jueves, 5 de enero de 2012

REFUTACIÓN FALLIDA DE LA METAFÍSICA

ONTOLOGÍA Y FILOSOFÍA ANALÍTICA

Refutación fallida de la metafísica

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

A. J Ayer, uno de los filósofos más influyentes del siglo XX, manifestó que el progreso de la filosofía no consiste en la solución de los problemas, sino en la nueva manera de plantearlos y que la filosofía analítica cumplía con este motivo a través del análisis del lenguaje (La filosofía del siglo XX, 1983).El propósito de este breve estudio es mostrar la evolución de la filosofía analítica y el extraño rumbo fallido en la refutación de la metafísica.

Todos sabemos que la filosofía analítica florece en los países de habla inglesa a principios del siglo XX, fue una rebelión contra el idealismo absoluto -uno de cuyos actores en Inglaterra era el profesor de Oxford H. F. Bradley (1846-1924)- rechazó la metafísica por considerar que sus proposiciones no tenían sentido, emprendió una investigación exhaustiva del significado y del lenguaje y se inició con Russel y Moore en la universidad de Cambridge. En sentido estricto, la filosofía analítica quedó entendida como el análisis de los conceptos a través del lenguaje.

PRIMERA ETAPA: EL GIRO LÓGICO

Se considera su precursor a Gottlob Frege (1848-1925), oscuro matemático y filósofo alemán, fundador de la lógica matemática moderna. Frege al intentar deducir los principios de la aritmética de los principios de la lógica fundó el logicismo. Póstumamente fue reconocido como el abuelo de la filosofía analítica, fundador de la lógica y de la semántica moderna. Su trabajo influyó especialmente en el filósofo británico Bertrand Russell.

Bertrand Russell, tercer conde de Russell (1872-1970), filósofo, matemático y escritor británico, su énfasis en el análisis lógico repercutió de forma notable en el curso de la filosofía del siglo XX. Los tres volúmenes de Principia Mathematica (3 vols., 1910-1913), escritos por Bertrand Russell y Alfred North Whitehead, influyeron de forma decisiva en el posterior desarrollo de las matemáticas y la lógica filosófica. Intentó trasladar la matemática al área de la lógica filosófica, mostraba que esta materia puede ser planteada en los términos conceptuales de la lógica general, como clase y pertenencia a una clase. Este libro se convirtió en una obra maestra del pensamiento racional.

Russell contribuyó de forma definitiva al desarrollo del positivismo lógico, importante corriente filosófica durante las décadas de 1930 y 1940. El más importante pensador austriaco de aquellos tiempos, Ludwig Wittgenstein, que fue alumno suyo en Cambridge, recibió su influencia en sus primeros estudios filosóficos por su original concepto del atomismo lógico.

George E. Moore (1873-1958), filósofo británico, conocido por su papel en el desarrollo de la filosofía occidental contemporánea, su contribución a la teoría ética y su defensa del realismo filosófico. Bertrand Russell, que era compañero suyo, le animó a estudiar filosofía. La filosofía, para Moore, era en esencia una actividad por partida doble. En primer lugar implica análisis, es decir, el intento de clarificar las proposiciones enigmáticas, o conceptos, mediante apuntes de proposiciones menos enigmáticas o conceptos que debían ser equivalentes, según la lógica, a los originales. Una vez clarificado el sentido de asentar una afirmación que contiene el concepto problemático, el segundo cometido es determinar si existen o no las razones justificativas para aceptar esta afirmación. La atención diligente de Moore al análisis conceptual como un medio de conseguir claridad le situó como uno de los fundadores del énfasis contemporáneo analítico y lingüístico en la filosofía. Defendió el punto de vista del sentido común que sugiere que la experiencia resulta del conocimiento de un mundo externo, independiente de la mente.

Ludwig Wittgenstