre. Se trata de un concepto parecido al paradigma de Kuhn, porque puede ser visto como una estructura que condiciona la posibilidad del saber filosófico, salvo por la diferencia de que en nuestro caso el interés no es la explicación de la estructura de las revoluciones científicas, sino de las filosóficas, a partir de una teoría del logos humano que explica que dichas formas no son completamente incomparables entre sí. De esta manera, los conocidos periodos históricos de la filosofía occidental –antigua, medieval, moderna y contemporánea- sólo corresponderían a la forma civilizacional de la filosofía logocrática, a lo largo de dos milenios y medio.

La filosofía de la antigua India, de la antigua China, Babilonia, Egipto, África y América precolombina corresponderían a la forma civilizacional de la filosofía mitocrática, a través de tres milenios antes. Y los periodos protohistóricos de la Edad de Piedra correspondería a la forma civilizacional de la filosofía empiriocrática o participativa, que se extiende en la pasmosa noche de los tiempos. Se trata de la odisea de la mente humana a través de dos millones de años, en el que se activa el exclusivo mecanismo humano de la coevolución de genes y cultura. Sabemos que desde el historicismo relativista de Spengler la noción de civilización, basada en una determinada jerarquía de valores, entró en crisis. Así, Toynbee usó el nombre de civilización en plural, pero todavía la opone al de “sociedad primitiva”, restringida en cuanto a la población, geografía y duración. Hasta que la diferencia se borra con R. Linton (Estudio del hombre, 1961), que define la civilización como el aspecto tecnológico-simbólico de una cultura determinada. Lo que hace posible que el término pueda ser aplicado a los pueblos y a los grupos humanos más disímiles. Ahora bien, las posibilidades de éxito de lo tecnológico-simbólico que constituyen una determinada civilización dependen de la capacidad de autocorrección del logos que la preside. Un logos empiriocrático, un logos mitocrático y un logos logocrático responden de modo diferente a los desafíos de conservación y progreso de cada cultura. Esto quiere decir que las posibilidades de éxito del tipo de logos civilizacional dependen esencialmente de las reglas metodológicas que prescriben en cada ocasión, estructurando la realidad con el fin de mantener una relación de veneración, salvación o de dominio del mundo. Estas tres formas civilizacionales explicarían las fases de la filosofía y las concepciones del mundo a lo largo de la historia de la humanidad. El supuesto antropológico común a todas estas formas es que el hombre es una criatura filosófica desde el comienzo de su humanización o más bien que la humanización es un proceso filosófico porque atañe a la radicalidad misma de su existencia. La filosofía viene a ser experimentada, antes que un problema o una teoría, como la vivencia radical del misterio que somos en medio del mega misterio del mundo. Así, al contrario del estímulo-respuesta de la animalidad, el proceso interrogativo nacido del asombro radical preside su humanización.

 

TERCERA ETAPA: LA DETERMINACIÓN TOTAL

En esta tercera etapa de la fundamentación final de la filosofía y lo mitocrático se emprende la determinación total de la Mitocratología y de la filosofía mitocrática a través de la respuesta a dos preguntas: ¿Qué forma lógica corresponde al pensar no-occidental que no es objetivador ni identitario?, y ¿Qué forma asume la pregunta filosófica en un pensar abierto al Mito y a la Magia? ¿Qué es el preguntar filosófico mismo?

 

§ 18. Lógica filosófica y configuración de los principios lógicos

 

No hay cultura humana prelógica, los hombres de todos los tiempos han sido lógicos. Pero cabe preguntarnos si el aparato lógico ¿siempre ha funcionado del mismo modo? La antropología cultural y estructural ha subrayado la existencia de una verdadera lógica en el pensamiento salvaje, un saber mágico y simbólico que es un modo de conocimiento bien articulado y coherente. En este sentido es plausible plantearse la pregunta por la existencia de un modo de pensar no basado en   la   lógica formal clásica formulada por Aristóteles; un pensar que no se haya desenvuelto bajo el patrocinio de la lógica de la identidad, y sin embargo, no fue obstáculo para sostener toda una inmensa gama de pensamientos y aforismos sobre los fundamentos del mundo, formulados antes de los griegos por otros pueblos no occidentales. Como Popper apuntó, el conocimiento no es un estado de la mente (state of mind), sino más bien, en sentido objetivo, es “un sistema de proposiciones”. Efectivamente, el conocimiento como conjunto de proposiciones forman parte de una forma de lógica definida, cualquiera que ésta sea debe tener una expresión lógica. De manera que es lícito que nos preguntemos por la forma lógica en que están insertos los pensamientos de una forma de filosofar distinta a la occidental. Puede servir en nuestro auxilio la llamada lógica filosófica.

Cuando advertí, a contrapelo de la crítica al paradigma “conceptolátrico” de Occidente, de los pensadores postestructuralistas, que se podía formular el término de lo “mitocrático”, como un filosofar unido al mito y a la religión, fue entonces que se me presentó en toda su significación una forma de filosofar arcaica que plantea sus desafíos a la lógica filosófica. La lógica filosófica moderna se perfila con los problemas filosóficos planteados por el desarrollo matemático de la lógica y el descubrimiento de las paradojas. Con los trabajos de Gödel, Tarski, Church y Quine comienza a tomar impulso como disciplina. Su campo temático es enorme y complejo: la noción clásica de verdad, estructura y función de los lenguajes formales, la evidencia de principios lógicos y matemáticos evidentes, la lógica de los lenguajes naturales, la relación del conocimiento lógico con la razón, etc. Sin embargo, hay un tema sumamente importante que no ha sido tratado en forma sistemática: la relación de la racionalidad lógica con las épocas de la humanidad. En otras palabras, ¿en qué forma lógica se relacionó el hombre primitivo, el hombre antiguo y el hombre occidental con la realidad? Debe existir algún tipo de racionalidad lógica que los explique.

Las primeras discusiones sobre el tema vienen del campo de la antropología cultural y del estructuralismo. Pero además existe otro punto y es que podemos preguntarnos sobre ¿Cuál es la forma lógica de estilos de pensar tan diferentes como la magia, el mito y la religión? ¿Se mantienen aquí las leyes de la lógica formal? En el antiguo racionalismo clásico se pensaba que el hombre primitivo era prelógico. Este era el parecer de Lévy Bruhl, en Las Funciones mentales en las sociedades inferiores de 1910. Allí pretendía demostrar que la mentalidad primitiva sustituye los fundamentos de la lógica por potencias irracionales y mágicas. En 1922 publica La mentalidad primitiva, en donde sostiene que los primitivos tienen un modo de pensar que difiere absolutamente del racionalismo, el mismo que podría ser considerado de prelógico y que se ordena en torno al principio de participación. Sólo en su vejez y en sus famosas Cartas abandonaría la radical heterogeneidad de las mentalidades primitiva y moderna, considerando al hombre de todos los tiempos como un ser lógico. Este punto de vista peyorativo sería superado por Claude Lévi Strauss. En su famoso texto El pensamiento salvaje (1962) defiende la existencia de una verdadera lógica en el pensamiento salvaje, que el pensamiento de esas gentes que nosotros llamamos primitivos tiene un saber mágico y simbólico que es un modo de conocimiento “bien articulado y coherente”, es un saber sistemático que no está orientado exclusivamente hacia un saber práctico. Es un prejuicio identificar lo primitivo con lo práctico y utilitario. De allí saca una conclusión de largo alcance, a saber, no hay jerarquías de sociedades y culturas.

Un segundo frente que contribuye a la dilucidación de la relación del hombre antiguo no occidental con la realidad, viene de las contribuciones de la semiótica. Umberto Eco que enfatiza que la vida social y cultural es compleja red de códigos y subcódigos abiertos y dinámicos, Ferdinand de Saussure al demostrar que el lenguaje es el que forma a los individuos, Louis Hjelmslev al subrayar que el lenguaje es una totalidad abierta y autónoma, Roland Barthes y su teoría del mito como un producto del habla, Charles Sanders Peirce al destacar con su teoría del signo que el hombre piensa en signos, y Julia Kristeva con su teoría de la poesía como lo no formalizable, heterogéneo y que interrumpe el significado. Pero aquí nos vamos a limitar a discutir las implicancias de dicha relación desde el terreno de la lógica filosófica y de la lógica formal. Y se puede decir que el filosofar logocrático de Occidente está presidido por la lógica la identidad, que fue fundado por Parménides, deriva especialmente de Aristóteles y que, en palabras de Bertrand Russell, comprende como rasgos esenciales la Ley de la identidad: lo que es, es; la Ley de la contradicción: Nada puede ser y, al mismo tiempo, no ser; y la Ley del medio excluido: Todo debe ser o no ser. Leyes del pensamiento que presuponen no sólo coherencia lógica, sino que están relacionadas con el hecho de que existen en la realidad esencial algo al que están referidas dichas leyes. Los marxistas con el materialismo dialéctico también han sostenido que las leyes de la lógica formal no son puras convenciones, ni formas a priori del pensamiento, sino que están enraizadas en la realidad objetiva. En verdad esta es la clásica concepción aristotélica, que piensa que los principios lógicos expresan conexiones necesarias que responden a relaciones reales. Como sabemos, la concepción empirista argumenta que la lógica es mera generalización de relaciones empíricas obtenidas de un proceso de abstracción total. Las otras concepciones sobre el problema de la relación entre lógica y realidad son la concepción lingüística, que afirma que los principios lógicos son reglas del lenguaje; la concepción kantiana, según la cual las normas lógicas son imposiciones del sujeto trascendental; y la concepción wittgensteniana, donde las fórmulas lógicas son tautologías vacías.

Al respecto considero que la realidad no necesita ser lógica para ser susceptible de manejo lógico. La frase de Spinoza según la cual el orden y la conexión de las ideas son las mismas que el orden y la conexión de las cosas, es justa si interpretamos adecuadamente los términos ordo y conexio. La lógica describe las ordenaciones de la realidad en forma simbólica, no copia ni escudriña la esencia inteligible de lo ontológico y sin embargo es un modo de ordenación de la realidad que se manifiesta en el lenguaje informativo de la ciencia. Dicho de otra forma, aun cuando la lógica se pueda construir sin tener en cuenta consideraciones extralógicas, ni depender de una metafísica, sin embargo, tampoco está divorciado de la ontología y por eso puede ordenar y decir algo sobre lo real.

En suma, se puede establecer dos cosas: la relación entre lógica y realidad no es una relación entre “cosas”, y el tipo de relación puede ser reproductivo, analógico o simbólico. Sin embargo, como indica Derrida, dichas leyes de la lógica formal implican la exclusión de ciertas características, a saber: la complejidad, la mediación y la diferencia, es decir, rasgos que aluden lo complejo, paradójico, absurdo e impuro de la realidad. Dicho de otra forma, la realidad no necesita ser enteramente lógica para ser real, en ella también cabe lo irracional e irreal. Para Derrida este proceso de exclusión acontece sobre todo en el plano metafísico y definirá el desarrollo del pensamiento occidental con Parménides, con su proposición irrebatible: “El Ser es, y es imposible que no sea”, es la expresión del principio lógico de identidad; y Aristóteles, fundador de la lógica clásica.

En el fondo de la discusión se trata del problema del tipo de correspondencia que existe entre la realidad y su representación. Esto nos plantea el problema del isomorfismo -noción que viene de la química y de la matemática- entre el lenguaje y la realidad. En química son isomorfos los cuerpos de diferente composición, pero de igual forma; y en matemática es desarrollada en la teoría de los grupos, en la cual cada uno de los términos de un grupo es sustituido por cada uno de los términos de otro grupo dado. La noción filosófica de isomorfismo considera el problema de representar una entidad por medios distintos de la representación de esta entidad. Es decir, aborda la discusión si hay una correspondencia isomorfa entre el lenguaje y la realidad descrita o representada mediante el lenguaje. Según una posición, no existe isomorfismo porque el lenguaje falsea la realidad; y según otra, representada por Wittgenstein, el lenguaje sí describe la realidad porque la relación entre ambos es algo inmediatamente dado, pues es objeto de observación y no de formulación. El famoso apotegma del Tractatus: “Lo que puede ser mostrado, no puede ser enunciado”, fue recogido por Carnap en su obra sobre la estructura lógica del mundo. Por lo menos la concepción lingüística isomórfica permite evitar que el análisis formal del lenguaje se convierta en un juego vacío con símbolos. Pero en el seno mismo de la modernidad con el principio de incertidumbre estalló en el rostro de la racionalidad científica objetivista una situación lógica incomprensible que se resume en que la imagen de la física actual todavía se debate en la crisis de la concepción mecanístico-materialista del Universo y la asunción de las leyes de la probabilidad. Tan sólo pensemos en el doble comportamiento de la luz como onda-partícula, cuya comprensión es un desafío que rebasa la conformidad a las tres leyes de la lógica clásica. Lo que encontramos aquí es la armonía de los contrarios, la contradicción misma enrostrada a la ciencia moderna.  El caso de la física atómica a través de la teoría de los cuantas se ha ido alejando del determinismo causal para asumir la regularidad estadística. El propio Werner Heisenberg llegó a afirmar que en la física actual lo que tenemos no es una imagen de la naturaleza, sino la imagen de nuestra relación con la naturaleza (La imagen física de la naturaleza en la física actual, Seix Barral 1957). Y recientemente el celebrado físico matemático Roger Penrose ha sostenido que el camino matemático griego hacia la realidad nos ha servido de mucho, pero no hemos encontrado todavía el verdadero camino hacia la realidad. Quizá necesitemos un cambio sutil de perspectiva, algo que todavía todos hemos pasado por alto (El camino de la realidad. Una guía completa de las leyes del universo. Debate, México 2008, pp. 1398).

A lo que vamos, es que estas situaciones paradójicas son lo común en la magia, el mito y la religión, como formas de pensamiento en las que se impone la comprensión metafórica y alegórica, pero que a la luz de la lógica clásica revisten un comportamiento arbitrario, insostenible y contradictorio. Aquí la realidad no necesita ser enteramente lógica para ser real, en ella cabe lo irracional, el misterio y el enigma. Se trata de un tipo de pensar que muestra una estructura isomorfa mediante la aplicación de un principio que podemos llamar “principio de traducción multívoca”. Mientras la lógica formal es el alma de un tipo de pensar que se maneja con el “principio de traducción unívoca”, por otro lado, existe una lógica heterogénea que preside el tipo de pensar mitocrático que se maneja con el “principio de traducción multívoca”. Según este principio existe un orden representativo de carácter abierto, de múltiples significados, que posee relaciones de ordenación iguales a las que posee el hecho misterioso expresado. A estas alturas se impone la pregunta ¿A qué estructura lógica corresponde esta forma de pensamiento tan comúnmente entendidas por el racionalismo occidental como aberraciones lógicas? ¿Cuál es la lógica de lo sagrado?

El pensamiento ancestral hizo filosofía bajo el imperio del mito y la religión, el paradigma dominante era lo mitocrático, el hombre ancestral como el hombre arcaico no occidental y de todos los tiempos eran lógicos, no eran prelógicos, sólo que los principios lógicos se configuraban bajo otra estructura ideatoria, haciendo que en vez que se rigiera por el principio de identidad, lo hiciera por el principio de contradicción. Lo que variaba era la configuración diacrónica y no los sincrónicos principios lógicos mismos. Saussure había demostrado que el lenguaje, en su forma más general, podía entenderse como un sistema de diferencias, sin términos positivos. Derrida valoró la idea de la “diferencia” sin términos positivos, como aquello que no puede conceptualizarse. Nosotros decimos que la “diferencia” se convierte en el prototipo de lo que está aún fuera del alcance del pensamiento metafísico en cada forma de filosofar. La “diferencia” anunciada por Saussure que no puede ser conceptualizada tiene que ver con las distintas formas de relacionarse con la trascendencia, experiencia que es muy humana, pertenece a la estructura del existir y que, sin embargo, no siempre reviste la misma forma. Toda filosofía incluye presupuesto, hipótesis y una “diferencia”, en el sentido de aquello no conceptualizable, que es parte cultural de toda tradición. Pero este es un primer sentido de la “diferencia”, pues existe otro nivel de la “diferencia”, no visto por Derrida, que ya no alude a lo no conceptualizable en toda tradición, sino que hace referencia a la búsqueda y persecución deliberada de lo no conceptualizable como tal, esto es, la existencia de una “lógica de la diferencia”, en el sentido de buscar la experiencia en su propio ser de la armonía y unión mística con la totalidad universal inexpresable e innombrable. Esto significa que el hombre pudo avanzar a través de milenios sin regirse por la lógica de identidad y ayudado por la “lógica de la diferencia”, y al hacerlo demostró que al pensamiento humano le es más esencial una lógica no clásica, que la lógica de la identidad.

Es más, no ha sido la “lógica de la diferencia” sino la “lógica de la identidad”, la que rigió Occidente durante 2,500 años, la que ha hecho desembocar a la humanidad en la racionalidad cientificista y objetivador, que manipula y asegura la explotación de la naturaleza y del hombre. Pero afirmar esto es sorprendente, porque supone que las condiciones necesarias de la logicidad no son las tres notas clásicas, o no lo fueron por mucho tiempo para la humanidad. Sin embargo, F. Miró Quesada afirma que, cuando los sistemas lógicos heterodoxos se analizan son condiciones necesarias la naturaleza deductiva y el carácter apodíctico de la deducción. Es decir, todas incluyen axiomas y reglas de inferencia. Toda la inmensa gama de sistemas heterodoxos no es sino, una variación de una misma melodía. La razón lógica es más flexible de lo que se pensó que fuese, puede funcionar de diferentes maneras (Cf. Las lógicas heterodoxas y el problema de la unidad de la lógica, en: Lógica. Aspectos formales y filosóficos, PUCP 1978, pp. 13-44). En cambio, Piscoya Hermoza insiste en la necesidad de no confundir la lógica matemática con otras formas de lógicas, como del pensamiento oriental indio y chino, por diferir sustancialmente del racionalismo occidental (Lógica general, UNMSM 2007, pp. 313-314). Aquí es bueno recordarle a Piscoya que el sentido de la lógica, como lo demostró Saussure, se deriva del habla común y no de la matemática. Y su crítica a la pretensión miroquesadiana de descubrir principios universales y necesariamente verdaderos que justifiquen el pensamiento racional son considerados por Piscoya como un retroceso de la discusión al ámbito metafísico (véase Los trabajos sobre Lógica de FMC., en: Lógica, razón y humanismo, Universidad de Lima, 1992, pp.25-39). Sin embargo, contra esto último se puede afirmar que es falso afirmar que una teoría que exige necesidad y universalidad sea metafísica, pues hay hasta metafísica probabilista; además, la necesidad y la universalidad se da en los diferentes sectores de la realidad y la experiencia. En este sentido es plausible suponer que aun cuando el filosofar mitocrático no se haya desenvuelto bajo el patrocinio de la lógica de la identidad, sin embargo, no hay obstáculo para sostener que toda la inmensa gama de pensamientos y aforismos sobre los fundamentos del mundo, formulados antes de los griegos por otros pueblos no occidentales, pudiendo suprimir el principio de no contradicción y funcionar  armonizando los contrarios, ninguno de ellos deja de ser por ello coherente ni significativo. Suprimir el principio de no contradicción no significa caer en un sistema completamente contradictorio, porque el logos humano no se puede permitir que todas sus tesis sean contradictorias.

Es necesario rehabilitar por medio de la lógica filosófica el concepto de la totalidad del logos humano a lo largo de toda su historia, desde la remota Edad de Piedra hasta la Edad Contemporánea. Sólo así se puede justificar no sólo que hubo razón desde los griegos, sino que siempre la razón humana operó, pero bajo otras formas lógicas, desde otro funcionamiento de la razón lógica, o mejor desde los mismos principios lógicos, pero con distinta interrelacionalidad entre los principios lógicos. ¿Qué significa que el sistema de la razón opere con una tipología distinta a la lógica clásica? Significa que existen formas de racionalidad a las cuales les falta por lo menos una de los tres principios clásicos. Estas son conocidas como lógicas heterodoxas de primera especie, las cuales se subdividen: Alolingüística y Anómica. No obstante, se dan lógicas heterodoxas de segunda especie, a las que les faltan dos notas clásicas, que se dividen en Thética y Athética; y lógicas heterodoxas de tercera especie que carecen de las tres notas, como las llamadas lógicas libres. Además, existen las lógicas cuasi-heterodoxas: Combinatorias y Parciales. Pero en todas las lógicas heterodoxas, como hemos indicado, incluyen axiomas y reglas de inferencia, con lo cual devienen evidentes. Con lo cual se puede sostener que el criterio de evidencia es la condición suficiente de logicidad, por cuanto sin ella sería imposible razonar algunas inferencias como válidas y otras como inválidas. Las condiciones heterodoxas son siempre evidentes, por ello el fundamento último de la consecuencia lógica es la naturaleza estructural de las proposiciones. Esto no significa proponer una lógica nuclear a partir de la cual todas las demás serían complementarias, pues cada lógica se relaciona con un sector de la realidad. De ahí que el mayor mérito de F. Miró Quesada haya sido insistir en que la razón tiene una estructura básica que se manifiesta en sus diversos dinamismos. Lógica y ontología se imbrican mutuamente, en tanto que cuando la razón capta una nueva región de objetos, capta el tipo de lógica que debe utilizar para estudiar teóricamente dicha región. Pero hay algo más. Él señala que la lógica jurídica no es clásica sino paraconsistente y que incluso la lógica del sentido común no es un calco sobre la lógica clásica, sino que es desconcertante porque salta de un sistema ortodoxo a otro heterodoxo y viceversa. Sin lugar a dudas uno de los grandes desafíos de la lógica filosófica es encontrar a partir de la existencia de patrones invariantes en los sistemas clásicos y heterodoxos un criterio para definir entre la evidencia genuina y la evidencia provenida del hábito. Y obviamente esto no es posible lograrlo con los criterios de la filosofía lingüística o filosofía analítica, la cual conduce a la eutanasia de la filosofía con su reducción de la problemática filosófica a malentendidos y sinsentidos lingüísticos. Esta filosofía que invita a respetar los límites del lenguaje fáctico para no caer en el sinsentido, se debate en el formalismo vacío y en el solipsismo de mi experiencia. Por su parte, Ernst Tugendhat sostiene en sus Lecciones introductorias a la filosofía analítica (1976) que la filosofía como semántica formal es superior a la filosofía como metafísica y como teoría trascendental de la experiencia, pues toda referencia al ser o a los objetos implica una mediación lingüística; y por ello la semántica formal es la base tanto de una filosofía teórica como práctica, porque la pregunta por la posibilidad de la razón halla respuesta en una semántica de las proposiciones asertóricas. Pues bien, contra la opinión de los analistas del lenguaje, Popper había afirmado que la filosofía era capaz de plantear genuinos problemas sobre cosas, no sólo dentro del campo de la ciencia positiva empírica, sino también fuera de él (La lógica de la investigación científica, Tecnos, 1992, p. 15).

En resumen, no hay cultura humana prelógica, los hombres de todos los tiempos han sido lógicos, nuestro aparato lógico no siempre ha funcionado del mismo modo, lo que ha variado es la distinta configuración diacrónica de unos principios lógicos sincrónicos en la relación de la humanidad con la realidad. Esto muestra la extrañeza del espíritu del tiempo para que el ser, que se oculta y desoculta, vaya suscitando las distintas formas del logos humano, las cuales constituyen las grandes épocas de la historia de la humanidad, como aquello que al espaciarse se han vuelto incomprensibles. Sin embargo, ello no es óbice para ignorar que el logos humano es parte del logos silencioso de la realidad, la cual nos involucra de modo sui géneris y que nos constituye como el ente parlante que habla sobre un fondo de silencio. La forma lógica del pensar filosófico mitocrático en el mito y la religión rebasan la hegemonía del principio de identidad y van hacia la armonía de los contrarios. La existencia de una verdadera lógica en el pensamiento salvaje, y en el pensamiento mítico hacen que exista un saber mágico y un saber metafórico que es un modo de conocimiento bien articulado y coherente. Ni la metáfora ni la alegoría son un obstáculo para el pensar filosófico, por lo que la filosofía se expresó arcaicamente bajo estas formas. Se deduce así la existencia de otros tipos de filosofía no basados en la lógica clásica identitaria aristotélica, sino en un pensar que no se haya desenvuelto bajo el patrocinio de la lógica de la identidad, y que no fue obstáculo para favorecer toda una inmensa gama de pensamientos bien articulados y coherentes sobre los fundamentos del mundo, formulados antes de los griegos por otros pueblos ancestrales no occidentales. La lógica filosófica nos muestra las distintas configuraciones de los principios lógicos en las distintas edades del hombre, pero nos la señala en el sentido de ser lógicas funcionales, sin embargo, hay algo más profundo que ella, y que también nace de la lógica de lo real, me refiero a la lógica substancial subyacente en el preguntar filosófico mismo.

 

§ 19. La pregunta mitocrática y la

Preguntabilidad filosófica

 

Pero qué forma asume la pregunta de la filosofía mitocrática del neolítico y de la filosofía empiriocrática del paleolítico, y qué nos puede decir sobre la estructura de la preguntabilidad filosófica misma. Si la arcaica filosofía empiriocrática del paleolítico es mágica, totémica, manica, axiológica, consagracional, sacrificial y mistérica; la ancestral filosofía mitocrática es cosmogónica, teogónica, iniciática, elitista, profética, esotérica y apocalíptica. La primera está obsedida por la pregunta “¿Cómo promover lo profano al nivel de lo sagrado?”; mientras que la segunda por la interrogante: “¿Cuándo se acabará el tiempo o el mundo?”. El acmé de la filosofía arcaica es: “¿Cómo operar los poderes mágicos para mantener el equilibrio con lo numinoso?”; y de la filosofía ancestral es: “¿Cuándo vendrá el Ordenador del cosmos?”. En las filosofías ancestrales, salvo la civilización judía que introduce la idea de lo trascendente, creación y de revelación de Dios, todas las demás filosofías paleo americanas, hindúes, chinas, egipcias, mesopotámicas, e incluso la griega, que obviamente no son iguales, coinciden en la inmanencia de lo divino y en la raíz última de la preocupación humana: la salvación del alma. En todas ellas el santo o el sabio alcanzan por meditación, reflexión o virtud personal el conocimiento último de los principios del universo. Las altas culturas del neolítico superior expresan esta preocupación a través de una filosofía cosmogónica, donde el hombre pertenece a la tierra y la tierra pertenece al cosmos de los dioses. El cosmos mítico es legítima reflexión filosófica con categorías preconceptuales, intuitivas, porque su inteligibilidad radical reside en el establecimiento del principio de una realidad ejemplar que la conducta humana debe repetir. Aquellos filósofos asumían sus conocimientos como dones sapienciales de orden sobrenatural, los mismos que les permitían acceder a verdades divinas. Los sabios mitocráticos eran a la vez místicos, religiosos y contemplativos, ejercían un tipo de “clarividencia astral” o forma de iluminación recibida de algún tipo de conexión espiritual que le permitía asumir el conocimiento como sagrado. Dicha clarividencia astral se adquiriría a través de alucinógenos, ofrendas, ritos, ejercicios de concentración y meditación, accediendo al mundo de los dioses, obtener profecías y realizar rituales oraculares. En nuestro tiempo, esta mezcla de religión, ciencia y filosofía en una especie de sabiduría divina se llama teosofía, Pero lejos de confundir el contenido de la teosofía con la filosofía mitocrática de los sabios prehispánicos y filósofos no occidentales arcaicos, sin embargo, ésta brinda luces a través de su línea esencial: el carácter esotérico de la filosofía del mundo ancestral pre-griego.

De allí que permanezca la misma estructura de la pregunta metafísica. Postular la categoría de lo mitocrático y el tipo característica de su pregunta metafísica me puso en la senda que en ella debía estar la clave para llegar a una comprensión más profunda del logos humano. Es decir, mientras Occidente ha filosofado, sobre todo, aunque no exclusivamente, bajo la égida del logos de la ratio, las culturas no occidentales lo hicieron bajo el logos del mito. Pero los intrincados secretos se vuelven a poner de manifiesto cuando se advierte que junto al logos de la ratio y al logos de la fe, subyace perdurando muy profundamente, un extraño “logos de la estupidez”, alimentado por los vicios e inercias humanas, que utiliza el instrumento de la razón, de la fe y del sentido, con todo el resto de las pasividades humanas, para hacer lo necio y ruinoso, verdadera epidemia destructiva y devastadora en la historia de la misteriosa humanidad. Por todo lo expuesto, mi filosofía en este punto, que tiene rasgos peculiares y no permiten reducirla a un conjunto final y bien dispuesto, puede ser denominada como “Mitocratología” o filosofía Mitocratológica, y cuyo principio metodológico fundamental consiste en plantear lo siguiente: que la filosofía está presente con el hombre mismo de todas las edades, por cuanto no es simple necesidad teórica o racional, sino primordialmente una imperiosa e inevitable necesidad existencial -lo cual no quiere decir que siempre todos los hombres han sido filósofos, sino que siempre los ha habido- y que en este sentido hubo una etapa en que la preguntabilidad filosófica se presenta no mezclado con el mito, sino que él mismo es mito.

Esto es, lenguaje cifrado que busca dar cuenta de una Realidad ante el cual el pensar fracasa, porque no es interpretable racionalmente, pero es sentida como su destino profundo por nuestra Existencialidad. La hermenéutica gadameriana sostiene que la interpretación es la base de toda experiencia humana, todo entender y comprender consistirá siempre en un interpretar (Verdad y método, 1960). Y es un mérito indudable que haya señalado que la “comprensión” no es un método que puede disputar con la explicación, sino un modo fundamental de ser el hombre en el mundo. Sin embargo, y esto sería una limitación fundamental en el punto de vista de Gadamer, la “interpretación” misma tiene como base un tipo de experiencia humana radical que atraviesa toda su existencia y que implica toda interpretación. Pues se trata de la condición metafísica de vivenciar la “diferencia ontológica”, como aquel ser que puede hablar de los entes y de su ser a partir del experimentar su paradójico ser en el mundo como un oscilar entre el ser y la nada.

Es el experimentar la alteridad radical y la negatividad sin síntesis; esto es, ser afectado por un momento afirmativo de la realidad que se excluye del carácter dialéctico de la realidad total. Esto conduce a otro modo no dialéctico de identificación del pensar con el ser verdadero, una relación de oposición sin conciliación, donde se permanece estáticamente en la oposición misma. Es esta experiencia fundamental, que llamaré experiencia del filosofare, la que produce la base de su ser interpretante y no a la inversa. De lo contrario se confundiría la experiencia histórico-lingüística como la única experiencia radical del hombre. Dicho de otra manera, la “comprensión” es un modo fundamental de ser el hombre en el mundo, porque ella misma de la experiencia única del filosofare. Pero este aserto tiene todavía una consecuencia fundamental de largo alcance y es la siguiente: si el filosofare es un preguntar radical que posibilita al mismo tiempo el preguntar radical y la interpretación misma, entonces nos debería llevar a reconocer que no es ni con el arte ni con la filosofía con lo que la historia humana comienza, sino que fue la condición ontológica del filosofare lo que hizo que ese homínido diera el salto metafísico que designa el inicio de la historia en general. O dicho en una formulación más fuerte: la fuerza motriz que llevó a la especie humana a ser tal no fue ni el sexo, la guerra, el clima, la caza, la agricultura, el juego, ni una forma especial de evolución o coevolución de gene-cultura, sino la condición metafísica del filosofare, como posibilidad experiencial radical de vivir su desgarramiento existencial.

Así lo decisivo en la historia universal es el filosofare universal. Pero para Hegel la historia empieza con la negatividad, que, junto con la alteridad, se opone a la conciencia; es el cara a cara de la conciencia y de su otro, del sujeto y del objeto lo que constituye el movimiento de la dialéctica: es negándose como se determina y como adquiere el propio contenido positivo. Así, la historia progresa a través de la célebre estructura ternaria por la cual el elemento primero es negado por su opuesto, ambos luego se reencuentran finalmente superados y reconciliados en el tercer momento que es la verdad de ambos. Sin embargo, la preguntabilidad de la filosofía nos muestra que antes de la contradicción con síntesis hallase la oposición sin conciliación o la experiencia esencial no reside en la síntesis, sino en la relación con la Otredad absoluta, o el cara a cara con lo sagrado. La experiencia por excelencia no será la relación intersubjetiva, será la relación con la Infinitud. En estos tiempos primordiales la verdadera relación originaria no será ética, como piensa Levinas, sino ontológica, porque lo ontológico es la dimensión en que aparece el Otro radical, que es un Infinito que nos sustenta. Y esto es importante porque da cuenta que sin aquello inasimilable al movimiento de la dialéctica no hay dialéctica.

Es más, en ese algo divino que hay en el hombre, que es la virtud amorosa, se destruye toda posibilidad de fusión completa con el ser amado. El existir filosófico está continua y duraderamente allí, para mí, dado a mí existir en su más radical originalidad, porque mi existencia posee una propiedad fundamental, el filosofare, mejor dicho, nuestra existencia es filosofar, consistente en llevar consigo la conciencia de la tragedia del existir, sin posibilidad de superación dialéctica. Dicho aspecto trágico no estaría presente si la existencia humana sólo estaría abierta a los entes y no al ser. Heidegger nos habla del ser-ahí (Dasein) como apertura en un estado de ánimo (Stimmung), el cual es un encontrarse (Befindlichkeit) como abandonado a sí mismo para ser. Pero, dicha apertura heideggeriana no es posible sin pensar la previa experimentación de nuestro desgarramiento existencial. He aquí nuestra distancia con Heidegger, su tragedia es este estado desgarrado de abandono (Geworfenheit), que hace posible no sólo que el ser-ahí pueda dirigirse al ente como ente, sino que posibilita el horizonte mismo del preguntar filosófico, es decir, el preguntar por el ser del ente. El primer filósofo se pone frente a la pregunta precisamente al experimentar lo amenazante de su ser en el mundo, por eso el primer preguntar por lo que el ente es, equivale por lo que ese ente me puede hacer en mi frágil existir. Esa pregunta se devela como physis o naturaleza, como totalidad de entes que aparecen amenazantes ante mí. De ahí que el inicial desocultamiento del ente ante mi existencia comience con la historia misma del hombre y no con la historia occidental. En el pensar arcaico del hombre originario, el cual estaba muy lejos de ser absorbido por su diario quehacer y dedicarse a la mera sobrevivencia, se pone en obra la verdad del ente, o, dicho de otro modo, el hombre comienza a participar en el dejar ser de la verdad. Y esto es posible porque la totalidad de los entes del mundo al estar lejos todavía de ser reducidos a mero un útil manipulable, le permiten la distancia contemplativa del preguntarse por el propio ser del ente. El filosofare es la manera más íntima y profunda del existir, porque en esa oposición sin conciliación el hombre se siente partícipe del misterio del mundo. Esto es, la totalidad de los entes que aparecen amenazantes ante mí existir, y se desvela como physis, implica a mi propio ser que se pregunta por el ser mismo. En el horizonte de la pregunta se revela el carácter de religación del hombre con el ser del mundo.

Por eso desde un principio el hombre fue religioso y también filósofo, las cuales se imbrican en la experiencia originaria del preguntar filosófico y lo cual nos hace pensar que en  el  filosofar  empiriocrático  del  paleolítico  no  había separación entre filosofía, magia y religión, ni la religión era aquello que mata la fuente de la preguntabilidad, ni había posibilidad de que la filosofía se convirtiera en ancilla theologiae. La relación dialéctica entre filosofía y religión va de la unidad, a la separación y de ésta a la contraposición. Son tres momentos distintos, donde primero ambas aparecen en unidad de forma y contenido, y hablan indistintamente en imágenes sensibles (filosofar empiriocrático); luego acontece la separación en la forma pero no en el contenido, pero la filosofía aún se basa en imágenes de lo suprasensible, aprovecha las imágenes de la religión (filosofar mitocrático); para sobrevenir luego, con el filosofar logocrático, la contraposición en forma y contenido, en la que la filosofía se basa en conceptos racionales, y es ahora la teología la que aprovecha los conceptos de la filosofía griega. Así, las ideas griegas recogidas por el cristianismo fueron: crítica contra el politeísmo (escépticos), metafísica de la voluntad (Plotino), mundo ideal, escatología, pureza ética, desprecio del mundo, preferencia por lo suprasensible (Platón, Filón), ley eterna, razones seminales, cuidad de Dios (estoicos).

Serán milenios más tarde, en lo que llamo el filosofar mitocrático, cuando el horizonte del preguntar filosófico se modifica, como resultado de un mayor dominio del mundo a través de la revolución agrícola, que la pregunta por el ser del ente se devela con la oposición del espíritu a la physis, con lo cual la trascendencia que en un primer momento se desvela como totalidad, ahora se muestra como principio superior y organizador de la naturaleza. Recién entonces madura la diferenciación entre filosofía y religión, pero no en el sentido de una incomunicación ni una relación vaga y sinuosa, sino como horizonte originario del filosofar, como trasfondo necesario de la preguntabilidad filosófica, y origen de la eterna verdad. Será sólo en el nuevo horizonte del filosofar logocrático occidental que la preguntabilidad filosófica se perfila en plena lucha contra la religión, se independiza y contrapone del nivel de la religión, para experimentar la trascendencia como idea, esencia o principio racional. En este cambio la filosofía ya no necesita de la religión para formularse la pregunta por el ser de los entes, pero en el cambio, así como está contenido un nuevo alcance del mismo modo está signado por una renuncia y limitación intrínseca. El dios idea de los filósofos, como ya lo destacó María Zambrano, fracasa porque no ama, ni puede ser amado, no responde y sólo ofrece la visión de las esencias. Con el Ser o la Unidad descubierta por la inteligencia, comienza el delirio de deificación humana. La piedad que era antiguamente la relación del hombre con lo divino, quedó convertida con el racionalismo en una virtud del ser humano. Lo sagrado es consustancial al hombre y ser enteramente humano es recuperar el Paraíso como simples hijos de Dios.

Constatación parecida a la que llega el último Heidegger en su conferencia La cosa (trad. De R. Gutiérrez Girardot, en: Ideas y valores. Bogotá, nº 7 y 8, 1953). El desocultar que deja la cosa como cosa es la alternativa al desocultar de la técnica, que trata del dominio de la naturaleza y de los demás. Se trata de alcanzar un nuevo modo de pensar opuesto al pensar cientificista objetivador, y cuya superación permite descubrir el cuarteto de: cielo, tierra, mortales y dioses, que se unifican en el ser de la cosa. El existir humano se entiende también fuera del propio ser mortal, y diferente del ser cielo y tierra, es un modo de ser que se revela como digno de culto y ofrenda, es el modo de ser inmortal de los dioses. El gran peligro intrínseco a la especulación heideggeriana, puesta en evidencia en la empresa de la desmitologización de Rudolf Bultmann, se refiere a tratar los temas existenciales como si fuesen objetos del mundo. Más fecunda, en este sentido, es la idea jasperiana de la trascención formal, cuyo principio básico, es: “es evidente que existe lo que no es evidente”. La trascención formal consiste, precisamente, en llegar al límite del pensamiento en donde se experimenta el fracaso del pensar. De modo que de la trascendencia sabemos que es, pero no sabemos qué es. Pero en el fracaso del pensar viene el auxilio de la fe, la revelación que llena de contenido racional la trascendencia. Mientras el Mito es revelación natural, la trascendencia divina es revelación sobrenatural. Por tanto, el sentido de nuestro ser como ser trágico es el fundamento de nuestro existir filosofare. ¿Y si nuestra existencia no fuese trágica sino feliz y beatífica, persistiría el rasgo del filosofar? Pienso que sí, que no depende de una vivencia psicológica y posee un carácter apodíctico del fenómeno del existir.

Querer aprehender el universo del ser verdadero como algo de lo que se participa, no carece de sentido. Al contrario, así como en esta temporalidad es la conciencia de la tragedia del existir lo que impele a filosofar, en la eternidad no se descarta que la extrema felicidad de la unión beatífica nos lleve a lo mismo. Porque en una u otra la filosofía siempre consistirá en la búsqueda de sentido del ser. Así, se reconoce con facilidad que en todo hombre hay un filósofo natural o un innatismo filosófico, también llamada actitud filosófica, pero casi nunca se ha intentado explicar por qué existe tal condición, que obviamente es distinta a la aptitud para filosofar. Yo lo explico radicándolo en la naturaleza de nuestra propia existencia. Tanto la tragedia como la felicidad perfecta nos devuelven a la auténtica experiencia del Ser, pues a pesar de la diferencia de naturaleza entre el ser finito y el ser infinito hay una verdadera sed metafísica por devolvernos a lo Absoluto. Sed que, por lo demás, no sólo está presente en los seres conscientes sino en toda la multiplicidad existencial dentro de una procesión que ni la muerte ni la entropía la estropean.

Sin embargo, aun cuando sea el hombre empírico de todas las edades el que tenga la actitud filosófica, ello no quiere decir que haya sido éste el encargado de sacar adelante la filosofía, sino que siempre ha habido entre la grey humana individuos con mayor conciencia de sí, voluntad, ethos y pathos para llevar adelante esta responsabilidad superior. Es decir, individuos capaces de convertirse en personas por la cualidad de su vida ascendente y justamente entre aquellos han estado siempre los filósofos, o los que demostraron la capacidad de elevar la aptitud a actitud para filosofar. En otros términos, la filosofía nace en el espíritu personal y se objetiva en el espíritu objetivo, que está por encima de la vida y muerte de los hombres, pero su origen está latente en la aptitud y se actualiza en la actitud para el filosofar. Obviamente que sin la aptitud no existiría la actitud, pero desde la oscura prehistoria sólo el espíritu personal es el que ha sido capaz de desarrollar la aptitud filosofante. A la pregunta ¿si en todos los hombres existe la aptitud por qué no todos no desarrollan la aptitud por la filosofía? Sólo cabe responder a través de la caracterología de los tipos humanos, aunque Eduardo Spranger preferiría hablar de Formas de vida. ¿Qué es la actitud filosofante? Diríamos en jerga heideggeriana, que es el existir humano que se hace cargo de la desocultación del ente y de la ocultación del ser. Dicho de otra manera, el hombre es esencialmente filósofo, como criatura que siempre aspira, pero nunca alcanza a consumar su conciencia espiritual, así su manifestación sólo ha sido posible por aquellos que han sentido en grado máximo el choque del conflicto entre lo real y lo ideal. Por eso es que todo hombre experimenta la tendencia a filosofar, pero no todo hombre es filósofo. Ninguno que sea humano de verdad, y lo más sorprendente es que acontece desde niño, puede vivir sin filosofar, sin plantearse alguna vez las preguntas límites y fundamentales, pero sólo algunos son los que no pueden a lo largo de su vida sustraerse a ellas, y éstos son los filósofos, como aquella élite poseída por la propensión irresistible de dar sentido y llenar de significación vigorosa a la propia existencia. El existir humano es un estar abierto al ser que sobrepasa cualquier marco cultural, y es allí donde el filósofo se aboca a la tarea de su comprensión.  Filósofo es aquel que desde siempre ha sentido el llamado de los cuatro reinos de la realidad, y no tres como supone la clasificación de la ontología hartmanniana, a saber: el ser real (deviene, espacial, temporal, individual), el ser ideal (objetivo, inespacial, autónomo, intemporal, y general), el ser irreal (inespacial, intemporal, dependientes) y el Ser Eterno.

En este sentido, el filósofo es aquel que ha sido sensible al reino de lo transreal, entendido como aquel paraje ontológico cuya trascendencia se configura en la posibilidad óntica de la realidad misma y que en último término es incognoscible e inobjetivable. Según la filosofía de N. Hartmann, las capas superiores del ser dependen materialmente de las inferiores; la única excepción es la determinación final de la voluntad libre regida por valores. En nuestro caso hablar de lo transreal significa distanciarse de la fenomenista ontología hipotética hartmanniana, admitiendo que lo transreal o la Divinidad es la capa superior suprema del ser que determina las inferiores por su libertad absoluta, y no relativa como es el caso del hombre. Es el único que puede llevar la Creación al grado máximo como ¡Fiat! Fundamento último de todos los reinos de lo real, sustancia, causa del mundo o persona divina. La filosofía mitocrática atenta al llamado de lo transreal, dio origen a las grandes tradiciones religiosas en el mundo.

En suma, no existe una figura del filósofo universalmente válido, hay una diversidad de formas en que los filósofos y la filosofía han existido. El filosofar humano, su más eminente privilegio, es también su más profunda y misteriosa condición existencial. La explicación de la filosofía mitocrática culmina en el análisis de la idea de la filosofía como condición del existir. Esto es que la comprensión de la filosofía no se efectúa a través de su historia, porque su historia constituye otros tantos momentos y perspectivas que sólo esclarecen su desarrollo, pero la médula de su problemática se encuentra contenida como un acontecimiento ontológico radical del existir humano. La condición del filosofare permanece a través de los tiempos, es una condición a priori, una estructura ontológica fundamental del hombre, un contenido invariable y sólo es su forma la que ha cambiado en decurso de cada civilización.  En síntesis, en la base de la existencia humana está el filosofar como aquel substrato substancial que posibilita los sistemas filosóficos funcionales. Dichos sistemas filosóficos funcionales son: el filosofar conceptolátrico de la racionalidad conceptual a partir de Grecia; el filosofar mítico de la racionalidad mitocrática del mundo ancestral; el filosofar mitomórfico del chamanismo de los pueblos del paleolítico superior; y el filosofar numinocrático del mundo prehistórico del paleolítico inferior. Y la base de todo ello es la naturaleza filosófica de la condición humana. Lo cual está expuesto en mi Teoría general de la filosofía. Más aquí, me he limitado a la fundamentación y justificación de la filosofía mítica. Nuestra concepción de que la filosofía está en relación con la supuesta naturaleza de la condición humana lleva implícita la idea de esencia. La idea de esencia es rechazada desde el existencialismo hasta la filosofía analítica, el posmodernismo y el pragmatismo. El argumento de fondo es que una objetividad esencial ligada a una trascendencia les resulta insostenible dentro de su dogma del constructivismo social. Estas corrientes consideran que la verdad es intersubjetividad o solidaridad o no son nada. Reducida la verdad a creencia útil las cuestiones de hoy ya no son metafísicas o teológicas, sino políticas. Pero este historicismo nominalista se revela cada vez más como la narrativa del occidente liberal que se hunde en el escepticismo, la decadencia moral y humanística. Es por ello que el deslinde con el historicismo relativista es en el fondo la ruptura definitiva con el nihilismo hoy imperante que se halla en su base filosófica. Por el contrario, el historicismo ontológico lejos de limitarse a lo inmanente eleva su mirada hacia lo trascendente y eterno, para reconocer que la jaula del subjetivismo de la modernidad termina por romperse por la inercia de su propia inconsistencia. Esto me recuerda al reproche que le dirige Antenor Orrego en su obra Meditaciones Ontológicas a Martín Heidegger, por hallarse atrapado en la jaula antropológica del subjetivismo moderno. Es cierto que aparentemente esta referencia atañe sólo al primer y no al último Heidegger que habla del hombre como el pastor del ser, pero en el fondo es lo mismo porque recae en el divorcio de lo ontológico con lo óntico. Esta inconsistencia insalvable del pensamiento de Heidegger sólo puede ser cabalmente respondida desde un historicismo ontológico en el que el Ser está inserto en la historia, pero no se reduce a éste. Lo que imperó después de Heidegger en el pensamiento occidental fue el nihilismo desbocado, donde el sentido del Ser queda subordinado al ser del Sentido. Lo cual desembocó en la vesania del mito culturalista donde el Ser queda subordinado a la construcción social y cultural.

  

 

 

 

 

Conclusión

 

 

HISTORICISMO ONTOLÓGICO

DE LA

RACIONALIDAD FILOSÓFICA

 

 

 

 

Hacer preceder a la filosofía conceptual de origen griego, una filosofía mítica, y de ésta una filosofía mitomórfica, y otra anterior numinocrática, puede parecer que nos deslizamos hacia una consideración historicista, relativista e irracionalista de la filosofía y de la verdad. Pero esto sólo es apariencia, porque en el fondo se trata de la ruptura no sólo con la concepción de la filosofía como teoría general de la representación, que predominó desde Grecia hasta Descartes, Kant, la fenomenología y la filosofía analítica, sino también con aquella concepción de la filosofía concebida como teoría de la creencia conveniente, propia del pragmatismo desde James, Dewey hasta Rorty.  

Mi punto de vista es que la verdad no es ni representacional, ni creencia útil, sino que es revelación ontológica del ser en la historia. En este sentido, la filosofía, en último término, no es ni espejo ni fe en la realidad. Es revelación óntico-ontológica del ser en la historia. De ahí que no puede ser reducida a análisis conceptual, análisis fenomenológico, explicación del significado, lógica de nuestro lenguaje, ni metáfora del mito.

Que la filosofía y la verdad esté ligada a una forma de racionalidad y objetividad histórica determinada no significa que esa forma sea su expresión final. Ni esto significa incurrir en relativismo e irracionalismo. En todo caso está ligado a un historicismo ontológico, donde las metamorfosis epocales de la filosofía y la verdad no tienen que ver con una pretendida negación de la metafísica, la búsqueda cartesiana de certeza, la epistemología, ni la hermenéutica, sino con el reconocimiento de la apertura óntico-ontológica del Ser hacia el hombre y viceversa. No es el hombre la fuente de verdades necesarias, sino que con su apertura a lo desconocido es el ente pasivo-activo que va descubriendo el ser en la historia. Lo cual nos lleva a colegir que no se puede explicar la racionalidad y la objetividad en términos que perennicen un determinado discurso epocal. Las imágenes, metáforas y proposiciones que la filosofía expone en su derrotero histórico son un importante indicador de que no es el hombre, sino el Ser la fuente de las verdades necesarias. Pero la historia es la dimensión donde se fusiona la historia del ser con la historia del hombre.

Aquí no se trata de reducir el Ser al tiempo del ente llamado hombre, ni hacer preeminente lo ontológico sobre lo óntico humano, sino que se trata de comprender que, no agotándose el Ser en el tiempo, no obstante, se revela al hombre en el tiempo histórico. De modo que no hay forma de evadir el propio ser preguntando por el Ser. La verdad filosófica no consiste en aquel centrarse en lo ontológico que extravía lo óntico, ni en aquel centrarse en lo óntico que extravía lo ontológico. No.

La verdad filosófica no es ni fiel representación de la realidad, ni mero constructo social. Es, antes que nada, intuición en la revelación del ser. Por ello, no se trata de una verdad representacional, ni una verdad creencial, sino de una condición existencial óntica-ontológica de apertura hacia lo desconocido. Es por ello que a la filosofía y su verdad se la comprende mejor desde una teoría general de la revelación, antes que como una teoría general de la representación y la creencia útil. Todo lo dicho no significa que se deba abandonar la noción de conocimiento, al contrario, hay que entenderlo con criterio flexible y epocal, rechazando la eternización y universalización de lo que es solamente válido para una determinada cultura o civilización.

En todo caso lo se muestra perenne es la revelación y ocultación del Ser en la historia humana. La existencia humana es el ineludible desocultar del Ser, como condición de su conocer y hacer. De ahí que la filosofía se muestra como la alétheia del logos, entendido como base universal y eterna de lo existente. Ahora se comprende mejor que nuestro telón de fondo no es el racionalismo, el empirismo, ni el pragmatismo, sino el existencialismo ontológico que funda la existencia en el Ser.

Sin embargo, si se preguntara si se ha elaborado una nueva concepción de la filosofía en la investigación de la filosofía ancestral precolombina tendríamos que ver con cierto detalle. En lo que hemos llamado la Primera Ola, el único que responde con claridad es el Inca Garcilaso de la Vega cuando en sus Comentarios Reales repite numerosas veces la fórmula los “Amautas filósofos”. Con ello no sólo refleja tener conciencia de la importancia de la filosofía, sino de la equivalencia del saber de los amautas con el tipo de saber filosófico. No en vano fue el autor de la mejor traducción de los Diálogos de Amor de León Hebreo. Y lo hace desde su perspectiva de la mentalidad renacentista neoplatónica, donde cobra un especial énfasis la tercera hipóstasis, o sea, el alma del mundo, sobre lo Uno y la Inteligencia. Esa manera de ver la Idea más cercana a lo concreto es lo que predomina en la mentalidad neoplatónica del Renacimiento. No obstante, hay un detalle particular en el Inca Garcilaso y es que por su conversión al cristianismo es el exponente de un neoplatonismo providencialista. En cambio, en Guamán Poma de Ayala, exponente de un neoplatonismo mesiánico, y en Juan Santacruz Pachacuti, más cercano a la cosmogonía inka, lo que encontramos es un elevado aprecio por el saber autóctono, pero al que no llaman filosofía. Por lo demás, los propios cronistas españoles -como Betanzos, Cieza de León, Polo de Ondegardo, Acosta, Molina, Murúa, Oliva, Calancha y Cobo- no tuvieron reparo en comparar la similitud del saber de los amautas con la filosofía europea.

Por su parte, la Segunda Ola de 1965, en plena decadencia del Perú oligárquico, el debate entre Antero Peralta y José Tamayo Herrera apenas avanza con la idea de Peralta de que en los Inkas no se trató de filosofía teórica, sino de filosofía práctica. Lo cual deja bastantes dudas en su justificación. Idea que viene precedida por la indicación de Luis E. Valcárcel de buscar dicha filosofía en la magia y religión. Sin embargo, sería en la década de los 90 donde las posturas se volverían más enconadas y matizadas. Por un lado, se hallaban los monoculturalistas eurocéntricos como Sobrevilla, Rivara, Peña Cabrera y Mejía, que repetían el argumento diltheyano de “cosmovisión” sin negar que tenían racionalidad, pero negaban la existencia de un criterio distinto de filosofía. Por otro lado, estaba el grupo de los nativistas como Pacheco Farfán, Díaz Guzmán, Víctor Mazzi y Flores Quelopana, que con distintos argumentos afirman la existencia del filosofar precolombino. Pacheco coquetea con categorías marxistas como la contradicción, y Díaz simplemente identifica la filosofía inka con el mito sin mayor explicación. No obstante, en Mazzi hallamos dos etapas bien definidas, una primera ingenua que detecta en Guamán Poma la mención de un sabio llamado Juan Yunpa, con características similares a los presocráticos, y, una segunda etapa en la que asume un etnocentrismo no eurocéntrico. Incluso acepta que en el universalismo cultural inka no hay separación entre logos y mytho. Su mayor esfuerzo se centra en la detección de las fuentes que expliquen la presencia de la filosofía en los amautas, reivindica la semejanza de familias reflexivas, la hermenéutica, la inconmensurabilidad, la comparatividad y el contexto fonético del runasimi. Y a pesar de todo es poco claro por qué llamar a ese saber tradicional como filosofía.

Considero que tal limitación se debe al pesado lastre de la idea peyorativa de Mito heredado del Siglo de las Luces y que se retrotrae hasta la idea griega de Logos como orden y razón. Había que romper con el racionalismo, el empirismo, la epistemología y la lógica analítica para entender un orbe cultural totalmente distinto al nuestro. La tarea de demostrar que en el mito hay una forma peculiar y diferente de hacer filosofía porque el hombre es una criatura filosófica, fue lo que me dio el leitmotiv para escribir la presente obra. Si vemos que hubo y que en el futuro habrá distintas formas de hacer filosofía, entonces se habrá entendido que la filosofía no es el ejercicio exclusivo de la razón lógica, sino también de otras formas de racionalidades, otros logos, diferentes y contrapuestas a la nuestra. Este era el horizonte que no podía ver el nativismo afirmativo asuntivo, tan encerrado como estaba en reivindicar el estatus filosófico de la filosofía ancestral perdía de vista una teoría de las racionalidades filosóficas. Sin embargo, era la senda del desarrollo natural de admitir el carácter universal del logos filosófico. Había que fundamentar la filosofía mitocrática, como precedente del filosofar logocrático, para poder ver que éstos eran solamente algunas de las formas que puede adoptar la multivocidad y multiformidad de la filosofía misma. No comprender la multiformidad de la filosofía conduce hacia el universalismo estrecho y el falso origen occidental de la filosofía.

¿Pero nuestra distinción de una Teoría de las racionalidades filosóficas no tropieza acaso con la crítica de Quine entre distinciones de hecho y de lenguaje? ¿No estaremos haciendo simplemente una distinción de lenguaje en vez de una distinción de hecho? ¿No estaremos confundiendo las explicaciones causales con la adquisición de una creencia teórica? ¿Haciendo de lado las evidencias empíricas y los hechos no estamos convirtiendo a los procesos mentales en engendradores de verdad? ¿No estaremos haciendo referencia a meros espíritus conceptuales? ¿Hacer filosofía con meras proposiciones asertóricas no es recaer en meras alucinaciones filosóficas? ¿Pero, también, no debemos de ponernos en guardia ante los intentos de restablecer el Mito de lo Dado, criticado por Sellars, ante problemas que no son meramente mentales, lingüísticos, ni psicológicos? ¿No fue Quine quien atacó los dogmas del empirismo, en especial el reductivismo verificacionista y la idea de verdad en virtud de su significado? ¿No fue Davidson el que criticó la afirmación empirista de que la experiencia o los hechos son lo que hace verdadera a una oración?

Demócrito sugirió la existencia de los átomos y, sin embargo, la ciencia los admite a pesar que ni se ven ni se verán nunca, a lo más que se puede llegar es ver un átomo perturbado por la luz. De manera que ante el problema de ponerse a elucubrar sobre algo sin evidencia empírica configura una conjetura que no pasa de ser cierta. Cuando se demuestre su veracidad se convertirá en teorema y será usado para demostraciones formales. Y dentro de esta conjetura el postular la existencia de las racionalidades filosóficas no es hacer incurrir a la filosofía en condiciones fantasmagóricas, sino insistir en categorías ontológicas y metafísicas que no se reducen a una cuestión sociológica. ¿No fueron Kuhn y Feyerabend con sus puntos de vista sobre la inconmensurabilidad de las teorías alternativas quienes insinuaron que las únicas nociones de “verdad” y “referencia” que entendemos son aquellas que se ponen en relación con un “esquema conceptual”? ¿No son las racionalidades filosóficas “esquemas conceptuales” epocales? Es obvio que para un realista el esquema conceptual es una representación más precisa de la realidad, mientras que para un antirrealista su sistema de referencia está ligada a una creencia cultural (tal como lo sugieren Quine, Sellars, Kuhn, Feyerabend). Putnam trata de salir del atolladero proponiendo desde la filosofía analítica la distinción entre una teoría del significado “idealista” y “realista”. Pero su punto de vista no ha tenido eco porque la mayoría de los filósofos no tienen dudas sobre la noción de una teoría de las conexiones entre las palabras y el mundo. Mientras tanto Rorty, y los pirronistas que le siguen, desde su nominalismo pragmático piensa que una nueva teoría sobre la verdad no es más que un pequeño cambio sobre una amplia red de creencias convenientes.

Que el lenguaje humano no alcanza la verdadera realidad ya fue advertido por Pitágoras, Platón, Plotino, Dioniso Areopagita, la Apologética, la Patrística, la mística medieval, Bergson y Marcel. En realidad, la realidad excede el lenguaje y su sentido no se agota en el sentido humano. Para salir del logos de la logística, el neopositivismo, la filosofía analítica y el pragmatismo rortyano hay que salir al frente reconociendo que, si bien el conocimiento y la expresión son inseparables, no obstante, ni el conocimiento ni el lenguaje revelan toda la realidad, la cual se va develando de continuo y asintóticamente.

Por ello, no sólo es importante reconocer la afinidad entre lenguaje y lógica señalada por Chomsky, sino también mantener la distinción ontológica entre la verdad del Ser y la verdad del conocer. Lo cual no significa necesariamente hacer diluir escépticamente la verdad del conocer en una “creencia conveniente”. Wittgenstein, Heidegger y Dewey criticaron la idea de que exista fundamentos del conocimiento, pero ello no significa que el conocimiento sea enteramente un constructo social. El conocimiento humano jamás es una representación exacta de la realidad, pero ello no significa que no se conozca, que se tenga que negar la correspondencia entre pensamiento y realidad y que la representación por no ser exacta niegue la verdad. Eso es historicismo relativista extremo. Pero nuestro relativismo ontológico sostiene que hay verdad y conocimiento a pesar de que no exista representación exacta de lo real. O sea, no sólo hay afinidad entre lenguaje y lógica, hay también correspondencia entre pensamiento y realidad, simplemente que no es una correspondencia total sino relativa y parcial. Es la única forma de evitar tanto el dogmatismo del realismo tradicional como el escepticismo del antirrealismo nominalista del logos de la logística y pragmática actual. De manera que a este historicismo ontológico no se le podrá acusar de realismo dogmático ni de historicismo relativista e irracionalista.

En suma, no estamos confundiendo entre explicación privada y justificación pública de esta teoría, ni nos ponemos en camino de colocar la semántica sobre la ontología, ni nos contentamos con abandonar la epistemología por la hermenéutica con el argumento que no hay esencia en todos los seres, ni hacemos de la verdad y el conocimiento una cuestión de práctica social. Nuestro criterio historicista es ontológico y, justamente por ello, no se recae en el relativismo ni en la afirmación escéptica de que sólo hay creencias útiles en vez de conocimiento. Pues, que el hombre no logre la representación exacta de las esencias no significa que éstas no existan, ni que haya que abandonar la búsqueda de la Verdad, la Objetividad, la Realidad y la Razón. Afirmar que en cada tipo de racionalidad filosófica hay un conocimiento determinado no equivale a decir que la Verdad es una representación exacta de la realidad, ni la mente un espejo de la Naturaleza, como cree Rorty, sino tan sólo una aproximación. De modo que el principio asintótico del conocimiento describe mejor el historicismo ontológico de la racionalidad humana.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LIBRO SEGUNDO

 

TEORÍA GENERAL DE LA FILOSOFÍA

 

 

 

Introducción

 

Dice la enseñanza tradicional de la filosofía que su origen es el paso del mito al logos. Lo cual es un profundo error que restringe la comprensión de su origen, la profundidad de su naturaleza y la amplitud de su alcance.

El paso del mito al logos es apenas el surgimiento de otra forma de filosofía, pero no el origen del filosofar mismo. El mito como explicación de la creación encierra profundas explicaciones filosóficas de origen divino.

Hay filosofía en el mito y lo hay en gran estilo. La diferencia estriba en que la filosofía mítica no se guía por el principio de no contradicción sino por el de la armonía de los contrarios. Mientras que en la filosofía del logos sucede a la inversa. Incluso se puede hablar del logos metafórico y analógico en la filosofía mítica. Y de la misma forma del Mytho identitario y no contradictorio de la filosofía del logos. Pero esta diferencia entre filosofía logocrática y filosofía mitocrática nos conduce hacia el sentido multívoco y polimórfico del filosofar, porque en el fondo se trata de la situación existencial de la condición humana. Lo cual lleva a pensar en una filosofía mitomórfica en el paleolítico superior y una filosofía numinocrática en el paleolítico inferior. Ese sería el cuadro completo de una Teoría general de la filosofía y esa sería la novedad que se ofrece en el libro.

Otros me han antecedido en el planteamiento de un modo de filosofar distinto al occidental -León Portilla y la filosofía náhuatl, Placide Tempels y la filosofía bantú, Paul Radin y la filosofía del hombre primitivo, Alwin Diemer y la filosofía africana, Suzuki y la filosofía oriental, Raimon Panikkar y la filosofía de la India-. Algunos enfatizaron la presencia de la filosofía en el mito como Schelling, G. Gusdorf y P. Ricoeur. Mientras que K. Jaspers subrayó que Grecia no es el único origen del filosofar. Por su parte, los postestructuralistas se las emprendieron contra el filosofar logocrático. Pero ninguno se percató que hay tres teorías de la filosofía: la restringida -origen griego-, ampliada -presente en los mitos- y general -abarca desde la prehistoria-. Ante este rico y diverso panorama la teoría que presento viene a ordenar el origen del filosofar, explicar su naturaleza y ofrecer una comprensión distinta de la razón.

Por ende, lo que aquí presento es una exposición sintética y sistemática de mi Teoría General de la Filosofía que está desarrollada en mis diversas obras anteriores.

Para mayor orientación, detalle y profundización el lector puede también revisar mis siguientes obras:

Eurocentrismo y Filosofía prehispánica

Racionalidad filosófica del Perú antiguo

Los Amautas filósofos

El Inca Garcilaso como filósofo

Filosofía mitocrática y filosofía logocrática

Filosofía mitocrática andina

Religión y misticismo prehispánico

Búsquedas actuales de la filosofía andina

Ensayos de filosofía mitocrática

Las filosofías marginadas

Filosofía mitocrática y mitocratología

Crítica de la razón mística

Hermenéutica remitizante y filosofar mitocrático

El absoluto dinámico precolombino

El Dios ordenador andino

¿Existió filosofía en nuestra América andina?

Corpus filosófico andino

Filosofía mitomórfica del chamanismo

Filosofía como necesidad existencial

Filosofía prehistórica.

No será nada difícil para el lector atento advertir que recién con la publicación de mi filosofía prehistórica arribó a mi mente la idea de una Teoría general de la filosofía (TGF). Pues, lo conseguido hasta el planteamiento de la categoría de la filosofía mitocrática sólo me permitía avanzar más allá de la difundida teoría restringida del filosofar e ir hacia una teoría ampliada. Es decir, sólo me ponía en pie de ruptura con el etnocentrismo eurocéntrico. Había llegado a descubrir en el campo de la metafilosofía las denuncias que Foucault hacía en el etnocentrismo filosófico y Derrida con la deconstrucción del logocentrismo. Pero lo que realmente fue el peldaño que me permitió atalayar más profundamente en la esencia y formas del filosofar fue indagar sobre la filosofía mitomórfica del chamanismo. La obra dedicada a este tema constituyó la bisagra hacia la formulación de una teoría general del filosofar. La cual sólo pudo hacerse nítida al escribir sobre la filosofía prehistórica. Por eso, en realidad, la ruptura definitiva con la hegemonía del logocentrismo y del eurocentrismo etnocéntrico acontece cuando se fundamenta la Teoría general de la filosofía.

De modo que se trata de una visión épica de la filosofía, donde su recorrido histórico hace vislumbrar que la razón filosófica existe no por los hechos ni por las ideas, sino porque existe una razón universal que es fuente de las verdades necesarias y que es obra de la inteligencia divina. Y con esto estoy ya instalado en el terreno de un neoescolasticismo, siempre alejado del naturalismo y la secularización filosófica.

Cada cultura y civilización tiene la filosofía que merece. La filosofía se encuentra presente desde la prehistoria. Acompaña a la especie homínida en su desarrollo. Y comienza no sólo desde que se experimenta el asombro sino también la compasión. Cuidar de un congénere herido encarna un sentimiento de simpatía cósmica que amplía moral y ontológicamente el sentido del ser. De modo que no es verdadero que la filosofía no existe más que en su forma logocrática. Así, puede decirse que la filosofía está presente en el horizonte social de la Prehistoria como un hecho mágico cotidiano, en el mesolítico como un hecho estético-curanderil, en el neolítico como un hecho mitocrático, para terminar, abriéndose paso con la Edad de los Metales como un hecho conceptual.

Todo lo cual ha supuesto mutaciones profundas por las que atraviesa la filosofía en su manifestación. Desde el mesolítico la filosofía perdió su función de revelación para convertirse en invocación. Luego se vuelve narrativa con los mitos. Finalmente, desde Parménides la filosofía queda atrapada en la lógica del concepto y ligada en la Modernidad a la verdad representativa del mundo.

El cristianismo lejos de ser una vuelta a hacia alguna forma anterior de la manifestación filosófica representa la síntesis entre fe y razón, por la cual la lógica del concepto se subsume a la lógica de lo real. No obstante, la modernidad llevando hacia las últimas consecuencias la lógica del concepto y la validez de lo empírico puso a la filosofía como mero sucedáneo de la ciencia o del lenguaje. Nunca estuvo la filosofía en mayor peligro como ahora. Pero, bien visto, se advierte un estrechamiento de su horizonte que va desde su libre errabundez mágica en la prehistoria hasta su aniquilamiento que supone su internamiento de las universidades modernas. Mientras la universidad medieval era una comunidad del saber, en cambio la universidad moderna es el descoyuntamiento del saber en multitud de especialistas y especialidades. En otras palabras, la filosofía ha sufrido el agostamiento de la forma estructurada de su experiencia. Su primera segregación acontece no en el mago prehistórico, donde la experiencia numinocrática es muy extendida, sino en el chamán del mesolítico, que concentra la comunicación con los espíritus. Luego adviene su segregación con la clase sacerdotal de la era mitocrática. Y su exclusión comienza en las escuelas griegas, lo que con los siglos va a dar lugar al internamiento académico, por razones de especialización de la disciplina, en un mundo moderno dominado por la ciencia y el racionalismo. Es la mutación en la forma estructurada de la experiencia filosófica.

Es por eso por lo que ningún concepto previo de filosofía podrá desempeñar un papel organizador en nuestra mirada retrospectiva. De nada sirve encerrarnos en el monólogo logocrático, mitocrático, mitomórfico o numinocrático de la filosofía. Parecido al periplo que emprende Foucault en el análisis de la locura, se trata aquí de emprender la arqueología de la filosofía, pero no para arribar a las desoladoras playas del relativismo epistémico. Menos se trata de emprender una deconstrucción derridiana que se engolfa en un pathos escéptico. Nada de eso. Las diversas figuras de la filosofía no sólo tienen su verdad, sino que son parte de la verdad misma, que trasciende el logos del hombre y que, a su vez, se halla posibilitada por una Razón Universal que la hace posible. Y esa Razón Universal es la luz del Dios personal, verdadero origen de la sed de infinito, ansia de verdad y de las ideas generales y universales. La relación de la especie humana con la verdad universal existe no por los hechos ni por las ideas, sino porque existe la razón universal de Dios.

Mi ruptura con el paradigma eurocéntrico de filosofía acontece en 1998 en mi libro Eurocentrismo y filosofía prehispánica. Y aún no la denominaba, como ahora, Teoría restringida. Doce años después sistematizo la categoría de lo mitocrático en Filosofía mitocrática y mitocratología. Más no veía el panorama completo y pensaba que todo culminaba en una Teoría ampliada. Entonces, recién con mis obras Filosofía como necesidad existencial y Filosofía prehistórica, veintitrés años después, advierto que existía una Teoría General de la Filosofía. Fue un largo camino.

 

 

 

Primera Parte

Las Teorías del Filosofar

 

 

CAPÍTULO PRIMERO

 

LA TEORÍA RESTRINGIDA

 

SUMARIO: Definición. -Origen único. -Paso del mito al logos. -Función del mito. -Características del logos. -Hermenéutica desmitologizante. -Lo que la cosa “es”.  

 

1. Llamo Teoría restringida a aquella que sostiene que el origen de la filosofía es Grecia.

 

2. Es más, esta teoría académicamente admitida en el orbe occidental piensa que Grecia es el “único” origen del filosofar.

 

3. De esta manera esta teoría concibe que la filosofía es el paso del mito al logos. Logos como preeminencia del concepto lógico que preforma lo real. Lo que da comienzo al reemplazo del símbolo por el signo y el imperio de los signos dará lugar a la orgía del convencionalismo.

 

4. Considera que el Mito cumple la triple función de explicar, socializar y cohesionar socialmente recurriendo a metáforas y símbolos. Opone el concepto lógico como instrumento más preciso de descripción de lo real. Lo que deriva hacia el esquematismo, la economía del lenguaje conceptual, y a la función estabilizadora del lenguaje.

 

5. Estima que el Logos se basa en argumentos, razones, hechos y leyes universales y necesarias. Pero en realidad el paso del mito al logos describe dos funciones distintas del lenguaje. Y por ello, es el paso del acto creador de la metáfora poética al acto ordenador del concepto lógico. Mientras que el acto metafórico poético es emanatístico, el acto conceptual lógico es demiúrgico. Por eso, en el concepto lógico hay un reduccionismo de la realidad donde se extravía la unidad entre lo permanente y lo impermanente, el ser y el devenir. En cambio, en la metáfora poética la unidad entre ambos aun se conserva, primando la armonía de los contrarios.

 

6. Así, concluye que la filosofía del logos es una hermenéutica desmitologizante que nace de la voluntad de verdad, la búsqueda racional de leyes universales y la actitud crítica frente a la tradición mítico-religiosa. Es fruto del acto ordenador del pensar lógico. Pero con ello ya deja de remitirnos hacia la sintaxis cósmica. El concepto no es como la metáfora, ni expresa el verdadero lenguaje del ser. En el concepto lógico lenguaje y animación universal están divorciadas. El arjé lejos de ser expresión del lenguaje del cosmos, se convierte en el inicio de la expresión del pensar lógico y de la pérdida de la unidad entre el ser y la vida.

 

7. La filosofía del logos está dirigido conceptualmente a lo que la cosa “es”. Por ello, la filosofía del logos es teoría del ser que culmina en el imperio de la necesidad o la ley, sobre la contingencia, el azar y la libertad.

 

CAPÍTULO II

 

LA TEORÍA AMPLIADA

 

SUMARIO: Definición. -Grecia no es la única forma de filosofía posible. -Forma del filosofar ancestral. -Características. -Filosofar metafórico. -Hermenéutica mitologizante. -Cautividad del alma. -Conceptos imágenes. -Intuición del ser al aparecer. -Concepción existencial del ser. -Da cuenta del ser y del devenir. -El simbolismo mitocrático. -La comunicación alegórica.

 

8. Llamo Teoría ampliada a aquella que sostiene que el origen de la filosofía está también en el Mito.

 

9. De modo que Grecia no es el origen ni la única forma posible de filosofar.

10. La filosofía no es el paso del mito al logos, sino que el mito es otra forma anterior del filosofar. El paso del mito al logos es apenas el surgimiento de otra forma de filosofía, pero no el origen del filosofar mismo.

 

11. El mito como explicación de la creación encierra profundas explicaciones filosóficas de origen divino. El Mito universaliza la experiencia, establece una tensión teleológica entre un principio y un fin, investiga las relaciones entre lo original y lo histórico y prepara la especulación al explorar la ruptura entre lo ontológico y lo histórico, recurriendo al símbolo y a la metáfora.

 

12. La metáfora en el filosofar mitocrático no es mera asociación por semejanza sino la forma natural de expresión del sentimiento. La metáfora expresa tendencias profundas del alma. Da contenido a la transrealidad de lo real. Es la evocación más primigenia del lenguaje y del pensamiento. Y constituye el paso del sentido a la expresión. Tiene un sentido trascendente e inmanente porque no sólo manifiesta y traduce, sino también suscita y produce. Replica el sentido creador de lo real expresando contenidos del alma. Es sintaxis cósmica que une el alma con el universo.

 

13. Así, la teoría ampliada muestra que la filosofía está presente en el mito como otra forma que tiene la razón de enfrentarse con los problemas límites del mundo. La hermenéutica de la filosofía mítica es otra forma que tiene la razón para dar respuesta a las situaciones límite de la condición humana.

 

14. Y dentro de las situaciones límites de la condición humana la filosofía del mito asume lo terreno como cautividad del alma. El mito teogónico del caos sobreviene junto al mito trágico del dios malo. Pero no se trata de la caída platónica de inmersión en el cuerpo, ni la caída bíblica de desviación de la voluntad, sino de la caída cósmica donde la creación u ordenación misma es una forma de injusticia. El mal y la cautividad del alma se relaciona con el antiguo misterio del caos. Un eco lejano de esto se halla en la sentencia de Anaximandro sobre la injusticia. El mito de la injusticia cósmica es antagónico al mito adámico y al mito del alma desterrada. Lo más cercano del alma griega al orbe mitocrático son los mitos homéricos y hesíodos, pues los órficos donde el alma órfica es divina y no humana añaden a la teogonía una antropogonía. Es por ello por lo que, el gnosticismo pone énfasis en que la salvación del alma yace en el conocimiento de su origen divino. Muy distinto ocurre en otros universos míticos. En el mito mesopotámico del drama de la Creación la salvación depende de los actos buenos, en el mito griego de la visión trágica del mundo de la voluntad caprichosa de los dioses, pues luego se impondría una visión ética, y en el mito bíblico judeocristiano de la Caída depende de la voluntad salvadora de Dios.

 

15. La filosofía mítica es una hermenéutica mitologizante que está unido al sentido de lo sagrado, a lo onírico, pático, cósmico. Y su forma de sabiduría es mántica, epifanía, hermética, revelada, horoscópica, oracular, escatológica, profética, poética. No por ello los dioses son la causa de todo, ni de la mayoría de las cosas existentes. Se mantiene un dualismo metafísico cósmico de base, donde el mal y el bien se mantienen en oposición y que son el sustento del mito del drama de la creación. Sólo muchos siglos adelante el mito teogónico del caos original y el mito trágico del dios malo sería disuelto por la fe judía.

 

16. De ahí que se maneje con conceptos-imágenes antes que con conceptos lógicos. Se sirve para filosofar del principio de la analogía. Los mismo que sirven para iluminar una visión animista o hilozoísta que postula al alma como fondo metafísico de lo real.

 

17. La filosofía mítica es intuición del tránsito del ser al aparecer. O sea, es intuición del acto divino de ordenación creativa del drama de la creación desde el caos original. Tránsito del ser a la multiplicidad que resulta problemático para la filosofía conceptual del logos.

 

18. Por eso, la filosofía mítica capta iluminista e intuitivamente en un ciclo de eterno retorno la procesión y retorno del ser al aparecer y viceversa. Si la filosofía logocrática da preeminencia a la concepción lógica y esencial del ser, la filosofía mitocrática enfatiza su concepción existencial. El ser lógico sólo es relacional y predicativo, en cambio el ser existencial es lo real presente.

 

19. En los presocráticos se presenta un pensamiento bisagra que anda a horcajadas entre la filosofía del mito y la filosofía del logos. Y ello es así porque la búsqueda del arjé o principio del cosmos no se desliga de la idea de la verdad como desocultamiento o Aletheia y del ser como la presencia presente. Pero el tránsito está dado y de ahí proviene que vemos a un Heráclito quedándose con el devenir y un Parménides y Platón reteniendo lo Uno. Sólo la anterior filosofía simbólica del mito da cuenta de ambos momentos: el ser y el devenir.

 

20. La filosofía simbólica del mito no se plantea experiencias lógico-conceptuales, sino el esplendor de una visión del alma. Los principios lógicos siguen siendo los mismos pero su uso es diferente. Si el intelectualismo griego usa el principio de no contradicción y razón suficiente, el simbolismo mitocrático emplea formas estéticas y la analogía para buscar no lo que las cosas son sino lo que las cosas quieren “decir”. Por ello, la filosofía mitocrática es teoría del destino. El fenómeno o el aparecer no revela el ser sino el destino.

 

21. Y su forma de comunicación es alegórica, analógica, metafórica y simbólica. Lo cual expresa una vida superior, divina y cósmica regida por la voluntad de los dioses.

 

CAPÍTULO III

 

LA TEORÍA GENERAL (I)

 

LA FILOSOFÍA MITOMÓRFICA

 

SUMARIO: Definición. -Lo mitomórfico del chamanismo, -Capacidad ontológica de asombro, -Condición ontológica humana, -Diferencia entre lo profano y lo sagrado, -La idea de la muerte y del alma, -El éxtasis visionario, -Viaje cósmico espiritual, -Neumogenia, -Éxtasis comunicable, -Triunfo sobre lo profano, -Recuperar vida paradisíaca, -Tres prácticas revolucionarias, -Auge de la ontología del aparecer.

 

22. Llamo Teoría ampliada a aquella que sostiene que el origen de la filosofía está relacionado con la condición existencial del hombre y por ello no sólo hay filosofía en el logos y en el mito, sino también en formas anteriores relacionadas con lo mitomórfico del chamanismo y lo numinocrático del hombre del paleolítico inferior.

 

23. De esta manera ni Grecia ni las civilizaciones ancestrales míticas son el origen de la filosofía, sino que se relaciona con aquella capacidad ontológica humana de asombro y de buscar el origen de las cosas que es común a la especie homínida.

 

24. La filosofía no es solamente el paso del mito al logos, sino también el tránsito de lo numinocrático a lo mitomórfico y de lo mitomórfico a lo mitocrático. Todas éstas son formas anteriores del filosofar logocrático. El paso del mito al logos es apenas uno de sus capítulos, pero no toda su historia. El origen del filosofar mismo está relacionado con la condición ontológica del hombre como criatura racional que busca explicaciones de las cosas.

 

25. Filosofía es indagación sobre los fundamentos asombrosos del mundo. El hombre prehistórico y arcaico del paleolítico superior filosofó bajo la forma de la filosofía mitomórfica. Pues, lo mitomórfico abre la diferencia metafísica entre lo profano y lo sagrado, y con ello inaugura la diferencia entre el Ser y el mundo físico. O sea, la Naturaleza visible o la physis sensorial no agota la realidad y más bien oculta la Naturaleza invisible o la physis espiritual más allá del tiempo y espacio de los sentidos externos. Y con esta distinción se preforma el mito. Lo mitomórfico no es mito narrativo, sino experiencia real que se preforma como mito.

 

26. El horizonte mitomórfico precede al horizonte mitocrático y al horizonte lógico. Es más, la idea de la muerte y la idea del alma convierte al hombre en la criatura mitomórfica y metafísica por excelencia, sin la cual no hubiese sido posible el razonamiento analógico del mito ni el razonamiento deductivo de la lógica conceptual.

 

27. El filosofar mitomórfico funciona bajo su propio principio. El principio de no contradicción en el filosofar logocrático, el principio de armonía de los opuestos en el filosofar mitocrático y el principio del éxtasis visionario en el filosofar mitomórfico.

 

28. Lo mitomórfico es horizonte ontológico del paleolítico superior donde prima lo sagrado del mundo de los espíritus y las prácticas del chamanismo. El chamanismo arcaico es indagación filosófica viajando por el cosmos espiritualmente. Por ello, es la forma primordial de la teoría del espíritu.

 

29. La filosofía mitomórfica no es cosmogenia, ni antropogenia, sino neumogenia, donde se revela lo sagrado y transhistórico de los arquetipos de la vida. El chamán evoca y se incorpora a los espíritus, trata con seres celestes. La filosofía mitomórfica no es religión ni demonología, porque el chamán trata con todo tipo de espíritus -incluso de plantas y animales-, demonios y semidioses, dotado del poder del vuelo mágico asciende a los cielos y desciende a los infiernos, siendo el pináculo de su práctica la visión del mundo paradisíaco.

 

30. La filosofía mitomórfica es chamanismo extático, pero es una mística arcaica comunicable, mientras que en la mística superior de las grandes religiones hay contenidos no comunicables de la experiencia mística. Por ello, el filósofo chamán es a la vez sacerdote, mago, profeta, nigromante, poseso, hechicero, místico, jefe religioso, médico y poeta.

 

31. En la visión metafísica de la filosofía mitomórfica del chamanismo tiene un papel central la visión de los espíritus y el papel de las almas de los muertos. Pero el punto de partida está en la visión de su propio esqueleto como triunfo sobre la condición de la vida profana. Conquistar la visión mística va acompañado del triunfo simbólico sobre la muerte y resurrección. O sea, no sólo es un curandero sino el guía que conduce el alma del difunto al cielo.

 

32. El objetivo final de la filosofía mitomórfica del chamán arcaico es recuperar -mediante símbolos y ritos- la condición humana anterior a la caída. En ello reside la sabiduría y sentido de la vida. A diferencia de este hoy existe el chamanismo aberrante, que usa alucinógenos y otras substancias, el nace del deseo de experimentar en terreno carnal lo que ya no es posible hacerlo en el campo espiritual.

 

33. En la Edad de Piedra del paleolítico superior el hombre era chamán por naturaleza. Su nostalgia del Paraíso procede de tres prácticas, que fueron revolucionarias para su tiempo: el descenso a los infiernos, su ascenso al cielo y la experiencia de la resurrección. Todo lo cual significa un alejamiento del Ser supremo por la caída humana. El filósofo chamán arcaico es un defensor de la vida y del mundo de la luz. Contribuyó al conocimiento de la muerte, de las otras zonas del cosmos espiritual y es fuente de poesía universal.

34. En el acto chamánico arcaico magia, poesía y metafísica andan unidas en la búsqueda de elevación hacia la luz. Se trata de una síntesis participativa entre lo subjetivo y lo objetivo. El cosmos mismo aparece poético y participativo. “Todo está en todo”. Ontológicamente es el auge del aparecer o fenoménico que revela la realidad del ser.

 

CAPÍTULO IV

 

LA TEORÍA GENERAL (II)

 

LA FILOSOFÍA NUMINOCRÁTICA

 

SUMARIO: Definición. -Imperio de lo numinoso. -La razón responde a cuestiones ontológicas. -Una relación con lo extraordinario. -Edades de filosofía numinocrática. -El filósofo mago.

 

35. Llamo Filosofía numinocrática a la filosofía prehistórica –que no es confundible con la filosofía primitiva actual- del paleolítico inferior que se encuentra bajo el imperio de lo numinoso, en el sentido de lo sagrado inmerso en lo inmanente. Y en torno a ello gira el drama de su vida especulativa en las diversas especies humanas, en su esfuerzo por dar sentido a su existencia y al mundo.

 

36. La razón antes de responder a cuestiones lógicas responde a cuestiones ontológicas –sentidos perceptual, emotivo, intuitivo, ético, estético, religioso, conceptual-. Por ello, la filosofía ha estado presente desde que comenzó el proceso de hominización. La idea central es que la filosofía el Paleolítico Inferior fue una filosofía numinocrática, donde predomina la relación con lo extraordinario, sagrado y luminoso del existir.

37. En la filosofía numinocrática se distingue cuatro edades: pre-animista, animista, espiritualista y mitomórfica. Cada una se corresponde con una determinada especie humana (homo Habilis, homo erectus, neandertal y moderno). Todo lo cual lleva hacia una reflexión metafilosófica, donde se la concibe como afín a todos los sentidos de la razón y como búsqueda de sentido ante el enigma del mundo.

 

38. El homo sapiens moderno no fue el único pensador ni filósofo en la historia de la humanidad. El esfuerzo filosófico es parte inherente al ser racional en cualquiera de sus especies. La filosofía es parte de la condición humana, y está presente a lo largo de toda la vida y larga historia de la razón como: filosofía numinocrática del filósofo-mago del paleolítico inferior, filosofía mitomórfica del filósofo-chamán del paleolítico superior y mesolítico-neolítico, filosofía mitocrática del filósofo del mito en la Edad de los Metales, y, finalmente, la filosofía logocrática del filósofo del concepto desde Grecia en adelante.

 

 

Segunda Parte

Las Formas del Filosofar

 

CAPÍTULO QUINTO

 

FILOSOFÍA NUMINOCRÁTICA

 

EDAD DE LA METAFÍSICA NUMINOCRÁTICA PRE-ANIMISTA

 

SUMARIO: El homo habilis per-animista. -Respuestas vitales. -El “ser a la mente”. -La existencia, la verdad y lo bueno. -La unidad universal. -Gran inventor de la industria lítica. -Brote del espíritu. -El alma intelectiva. -Más allá de su ser natural. -Revolución del carroñeo. -Anticipación de la forma en la materia. -Categorías de lo vivo y no muerto. -Ceremonia mortuoria del carroñero. -Dualismo básico. -Imaginación y concepto-imagen. -Va hacia lo extramundano. -La Vida como lo numinoso. -Mundo como extraña mezcla entre lo inmanente y trascendente. - Su conciencia pre-animista percibe el mundo como numinoso. -Paleolítico no es el imperio de lo inmanente. -Su universal perceptual vitalista. – Filosofía perceptual imaginativa. –Vitalismo de lo numinoso. -Perceptual imaginativo suprasensible. -Filosofar en imágenes. -Pensar en símbolos. -Lógica heterodoxa. - El universal perceptual. -Filosofar no comienza con la escritura. -Filosofía como necesidad existencial. -Puesto en el cosmos.

 

39. La filosofía prehistórica tiene como Primer Período la llamada EDAD DE LA METAFÍSICA NUMINOCRÁTICA PRE-ANIMISTA, y corresponde al homo Habilis de hace 2,5 y 1,5 millones de años.

 

40. El Homo habilis muestra haber pensado sobre el sentido de la vida y del mundo. Son los primeros filósofos de la especie humana. Brota en ellos no sólo como actitud sino también como aptitud. El Homo habilis pensaba y mucho. Sus respuestas no eran conceptuales ni complejas, pero implicaban ideas que concernían al sentido mismo de la vida.

 

41. El ser un gran fabricante de herramientas es habituarse a tener el “ser a la mente”. El ente intramundano lo lleva avizorar el ente extramundano. Con él nace el ser ideal que proyectado sobre el mundo le permite un mejor dominio del mundo. Al pensar en la forma de tallar sus piedras pensaba también qué significaba morir y vivir. El Homo habilis es el primer gran inventor, tallador lítico y el primer pensador.

 

42. Consigo brota el primer horizonte pre-animista. No sólo talló piedras para sobrevivir, sino que elaboró un pensamiento arcaico sobre el sentido del mundo. El Homo habilis con la invención de la industria de piedra opera un descubrimiento   en   tres   niveles:   la   existencia, la verdad y lo bueno. En el orden de la razón su intelecto aprehende la importancia privilegiada de un determinado ente, a saber, la piedra cortante. En segundo término, su intelecto aprehende que conoce el ente. Y, en tercer lugar, aprehende lo que desea. Lo primero es la razón de ente, lo segundo la razón de verdadero y lo tercero la razón de lo bueno, en este caso ubicado en la cosa. Lo verdadero y lo bueno están en la realidad.

 

43. La especie homínida desde los tiempos más inmemoriales ha sentido esa dulcísima eucaristía de unidad universal que es la filosofía. Está en su ser, es su ser, como   sello   indeleble de una criatura destinada a conocer y sujetar el mundo con su razón. Para conocer la universalidad de la filosofía es preciso cercar las huellas de la criatura filosofante en su proceso de humanización y hominización.

 

44. No será con el homínido prehumano australopitecos sino con la aparición de las primeras formas humanas de los distintos representantes del Homo habilis, que se manifiesta la fuerte capacidad cerebral con la fabricación de instrumentos y la transformación del medio natural. Hay quienes defienden la capacidad de los australopitecos de fabricar utillaje antes de la aparición de los humanos y, en consecuencia, deja en suspenso el comienzo del paleolítico inferior. Pero esto no desmiente que el Homo habilis fue el gran inventor de la industria lítica. Sin embargo, la paleoantropologia reserva la existencia de ideas trascendentes al hombre moderno, luego ha reconocido su extensión al homo sapiens neandertal.

 

45. No obstante, para la filosofía, que tradicionalmente no es empírica ni científica, cabe la pregunta en qué medida la industria lítica está relacionada con una incipiente vida espiritual. El cerebro del elefante como del cachalote es mucho más grande que el humano, sin embargo, no crean instrumentos ni modifican su medio natural. No dan muestra de ir más allá de un alma sensitiva. Las aves son bípedas, pero no piensan sino sensitivamente. Y abundan los animales que usan herramientas –nutrias, delfines, chimpancés, elefantes, buitres, pájaros carpinteros, cuervos y pulpos- pero no crean cultura. Por lo tanto, si no es el bipedismo, ni el mayor tamaño del cerebro, ni la capacidad de fabricar instrumentos lo que caracterizaría la condición humana qué lo es y la hace posible.

 

46. Ónticamente lo humano constata su ser en un principio activo que se desdobla en tres potencias superiores que ontológicamente se explicitan en lo práctico contextual. Dicho principio intelectivo sólo se asemeja al que hallamos en el resto de las criaturas. Pero la diferencia fundamental es que la forma con la que obra la inteligencia animal está individualizada por su propia naturaleza, por ello, determinada a una sola posibilidad. En cambio, la forma de la inteligencia humana, debido a su universalidad, es capaz de englobar una multitud de posibilidades. Es esto lo que posibilita considerar una teoría de la razón con diversos sentidos significativos y con diversos universales –perceptual, emocional, intuitivo, estético, ético, lógico, religioso y filosófico-. No existiría industria lítica posible sin la capacidad del alma intelectiva humana de englobar una multitud de posibilidades.

 

47. Ello es posible porque el hombre es un ser contingente, tiene una naturaleza, tiene un cuerpo, pero su ser trasciende su cuerpo, su naturaleza, va más allá. En la industria lítica se experimenta arcaicamente que el hombre es posibilidad y proyecto. Experimentará un más allá porque precisamente su ser está más allá de su ser natural. Por ello, no es la hominización la que explica su humanización, sino precisamente al revés. Es su alma sobrenatural la que explica su hominización. 

 

48. Al parecer los humanos más antiguos tenían nula capacidad cazadora, y su fin principal era obtener carne mediante el carroñeo. Del acto de lanzar defensivamente una piedra hasta reparar que había piedras que cortan la piel, que las piedras cortantes son útiles para el carroñeo y que se podían fabricar, son pasos revolucionarios que representan un salto intelectual enorme para el hombre arcaico.

 

49. Es posible afirmar que el hombre no tiene un alma junto a un cuerpo, sino que es un alma que tiene un cuerpo. La hominización demuestra la diversidad de apariencias externas del hombre, pero su humanización expone que su naturaleza metafísica esencial apenas ha variado.

 

50. Si hay algo de fascinante y encantador en el Homo habilis no es el de poder imaginárnoslo sentados labrando sus lascas, sino anticipando la forma a la materia. He aquí la manifestación de su espíritu intelectivo, de lo que lo lleva a la humanidad. El descubrimiento de un universal perceptual –probar el cortante-, intuitivo –seleccionar la piedra correcta- y lógico –tallar para cortar- sería lo característico del Homo habilis.

 

51. Pero ser carroñero supone una distinción meridiana entre lo que está vivo y lo que no lo está, es decir lo muerto. Lo vivo y lo muerto son las dos categorías opuestas que necesita distinguir el carroñero Homo habilis. El poder que le ha conferido la piedra tallada sobre lo muerto para convertirla en medio de vida tuvo que haber labrado un ideario sobre el sentido de la vida y del mundo. El Homo habilis no era un autómata que descarnaba y deambulaba hacia su próximo carroñeo, sino que era un ser pensante. No sólo pensó en la forma de tallar sus piedras, sino también qué significaba morir y vivir. No se han hallado manifestaciones de pensamiento simbólico ni enterramientos del Homo habilis, pero eso no significa que no hayan tenido una idea de la muerte y de la vida, o que no hayan homenajeado a sus muertos. Un canto, una danza, un dibujo sobre la arena no dejan huellas, no son rastreables. Es improbable entonces que aquel humano antiguo que anduvo por más de 1 millón de años sobre la sabana africana inventado lascas y tallando piedras no haya elaborado alguna idea sobre el sentido de la existencia cuando lo que caracteriza al hombre es justamente eso, pensar.

 

52. El Homo habilis es el primer tallador lítico y el primer pensador. Y el más importante desafío para explicar es que no sólo talló piedras para sobrevivir, sino que elaboró un pensamiento arcaico sobre el sentido del mundo. Con sus piedras también trabajaron la madera, aunque no se han encontrado proyectiles de impacto. Construía cabañas pasajeras. Por tanto, inventaron los primeros cuchillos, pero no la lanza. Que no se hayan encontrado vestigios de rituales de entierro no significa que carecieran de ellos. Puede ser el caso que justamente efectuar un canto y dejarlo a la intemperie haya sido el ritual típico de un carroñero. Un carroñero vive con intensidad la unidad entre la vida y la muerte, lo muerto nos permite vivir, no se debe interrumpir dicho ciclo, incluso el resto mortuorio de un Homo habilis debe ser dejado para que sirva de alimento de otro ser vivo, y así continuará la vida.

 

53. Aquí hallamos cómo en la metafísica más arcaica de la humanidad la idea de la Vida debe imponerse en su lucha contra la muerte. Esta idea tan simple como complicada, a la vez, debió haber sido la primera elucubración metaempírica de la primera forma humana sobre el planeta. Pero en los primeros grupos humanos del Homo habilis se daría la primera noción de lo trascendente como lucha de la Vida y la Muerte. Por tanto, no vemos configurarse en el Homo habilis un mito sobre la Piedra, sino otro sobre un dualismo básico que gira en torno a la vida y la muerte. Ese sería el significado de dejar piedras talladas junto a osamentas.

 

54. El Homo habilis proporciona un ejemplo paradigmático para efectuar un análisis de la percepción. La percepción como algo que está entre el puro sentir y el puro pensar, se relaciona con una aprehensión directa de una situación objetiva donde todo se absorbe, pero nada se conoce. La paleoantropologia científica al ceñirse a las evidencias empíricas nos ofrece una imagen estereotipada del Homo habilis, como mero ser perceptivo o un galeote del tallado pétreo, sin el más mínimo rastro de vida espiritual. Pero si la percepción externa está mirando a la sensación y la percepción interna esa mirando al pensar. Pero no mira directamente al pensar sino a través de la imaginación. La imaginación es la bisagra entre la percepción y el pensar. Y su resultado gnoseológico es el concepto-imagen, distinto al concepto lógico. Esto significa que las dos caras de la percepción están dirigidas a pensar el ser del ente intramundano que sale al encuentro no sólo como «ser a la mano» y «ser a la vista», sino como «ser a la mente» y, en consecuencia, metaempírico y universal.

 

55. Por la imaginación el Homo habilis tiene el «ser a la mente» de la piedra que requiere. Aquello no está en el mundo, pero lo estará a través suyo. O sea, no son dos sino tres, siendo la más importante la tercera, las determinaciones básicas categoriales del ente intramundano que va hacia lo extramundano. El Homo habilis efectúa una percepción externa cuando aprehende un objeto real -cortar con sus piedras la carne de carroña- esto es la percepción inmanente, pero efectúa una percepción categorial interna cuando aprehende un objeto ideal por la imaginación –descarnar la carroña da más vida-, eso es la percepción trascendente. Y ello es justamente posible porque el sujeto percipiente no es un descifrador de un mundo desordenado. Es decir, la importancia de la vida sobre la muerte para el Homo habilis es el fondo mismo de su mundo percibido.

 

56. Pero ese fondo de la Vida en lucha contra la muerte es percibido como algo numinoso, sagrado, misterioso. Lo numinoso, definido por Rudolf Otto^[1] como «experiencia no-racional y no-sensorial o el presentimiento cuyo centro principal e inmediato está fuera de la identidad», se presta de modo incomparable para describir la experiencia que tiene el Homo habilis de aquello invisible que debe continuar llamado Vida y Mundo. Lo numinoso es la manifestación más arcaica de lo sagrado y por eso es aplicable a la experiencia del Homo habilis. La Vida será percibida como sagrada, no tiene que ver aun con religiones ni con dioses. Los cuerpos inánimes de la carroña ingerida se vuelven vida en ellos. No es que el Homo habilis tuviera la idea de lo trascendente, sino que aquello previo que configura la idea de lo trascendente es lo numinoso en lo inmanente.

57. Esta idea de lo numinoso como lo sagrado en un horizonte mental de hace 2 millones de años, es que todavía no hay distinción entre un dios personal y un dios suprapersonal, ni entre lo sagrado y lo profano, ni lo sagrado y lo divino. Simplemente se percibe el mundo en una extraña mezcla entre lo que es inmanente y lo que es trascendente, en una realidad que se presenta como numinosa. No es una concepción animista, donde ya se tiene claro la presencia de un alma o un principio vital en todos los seres, objetos y fenómenos. Es más bien un presentimiento pre-animista de orden metafísico, donde lo numinoso se extiende misterioso sobre mundo entero.

 

58. Por ello, para el Homo habilis el mundo no es inmanente, tampoco trascendente, es más bien extraño y misterioso. De entre todas las cosas extrañas le concita mayor atención la Vida. Acostumbrado a lidiar con la muerte, habituado a carroñear para sobrevivir, no puede dejar de pensar por aquello que ve cotidianamente, le parece a la vez asombroso e inexplicable, a saber, la vida. Lo vivo se mueve, respira, anda, busca alimento, procrea y se muere. El centro de su cosmos no es lo humano, ni lo inerte, sino lo vivo.

 

59. El fabricar herramientas ha mejorado su modus vivendi. Ahora marcha por las sabanas africanas con más seguridad que antes. No ha dejado de ser carroñero, cuenta con cuchillos, pero no con armas arrojadizas ni proyectiles, pero se ha convertido en el mejor de los carroñeros. Muestra de ello es el volumen de su cerebro. Mientras que un australopiteco tenía un cerebro de aproximadamente 450 cm³, el de un Homo habilis era de 770 cm³. Ciertamente, los últimos australopitecos, como el australopiteco garhi y el australopiteco sediba, muestran discutidos indicios de industria proto-lítica, pero su extinción definitiva les sobrevino hace 2 millones de años. Aparentemente este consumidor de frutos, semillas, raíces y cortezas no resistió el retroceso del bosque, ni el cambio climático. Fue el homínido que se extinguió por ser exclusivamente vegetariano.

 

60. Un gran inventor –fabrica utensilios, inventa la choza, utiliza las cuevas como vivienda, practica la caza menor, el proto-lenguaje- como el Homo habilis se impuso a través de sus herramientas que eran fruto de su pensamiento. El Homo habilis coincide con el inicio de la era del pleistoceno. El avance de los glaciares en una cuarta parte del planeta y el reemplazo de las sabanas por los prados templados. Es el momento en que aparecen los humanos modernos u Homo sapiens en África. La criatura racional dotada de un alma intelectiva sigue abriéndose camino poderosamente. Su conciencia pre-animista percibe el mundo como numinoso. Es muy probable que él mismo se percibiera como el ser que inventa herramientas, porque se han hallado utensilios junto a sus osamentas. Sus piedras talladas toscamente por una cara o por las dos indican una elaboración mental sistemática donde la forma se anticipa a la materia. Esto echa por tierra la novísima paleoantropologia secularista de la conciencia del homo habilis. La conciencia existencial del hombre paleolítico nunca fue meramente horizontal, inmanente, unido al todo antes que a las partes.

 

61. En primer lugar, se requiere una paleofilosofía presidida por una hermenéutica metafísica. La misma que despojada de prejuicios racionalistas, cientificistas, secularizantes y antirreligiosos, sea capaz de penetrar en lo sui géneris de la filosofía y de la condición humana. Segundo, que no se puede hablar en general de la conciencia del hombre del paleolítico sin abarcar formas de conciencia tan disímiles como las del Homo habilis, Homo erectus, Homo sapiens Neandertal y Homo sapiens sapiens. Todas ellas tienen sus matices que las diferencian por más similitudes que contengan. En tercer lugar, identificar lo paleolítico con lo inmanente sin ninguna clase de trascendencia aparece demasiado forzado, racionalista y secularizado. El Homo habilis percibe lo numinoso pero el mismo no es todavía configurado como el gran Espíritu en la naturaleza, no vive aun en una atmósfera animista sino pre-animista.

 

62. De ahí que el instrumentalizar la comprensión del paleolítico para justificar la edificación de una religión sin trascendencia no tiene sentido por ser pseudocientífico e ideológico. Para caracterizar la conciencia humana del paleolítico es necesario tomar en cuenta sus distintos niveles de pensamiento. No tiene sentido sumarse a la patología posmoderna con su aversión contra lo universal y general, pues la certeza, así como suele destruir también puede liberar. De modo que las generalizaciones sobre el hombre primitivo deben dejar bien claro estos matices. Y entre las generalizaciones en boga se suele confundir el hombre primitivo de las sociedades paleolíticas que sobreviven en el mundo actual, con el hombre prehistórico en su proceso de hominización. Entre ambos hay similitudes, pero las diferencias son lo más importante.

 

63. Diferencia que suele desaparecer en las siguientes caracterizaciones de la conciencia arcaica: omnivalencia-Johns Briggs, estado de atención amplia-Joanna Field, presencia del mundo-Walter Omg, atención universal-Ortega y Gasset, conciencia paradójica-Morris Berman, percepción simultánea-Tony Hiss, experiencia oceánica-Freud, sabiduría simbólica primitiva-Jung, satori-Zen, conciencia de lo permanente-Paul Radin.

 

64. Pero una cosa es hablar del estado de conciencia y otra es tratar sobre su filosofía. Lo primero es casi enteramente psicológico, lo segundo es búsqueda de sentido no necesariamente conceptual, pero al menos sí ideatorio, como en el proceso creativo del arte. El Homo habilis como especie vive casi dos millones de años y los más inteligentes, que no eran los más fuertes ni impulsivos, dan muestras de haber pensado sobre el sentido de la vida y del mundo. Ellos eran los primeros filósofos de la especie humana y del Homo habilis. El Homo habilis pensaba y mucho. Sus respuestas no eran conceptuales ni complejas, pero implicaban ideas que concernían al sentido mismo de la vida. Debía hacerlo y tenía mucho tiempo para pensar. El espectáculo del mundo y la odisea de su propia existencia lo llevaban a ello. Fabricar es descubrir un mundo de posibilidades, pero también de fragilidades.

 

65. Algo había cambiado y ese algo era que ahora lo sabía. El ser un gran fabricante de herramientas es habituarse a tener el “ser a la mente”. El ente intramundano lo lleva hacia el desarrollo del ente extramundano. El ser ideal proyectado le permite dominar mejor el mundo. Descubre lo importante del ser extramundano determinante para imponerse sobre el ser intramundano. Su conciencia no se disuelve en una “experiencia oceánica” ni en una “conciencia paradójica”. Por el contrario, su universal perceptual lo conduce al libre juego ideatorio de la imaginación en un pensar no meramente utilitario, sino vitalista. Esto es, su conciencia perceptual establece una distinción entre sujeto y objeto de índole no sensitivo, sino pre-objetivo, donde la cosa no es sólo herramienta sino portador de lo numinoso.

 

66. De manera que la filosofía del Homo habilis puede ser comprendida en periodos y tendencias. Periodo autónomo de clanes familiares y el periodo tribal de coexistencia, aproximadamente por 500 mil años, con el Homo erectus. En ambos periodos la filosofía se manifestó tanto como cosmovisión y como filosofía. Como filosofía no se trató de un pensar conceptual, sino perceptual-imaginativo. Aquí se manifiesta no sólo el principio de universalidad de la filosofía, sino también el polimorfismo intrínseco de la razón. Si la filosofía no es exclusividad de los pueblos históricos y menos de Occidente, sino que abarca también al hombre prehistórico, entonces no cabe más que admitir la versatilidad de la razón humana para filosofar sobre los misterios de la vida y del mundo no sólo con el concepto puro de la lógica –desde Grecia- sino además con el concepto imagen de la mentalidad prehistórica.

 

67. El filosofar del Homo habilis tuvo su rasgo característico en el vitalismo de lo numinoso, seguido de una indudable orientación final de carácter tribal. Ello, en primer lugar, hace que el Homo habilis comienza a filosofar partiendo de la vida. Se trata de una vida inserta en un mundo numinoso. De ahí que no distingue aun entre lo inmanente y lo trascendente. Su tendencia vitalista es metafísica pero no realista ni idealista, positiva o teológica, no hay referencia a un Gran Espíritu ni a un Dios. Su metafísica pre-animista no es conceptual, aunque sí racional porque el intelecto también se maneja con universales no conceptuales. Sus preocupaciones pre-animistas se refieren a lo numinoso que está en él y en el mundo. Ello no se vierte en una preocupación cosmológica ni antropológica.

 

68. El Homo habilis no es un ser ontológico como el griego y medieval, ni epistemológico como el moderno. El Homo habilis es un ser vital asido por lo numinoso. Antes de la concepción de la vida eterna, los dioses y los espíritus, fue primero la idea de lo numinoso, la misma que se convierte en un medio de evolución racional y ética de la conciencia.

 

69. Antes de concebir la plenitud de la vida en el otro mundo, ésta se mezclaba con este mundo. Los fantasmas y las almas todavía no son vistos como habitantes de un trasmundo, sino de este mundo numinoso. La humanidad por más de 1 millón de años a través del Homo habilis protagoniza una aventura intelectual numinocrática. Lo numinocrático es la forma de filosofar más arcaica de filosofar y responder a los misterios de la vida y del mundo. Su herramienta mental es el concepto-imagen de la percepción e imaginación. Es lo perceptual imaginativo lo que conduce hacia lo metasensible en la Edad de Piedra, operación gnoseológica subyacente en la magia. Y como observa Frazer, es más antigua que la religión, ese producto cultural refinado que exige una capacidad apreciable de abstracción, o en otros términos el hombre primitivo filosofa mágicamente y que lo llevará en el paleolítico final a pensar por primera vez en la idea del alma (Neandertal).

 

70. El prehistórico filosofar en su primera etapa con el Homo habilis es numinocrática.  La imaginación vincula lo sensible con las ideas y se genera el concepto-imagen. El concepto-imagen es el instrumento espiritual por excelencia del hombre prehistórico para pensar y ahondar su hominización-humanizante. Aristóteles coloca a la imaginación entre la sensación y el pensamiento (De Anima III, 3). Kant lo sigue y enfatiza que en la estética hay ideas sin concepto. Es decir, el hombre para pensar no requiere del concepto, bastan las ideas. Es lo que Xavier Zubiri llama la “inteligencia sintiente”.  Ese vuelco hacia las imágenes que son producto de la imaginación y que es realizado por el intelecto es el primer paso del conocer intelectual con el Homo habilis. Filosofar por imágenes fue lo característico del filosofar del hombre del paleolítico.

 

71. Pensar por imágenes es anterior a pensar con símbolos. Lo numinoso es eso justamente, una imagen más al alcance de un símbolo que de un concepto lógico. Los dibujos de las cuevas prehistóricas de Altamira y Lascaux no pertenecen al homo habilis, pero son captación primaria del mundo, poseen un contenido ideal, es interno a la cosa misma, y su verdad es determinada por fines y valores. Pero lo mismo sucede con las piedras talladas del Homo habilis. Lo cual habla de lo eterno en el hombre y la naturaleza, y contienen una metafísica espiritualista. En una palabra, expresan la metafísica natural del espíritu humano, una filosofía perennis que contiene la idea de sustancia, Ser, Valor, causa eficiente, causa final, confianza en el concepto-imagen. O sea, no hay primacía del sentido lógico sobre los demás sentidos.

 

72. La capacidad humana para pasar de un sistema lógico a otro ha estado presente en él desde el principio, es parte del alma intelectiva. Lo cual planea un problema lógico. Cuál es la lógica del hombre prehistórico. El pensar del hombre del paleolítico puede suprimir el principio de no contradicción, pero no puede permitir que todas sus tesis sean contradictorias. Por ello, el hecho que su lógica heterodoxa incluya axiomas y reglas de inferencia es una poderosa señal que indica que preparan el camino hacia la lógica clásica. Por más que una lógica heterodoxa paraconsistente –que carece de los principios de no contradicción y tercio excluso- guiara su pensamiento, su necesidad de convivir y sobrevivir lo llevó a manejar simultáneamente junto a una lógica de primera especie –alolinguística y anómica- otra lógica de segunda especie –Thética polivalente finita e infinita como Athética deóntica normativa-.

 

73. Es decir, sin la lógica heterodoxa del hombre del paleolítico no tendríamos la muy posterior lógica clásica. La gran variación de la melodía de la razón es uno de los enigmas más recónditos de la existencia humana. Pero señala el carácter antrópico de la realidad y   de la creación misma, como si estuviera diseñada para que el hombre pudiera penetrar en ella, conocerla, dominarla y respetarla. Lo fundamental es que el proceso de hominización enseña que el sistema de la razón no depende exclusivamente del sentido lógico, como piensan los epistemólogos logicistas, sino que actúa en conjunción con otros sentidos –perceptual, intuitivo, emocional, estético, ético religioso, conceptual-.

 

74. No sólo existe el universal lógico sino también el universal perceptual, intuitivo, emocional, estético, ético y religioso. Si estos sentidos significativos no hubiesen existido simplemente el proceso de hominización hubiera sido imposible. El sentido lógico no es el único tipo de sentido. De ahí que, las condiciones suficientes de logicidad no son las condiciones ontológicas necesarias de la razón. La revolución copernicana consiste aquí en que son las condiciones ontológicas necesarias de la razón las que hacen posible los diversos sentidos de la razón, incluido el lógico.

 

75. Es bueno pulverizar aquí la idea de que las grandes preguntas filosóficas que afectan al ser humano sólo comienzan con la escritura y el pensar conceptual-abstracto. Esta confusión conceptolátrica no entiende que el hombre de todos los tiempos, incluido el prehistórico, siempre estuvo asediado en su existencia y pensamiento por las preguntas límite del misterio del mundo. Por ende, el pensamiento humano no necesita llegar a la fase del concepto lógico para afrontar las preguntas últimas sobre el sentido del universo. Pues el pensamiento-imagen y el simbólico también lo hacen. La filosofía es una necesidad existencial. Y las necesidades existenciales son de carácter espiritual y no biológico, teórico, psíquico o social.

 

76. El Homo habilis es la primera demostración extraordinaria de pensamiento simbólico. Afrontó los retos y desafíos el momento ahondando más allá de lo empírico abriendo trocha en lo metaempírico. Plasmar la forma sobre la materia, lo inteligible sobre lo sensible delineó el derrotero de la especie humana. Sin embargo, todavía se halla sumergido en lo real maravilloso del mundo. Su mirada inocente, humilde y prístina le revela un mundo mágico, misterioso y repleto de enigmas. El ser se le manifiesta a su mirada casta y pura. El ser le habla. El principio antrópico apenas ha brotado en ese carroñero de una manera tan tenue que no logra separarlo del Todo. Su unión con el Todo de lo viviente es vigorosa y fuerte aún. Vive rodeado de peligros, aun no domina el fuego, pero ya nadie lo supera como carroñero, ni siquiera las grandes hienas. De excelente vista llega primero que todos a las piezas muertas y puede llevarse los mejores trozos.

 

77. Compuesto de pequeños grupos familiares lo conseguido le basta para salir del hambre y tenerse bien abastecido y alimentado. Su sentido familiar se fortalece. Brotará de su convivencia las primeras e incipientes normas morales. Todavía toscas pero suficientes para abrir el camino de la vida normativa. Protegido en las chozas de ramas que sabía hacer, nuestro carroñero nómade logra extender su existencia por más de 1 millón de años. Todo un éxito, en comparación con el Homo sapiens sapiens que no llega a los 200 mil años y corre el riesgo de extinguirse termonuclearmente. El Homo habilis cumplió de modo asombroso y prodigioso su puesto en el cosmos.

 

 

EDAD DE LA METAFÍSICA NUMINOCRÁTICA ANIMISTA

 

SUMARIO: -Filosofía numinocrática animista del Homo Erectus. -Advenimiento del animismo. -El pre-chamán. -Revolución del dominio del fuego. -Nueva tecnología. -Desarrollo lento pero firme de la razón funcional o instrumental. -Avance de la razón substancial o simbólica. -Del clan a la horda totémica. -Sueños, almas, fantasmas y demonios. -Adoración sin religión. -El proto-mago carroñero. -Numinoso cono lo espiritual. -Filosofía del mundo mágico. -Primacía de lo vivido en lo numinoso. -Los grabados geométricos. -Mayor actividad espiritual. -Lenguaje articulado primario. -Pensar con imágenes. -Más allá del concepto-imagen. -Crece orden antrópico. -Universal perceptual enriquecido con universal intuitivo. -No hay oposición entre ser y aparecer. -Conceptos alegóricos no conceptuales.

 

78. La filosofía prehistórica tiene como Segundo Período la llamada EDAD DE LA METAFÍSICA NUMINOCRÁTICA ANIMISTA, y corresponde al homo erectus de hace 2 millones a años a 70 mil años.

 

79. Con el Homo erectus adviene el animismo. Pero su animismo es de primera instancia. Es el primer desarrollo del ente extramundano, pero presente en la inmanencia. Se abre paso la idea del alma, todavía no individual sino colectiva como el difuso Espíritu de la Tierra. El mundo sigue siendo numinoso, en consecuencia, mágico. No brotan de golpe el chamán sino el pre-chamán. Lo extramundano cobra mayor importancia que el ser intramundano. Su conciencia no se disuelve en una “experiencia oceánica” sino que se vuelve más onírica y mántica.

 

80. La especie sucesora del Homo habilis es el Homo erectus. Y por sus características físicas y mentales llegaría mucho más lejos que su antecesor. No hay duda de que lo hizo. Tres son los grandes avances de esta nueva especie hombre: cambio en la tecnología de la piedra o la llamada industria achelense, el uso del fuego y el inicio de la caza. La evidencia más antigua del uso de hogueras se halla en China y en Hungría con una antigüedad de 500 mil años. El homo erectus vivió entre 2 millones de años y 70 mil años, vinculándose su extinción a la teoría de la catástrofe del mega volcán de Toba. Es decir, aparece a la mitad del Paleolítico Inferior para desaparecer en el Paleolítico Medio Antiguo entre 300 mil a 200 mil años. Aunque sus restos han sido hallados en África (Homo ergaster) y Europa, la tendencia actual se reserva el nombre de Homo erectus para los fósiles asiáticos de China e Indonesia. En su dilatada historia el volumen de su bóveda craneal aumentó de 850 cm³ a 1,100 cm³. De gran nomadismo. De mandíbula fuerte, frente huidiza, dientes pequeños, mayor dimorfismo sexual, robusto y de 1,80 m de estatura.

 

81. La industria lítica achelense localizada en África, Europa y Asia se extendió primero por Kenia, luego por Tanzania y Etiopía. Se atribuye su primer uso al Homo ergaster. La cosa es que con la nueva tecnología los cortes resultaban más precisos, rápidos y delgados. El resultado serían mejores cuchillas y la invención del hacha. Principalmente emplearon el basalto, el pedernal y la piedra caliza. Fabricaron herramientas más pequeñas o secundarias, lo que indica que el fabricante conocía paso a paso la secuencia para crear varias herramientas en un proceso. El objetivo era crear una forma sin asperezas mediante un trabajo muy fino de martilleo. Los yacimientos africanos tienen una datación más antigua (1,8 millones de años). En Oriente Medio, especialmente Israel, se remontan a 1,4 millones de años. Y en Asia (Indonesia, India, China) se retrotrae a 1,2 millones de años. Mientras que en Europa la industria achelense hace su aparición hace 600 mil años.

 

82. El achelense superior comienza avanzada la Glaciación de Riss (hacia el 140 000 a. C.), continuando en el interglaciar Riss-Würm (125 000-100 000 a. C.), acabando ya en el primer período würmiense (iniciado el 100 000 a. C.). Las hachas bifaciales son muy avanzadas, lanceoladas, con punta retocada y aristas laterales rectilíneas. Hallazgos del período se ubican en Francia, Portugal, España, Bélgica e Inglaterra. Lo cierto es que desde el Paleolítico Inferior de la industria lítica Olduvayense del Homo habilis, pasando por la industria achelense del Paleolítico Medio del Homo erectus, hasta llegar a la industria musteriense del Paleolítico Medio del Homo de neandertal, se observa un desarrollo lento pero firme de la razón funcional o instrumental, o sea aquella que sirve para dominar los objetos del mundo.

 

83. Pero el desarrollo de nuestra estirpe no solo se caracteriza por el despliegue de la razón funcional o instrumental a través de las herramientas líticas sino también por el avance de la razón substancial o simbólica en su vida espiritual. Razón funcional –donde la razón se identifica con dominio- y Razón substancial –donde razón se identifica con fundamento o sentido de la vida y del mundo- van desarrollándose de modo parejo y retroalimentándose. Existe una simbiosis entre ambas desde el tiempo arcaico. La dialéctica de razón prehistórica demuestra que la racionalidad no se puede fundar solamente en una teoría de la conciencia ni en una teoría del lenguaje sino en tres ejes fundamentales, a saber, el pensamiento, la acción y el mundo. Por el primero se define la forma inteligible, por el segundo transforma el medio y se transforma en amo, y por el tercero se reconoce que hay algo previo, objetivo y externo a todo pensar y hacer. 

 

84. Al contar con mejores instrumentos los Homo erectus pasaron del clan de los pequeños grupos familiares del Homo habilis a la horda conformado por grupos más grandes y mejor organizados. La horda tiene como desafío espiritual definir el ancestro común, ya sea natural, humano o animal. Nace el Totemismo como conjunto de creencias que da cohesión social.

 

85. Por primera vez lo numinoso ve adquirir una manifestación concreta en objetos inanimados o fenómenos naturales. El antropólogo E. B. Tylor lo propuso como definición mínima de religión y creencia en seres sobrenaturales. Entraña la creencia en almas individuales, almas-fantasmas, posesión demoníaca, brujería y magia. No obstante, aquí cabe una observación. Da la impresión de que Tylor da un salto muy brusco desde el animismo a la creencia en las almas. El paso de la conciencia pre-animista –que ve lo numinoso de modo difuso en toda la naturaleza- a la conciencia animista –que ve lo numinoso en determinados fenómenos concretos- no implica necesariamente de golpe la concepción de la idea del alma individual, ni la creencia definida en seres sobrenaturales.

 

86. Se corresponde, más bien, con un estado intermedio, donde la definición mínima de religión signifique la creencia en un símbolo icónico general de relación con la naturaleza. El ser animado o inanimado del que dice descender la tribu del Homo erectus implica una relación especial con las fuerzas naturales, animales o plantas. En realidad, se trata de adoración sin religión. Todavía no aparece el brujo o chaman del que habla Claude Lévi-Strauss, sino lo que se tiene es un proto-chamán o proto-brujo, que determina de modo grupal el tótem en cuestión. Incluso el dominio del fuego por el Homo erectus puede llevar a esta fuerza natural a una especie de adoración totémica singular. Lo que representa un salto mental significativo. También la actividad cazadora llevaría al mejor cazador vivo o difunto a la adoración de su habilidad impar.

 

87. En suma, son muchas las posibilidades abiertas por la inteligencia del primitivo Homo erectus. Pero en todo caso, se trata de una filosofía numinocrática animista de primera instancia, o sea adoración sin religión, ni creencia en seres sobrenaturales, ni idea del alma individual. El animismo de primera instancia es la apertura de un mundo mágico con proto-brujos y proto-chamanes. La magia es anterior a la religión, pero no implica la existencia inmediata de magos y chamanes, y esto se puede afirmar en contra de las ideas de Frazer.

 

88. El proto-mago fue el filósofo numinocrático del Homo erectus por milenios. El alumbramiento del animismo no da como resultado súbito la inmediata aparición de la idea del alma y menos del alma individual. Las visiones en el sueño del hombre muerto por el Homo erectus no lo llevaría de forma inmediata a concebir la existencia del alma después de la muerte. Esta idea compleja requiere de una separación más nítida entre el mundo de lo inmanente y el mundo de lo trascendente. Lo cual no aparece claro en el animismo de primera instancia del Homo erectus.

 

89. El Homo erectus era carroñero, aunque llega a inventar la cacería mayor. En el yacimiento de la sierra española de Atapuerca hay un ajuar funerario que testimonia que el Homo erectus concibió ideas trascendentes hace 300 mil años. Se trata de más de mil huesos de por lo menos más de una treintena de individuos diferentes. Estos restos humanos están acompañados por la de otros animales no herbívoros. Lo cual es muy significativo. Pues si los animales herbívoros eran habitualmente consumidos por los Homo erectus, no así era el caso de los animales carnívoros. La interpretación simbólica animista más adecuada se ajusta al acto totémico de conservar la fuerza del animal adorado. En esta etapa final del Homo erectus se percibe una nítida actividad espiritual.

 

90. Heredero de la idea del Homo habilis de la Vida como fuerza en todas las cosas, incluso en las inanimadas, el Homo erectus empezará a desbrozar lentamente la creencia en el Espíritu. Sin embargo, el mundo de la muerte no lo concibe desligado de este mundo. El espíritu de los entes adorados vive en este mundo inmanente, pero la inmanencia está insuflada también de trascendencia, por eso vive en un mundo mágico, donde el sueño se mezcla con la realidad y la realidad no se limita a lo visible abarcando lo invisible.

 

91. Si alguna diferencia se percibe entre la metafísica pre-animista del Homo habilis y la metafísica animista del Homo erectus es que lo numinoso pasa a un nuevo nivel de concreción, el cual exige adoración, pero aun sin la idea de dioses ni de alma. Todavía no se concreta el divorcio entre lo sagrado y lo profano, lo inmanente y lo trascendente. El mundo sigue siendo mágico y misterioso a la vez. Lo cual significa que la mitología no es la metafísica primera de la humanidad, ni la conciencia mítica conforma la unidad de la existencia concreta, como pensaba Georges Gusdorf. Sino que lo numinoso es la metafísica primera del hombre primitivo y la conciencia numinocrática conforma la unidad de su existencia concreta.

 

92. El análisis de la filosofía prehistórica ayuda a dar un nuevo sentido a la comprensión de la filosofía misma como búsqueda del sentido del mundo y como experiencia existencial. La filosofía antes que un sistema lógico es una respuesta existencial al misterio del mundo. En este sentido, la filosofía prehistórica muestra a la razón en su manifestación prístina como un complejo de sentidos significativos –perceptual, intuitivo, estético, ético, religioso, lógico-.

93. Por eso, antes que los mitos fue su relación numinocrática con la realidad lo que permitió a la humanidad naciente subsistir. La primacía con lo vivido no está en el mito sino en lo numinocrático y, por ello, la filosofía antes de ser ordenación de conceptos es comprensión de la existencia real de la humanidad en una metafísica vital encerrada en la prehistórica filosofía numinocrática. Aquí no se tratan de grandes sistemas filosóficos sino de incipientes explicaciones vitales ante el enigma del mundo y de la vida.

 

94. La conciencia existencial es la primera manifestación de la conciencia intelectual, incluso es su corazón ontológico de la cual nunca logra desprenderse. La filosofía numinocrática prehistórica representa el nacimiento del universo como intuición existencial antes que como discurso categorial. Es la primera apertura del mundo inteligible ante el mundo vivido. Es la revelación del misterio como fundamento de la realidad. Lo numinoso presenta a la razón en su estado prehistórico. Por ello, lo específicamente humano no es el mito sino percibir lo numinoso. Pero lo numinoso es necesario, pero no suficiente y requiere ser complementado con las fuerzas del intelecto.

 

95. En realidad, la intención numinosa es el principio de toda trascendencia posible y se inserta en la escatología de la razón. La intención numinosa está en todos los grandes filósofos de la historia, protohistoria y prehistoria. En 2014 la revista Nature publicó los grabados geométricos posiblemente realizados por un individuo de Homo erectus en la concha de una especie de bivalvo del género Pseudodon, en el sudeste asiático. La datación del sedimento confirma la antigüedad de las conchas en algo superior a los 400.000 años. Los grabados geométricos no se repiten en los más de 160 ejemplares de Pseudodon de la colección de Dubois. Es posible que algún individuo Homo erectus tuviera la capacidad de realizar dichas figuras. Lo que demuestra que la capacidad cognitiva del Homo erectus es muy superior al Homo habilis y que entre sus miembros existieron individuos extraordinarios con capacidades imaginativas y de abstracción que va más allá de la simple capacidad de adaptación y para sobrevivir en ambientes muy diferentes. En realidad, la mayor hazaña de nuestros ancestros no puede reducirse a un mero acto de sobrevivencia. A ello lleva la mera evaluación empirista y positivista. Para superar esta limitación hay que iluminar la asociación intrínseca que existe entre la razón instrumental y la razón substancial desde tiempos inmemoriales.

 

96. Sobre la identidad del grupo humano de la Sima de Huesos en la Sierra de Atapuerca, España, que acumuló   hace    430   mil   años   gran   cantidad   de entierros en dicho lugar se ha pretendido atribuir a un supuesto grupo de Neandertalenses arcaicos. Pero todo indica que en el Paleolítico Inferior se produjo un rápido crecimiento del volumen encefálico entre los Homo erectus europeos y africanos, después de miles de años de estancamiento. Y es a este grupo humano y no a otro al que corresponde. El deseo narcisista de negar a otras especies humanas actividades que se consideran patrimonio de la nuestra no se sostiene y está condenada al fracaso.

 

97. Otro aspecto controvertible es si el Homo erectus hablaba. Al hacerse sus grupos más numerosos, mejorar sus campamentos, transmitir conocimientos, involucrar técnicas con aprendizajes más largos y al aumentar rápidamente su volumen encefálico, hace evidente que aumentaron sus necesidades de comunicación y dieran los primeros pasos hacia el lenguaje articulado. Pero la existencia de un estudio que ha analizado el hueso hiodes descubierto en Castel di Guido, cerca de Roma y datado hace 400 mil años en el Homo erectus concluye que no se ven impresiones de los músculos en el hueso, que indicarían que el hiodes podía subir y bajar, modular el tracto vocal y modular la voz. En suma, no es que el Homo erectus no podía comunicarse, lo hacía con variedad muy rica en diversos sonidos, pero, al parecer, no estaba capacitado para hablar, su capacidad para comunicarse con un lenguaje articulado era menor al de un neandertal y de un hombre actual pero muy superior al de un australopiteco.

 

98. Es cierto que el lenguaje afina el pensar, pero no sólo se piensa con lenguaje articulado sino también con imágenes. El concepto-imagen que tanto útil le resultó al Homo habilis sería llevado a un nivel superior por el Homo erectus. El lenguaje inarticulado (gestos, símbolos, señales) pronto le resultaría insuficiente. De ahí su capacidad para hacer figuras geométricas y necesidad de expresarse mediante palabras, sílabas y oraciones. La complejidad de su pensamiento lo llevaría a abrir el camino para el lenguaje articulado más rico con el Homo de neandertal. Pero otro elemento importante a considerar con relación a la aparición del lenguaje articulado es el surgimiento de la tendencia a la especialización hace 300 mil años. Las relaciones sociales se complejizan y los pensamientos se vuelven más profundos y amplios. Y esto acontece con el Homo erectus. El análisis científico de los restos fósiles demuestra que el lenguaje articulado surgió plenamente en el hombre del tipo Cromañón, hace 40 mil o 50 mil años en el Paleolítico superior, pero su desarrollo en la especie humana duró milenios.

 

99. Su prehistoria se extiende al Homo erectus y en el Homo habilis. Estudios en la Sierra de Atapuerca (España) evidencian que Homo antecessor, hace unos 800.000 años, tenía la capacidad en su aparato fonador para un lenguaje articulado como para ser considerado simbólico. Incluso en el Homo habilis hace unos 2 millones de años, ya existía un lenguaje articulado embrionario pero eficaz para transmitir información sobre la fabricación de los zafios instrumentales. El lenguaje articulado puede tener un fundamento biológico pero su desarrollo es cultural y, en este sentido, espiritual.

 

100. Sí el Homo habilis pensaba y mucho, cuánto más no debía hacerlo el más complejo Homo erectus. Su avance hacia el lenguaje articulado haría posible que sus respuestas fueran más allá del concepto-imagen para avanzar hacia el concepto lógico. Lo cual no significa que dicho avance estuviera despojado del halo de la interpretación del cosmos como totalidad viviente o animada. Hablar es inventar, como tal su capacidad poética experimenta su aparición. La poesía no es algo subjetivo sino participación analógica en la epifanía del ser. Lo simbólico se enriquece con lo alegórico y figurativo. El espectáculo del mundo lo lleva hacia el animismo y lo poético.

 

101. El Homo erectus ya no solamente fabrica herramientas, sino que habla y habla mucho más que el Homo habilis. Y hablar es connotar y enfatizar, las emociones y pensamientos se vuelven más profundos y extensos. Al dejar el clan e insertarse en la horda se hace imperativo el orden. Algo había cambiado y ese algo era su propio modus vivendi. Surge el principio antrópico. Los enterramientos humanos se suceden. El hablar y ser un fino fabricante de herramientas hace que el “ser a la mente” sea no sólo de entes a la vista sino de entes invisibles. Nace el animismo. Pero el animismo del Homo erectus es de primera instancia. Es decir, se trata de un primer desarrollo del ente extramundano, pero presente en la inmanencia. Se abre paso la idea del alma, todavía no individual sino colectiva como el gran Espíritu de la Tierra. El mundo sigue siendo numinoso, en consecuencia, mágico. Pero no brotan de golpe los chamanes ni los brujos, sino el pre-chamán. Lo extramundano cobra mayor importancia que el ser intramundano. Su conciencia no se disuelve en una “experiencia oceánica” sino que se vuelve más onírica y mántica.

 

102. El universal perceptual es enriquecido con el universal intuitivo, que lo conduce al libre juego ideatorio de la imaginación en un pensar no meramente utilitario, sino animista. Esto es, la cosa no sólo es portadora de lo numinoso sino de “algo” más concreto, aunque invisible, al alcance de la vida intuitiva y onírica. Ese algo no es todavía visto como una deidad ni un alma, pero exige adoración. No está fuera de este mundo, pero es superior en el mundo. Es todavía una adoración sin religión. La edad de la filosofía numinocrática animista del homo erectus es una visión intuitiva más concreta de la totalidad animada, que se instala en la adoración y que prepara el horizonte para la venidera separación entre lo sagrado y lo profano.

 

103. En la segunda edad de la filosofía prehistórica en la que está instalado el homo erectus, no hay oposición entre el ser y el aparecer, lo fenoménico no aparece como lo ilusorio, vano, engañoso y opuesto al ser. Sino que en la propia realidad fenoménica irradia la luz radiante de lo numinoso en la que el ser se expresa. El ser tiene vocación de aparecer, ser es manifestación de la existencia, y la mirada prístina del hombre prehistórico capta sin ninguna desvalorización subjetiva el ser en su aparecer. Efectivamente, en el filosofar prehistórico el mundo fenoménico es el mundo real en sí y aprehensible perceptual e intuitivamente. Esta filosofía intuitiva puede dar cuenta de la situación metafísica del ser como aparición numinosa y mágica.

 

104. La filosofía intuitiva numinocrática se expresa de conceptos-alegóricos y no mediante conceptos-representativos. Los conceptos-alegóricos son transreales porque van más allá del mero sentir y es identificación del alma con las fuerzas creadoras de la vida. Expresado no en un lenguaje representativo, conceptual lógico, sino en un lenguaje creativo, intuitivo y participativo se compenetra del arcano metafísico cuya sintaxis viene del cosmos y retorna al cosmos. El problema metafísico central de la filosofía prehistórica se va perfilando en el Homo erectus para desembocar en un derrotero en que sucumbe la identidad entre ser y fenómeno y se abrirá un hiato entre el ser y el aparecer. Será un tránsito en que hay mucho que se pierde, pero también mucho en lo que se gane. La filosofía intuitiva prehistórica dejará su lugar a una filosofía simbólica más compleja donde el abordamiento iluminístico del aparecer se manifieste primero en los viajes chamánicos al otro mundo y luego en las narraciones míticas.

 

EDAD DE LA METAFÍSICA NUMINOCRÁTICA ESPIRITUALISTA

 

SUMARIO: -Tercer período numinocrático espiritualista. -Neandertal descubre el alma. -Reina en el paleolítico medio. -Cruzaron Beringia. -Tuvieron ritos funerarios. -Mayor desarrollo de simbolismo. -Tuvieron lenguaje y cognición avanzada. -Lo sagrado como inmanencia con trascendencia. -Pintura rupestre como ceremonia espiritual. -Idea del “más allá”. -Complejización del concepto-imagen. -Sabiduría intuitiva oracular. -La conciencia alterada. -Vislumbra lo mitomórfico del chamán. -Desarrollo del sentido espiritual. -Convivencia de lo sagrado y lo profano. -Lo mitomórfico inicial del Neandertal. -Trasmutación espiritual. -Mutación ontológica ritualista. -Compasión arraigada. -Valor y principio antrópico. -Crece el sentido de persona. -Lo espiritual en la inmanencia.

 

105. El tercer período de la filosofía prehistórica se denomina la Edad de la metafísica numinocrática espiritualista, corresponde al Hombre Neandertal y se extiende de 230 mil a 28 mil años A.C.

 

106. Con el Homo sapiens Neandertal adviene el descubrimiento del espíritu y del alma, como seres sobrenaturales presentes en el mundo. Es una instancia superior en la concreción de la experiencia numinosa del hombre prehistórico. Ya no se trata de la metafísica perceptual-imaginativa de lo numinoso como lo sagrado difuso del Homo habilis, ni de lo numinoso como metafísica intuitiva de lo sagrado concreto en el tótem del Homo erectus, sino de lo numinoso como metafísica de lo sobrenatural que está en el mundo. Se abre paso a la idea trascendente del alma y los seres espirituales.

 

107. El Paleolítico medio es la época de los Neandertalenses. Han quedado atrás 2,5 millones de años del Paleolítico Inferior del Homo habilis y el Homo erectus. El paleolítico inferior culmina con el éxito evolutivo del Homo erectus que logra expandirse por toda Eurasia, domina el fuego, inventa el hacha, levanta campamentos, del clan pasa a la horda, efectúa grabados geométricos en conchas, conchas perforadas, y paredes de cuevas (Cueva del Castillo, por ejemplo), da pasos firmes hacia el lenguaje articulado y perfecciona el pulido de la piedra usando martillos de percusión blandos.

 

108. El neandertal es homo sapiens descendiente del Homo erectus. Irrumpe hace 230 mil años en Europa, Oriente Próximo y Medio y Asia, para desaparecer misteriosamente hace 28 mil años. Se piensa que las mutaciones son las responsables tanto de la conectividad cerebral, el aumento del tamaño del cerebro como de la aparición de nuevos tipos humanos. Los neandertales eran robustos, extremidades cortas y de rostro arcaico. Los huesos fósiles descubiertos hasta hoy (unos 400 individuos) era de esqueleto robusto, extremidades cortas, tórax en barril, arcos supraorbitarios resaltados, frente baja e inclinada, faz prominente, mandíbulas sin mentón y una gran capacidad craneal de 1.500 cm³. Coincidieron con la última glaciación llamada Würm o Edad de Hielo, la cual comenzó hace 110 mil años y finalizó hacia el 12 mil a.C., llegando a alcanzar una temperatura media 10 o 12 grados más baja que la actual (glaciaciones). Se supone que, por 19 mil años, los grupos primitivos del Asia tuvieron la oportunidad de cruzar el «puente de Beringia». Tiempo fue suficiente para que los primeros grupos humanos y otras especies procedentes de Asia llegaran al norte de América.

                

109. Otro elemento sumamente significativo es que tuvieron ritos funerarios. En el yacimiento italiano de Circeo se halló un cráneo rodeado por un círculo de piedras, en el yacimiento uzbeko de Teshik Tash apareció el esqueleto de un niño protegido por un círculo de cuernos de cabra hincados sobre el suelo. En otros restos se han hallados huesos de oso rodeados de materiales en círculo. Lo que lleva a fueron los primeros en pensar en el Mito del Oso. Por otro lado, muy pocos llegaban a los cuarenta años. Y no era por mala alimentación sino por riesgos ambientales y ocupacionales. Estaban bien alimentados. Inventan la lanza. Inventaron el llamado arte rupestre, pero hay quienes sostienen que se trata de representaciones de ceremonias chamánicas.

 

110. Otras señas sorprendentes de pensamiento simbólica en los neandertales son las Venus de Berejat Ram y de Tan Tan (figuras antropomorfas de entre 200.000 y 300.000 años); los círculos de piedras de hace 175.000 años en la cueva de Bruniquel, en el suroeste de Francia; y el uso de plumas de aves como ornamento o como capa, documentado en Gibraltar. Lo cual demuestra su capacidad para el pensamiento simbólico. Practicaba el canibalismo ritual entre algunos grupos del Paleolítico Medio. Lo que se asocia al gran abundamiento de restos infantiles. Tuvieron lenguaje articulado. Tenían maquillaje y ornamento personal.

111. Sus herramientas líticas corresponden a la llamada cultura musteriense y, en su etapa final, a la cultura Châtelperroniense. Algunos han atribuido la capacidad simbólica a la cultura Châtelperroniense, eso es al Neandertal en su etapa final. Pero las numerosas pruebas que confirmarían que los neandertales tuvieron lenguaje, cognición avanzada y pensamiento simbólico, desmienten esta posibilidad. Sobre su extinción se han formulado varias hipótesis. Se descarta la que contempla la rigurosidad de la última glaciación porque los neandertales se hallaban muy bien adaptados al frio. La hibridación con el Homo sapiens sapiens parece probable por el mapeo del ADN. Pero no se puede descartar su falta de competencia por los recursos debido a su poca población y por la población diez veces más numerosa del homo sapiens sapiens. Otra hipótesis enfatiza la trasmisión de enfermedades tropicales por seres humanos que emigraron de África. Finalmente, otra teoría vincula su desaparición a la desaparición del supervolcán de los Campos Flégreos en Nápoles, Italia, hace 39 mil años. 

 

112. Ahora bien, la interpretación del pensamiento simbólico del Neandertal se ha divido en dos frentes: la inmanente naturalista y la trascendente sobrenaturalista. La primera sostiene que la conciencia existencia no sólo del neandertal sino del paleolítico en general es horizontal, secular, inmanente y naturalista. Como prueba de ello exhiben las pinturas rupestres de animales y figuras humanas en las cavernas prehistóricas. Esta interpretación no niega la existencia de lo sagrado en el nómade recolector cazador, pero afirma que no concibe lo trascendente porque en su conciencia paradójica primero es el todo antes que la parte. Pero esta concepción del Paleolítico como pura inmanencia horizontal sin trascendencia vertical no explica la razón de ser de los enterramientos rituales que se manifiesta a partir del Neandertal. Ver lo sagrado como pura inmanencia sin trascendencia puede ser admisible en la metafísica pre-animista del Homo habilis y hasta en la metafísica animista del Homo erectus, pero resulta bastante controvertible su negación en el Homo Neandertal.

113. En primer lugar, lo para nosotros es arte para el hombre prehistórico resultaba ser religión. Cometemos anacronismo al llamar “arte” a las pinturas rupestres del prehistórico. Su pensar estético es al mismo tiempo pensar metafísico-religioso. Ese es el significado más plausible de las impresiones en negativo de manos en las cuevas del periodo, por ejemplo. Igual sucede con los círculos de piedra y hueso en los enterramientos humanos y del oso. Representar lo sagrado como mera inmanencia sin trascendencia no requeriría de tanto rito, se lo abandonaría en el campo, la estepa o en la cueva sin mayor detalle. Algo tuvo que cambiar en la idea misma de lo sagrado con el Neandertal. Y ese algo fue la profundidad metafísica de lo numinoso. Todo indica que surge la idea del alma, del espíritu. Esta idea del alma no es la primera metafísica del hombre prehistórico, sino que es un salto cualitativo en su desarrollo como criatura metafísica dentro de la especie humana.

 

114. Con el Neandertal la especie humana expresa su capacidad para percibir lo sagrado separado de lo inmanente. Es la primera gran manifestación de lo trascendente. Pero tampoco es legítimo atribuir a esta primera manifestación de lo trascendente un carácter complejo y sumamente abstracto. Se trataría de una idea de lo trascendente como simple “más allá” de las cosas invisibles. Pero esto aparentemente “simple” para nosotros, resulta sumamente avanzado para el hombre prehistórico del Paleolítico Medio.

 

115. Pues en realidad el concepto-imagen se vuelve más complejo con operaciones figurativas, simbólicas, metafóricas y analógicas. Su interpretación del cosmos se enriquece, pues la totalidad viviente y animada no se extiende solamente al aparecer fenoménico sino también al aparecer transfenoménico, lo invisible y onírico.

 

116. Su forma de sabiduría no sólo es instrumental, sino mántica, pática, mágica y mítica. Aparece el chamán, el mago y el brujo. Estos encarnan la figura filosófica de la época. Surge la creencia en seres sobrenaturales y en el alma. El sentido de su sabiduría es intuitivo-oracular. Se trata de una filosofía simbólica sin dioses ni religión, pero con la creencia en la idea del alma y la vida de ultratumba.

 

117. Sería común la experiencia de lo sagrado mediante la conciencia alterada, el trance y la posesión. La idea del alma es la primera experiencia de lo sagrado como aquello trascendente. Con el neandertal la espiritualidad del hombre primitivo deja de ser plenamente horizontal e inmanente. Es el primer salto firme hacia lo vertical y el abandono de la horizontalidad de la inmanencia. Es la primera vez en que la mentalidad participatoria del hombre primitivo se entrena en el acceso al mundo de lo sagrado. Esta actitud lo pone en condiciones de alcanzar la auténtica revelación de lo real en la captación del “más allá”.

 

118. Su pensamiento simbólico admite intuitivamente en la realidad una vida visible y otra vida invisible. No se plantea inferencias lógicas sino el esplendor de una visión. Lo cual no significa la existencia de otros principios lógicos para cada especie humana, sino otro uso de los mismos principios lógicos. Su comprensión implica ir más allá del principio de identidad y de razón suficiente del intelectualismo racionalista. El filosofar simbólico emplea la analogía, la lógica paraconsistente y la armonía de los contrarios. Se echan las bases lógicas para el pensamiento chamánico más desarrollado y el mítico. Esto indica que el mito del oso más que una narrativa sería una visión simbólico-analógico de lo que la cosa “oso” representa como espíritu. En realidad, con el Neandertal lo que alumbra no es el Mito –narración transreal de lo real o forma narrativa analógico-metafórica que tiene la razón ancestral de responder a los misterios del cosmos -, sino lo Mitomórfico –primera intuición de la separación entre lo sagrado y lo profano y que alcanzará su mayor desarrollo con el homo sapiens sapiens-.

 

119. El contacto del Neandertal con una mayor profundidad de lo espiritual muestra que lo divino tiene además de las tres funciones del lenguaje –indicativo, emocional y representativo- una cuarta: la paradigmática, o el don de hacerse presente simbólicamente a través de cualquier medio. Esta dimensión se relaciona con el primer salto hacia la trascendencia del Homo neandertal. De ahí que la lingüística no puede limitarse a la dimensión humana, ni limitar el hombre la captación de la realidad. Lo que en realidad experimenta la especie humana con el Neandertal es un mayor desarrollo de sus sentidos espirituales.

 

120. Ahora lo profano cobrará sentido desde lo sagrado y esta sacralidad implica una dimensión inmanente que desoculta otra dimensión de carácter trascendente. Es el primer atisbo participativo en develar el ente extramundano desde el ente intramundano y en inaugurar de modo alegórico la diferencia entre el Ser y el mundo físico. Con el Neandertal esta sabiduría del ente sagrado trascendente se halla en su fase inicial y deberá esperar milenios para su pleno esplendor con el Homo sapiens moderno. Aquí no se trata de la diferenciación clara entre lo profano y lo sagrado, de la nos habla Mircea Eliade, sino de una intuición mitomórfica normativa que da forma incluso a lo sagrado y lo profano.

 

121. Existe una frontera epistémico-ontológica entre lo mitomórfico y lo mitocrático. El primero siempre lo portará el chamán, el brujo y el mago tanto prehistórico, como ancestral y actual. Mientras que lo segundo es propio de las civilizaciones teocráticas fenecidas. Lo mitocrático auténtico implica la creencia real en lo trascendente. En cambio, el mitoide de la sociedad moderna son puras creencias inmanentes sin trascendencia. Para entender cabalmente el surgimiento de lo mitomórfico en el Paleolítico Medio con el Neandertal, hay que distinguirlo de lo mitomórfico tanto del Cromañón como de las civilizaciones antiguas que son propiamente mitocráticas. Lo mitomórfico subsiste hasta el día de hoy en las prácticas chamánicas, no así lo mitocrático en el mundo occidental, americano ni asiático, aunque sí en el mundo islámico.

 

122. Nuestro cavernícola hombre de la Edad de Hielo era un devorador de cadáveres para efectos rituales. Esta ceremonia o práctica cultual implica la idea de adoración, reverencia o devoción a una persona, cosa o situación reconocida como superior. Es un acatamiento de lo sagrado. Lo sagrado es una experiencia existencial constitutiva de la condición humana. Y en las sociedades prehistóricas es revelación de un mundo abierto a lo trasmundano, numinoso y trascendente. Lo cual supone el comienzo de una gran atracción por el misterio, lo oculto y por todo aquello que ayuda a espiritualizar la vida. Los enterramientos rituales del Neandertal indican su sensibilidad a esquemas iniciáticos. Sus ritos buscan satisfacer sus incipientes necesidades religiosas. Pero, además, cumplir con el rito representa experimentar una trasmutación espiritual, confiriendo a la muerte una función positiva para preparar el nuevo nacimiento. Los enterramientos rituales del Neandertal buscan trascender la condición humana en una palingenesia sobrehumana.

 

123. En la metafísica espiritualista intuitiva del Neandertal hay una mutación ontológica del régimen existencial. Mitos y ritos que reviven el modelo cosmogónico primitivo de la naturaleza. Mediante esta obsesión por la Vida todo vuelve a ser como había sido in illo tempore. También en la cosmogonía intuitiva prehistórica del Neandertal el ser surge del no-ser, del caos. La mente neandertal es más descriptiva que narrativa. En rigor, él no narra sino describe. No estaba capacitado para un relato con estructura textual compleja. Pero si era capaz de describir con una estructura textual simple. Esto es, mostrar la realidad tal como la percibe. De ahí el carácter intuitivo de su metafísica espiritualista y de sus incipientes mitos. En realidad, no tiene mitos sino ritos y la experiencia mitomórfica inicial de la separación de lo sagrado y lo profano.

 

124. Según las evidencias arqueológicas los neandertales tuvieron un arraigado sentido de compasión derivado de sus relaciones comunitarias preocupadas por el bienestar general. Cuidar de sus miembros que sufrían heridas o algún tipo de incapacidad física tiene que ver con algo que va más allá de la empatía que está presente en un chimpancé y primeros humanos. Se trata del sentimiento de la compasión que es una manifestación sublime del amor. Compasión es amor desinteresado que eleva la vida espiritual humana a sus más altas cumbres.  Resulta siendo la piedra fundacional de las venideras religiones sin recompensa. El caso más antiguo y sorprendente –porque habla de todo el amor contenido en estos corazones- se obtuvo de KNM-ER 1808, un ejemplar femenino de Homo Ergaster, que vivió hace 1,5 millones de años. La compasión es la emoción humana más fundamental y prueba que es característica de la especie humana desde nuestros antepasados más antiguos. Lo cual desmiente que el hombre prehistórico estaba regido por principios de fuerza, poder y competitividad. La compasión ocupa un lugar central en su vida comunal y personal.

 

125. La compasión induce a la solidaridad, sacrificio e induce a un tipo de felicidad especial, profundamente espiritual, no ligada a ningún bien material. La compasión es escuchar la voz del corazón, el cual no es movido por un bien sensible sino suprasensible. Es amor puro por la creación. Sólo el corazón puede ver lo que no muere, ni tiene comienzo ni fin, esto es, el amor, que es eterno. Por eso el corazón es adivino y el que lo hace todo porque va más allá del tiempo y habita en lo intemporal. Es auténtico amor por la vida, que para el hombre prehistórico viene envuelto en numinosidad sagrada. Ello significa que el hombre prehistórico no sólo veía con los ojos sensibles sino con los ojos del corazón.

 

126. No hay duda en son tiempos en que la primacía no la tiene la materia sino el espíritu. El desarrollo de los sentidos espirituales mostrados por la compasión es otra muestra que estamos ante una criatura de hechura metafísica y espiritual. Y es así porque no sólo el cuerpo tiene sentidos, el alma también los tiene y son de carácter espiritual. Por ello, la expresión de la filosofía prehistórica no puede darse primero por la inferencia lógica, sino por el símbolo, la metáfora, la analogía, expresables de lo intuido en una realidad numinosa que es a la vez metafísica, estética y mística. No es una metafísica de la Aletheia, ni del eidos, ni del percipi, sino de la presencia, de lo numinoso prístino, que no necesita develamiento porque se devela sola. Lo cual significa que existe un ámbito propiamente humano que es índole metafísico, espiritual, suprasensible e inteligible.

 

127. La compasión ya estaba presente en los primeros enterramientos del Homo erectus. Pero lo que se observa en el Neandertal es algo superior. Los actos del amor y odio, destacaba Franz Brentano, son más elementales que los del juicio. Y he aquí que se comprueba que el sentido emocional de la manifestación racional del Homo neandertal sufre una transformación cualitativa. En realidad, como subrayó Max Scheler, el amor y el odio descubren el valor   incluso antes de que haya sido preferido e intuido. Amor y odio representan el más alto grado de nuestra vida emotiva porque la persona se realiza a través de los valores. El neandertal es más persona que sus antecesores Homo habilis y homo erectus, y su captación de los valores es más amplia y rica.

 

128. A través de su emoción los valores son objeto de una intuición inmediata. La compasión es muy importante porque es un valor que no caracteriza cosas sino personas. Esto significa que el principio antrópico ya emergido durante el Homo erectus experimenta una profundización y crecimiento notorio con el neandertal. Con el grado más alto de la vida emotiva se conciben mejor la existencia de los valores objetivos y formales.

 

129. Por la realización del valor el individuo se convierte más en persona. La persona es la forma necesaria del ser del Espíritu. No hay espíritu impersonal, pues la esencia de la Persona es el espíritu. Más profundo que sentir un valor es preferir un valor, porque implica una elección y un acto espiritual que realiza la persona. Con la compasión el Neandertal testimonia una ampliación del amor y el odio, que posibilita el reino del valor accesible a la intuición emocional. Además, en sus enterramientos también se pone de manifiesto la compasión, porque el Neandertal vive la muerte como parte de la vida. Vive la esencia de muerte en la memoria y esperanza de la perduración de la persona más allá de la muerte. Todo lo cual ratifica que la filosofía surge antes que para responder a cuestiones lógicas a cuestiones ontológicas. Rasgo existencial que hace posible su existencia en el mundo prehistórico del hombre.

 

130. El neandertal ha dado muestras de compasión y pensamiento complejo, es capaz de producir ideas espirituales. No obstante, eso no significa que para el filósofo neandertal lo espiritual sea trascendente. El mundo se sigue mostrando lo suficientemente numinoso para que lo espiritual permanezca en la inmanencia. En todo caso hay en la misma inmanencia algo especial y sagrada que merece reverencia. La realidad todavía se revela mágica. El filósofo neandertal es el mago-chamán, que conoce la forma de manejar las fuerzas de la naturaleza para determinados propósitos –como el paso de la vida a la muerte-.

 

CAPÍTULO SEXTO

 

FILOSOFÍA MITOMÓRFICA

 

EDAD DE LA METAFÍSICA NUMINOCRÁTICA PRE-MITOMÓRFICA

 

SUMARIO: -Filosofía pre-mitomórfica del Cromañón. -Decadencia de la metafísica de la presencia. -Metafísica de la evocación. -Las Venus líticas. -Cazador de Edad de Hielo. -Cuevas como santuarios. -Revolución mesolítica. -Calcolítico. -Cuadro de Filosofía Prehistórica. -Hallar el sentido del mundo. -Innovaciones tecnológicas. -Símbolos ideomorfos. -Fortalecimiento de principio antrópico. -Arte totémico chamánico. -Inmanencia se separa de trascendencia. -Cultos totémicos. -Creencia en seres sobrenaturales. -Atar el más allá en el más acá. -Misterio de la procreación. -Ratificación como criatura metafísica. -Pérdida de unidad con el todo de lo viviente. -Filosofía como forma de vivir.

 

131. El cuarto período de la filosofía prehistórica es la Edad de la metafísica numinocrática pre-mitomórfica y corresponde al hombre moderno Cromañón del paleolítico de 40 mil a 10 mil años A.C.

 

132. La filosofía del paleolítico inferior con el Homo habilis y del Homo erectus, y la del paleolítico medio con el Homo Neandertal, está signada por una metafísica de la presencia que se deriva del sentimiento de unidad con la totalidad de lo viviente. Pero la filosofía del paleolítico superior con el nuevo hombre moderno, encarna la decadencia de la metafísica de la presencia y del sentimiento de unidad con la totalidad de lo viviente y su reemplazo por una metafísica de la evocación, que brota del sentimiento cósmico de alejamiento respecto a la totalidad de lo viviente.

 

133. No otra cosa representan las figuras femeninas de las Venus líticas, como objetos mágicos para asegurar la fertilidad y la fecundidad, y la conversión de las cavernas en santuarios para pinturas rupestres. Es el comienzo del fin del sentimiento de unidad con el todo y su sustitución con la evocación chamánica y mágica. El nuevo hombre moderno del paleolítico superior echó las bases de la filosofía mitomórfica del chamanismo que imperará durante el mesolítico y neolítico.

 

134. El Paleolítico superior es del dominio del Homo sapiens sapiens, que apareció en África hace unos 200 mil años. Es el tercero y último de los periodos en que está dividido el Paleolítico o Edad de Piedra. Está caracterizado por la preponderancia de distintas industrias líticas y sus periodos industriales se dividen en: antiguo (40-30 mil a 20 mil años), medio (20 mil a 18 mil años), y final (18 mil a 11 mil años). Se extiende aproximadamente entre los años 40-30,000 y el 12-10 mil antes del presente. Coincide con la segunda mitad del último periodo glacial, de clima muy frío, aunque con intervalos algo más templados. En este ciclo de aparición y retroceso de las glaciaciones continentales el hombre moderno del paleolítico colonizó nuevos territorios. Migró masivamente desde Asia a América desde Beringia. Fue el primero en navegar costeramente en canoas. Era un activo cazador. Inventó la aguja y el arpón. Construyó cabañas temporales de ramas, de pieles y campamentos veraniegos para la caza de renos. Representó estatuillas antropomorfas femeninas conocidas como las Venus. Autor de gran cantidad de pintura rupestre. Sus enterramientos evidencian que tuvo complejas ideas trascendentes.

 

135. También las especies humanas de anteriores periodos -homínido de Denísova, Homo erectus,  Homo neandertal, Homo floresiensis- son suplantadas por el Homo sapiens, como único superviviente de la sub tribu Homínida. Ello aconteció entre 40-35 mil años. Pero actualmente se admiten hibridaciones con el neandertal. El antropólogo británico Stringer ha planteado la tesis difusionista conocida como “Los hijos de Eva”, según la cual los nuevos hombres modernos habrían tenido un origen independiente en África oriental.  Esto ha servido en dos sentidos: primero, para valorar la visión continua en vez de discontinua de la especia humana, y para abandonar la adscripción de los ancestros humanos a los grandes troncos raciales del presente. Pero el hombre moderno suple su falta de adaptación corporal (menos bello corporal, morder, correr) con su desarrollo cultural (nuevas armas y estrategias). Tenía la frente recta, el mentón marcado y estatura elevada. Esas características del Cromañón se diversificaron dando lugar a variedades regionales. Su utillaje lítico muestra un notable desarrollo del tallado. A diferencia de sus antecesores utilizaban las cuevas no como vivienda sino como santuarios.

 

136. El punto final del Paleolítico Superior será la revolución mesolítica (hace 10 mil años). Durante este período y con la llegada del clima templado advienen los bosques, nace el sedentarismo, las aldeas, dominio de animales y expansión demográfica. La revolución neolítica se gestó en los avances tecnológicos del mesolítico. En realidad, los periodos mesolítico y neolítico son considerados las partes finales de la Edad de Piedra. Pero el fin de la Prehistoria abarca la Edad de los Metales (Cobre, Bronce, Hierro). Pero mesolítico y neolítico son parte del desarrollo de este nuevo hombre moderno del Paleolítico Superior. Por tanto, se justifica mencionar que el hombre moderno durante el mesolítico inventa el arco y la flecha, su vida es sana y relajada, trabaja dos horas al día, tiene mucho tiempo para pensar.

 

137. Todavía sin ganadería, agricultura ni metalurgia, estos últimos cazadores conocen un aumento de la producción y disminución de la escasez. Estos cambios darán paso a las sociedades campesinas del neolítico. Al adoptar la agricultura se vuelven sedentarias. El neolítico se divide en precerámico y cerámico. Se admiten cinco centros de origen: Oriente Próximo, China, Sudeste Asiático, México y Perú. En Mesopotamia se inventa la escritura. Se erigen grandes monumentos megalíticos para templos, cámaras funerarias y observación de los astros. Añaden la nueva actividad de la minería.

 

138. Esto da paso al Calcolítico o Edad de Cobre con las primeras sociedades complejas y jerarquizadas. Se usa la lana, la leche, el queso, el yogurt. Se edifican grandes ciudades con regadío y drenaje. Se emplea el buey como animal de tiro. Lo cual provocara el inicio de la Edad de Bronce (2,200-750 a.C.), caracteriza por un notorio mejoramiento de la aleación de los metales (mayor dureza), se fabrican joyas de oro, se diversifica el armamento ofensivo, se forman elites guerreras, cunde el culto al guerrero junto al caballo y al toro, surge la desigualdad social, se multiplican las aldeas fortificadas, depósitos votivos con objetos metálicos, se domestica el caballo y se inventa el carro de combate. Luego adviene la Edad de Hierro.

 

139. Ahora bien, la Prehistoria del Viejo Mundo no coincide con la Prehistoria del Nuevo Mundo. Pero el punto más importante es que la llamada filosofía prehistórica tendría tres periodos: la numinocrática (paleolítico inferior, medio y superior), la mitomórfica (mesolítico, neolítico) y la mitocrática (Edad de los Metales). Veamos la filosofía del paleolítico descrito en un cuadro sobre la correspondencia de la filosofía prehistórica con cada especie humana.

 

140. En la prístina filosofía numinocrática el ser adviene al hombre, es una filosofía de la presencia, la humildad y la inocencia predomina en el filósofo mago. En la filosofía mitomórfica el crecido principio antrópico rompe la unidad con el Todo, el ser escucha al ser pensante y necesita ser evocado, es una filosofía de la evocación, predomina el filósofo chamán. En la filosofía mitocrática el ser se oculta al ser pensante y necesita ser develado, es una filosofía de la Aletheia, predomina el filósofo del mito. Finalmente, en la filosofía logocrática el ser se deja ver en lo universal inteligible, es una filosofía de la esencia, predomina el filósofo del concepto.

 

141. La filosofía ha cambiado de forma, pero no de contenido, porque el contenido es el Ser, entonces en el fondo es un arte, es el arte de asombrarse y preguntar por la realidad y por el sujeto que se hace la pregunta. Pero dicho arte no responde a un ejercicio estético sino a una urgencia existencial y ontológica de la razón, porque la razón se pone en marcha no por cuestiones lógicas sino por razones existenciales. O sea, en el fondo la filosofía es un arte de vivir y para vivir. El sentido de su búsqueda es el para qué y por qué del existir en este mundo. Mundo que se desdobla en un universo visible y en otro inteligible. En ese sentido el problema no es la vida sino encontrar el sentido de un mundo en el que se vive. Y ese fue el desiderátum de la criatura humana desde el paleolítico con el filósofo pre-animista, animista, espiritualista, mago, mítico y conceptual del presente. Distintos afanes han atravesado la filosofía y el filosofar: sobrevivencia, evocación, salvación, teoría, pero al final es el mismo sacudimiento del existir.

 

142. Tres fueron las innovaciones tecnológicas en el paleolítico superior, como son, la talla de la piedra, la fabricación de nuevo instrumental de hueso y asta y el arte mobiliar. Pero más decisivas fueron sus novedades en la vida espiritual y las ideas trascendentes del nuevo hombre moderno del paleolítico, es notoriamente resaltante en tres ámbitos: la pintura rupestre, los enterramientos y las venus líticas. Su proliferación durante 20 mil años y su repentino cese son significativos.

 

143. Sobre las pinturas rupestres Sautuola y Vilanova fueron los primeros en creer en el valor de aquel arte desconocido, luego ratificadas por Riviere, Daleau, Cartaillhac y el abate Breuil. Así la importancia de este arte mural quedaba reconocida ante la testaruda oposición de la ciencia ortodoxa. Pero la búsqueda de sentido de estos murales, que comprenden relieves, grabados y pinturas, aún sigue. Están repartidas en más de un centenar de cuevas en Francia y España, siendo quizá las más conocidas las de Lascaux y Altamira, consideradas las Capillas Sixtina del arte Cuaternario. Lo que refuerza la interpretación religiosa de que son lugares y figuras de culto es la disposición en círculo en que se disponen las figuras de animales en la cueva Le Roc de Sers. O las imágenes crudamente femeninas en las paredes de la caverna de Angles-sur-Anglin. También hay estilizaciones y abundancia de signos desconocidos, figuras ceremoniales de hombres disfrazados y danzando con máscara de animal, profusión de manos con verdaderas mutilaciones de sacrificio, deformaciones y enfermedades (Altos Pirineos y Cáceres), lámparas de piedra con mecha y grasa junto con antorchas que servían de iluminación y calefacción. Es decir, los motivos naturalistas aparecen acompañados de motivos simbolistas. Paredes con grandes toros llenos de vida, con veloces caballos, la escena de un hombre con un posible poste totémico coronado por un ave (Lascaux). Hay otras paredes donde predomina el mamut, al lado de cabras, bisontes, rinocerontes y parte de la desaparecida fauna del Pleistoceno (cueva de Miremont). La serie de puntos, los tectiformes y otros extraños símbolos ideomorfos pintados en rojo (del Castillo) es de lo más difícil de interpretar. Dibujar no es escribir, pero simbolizar puede ser proto-escritura. Lo cual habla de la gran inventiva del hombre de este periodo.

 

144. Aquí no se va a abundar sobre los focos, difusión, escuelas y tendencias del arte Cuaternario, lo que ha sido bastante estudiado por los especialistas como Grahame Clark. Lo que aquí concita la atención es la interpretación de su significado. Breuil propuso la interpretación de escenas naturalistas de cacería. Leroi-Gourhan subrayó un hondo simbolismo sexual. Otros han defendido un sentido estético y finalmente la teoría del origen mágico. Actualmente se la concibe como un sistema de representación artística, en general, que está relacionado con prácticas de carácter mágico-religiosas para propiciar la caza. Sin embargo, si el propósito era propiciar la cacería no ve con claridad cuál sea la función de las manos, los símbolos y signos abstractos. Para qué mezclar la representación naturalista con la representación simbólica. Lo que se cuestiona no es la función mágico-religiosa sino su exclusiva función cazadora. Además, si había abundancia en la fauna del Pleistoceno para qué tomarse el trabajo de invocar a los animales. Esto hace pensar que había otra razón más profunda que perturbaba la mente del nuevo hombre moderno del Paleolítico. Y este algo era el aumento exponencial de su creatividad e invención. Lo que le da un sentimiento de soberanía sobre todo lo demás, se experimenta un fortalecimiento del principio antrópico, pero a la vez, se produce un distanciamiento de su unidad con el Todo.

 

145. Lo numinoso prístino de sus congéneres arcaicos ha empezado a desvanecerse. Aquel sentimiento de unidad con la totalidad de lo viviente se está apagando y necesita existencialmente recuperar la seguridad en el mundo supliéndolo con algo que le devuelva la tranquilidad y confianza.

 

146. Entre todas sus invenciones la más decisiva será la del arte totémico-chamánico. Emerge la esfera ontológico-epistémica de la mentalidad mitomórfica, la cual anda a horcajadas entre lo numinocrático y el venidero mundo mitocrático que prepara. Esto hace que el arte rupestre no sea en realidad arte sino un complejo de pensamiento unitario de magia, arte, religión y filosofía, en donde no estaban ausentes sino muy presentes, los estados alterados de conciencia. La pintura rupestre es filosofía mitomórfica, de invocación y manipulación de fuerzas invisibles, mediante representaciones naturalistas y simbólicas y prácticas mágico-religiosas, para propiciar la recuperación del sentido de la vida y la unidad perdida con el mundo.

 

147. Si en la filosofía numinocrática la inmanencia vive junto con la trascendencia, el mundo mismo es percibido como sagrado y mágico, no hay necesidad de acto externo para participar de la presencia del ser, en cambio en la filosofía mitomórfica la inmanencia se separa de la trascendencia, el mundo luce desgajado entre lo profano y lo sagrado, y se hace necesario un acto externo (magia) para participar del ser mediante evocación y manipulación. El filósofo del paleolítico se vuelve en mago y chamán. El sistema de la razón del nuevo hombre del paleolítico se hace más simbólico y sígnico, la mayor agudeza de sus sentidos perceptual, intuitivo, emocional, estético, ético y religioso lo lleva hacia un mundo más complejo. Su aparente naturalismo no habla de un ser naturalista, más naturalistas eran el Homo habilis y el Homo erectus, sino que hablan de un ser más espiritual y simbólico, que celebra su mayor señorío sobre la naturaleza. El sentido ontológico de la razón nos lleva al reconocimiento del carácter existencial de la filosofía y éste hacia la identificación en el hombre moderno del paleolítico de un sistema de razón que busca responder a cuestiones existenciales de carácter espiritual.

 

148. Su respuesta praxiológica (la magia del paleolítico superior) es una forma de sabiduría donde se trata de obligar a la sobrenatural fuerza vital de los seres naturales a obedecer para subsanar la ruptura entre lo ontológico y lo histórico. Su propensión por los cultos totémicos es un claro indicio de que no hay nada parecido a un monoteísmo ni un proto-monoteísmo, sino que es el esfuerzo del último hombre de la Edad de Piedra para alcanzar un equilibrio interno a través de una religión de integración. Así en los ritos funerarios y en el canibalismo con los cadáveres se busca que el difunto permanezca en la familia, que continúe entre los vivos, que venza a la muerte. Sus expandidas facultades del alma expresarían sus ideas metafísicas mediante la danza y el canto, acompañar el alma del muerto en el viaje al más allá. La creencia en lo sobrenatural y en el alma individual no lleva de inmediato a la creencia en un alma universal ni en un dios único.

 

149. El último cazador del paleolítico es el principio en la creencia del alma y en seres sobrenaturales. Un largo camino durante 2,5 millones de años, de pre-animismo y animismo lo precedió y preparó para sus nuevos postulados espirituales. La visión primitiva de la vida no pudo ser la misma en el Homo habilis, el Homo erectus, en el Neandertal y en el nuevo hombre del paleolítico. Ni la coerción del mundo fue la misma. Por ello, su idea del bien del mal, la vida y la muerte, su libertad de pensamiento, hicieron que su ideal de hombre fuera distinto durante el paleolítico inferior, medio y superior.

 

150. El culto mistérico que inauguran en cavernas de difícil acceso indica que la fecundidad y la alimentación no eran los únicos problemas existenciales del paleolítico hombre moderno. Su preocupación se extiende y profundiza constantemente hacia el misterio de la vida y el enigma de la muerte. Es cada vez más consciente de su finitud, lo que impulsa a la aparición de hombres especializados en ritos funerarios. Estos hombres ya están en condiciones de elaborar la primera visión cultual-ritual mediante un drama de la creación, todavía sin religión, ni dioses, pero con seres sobrenaturales. Y en ello se ve la triple función de la magia totémica: establecer una continuidad entre la vida y la muerte, actuar sobre fuerzas sobrenaturales, y subsanar la ruptura entre lo ontológico y lo histórico. Las culturas paleolíticas superiores no buscaban trascender en el más allá, sino atar el más allá en el más acá. Experimentaban que se les escapaba de la vida inmanente algo que se les aparecía como vida sobrenatural. Estaban viviendo la tensión entre lo profano y sagrado en su grado máximo, que llevaría hacia la ruptura entre lo inmanente y lo trascendente.

 

151. De modo similar, las venus paleolíticas no son simples ídolos ni amuletos de la fecundidad, sino que representan la virtud mágica de la procreación. Menos aún representan un primigenio culto a la mujer, ni una precoz igualdad de género. Tampoco la finalidad era erótica. Nada de esto. El estilo de las Venus no es realista ni naturalista como algunos piensan, sino exagerado, impúdico y ostentoso. No hay manos, brazos ni rostros. En cambio, se enfatizan las caderas anchas, las nalgas voluminosas, el vientre generoso y los senos caídos, cuando no el cabello. Aquí la divinidad no es la mujer sino la fuerza de la fecundidad y el misterio de la procreación. No es que todas las mujeres del periodo presentaran esteatopigia o acumulación de grasa en determinadas regiones del cuerpo, pero tal énfasis era asociado a la abundancia. Otra vez constituye una alegoría a la vida.

 

152. Se trata entonces de recibir un poder superior mediante estas representaciones. Esta magia propiciatoria del paleolítico superior dura 30 mil años y no se repitió. Como sugiere la investigación etnográfica su libertad de creación estuvo asistida por la considerable abundancia de la que gozó el hombre durante el Paleolítico Superior. Nuestro activo depredador no necesitaba inclinarse a hacer súplicas para escapar de una inexistente hambruna. Ningún cadáver suyo habla de inanición o falta de alimento. Hay evidencias de enfermedades neurológicas, como la neurofibromatosis, pero no de hambruna. Por lo cual, es sensato pensar que sus ajuares funerarios como la creación de santuarios estuvo motivada porque es una criatura metafísica, asediado por preguntas que atañen al sentido último de las cosas. Esto es, incluso detrás del fenómeno religioso está el fenómeno filosófico, lo mágico-totémico se deriva de esta condición humana de filosofar por necesidad existencial.

 

153. El homo sapiens sapiens es la especie homínida que consumará un acelerado desarrollo mental y espiritual. Dará el salto a la manipulación acabada de las fuerzas de la naturaleza con el chamanismo –precursora de la ciencia-, organizará la intuición de lo trascendente mediante el Mito –anunciadora de la Revelación- y arribará al dominio del concepto lógico –que sin la fe no alza vuelo hacia la trascendencia-. Pero el precio que paga por ello es demasiado alto. Ha perdido la unidad con el Todo de lo viviente de sus ancestros extintos, a costa de un extraordinario desarrollo de su razón natural. Pero este derrotero ya es parte de la filosofía histórica y no de la razón prehistórica. Lo que el nuevo hombre del Paleolítico deja sentado es que con él se ha iniciado un nuevo rumbo de la razón. El principio antrópico será llevado a niveles insospechados. Y la restauración de la unidad perdida con lo sagrado conocerá otros caminos –los de la mística y la revelación-. Pero las bases de todo ese nuevo sendero fueron recorridas por los ancestros del hombre moderno. La filosofía numinocrática se consumó en las fases del paleolítico, pero será el hombre redimido el que conocerá una forma superior de unidad con lo sagrado.

 

154.Finalmente, al concebir la filosofía como una forma de vivir en busca de sentido antes que, como una forma de conocer, entonces deviene en una necesidad existencial de la razón que condiciona su universalidad. Y es así porque el problema raigal de la razón no es lógico sino ontológico. Pero dicha universalidad no hace filósofos a todos los seres racionales. Por el contrario, siempre hubo aquellos inclinados a buscar el sentido de las cosas. O sea, desde el principio se deslindó la “actitud” y la “aptitud” filosófica. Todos los seres racionales tienen la “actitud” filosófica pero no todos desarrollan la “aptitud” correspondiente. Por ello, la primigenia aptitud filosófica no debe ser tomada por “cosmovisión”. La cosmovisión es el impacto psicológico-emotivo del mundo que no reclama valor objetivo. Es una guía pragmática para el vivir. En cambio, la filosofía esencialmente es búsqueda del sentido esencial para el vivir y con aspiración totalizadora. Lo cual es inherente a la razón humana. Por ello afirmar, que la filosofía que no es crítica no es filosofía sino cosmovisión, no comprende que la crítica –como decía Kant- es un deber de la “edad moderna”, pero no de todas las edades de la razón.

 

EDAD DE LA METAFÍSICA MITOMÓRFICA

 

SUMARIO: -Filosofía de la religión de integración. -Apertura de diferencia metafísica entre lo profano y lo sagrado. -Chamanismo mistérico. -Sabiduría de lo divino. -Búsqueda del éxtasis. -Primera indagación por el ser del ente. -Lo suprasensible. -Logos participativo. -Manipulación mágica del destino. -La experiencia de la muerte. -Reino de lo metafísico y espiritual. -Ideas sin conceptos.

 

155. A la Edad Numinocrático Pre-Mitomórfica le sigue la Edad propiamente mitomórfica. Aparece con el Neandertal, pero se desarrolla en el Cromañon. Insurge como el sentido mitomórfico de la filosofía contenida en el chamanismo, como religión de integración y el carácter natural del éxtasis chamánico. Siendo lo primero el descubrimiento fundamental de la categoría de lo “mitomórfico”.

 

156. Filosofía es indagación sobre los fundamentos asombrosos del mundo. El hombre prehistórico y arcaico del paleolítico superior filosofó bajo la forma de la filosofía mitomórfica. Pues, lo mitomórfico al abrir la diferencia metafísica entre lo profano y lo sagrado lo que hace es inaugurar la diferencia entre el Ser y el mundo físico. O sea, la Naturaleza visible o la physis sensorial no agota la realidad y más bien oculta la Naturaleza invisible o la physis espiritual más allá del tiempo y espacio de los sentidos externos. El horizonte mitomórfico sigue al horizonte numinocrático y precede al horizonte mitocrático y al horizonte lógico. Es más, la idea de la muerte y la idea del alma convierte al hombre en la criatura mitomórfica y metafísica por excelencia, sin la cual no hubiese sido posible el razonamiento analógico del mito ni el razonamiento deductivo de la lógica conceptual. Bajo el principio de identidad en el filosofar logocrático, bajo el principio de armonía de los opuestos en el filosofar mitocrático y bajo el principio del éxtasis visionario en el filosofar mitomórfico.

 

157.  El contenido del filosofar mitomórfico gira en torno de la palabra performativa, la mántica, lo horoscópico, escatológico, oracular e iniciático. Lo mitomórfico es horizonte ontológico de lo sagrado y del misterio en el chamanismo. En el mundo arcaico se indagó filosóficamente viajando por el cosmos espiritualmente. Por ello, es la forma primordial de la teoría del destino.  

 

158. Si la filosofía mitocrática, propia de las altas culturas, es un saber del ente divino, la precedente prehistórica filosofía mitomórfica del chamanismo es un saber del ente sagrado. Son los sentidos espirituales los que abren el contexto mitomórfico. Sin la apertura del contexto mitomórfico no es posible el mito ni la distinción entre lo sagrado y lo profano.

 

159. Además, si el amor divino produce éxtasis, no todo éxtasis es necesariamente fruto del amor divino. El amor a seres espirituales intermedios también produce éxtasis y nos pueden apartar del amor divino. El chamán busca premeditadamente el éxtasis, en cambio el místico ve el éxtasis como una señal de flaqueza física e insuficiente purgación espiritual. El éxtasis chamánico es éxtasis natural de carácter artificial, inducido pero real. No es éxtasis místico. Para Eliade el consumo de alucinógenos muestra un “estadio degenerado” del fenómeno chamánico, porque intenta lograr en “lo real” un viaje místico que se realiza en “lo imaginario”. No es una experiencia mística auténtica. Por mi parte, considero que dicha experiencia es real pero no precisamente benéfica porque conduce a la idolatría de seres del inframundo y a la regresión espiritual al paganismo. No obstante, el chamanismo es el precursor de sistemas religiosos más organizados.

 

160. La primera desocultación del ser del ente en lo espiritual se dio en el horizonte mitomórfico del chamanismo. El primer pensador que indaga la pregunta por el ser del ente es el visionario chamán. De esta manera el preguntar por el ser del ente se lleva a cabo no solamente en tiempos históricos sino prehistóricos.

 

161. Lo mitomórfico al abrir la diferencia metafísica entre lo profano y lo sagrado lo que hace es inaugurar la diferencia entre el Ser y el mundo físico. O sea, la Naturaleza visible o la physis sensorial no agota la realidad y más bien oculta la Naturaleza invisible o la physis espiritual más allá del tiempo y espacio de los sentidos externos. La realidad empírica no será ilusión sino otro plano del devenir del ser existente. Esta primera separación del mundo y el ser acontece en la filosofía arcaica del chamanismo.

 

162.  El chamanismo es la forma arcaica del filosofar, entendiendo siempre la filosofía como la búsqueda de respuestas últimas de la realidad, ya sea mediante lo sagrado arcaico, el mito ancestral o mediante la razón griega. Es decir, la filosofía es universal y multiforme, cambió de forma, pero no de contenido. Lo que significa que el logos humano no sólo es conceptual sino también participativo, el cual es un oír y ver por encima de la conceptuación. La filosofía arcaica del chamanismo es logos participativo mediante el horizonte mitomórfico. Sin horizonte mitomórfico no es posible la distinción entre lo sagrado y lo profano, porque el hombre participa en el dejar ser de la realidad espiritual. Si la filosofía mitocrática, propia de las altas culturas, es un saber del ente divino, la precedente prehistórica del paleolítico superior, filosofía mitomórfica del chamanismo, es un saber del ente sagrado.

 

163. Aquí sólo cabe hacer una precisión sobre el distingo entre el aparecer mitomórfico arcaico del filósofo chamán y el aparecer mitocrático ancestral del filósofo de la antigüedad. Pero también cabe una distinción epistémica. Si el filósofo ancestral mitocrático corre tras la indagación del destino, por su parte el filósofo arcaico corre tras la manipulación mágica de dicho destino. Y todo esto responde a una determinada capacidad de participar de la epifanía del ser. La arcaica Idea sin concepto, el ancestral concepto-imagen, el heleno concepto lógico, y la monoteísta idea suprarracional de la fe son capítulos ontológicos de la epifanía del ser.

 

164. El tema central es que la muerte no concluye con el enterramiento del difunto, sino que se hace presente con un rico material onírico que se acentúa en los llamados chamanes u hombres visionarios de la prehistoria del paleolítico superior. Sería en estos últimos en donde el material onírico aparece no como un elemento psicológico sino de una fuente extramental. Esta fuente extramental se referiría a mundos sutiles de los muertos, demonios, ángeles, semidioses y dioses, que universalizan la experiencia humana de la vida hacia realidades que explicarían la ruptura de lo histórico con lo ontológico. Esta experiencia desde la vida hacia la muerte y desde la muerte hacia la vida constituye el horizonte mitomórfico desde el cual fructificarán los mitos. Nuevamente aquí hallamos que el horizonte mitomórfico precede al horizonte mitocrático y al horizonte lógico. Es más, la idea de la muerte y del alma sobreviviente en el hombre lo convierte en la criatura mitomórfica por excelencia, sin la cual no hubiese sido posible el razonamiento analógico del mito ni el razonamiento deductivo de la lógica conceptual. No es que lo mitomórfico carezca de lógica, al contrario, su lógica es cualitativamente diferente a la lógica analógica del mito y a la lógica deductiva del concepto lógico.

 

165. Concebir la idea de la muerte es un acto de la mayor profundidad y complejidad. No sabemos con certeza y exactitud cómo era. Pero se puede columbrar la operación mental que representa. En el hombre no es una cuestión de instinto, es un acto espiritual que trasciende la naturaleza y refrenda una función metaempírica. Si la idea de la muerte naciera de un acto biológico instintivo, entonces muchas otras criaturas del reino animal también efectuarían entierros y rito funerarios. Pero es obvio que no es así. Los animales “están” en el mundo, el hombre “es” en el mundo. La relación de los animales con el Ser es indirecta, en cambio el hombre tiene una relación directa con el Ser. Por ello, siente el Ser no sólo en su ser sino en todos sus congéneres. Otra razón más para poner en cuestión la filosofía del “estar” del hombre americano de Rodolfo Kusch. Esto es un signo poderoso que indica que el hombre más que pertenecer al reino animal pertenece al reino de lo metafísico y espiritual. El tipo de lógica del hombre prehistórico que lo llevó no sólo a perfeccionar instrumentos hasta concebir la idea de la muerte no implica la existencia de otros principios lógicos. Las tres leyes clásicas –identidad, no contradicción y tercio excluso- son universales y las mismas. Lo único que varió fue la combinación y hegemonía entre las mismas.

 

166. El enterramiento neandertal precede al cromañon y significa la primera evidencia de modalidad ontológica postpersonal. Es decir, el hombre prehistórico captó de forma puramente intuitiva la primera idea metafísica de la historia de la humanidad, a saber, la idea del alma. Esto significa que la metafísica del hombre primitivo, y ni siquiera hablamos del posterior hombre cromañon, evidencia el ejercicio del pensamiento sobre la base de la mera intuición sin mediación conceptual. Pero esa relación no conceptual no deja de ser ideatoria. El pensamiento prehistórico es casi un pensamiento estético –ideas sin conceptos-, pero no un mero “estar” en el mundo, como pudiera suponer un kuschenao, sino una forma de “ser” ante el Ser, que no deja de asombrar y atemorizar. Así, habría funcionado el razonamiento univoco mitomórfico del paleolítico.

 

CAPÍTULO SEPTIMO

 

FILOSOFÍA MITOCRÁTICA

 

SUMARIO: -Propio de antiguas civilizaciones. -Esencia del mito. -Metáfora posibilita visión filosófica. -El logos mítico. -Mito como forma explicativa de la razón. -Imbuida de imaginación y religión. -Hegemonía del logos del mito. -Centrada en la multivocidad y plurisignificación. -Saber en función de la armonía del cosmos. -Abate definición monocultural de filosofía. -Comprensión de imágenes metafóricas. -Intuición religiosa de lo absoluto. -Pastor simbólico del ser. -Anonadamiento ante el Todo divino. -Experiencia de la necesidad cósmica. -Hombre eternalista. -Preferencia por la intuición mística. -El Absoluto dinámico. -Logos estetizante. -Dimensión universal del espíritu humano. -Unidad y Multiplicidad compatibilizados. -Rodeado de alteridad. -Principio de traducción multívoca. -Armonía de contrarios. -Trascendencia: de Totalidad a Principio.  

 

167. La categoría de lo mitocrático da cuenta de la esencia filosófica en el pensar no occidental desde el surgimiento de las civilizaciones antiguas hasta el surgimiento de la filosofía griega. Es una reflexión metafilosófica o perifilosófica llamada Mitocratología.

 

168. Sin explicar la esencia del mito, la esencia de la filosofía y la esencia del logos humano no es posible hablar con sentido de la filosofía no occidental en las antiguas civilizaciones. Por ello la categoría de lo mitocrático parte del reconocimiento de que constituye una petición de principio afirmar sin más que la filosofía está en los mitos teogónicos y cosmogónicos.

 

169. Lo que hace posible llamar “filosofía” al pensamiento mitocrático es la justificación de que lo metafórico, analógico, multívoco, polisémico y alegórico del mito permite postular una visión total y última de las cosas. Es decir, el mito consiente alcanzar un pensamiento filosófico, porque la filosofía, no sólo como ciencia teórica, sino también como mito, permite dar cuenta de los principios fundamentales del mundo.

 170. Lo “mitocrático”, entendido como aquella forma de pensar que gira en torno al mito y no al concepto, que por orbitar alrededor del mito no deja de ser lógico, y que, por tanto, los principios lógicos siguen siendo los mismos, pero con la diferencia que la hegemonía no la tiene el principio de no contradicción, cosa que ocurre desde Parménides y se consagra en el pensamiento occidental con Aristóteles, sino que dichos principios lógicos se subordinan al principio de contradicción. Cosa que hace posible el pensamiento metafórico, analógico, multívoco, polisémico y alegórico, los cuales permiten con toda pertinencia postular una visión total y última de las cosas, es decir permite alcanzar un pensamiento filosófico en términos míticos.

 

171. El Mito es otra forma que tiene la Razón para dar cuenta con sentido de las cuestiones últimas de la existencia y del mundo.

 

172. El pensar metafórico y simbólico mitocrático no encuentra obstáculos lógicos para preguntarse y dar respuesta sobre los problemas fundamentales del mundo y de la vida. Esta forma de filosofía ancestral está ciertamente imbuida de imaginación, pero parte de una base empírica que no se desliga de las creencias religiosas. De allí que, aun cuando los principios lógicos de la mente humana sean los mismos, sin embargo el principio lógico ancestral dominante sea el principio de contradicción y no el principio de identidad.

 

173. El pensar mitocrático caracteriza la hegemonía del logos del Mytho en una etapa civilizatoria de la humanidad ancestral y se maneja con el universal conceptual lingüístico alcanzado por la metáfora. Existió un logos filosófico, que sincrónicamente surgió como discurso homogéneo en el Mito de todas las sociedades ancestrales, y que diacrónicamente presenta una variación de su eje lógico del Mito a la Razón a partir de Grecia.

 

174. El filosofar metafórico alegórico del pensar mitocrático al estar centrada en las cuestiones espirituales empleó la intuición y la metáfora para expresar ideas filosóficas. Es un filosofar poético. Estas ideas no tenían el carácter descriptivo de la definición aristotélica, pero sí efectuaban una explicación y descripción metafórica sobre la base de la transposición y comparación de ideas. Aquí lo importante no era la precisión, lo claro y distinto, por el contrario, el fondo espiritual de la realidad justificaba la multivocidad y plurisignificación.

 

175. Lo mitocrático como hecho civilizatorio describe la historia de la razón en occidente, la destrucción del poder de revelación del mito y la profundidad de su discurso, así como que la filosofía como medio de conocimiento no se limita al discurso racional, abarcando también lo irracional, misterioso, iniciático y místico. De modo que, la filosofía cosmogónica y teogónica de las culturas mitocráticas no está en función del conocimiento mismo, sino de la regeneración del ciclo de renovación del mundo para mantener la armonía del cosmos. Se trata de saber cuándo ocurrirá el próximo cataclismo y el comienzo de la nueva era. Las altas culturas del neolítico superior expresan esta preocupación a través de una filosofía cosmogónica, donde el hombre pertenece a la tierra y la tierra pertenece al cosmos de los dioses.

 

176. Lo Mitocrático es el término creado en el debate sobre el logos de la filosofía para comprender la existencia del pensamiento filosófico no occidental, frecuentemente marginado por la definición monocultural de filosofía. Occidente desarrolló preponderantemente una filosofía logocrática, donde dominó el concepto y la razón analítica; mientras que, en otras tradiciones culturales, como la prehispánica y la oriental, desarrollaron un pensamiento filosófico mitocrático, donde domina la alegoría, el símbolo, la analogía, la intuición, la tradición religiosa y lo trascendente. El sacerdote y el mitólogo eran sabios filosofantes.

 

177. La explicitación del logos filosófico de la Teoría General de la Filosofía muestra cómo la filosofía antes de ser ordenación de conceptos fue comprensión de imágenes metafóricas. La metáfora del logos mitocrático no sólo es constitutiva de todo lenguaje, sea primitivo o moderno, sino que permite aprehender de forma multívoca lo que está más allá del concepto y la razón. Dice algo acerca de la realidad y no se limitan a las emociones. Al contrario del concepto, la metáfora no sacrifica el reino de la personalidad y la totalidad. Expresa el mundo espiritual. El lenguaje metafórico está justificado en filosofía.  

 

178. Los sabios mitocráticos eran a la vez místicos, religiosos y contemplativos, ejercían un tipo de “clarividencia astral” o forma de iluminación recibida de la divinidad, que les hacía sentirse unidos a ella. Dicha “clarividencia astral” se adquiriría ya sea a través de un don natural, alucinógenos, ofrendas, ritos, ejercicios de concentración y meditación, accediendo al mundo de los dioses, para obtener profecías y realizar rituales oraculares.

 

179. Lo mitocrático es conocimiento del ser entrañando el no ser, es intuición intelectual de lo absoluto en términos que está inextricablemente unido con lo religioso, es expresión de probabilidad. Para Platón la probabilidad es opinión verdadera y está muy próxima a la ciencia (Cfr. República Lib. V, Banquete 202 a, Timeo 51 d, Menón 97 b, Fedro 265 c, Filebo 67 b), pero no presenta una teoría que permita saber exactamente qué es la metáfora, por qué se considera legítimo su uso en filosofía, y en qué se distingue de la mera comparación o del símil. Frente a la abundancia de lenguaje figurado en Platón, Aristóteles predicó la necesidad de una extrema sobriedad. Pero la concepción de que el mito se da como envoltura de la verdad filosófica, porque existen ciertas verdades que escapan al razonamiento, fue expresado por Platón. No en vano se ha señalado que todo símbolo contiene a la vez verdad y ficción, y que puede ser adecuado a la representación del objeto como objeto, o a la expresión del objeto para nuestro tipo especial de conciencia (Wilbur M. Urban, Lenguaje y realidad, 1952).

 

180. El hombre mitocrático se considera un verdadero pastor del ser. Está todavía lejos de la monomaquia constitucional del yo, que se refleja en su afán por hacerse amo de la naturaleza y partir de la conquista de un saber. En este sentido, y parecido a la importancia que le devuelve el psicoanálisis lacaniano, la función de la escucha es central en la relación del hombre mitocrático con lo divino y verdadero, cuyo lenguaje rebasa el plano cognitivo racional y penetra en lo místico existencial. De ahí que la riqueza conceptual del pensar mitocrático está al servicio de lo simbólico.

 

181. El anonadamiento del hombre ante el todo divino y la importancia de armonizar nuestras acciones con el principio cósmico estaban presentes en las civilizaciones mitocráticas.  En este punto la excepción lo constituyen los sistemas heterodoxos de la India que se apartan de los Upanisads, como el Charvaka, que sostiene que más allá de la muerte está la nada, el jainismo, que niega la absorción en lo divino, y el budismo, lo real es sólo mental.

 

182. La experiencia que el hombre mitocrático hace de sí mismo, de su esencia, no es la libertad -como el hombre logocrático moderno de Occidente-, sino la necesidad, que no se halla en el terreno solamente de la ética sino en el corazón de su metafísica. Su vida es vivida como el progreso de la conciencia de la integración del sujeto a la sustancia o el ansia de volver a la divinidad. El núcleo de la interpretación destinada a descifrar la estructura profunda del pensar mitocrático gira en torno a la idea de la unificación metafísica de las ideas de liberación, armonía y quietud divina. Más aun, propiamente lo que existe es un predominio de la visión negativa del mundo y de la vida, donde se destila el carácter supraético del misticismo y metafísica de la armonía de los opuestos –unión del alma individual con el principio divino-.

 

183. Si en un inicio, en el pensar mitocrático, la eternidad excluyó al tiempo, después acaba afirmando que no se repelen, pertenece a la esencia de la eternidad el cumplimiento de su esencia en el tiempo, lo que no es lo mismo a afirmar la absoluta temporalización de la eternidad. El filosofar mitocrático es un comprender el tiempo desde la eternidad, lo que condiciona la limitación del concepto y la preferencia por la intuición y la mística. De ahí que el sentido del concepto de verdad tenga relevancia en un contexto discurso de la trascendencia divina. El hombre mitocrático no es temporalista sino eternalista.

 

184. Comprender el núcleo del pensar mitocrático significa apercibirse de la limitación de la absolutez del concepto, del raciocinio lógico, pues hay preferencia por la intuición y la mística.

 

185. El pensamiento mitocrático no es un todo inmóvil sino fluyente. En su eje central consiste en llevar hasta la máxima tensión la cancelación de la oposición entre lo temporal y lo eterno. De ahí, que sean posibles los Reyes-dioses, que encarnan la dicotomía metafísica ser-tiempo, administrando el acercamiento de las Eras y los ciclos cósmicos. El acto absoluto y originario no cae en el tiempo. El yo, en cuanto yo divinizado, está fuera del tiempo.

 

186. Por intermedio del arte o logos estetizante el hombre mitocrático encuentra la manera de contemplar el ser auténtico, redimido de lo concreto y temporal y lejos de las turbiedades provenientes de la multiplicidad.

 

187. Lo mitocrático es una dimensión universal del espíritu humano, es pues un error creer que el mito se impone por ignorancia y falta de ciencia. Existe, por el contrario, un deseo profundo de Mitocratología, que se traduce en la atracción irresistible por el misterio y al enigma. Y esta atracción tiene una base ontológico-metafísica en el ser mismo, el cual no sólo se manifiesta en lo verificable y objetivable, sino también en lo inverificable y transobjetivo. De ello resulta que lo mitocrático no es un fenómeno históricamente localizado sólo en edades pretéritas, más bien está presente de forma latente y actual en toda sociedad y en todo individuo. La configuración psíquica-lógica-existencial-metafísica que la sostiene está siempre presta a manifestarse en todas las situaciones límites de la vida común y de la vida extraordinaria del intelecto y de la praxis.

189.  Lo mitocrático relaciona el ser a la existencia y se sitúa en el origen de todo uso filosófico de la noción de ser. Es una posición realista que no toma la existencia real del objeto por la idea del objeto. En la cima de todos los seres existentes ubica a Dios, verdadero sostén ontológico de los seres múltiples, y el cual no es concebible por el pensamiento. Unidad y multiplicidad quedan compatibilizadas a través de la fe y la idea de infinito. Se trata de un camino hacia el ser donde religión y filosofía están unidas.

 

190. El hombre mitocrático vive rodeado de alteridad, pues espera y escucha el lenguaje contradictorio de lo real, ante su propia impotencia de ser dios. El carácter contemplativo-místico-poético del mito indica que el pensamiento ancestral desarrolla en su deseo de conocer el origen del mundo una forma de reflexión filosófica. Se trata de un filosofar mitocrático, propio de un sistema lógico analógico-metafórico que guía a la imaginación simbólica. Por ello, los mitos no son fantasías de pueblos primitivos, ni exclusivos de éstos, sino que está unido a la estructura misteriosa e inexplicable de la existencia humana.

 

191. Se trata de un tipo de pensar que muestra una estructura isomorfa mediante la aplicación de un principio que podemos llamar “principio de traducción multívoca”. Mientras la lógica formal es el alma de un tipo de pensar que se maneja con el “principio de traducción unívoca”, por otro lado, existe una lógica heterogénea que preside el tipo de pensar mitocrático que se maneja con el “principio de traducción multívoca”. Según este principio existe un orden representativo de carácter abierto, de múltiples significados, que posee relaciones de ordenación iguales a las que posee el hecho misterioso expresado.

 

192. La forma lógica del pensar filosófico mitocrático en el mito y la religión rebasan la hegemonía del principio de identidad y van hacia la armonía de los contrarios. La existencia de una verdadera lógica en el pensamiento prehistórico y en el pensamiento mítico hacen que exista un saber mágico y un saber metafórico que es un modo de conocimiento bien articulado y coherente. Ni la metáfora ni la alegoría son un obstáculo para el pensar filosófico, por lo que la filosofía se expresó arcaicamente bajo estas formas.

193. La diferenciación entre filosofía y religión recién madura cuando se asienta el mayor dominio del mundo a través de la revolución agrícola. Entonces, el horizonte del preguntar filosófico se modifica por la pregunta por el ser del ente como oposición del espíritu a la physis. Con lo cual, si en edades anteriores la trascendencia se revela como totalidad, ahora se muestra como principio -arjé- superior y organizador de la naturaleza.

 

 

CAPÍTULO OCTAVO

 

FILOSOFÍA LOGOCRÁTICA

 

SUMARIO: -Imperio del concepto lógico. -Su cuna mitológica. -Uso de la razón lógica. -Lo racional como lo comunicable. -Razón como fundamento. -Tres significados históricos de filosofía. -Por su naturaleza: origen divino u origen humano. -Por su finalidad: es contemplativa o activa. -Por su saber: analítico-humanas o sintético-divinas. -Por su naturaleza, validez, finalidad y metodología la filosofía no es de origen griego. -Rancio concepto occidental de filosofía.

 

194. La Filosofía Logocrática como imperio del concepto lógico, está expresada en la definición tradicional de filosofía como aquel que la concibe como un producto típico de la tradición occidental, que surge en las colonias griegas del Asia Menor, en la Jonia, con manifestaciones bien definidas de un pensamiento que se propone una explicación de la naturaleza y la vida sobre bases racionales. Pero mientras el “concepto” griego es una realidad a la vez de dos dimensiones -ontológica y epistémica-, el concepto moderno lo será exclusivamente epistémica. La filosofía logocrática, en ese sentido, conoce dos etapas definidas: primero, como metafísica de las esencias (Grecia) y, luego, como metafísica de la representación subjetiva (Modernidad), donde la esencia se reduce a lo mental y a lo empírico.

 

195.Tampoco esta definición tiene dificultades en admitir que la cuna de esta reflexión es ese pasado religioso, las antiguas mitologías, conocida más comúnmente como pensamiento prefilosófico o pensamiento mítico. Por cierto, que en su seno reconocen que hay una mudanza de actitudes, un paso de una forma de pensar a otra, y que se trata de un concepto que no se libra todavía de una cierta ambigüedad y parece por esencia llamado a estar en constante mutación. Incluso se reconoce sin dificultad encontrar en el Oriente, especialmente en la China y la India, formas de actividad espiritual que son análogas con la reflexión filosófica griega y que influyeron sin duda en ésta. Pero como el “concepto” es una creación de la cultura griega se prefiere restringir la categoría de filosofía a la tradición occidental. Se considera siempre riesgoso aplicar categorías de una cultura a otra.

 

196. Cuando se hace referencia a la “razón” en otras culturas no se tiene temor en reconocer su presencia en otros orbes culturales, pero al mismo tiempo se señala que nunca se pasó de cierto límite que no les permitió constituir el pensamiento racional. En este sentido los griegos fueron los primeros en usar la razón de manera sistemática -léase “lógico y ontológico” a la vez- para lograr el conocimiento de la realidad. Lo cual no es obstáculo para admitir que no hay acuerdo unánime sobre lo que significa el término “razón” pero por consenso se atribuye a los griegos los antecesores inmediatos del conocimiento racional por excelencia.

 

197. Se señala que una de las grandes diferencias que existe entre el concepto griego de razón y el concepto hindú es que mientras para el primero lo que no es comunicable no es racional, para los segundos la razón nos revela conocimientos inefables. Lo común es que en ambos el mundo es presencia del ser, lo diferente es que en Oriente lo suprarracional es inefable y en Occidente es Aleteia, desocultamiento por la razón. También se admite que si el mito era considerado como el fundamento último que permitía comprender el origen y estructura de la realidad, con los griegos el nuevo fundamento será la razón, cuyo análisis permitía descubrir lo permanente tras lo transitorio.

 

198. Sin embargo, el concepto tradicional de filosofía que es el canónico enseñado en la academia no refleja toda la complejidad de esta. O, dicho de otro modo, el concepto tradicional de filosofía tiene un sesgo eurocéntrico que no se condice con toda la complejidad de la filosofía misma. Así, por ejemplo, Nicola Abbagnano en su Diccionario de filosofía distingue tres significados históricamente dados: 1. Con relación a la naturaleza o validez del saber al que la filosofía hace referencia, 2. Con relación a la naturaleza del fin al cual se dirige la filosofía, y 3. En relación con la naturaleza del procedimiento usado por la filosofía.

199. Según la primera alternativa se ofrecen dos soluciones diversas y contrapuestas: una afirma el origen divino del saber, y la otra su origen humano. La que afirma el origen divino es la más antigua, la más frecuente en el mundo y la prevaleciente en las filosofías no occidentales. Según esta solución se trata de un saber revelado u obtenido por iluminación divina, no accesible a los mortales comunes, y que encuentra en la tradición límites que no le permiten destruir las creencias establecidas. En el mundo occidental esta forma de filosofía ha tomado el nombre de escolástica, pero ha estado presente desde las sectas filosófico-religiosas del siglo II A.C., las doctrinas de Filón de Alejandría, los neoplatónicos, la filosofía islámica, la filosofía judaica, la patrística, la escolástica hasta el existencialismo cristiano.

 

200. Ahora bien, en relación con la naturaleza del fin al cual se dirige la filosofía, señala Abbagnano que dos son las interpretaciones: a. es contemplativa y constituye una forma de vida o saber de salvación, b. es activa o instrumento de modificación o saber de dominio. La primera se condice con la filosofía oriental, mientras que la segunda lo hace con la filosofía occidental.

 

201. Y, por último, en relación con el procedimiento usado caben dos alternativas: filosofías sintéticas o creadoras, y filosofías analíticas. Las primeras producen conceptualmente su objeto, sin reconocer límites en este procedimiento de construcción, tiene la pretensión de valer como conocimiento divino, propia de la filosofía oriental -y para nosotros de toda la filosofía mitocrática- pero también presente en el idealismo romántico alemán. En realidad, es propia de todas las filosofías que tiene a Dios como objeto de su investigación y que consideran el mismo como coincidente con el conocimiento de Dios. Las segundas reconocen la existencia de datos y describen y analizan estos mismos, tiene la pretensión de saber cómo conocimiento controlado por sus resultados, propia de la filosofía occidental pero que está presente en todas las filosofías que conceden a la experiencia un lugar privilegiado. La filosofía no sólo es concebida como de origen humano, un saber de dominio y analítico (filosofía occidental), sino que también se presenta como un saber de origen divino, un saber de salvación y sintética, como se presenta en la filosofía no occidental y mitocrática.

 

202. Es decir, del análisis de Abbagnano se concluye que la filosofía por la naturaleza y validez de su saber, por su finalidad y por su metodología, no es necesariamente de origen griego, sino que existe otra paralela interpretación de la filosofía que no es obligadamente eurocéntrica. Y esto es muy importante de subrayar porque permite poner énfasis en la comprensión del hecho de que tanto la filosofía como término y como origen no puede ser restringido necesariamente a Grecia, sino que una heurística equilibrada permite librarla de etnocentrismos trasnochados, esquemáticos, sesgados y unilaterales.

 

203. La filosofía logocrática culmina con la hegemonía de la subjetividad y de la objetividad junto a la conversión del mundo como representación. Para Heidegger esto es olvido del ser y de la diferencia ontológica, ante lo cual plantea volver a los presocráticos para recuperar el mundo como presencia del ser. Su solución anacrónica y antihistórica se fundamenta en una visión secularizada del ser. Pues, no se trata de salir del mundo como imagen, concepto y representación, sino de reconocer el fondo suprarracional de la razón, reconciliando el logos humano con el divino.

 

Tercera Parte

Las Leyes del Filosofar

 

CAPÍTULO NUEVE

 

BIPOLARIDAD DEL LOGOS HUMANO

 

SUMARIO: El logos humano bifurcado. -Modernidad antimítica. -El mito como experiencia existencial. -Posmodernidad inmanentista. -Espurio mitologismo inmanente. -

 

204. El logos humano se bifurca en logos del mito -sintética- y logos de la ratio -analítica-. Pero a medida que la civilización occidental se persuadía de su racionalidad, pasaba demoliendo todo cuanto se aparta del dominio de la razón analítica. Y cuando el mundo mítico se derrumba, lo no racional queda excluido del monólogo de la razón y se lo encierra y rechaza espuriamente como discurso religioso cuando no legendario.

 

205. En realidad, no fue Grecia, desde Parménides y Aristóteles, la que despojó al logos del mito de su aura original y que rompe los lazos misteriosos que lo ligan al mundo arquetípico, sino que es la modernidad, con Descartes y la Ilustración, aunque los antecedentes se encuentren en el nominalismo medieval, el que lo destierra sin derecho a la palabra.

 

206. Pero el logos del Mito es una experiencia existencial constitutiva de la condición humana y por lo tanto no puede ser extinguida ni sofocada en toda vida auténtica porque lo que busca en último término es una trasmutación espiritual para un nuevo renacer. A esto se debe que incluso la posmodernidad secularizada y desmitologizada, que encarna la crisis de la razón universalista, promueva el retorno del ocultismo y el esoterismo, como forma espuria y degradada de lo místico y mítico. Así, mientras en las sociedades arcaicas el Mito es revelación de lo trascendente, en la sociedad posmoderna se convierte en revelación del deseo inmanente. La posmodernidad lejos de promover una idea multiforme (no sólo existe la filosofía del modelo griego) y bipolar (logos del mito y logos de la ratio) de la filosofía, como acontecimiento que reconfigura el logos humano, lo que hace es incentivar un inmanentismo espiritualista anémico y sin trascendencia.

 

207. Aquí no sólo nos lleva a distanciarnos de las corrientes eurocéntricas, que defienden el origen griego de la filosofía, y de las corrientes nativistas, que identifican la filosofía con el mito, sino incluso nos lleva a separarnos del espurio mitologismo de la inmanencia posmoderna. La vía es, más bien, el esclarecimiento de la naturaleza multiforme de la filosofía y la estructura bipolar del logos humano. Esto significa, por un lado, que un criterio multívoco y no unívoco de la filosofía permite reconocerla como una creación permanente del espíritu humano y no sólo de los griegos ni de la cultura occidental; y por otro, que la filosofía americana, en particular, no es una adaptación del estilo continental ni un producto heterogéneo, sino que es un rasgo fundamental de la América anterior a la Conquista.

 

208. Occidente a lo largo de su historia desarrolló preponderantemente una filosofía logocrática, donde dominó el concepto y la razón analítica; mientras que otras tradiciones culturales, como la prehispánica y la oriental, desarrollaron un pensamiento filosófico mitocrático, donde domina la alegoría, el símbolo, la analogía, la intuición y lo trascendente. En nuestra América la apropiación de la “filosofía logocrática occidental” comenzó a partir de la destrucción de la “filosofía mitocrática andina”. Dicho principio debería quedar nítido, por lo menos, para la Filosofía de la Liberación latinoamericana, sin embargo, ésta se ha mantenido fiel al magisterio europeo en lo que respecta a la definición monocultural de la filosofía.

 

209. No hay duda de que hay que recuperar los gérmenes intrahistóricos de América y de las culturas ancestrales, y esto significa romper con la conceptolatría de la razón instrumental moderna y reconocer el lenguaje de lo analógico, participativo y metafórico, es decir, establecer la conexión con el olvidado lenguaje del ser por la doble vía del logos de la ratio y el logos del mito.

 

210. Sin revisar el criterio unívoco y monocultural de la filosofía nos quedamos atrapados en la repetición del magisterio etnocéntrico, sin posibilidad de superar el “círculo hermenéutico de la filosofía occidental”. No indagar la bipolaridad del logos en la filosofía favorece la anulación de nuestra propia conciencia histórica y dificulta el surgimiento auténtico del ser americano y de otras culturas colonizadas. Todo esto equivale a reasumir nuestra auténtica verdad y enfrentar la historia de la metafísica andina.

 

CAPÍTULO DIEZ

 

MULTIVOCIDAD Y MULTIFORMIDAD

 

SUMARIO: Tres ideas clave. -Universalidad de la filosofía. -Por su forma es cultural, pero por su contenido es universal.

 

211. Nuestro objetivo principal ha sido averiguar los fundamentos que demostraran la existencia de lo numinocrático, mitomórfico y mitocrático en la filosofía no-occidental. Para ello era necesario alcanzar tres ideas: primero, una nueva comprensión del logos humano, como aquel que se debate entre el logos del mytho y el logos de la ratio, entre la lógica sobrenatural de la fe y la lógica natural de la razón; segundo, de lo erróneo de la noción monocultural de la filosofía; y tercero, el reconocimiento del carácter multívoco-multiforme del logos filosófico.

 

212. Si Jaspers supuso la existencia de tres grandes tradiciones filosóficas: la India, la China y la griega; nosotros extenderíamos el principio básico jasperiano, completándolo hasta la dilatada prehistoria. En este sentido, estarían en lo cierto no sólo estudiosos como León Portilla, cuando trata de la filosofía náhuatl, y Placide Tempels al abordar La filosofía bantú (1945) sino también aquellos que investigan al filósofo primitivo. De tal forma que la filosofía no sólo pertenece a las altas culturas no occidentales, sino que es una capacidad inherente de la condición humana de todos los tiempos, y, por tanto, no siempre se manifestó del mismo modo.

 

213. Esto implica que la filosofía se ha mostrado de muchas formas y lo seguirá haciendo, porque en último término es una manifestación del logos humano, logos que oscila entre la ratio y el mito. La racionalidad humana todavía avanza en nuestro tiempo sirviéndose de los senderos tanto del mito y como de la razón, con ambos se puede hacer filosofía. La filosofía en sí misma está llamada a mostrarse por completo como un pensar que plasma su forma en la galaxia de su propia cultura, pero su contenido es universal. Más allá del argumento de que la “filosofía” como término occidental no es transcultural, subyace la profunda verdad de que existe un contenido que permite superar la occidental definición conceptolátrica de la filosofía. De manera que la filosofía sea solamente de origen griego, un pensar racional, crítico y esencial a Occidente, constituye una no verdad, que nunca podrá tropezar con él quien advierta que la filosofía es por su forma cultural, pero por su contenido es universal.

 

CAPÍTULO ONCE

 

UNIVERSALIDAD

 

SUMARIO: Filosofía está en todos los tiempos. -Hacia le Edad de Piedra. -Fundamento de la universalidad. -Contra modelo etnológico monista naturalista diacrónico. -Modelo pluralista sincrónico. -Hacia el homo post-escritural.  

 

214. Lévy Bruhl terminaría sus días convencido de que no hay hombre prelógico y propuso la categoría de mentalidad participatoria. Lévi-Strauss recogió su legado y fue más lejos al proclamar la universalidad del mito. Gusdorf insistió en la lectura de los mitos como una metafísica primera. Mircea Eliade analizó la naturaleza arquetípica y de retorno periódico de las sociedades arcaicas y destacó en que lo sagrado constituye la experiencia fundamental del homo religiosus. Y Jaspers, contra Hegel y Heidegger, sostuvo que la filosofía está en todo tiempo, desde el comienzo de la historia, en los mitos, refranes y apotegmas. No hay forma de escapar de ella. Sin embargo, y esto es lo que advertimos, no siempre está manifestada del mismo modo.

 

215. La universalidad de la filosofía no puede excluir a ningún pueblo de la historia que se haya visto con ideas, creencias, mitos, refranes y apotegmas. Más aun, la universalidad filosófica exigía extenderlo hacia la misma Edad de Piedra. La pregunta de la filosofía tiene que ver con aquella prehistórica experiencia fundamental de la manifestación de lo extraordinario ontológico que da lugar a la expresión de lo sagrado.

 

216. No basta con incluir otras tradiciones en la universalidad de la filosofía sin antes haber demostrado la posibilidad misma de la universalidad de la filosofía. Hay que analizar el fundamento de la posibilitación de la universalidad filosofar mismo. También pierde todo sentido la distinción peyorativa entre “filosofía en sentido estricto” (griega y occidental) y “filosofía en sentido amplio” (Oriente). Es una seudo distinción desorientadora y eurocéntrica. Pues, si “filosofía en sentido amplio no es filosofía”, entonces, qué utilidad tiene esta distinción. Ninguna.

 

217. Es inevitable preguntarse sobre las otras tradiciones filosóficas: ¿Qué reglas lógicas no observan?, ¿de qué clase de coherencia carecen?, ¿qué tipo de ideas complicadas no elaboran? Se tratan de opiniones hipotecadas al viejo paradigma del modelo etnológico monista naturalista diacrónico y que no acepta el pluralismo culturalista sincrónico. Todo el trabajo de la moderna    antropología    cultural y estructural de Lévy Bruhl, Marcel Mauss, Mircea Eliade y Lévi Strauss, así lo demuestra.

 

218. El contenido tradicional de la etnología eran las   sociedades pre-escriturales, pero hoy también se abarca las sociedades postindustriales, sobre todo cuando se advierte que la telemática conforma una civilización electronal donde predomina el homo videns, a decir de Sartori, en desmedro del homo grafos. No es que volvemos hacia la sociedad pre-escritural, sino que vamos hacia una sociedad post-escritural.

 

Conclusión

Filosofía como necesidad existencial

 

SUMARIO: La Razón responde a cuestiones ontológicas. -Aptitud filosófica siempre presente. -No es confundible con la cosmovisión. -Noesis y noema de la filosofía. -Palabra griega, pero contenido universal. -No se trata de inventar términos homeomórficos. -No se relativiza la filosofía. -La filosofía como despliegue de la estructura existencial. -Posmodernidad logocrática. -Las verdades suprarracionales. -El hombre está llamado a filosofar. -La búsqueda de sentido. -Decadencia de la filosofía en el ocaso de la razón burguesa.  

 

219. La filosofía es una necesidad existencial porque la razón antes de responder a cuestiones lógicas lo hace a cuestiones ontológicas –sentidos perceptual, emotivo, intuitivo, ético, estético, religioso, conceptual-. El hombre de todos los tiempos se formula preguntas decisivas concernientes al por qué de las cosas, su destino y el significado del mundo.

 

220. La actitud filosófica ha estado siempre presente al lado de la aptitud para filosofar. Pero la filosofía no ha sido siempre la misma, es multiforme. No por ello confundible con la cosmovisión -impacto psicológico emocional del mundo sobre las ideas-. Con la reducción a la cosmovisión se incurre en la noche en que todos los gatos son pardos.

 

221. No se debe confundir la invención de la palabra “Filosofía” con su sustancia, el amor por el saber. Hay que separar entre noema y noesis. El acto de filosofar es la noesis, el contenido del filosofar es la noema. Y ambos lo hubo en todas las edades con diferentes modalidades. La palabra “filosofía” será occidental, pero contiene un sentido intercultural que atiende a su quehacer reflexivo. Por lo cual no se trata de descubrir ni inventar términos homeomórficos para cada galaxia de cultura –como erróneamente piensan Panikkar y Estermann-. De lo que se trata es de comprender su sentido profundo y desde allí definir a la filosofía desde su esencia misma.

222. No hay relativización de la filosofía. Al contrario, es defender su esencia permanente e inalterable frente a sus diversas manifestaciones epocales. El mayor error del enfoque cosmovisional e intercultural consiste en no reconceptualizar la filosofía misma.

 

223. La filosofía como necesidad existencial fue un pensar numinocrático, mitomórfico, mitocrático y después un pensar logocrático. Pero la filosofía no solo es el despliegue de la estructura lógica de la razón sino de la estructura existencial misma del hombre. En ese sentido, el pensar logocrático en la postmodernidad conoce sus horas más oscuras por el abuso de un racionalismo que lo engolfa en el escepticismo general, el agnosticismo, el relativismo y el nihilismo.

 

224. La verdadera grandeza de la razón estriba en reconocer las verdades suprarracionales, el afán de trascender la condición del hombre para unirse con el absoluto. Lo cual remite a la estructura ontológica de la existencia humana. En otras palabras, el hombre filosofa porque su estructura ontológica es metafísica, siente el llamado del Ser. Esta condición desconcertante de su ser delinea una existencia con vocación para el filosofar.

 

225. No es que el hombre quiera filosofar, sino que está llamado al filosofar. Está comprometida no solo su razón sino su propia existencia. Su finitud pensante se coloca ante algo que lo desborda, asombra, asedia, intriga y conduce hacia el Ser, lo infinito, absoluto y divino. El tiempo, lo contingente, el devenir, la enfermedad y la muerte, lo lleva a pensar en lo eterno. Una criatura desbordada de contradicciones, asida por la angustia, la posibilidad, la libertad, con conciencia de la Nada, jalonada por imperativos axiológico e ideales, tenía que dar lugar a la filosofía como necesidad existencial.

 

226. El hombre filosofa porque su existencia penetra en la interioridad del Ser y a la vez es capaz de separarse del todo del Ser. Anclado en la materia sabe que su esencia no se agota en la materia. Descubre entonces que ese intervalo entre el Ser y la Existencia puede ser llenado por el poder de darse una esencia a sí mismo, ya sea por la magia, el rito, el mito o el concepto. Lo que caracteriza al hombre es la búsqueda de sentido por el asombro suscitado ante el espectáculo de la creación.

227. Si el sentido no pertenece a la cosa sino al signo, entonces la filosofía queda reducida a la búsqueda del ser de la escritura. El sentido sería un mero juego de la escritura. Esa forma derridiana de negar el concepto metafísico de verdad y convertirla en un mero juego escritural, evapora la realidad en un pathos escéptico y en un ethos nihilista. Esa es la enfermedad actual que enfrenta la filosofía en el contexto de la decadencia de la razón burguesa. En realidad, la filosofía siempre entró en decadencia cuando el clan, tribu, grupo o clase que la hegemonizó, entra en su ocaso.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

INDICE TEMÁTICO

 

 

Advertencia

 

LIBRO PRIMERO

FILOSOFÍA MÍTICA COMO PARTE DE LA RACIONALIDAD FILOSÓFICA

 

Prólogo     

 

PARTE PRIMERA

Origen universal de la filosofía

§ 1. El concepto tradicional de filosofía

§ 2. El punto de partida de la discusión

La Primera Ola 

a)       Antecedentes en cronistas

La Segunda Ola 

b)      Relanzamiento de la idea

La Tercera Ola

c)       El eurocentrismo liberacionista afirmativo

d)      Lo heterogéneo en filosofía

e)       Racionalidad sin filosofía

f)        La reacción nativista  

§ 3. La propuesta de lo mitocrático

 

 

PARTE SEGUNDA

Multiformidad del Logos filosófico

A) Explicitación del logos filosófico

§ 4. El filosofar metafórico-alegórico 

§ 5. Una distinción etnocéntrica

§ 6. Profundidad del discurso mítico 

B) Originareidad del logos filosófico

§ 7. Bipolaridad del logos   

§ 8. Carácter multívoco-multiforme del logos filosófico

§ 9. La experiencia de lo mitocrático 

§ 10. Redefición y recepción del término 

§ 11. Hacia las fuentes del logos filosófico   

 

PARTE TERCERA

Racionalidades filosóficas

Primera etapa: los elementos esenciales    

§ 12. Universalidad de la filosofía     

§ 13. Multiformidad de la filosofía       

§ 14. Forma y contenido de la filosofía        

Segunda etapa: el fundamento de la posibilidad        

§ 15. La teoría mitocrática     

§ 16. El pensar mitocrático   

§ 17. El pensar empiriocrático    

Tercera etapa: la determinación total    

§ 18. Lógica filosófica y configuración de los principios

         lógicos   

§ 19. La pregunta mitocrática y la preguntabilidad

         de la filosofía

 

Conclusión:

Historicismo Ontológico de la Racionalidad Filosófica 

 

 

LIBRO SEGUNDO

TEORÍA GENERAL DE LA FILOSOFÍA

 

Introducción

 

Primera Parte

Las Teorías del Filosofar

CAPÍTULO I. La Teoría restringida

CAPÍTULO II. La Teoría ampliada

CAPÍTULO III. La Teoría general (i)

CAPÍTULO IV. La Teoría general (ii)

Segunda Parte

Las Formas del Filosofar

CAPÍTULO V. Filosofía Numinocrática

CAPÍTULO VI. Filosofía Mitomórfica

CAPÍTULO VII. Filosofía Mitocrática

CAPÍTULO VIII. Filosofía Logocrática

 

Tercera Parte

Las Leyes del Filosofar

CAPÍTULO IX. Bipolaridad

CAPÍTULO X. Multivocidad y multiformidad

CAPÍTULO XI. Universalidad

 

Conclusión

Filosofía como necesidad existencial

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Esta obra se terminó de imprimir

En el mes de junio del 2023

En Lima Perú

 

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[1] Cfr. Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, fue publicado inicialmente en 1917.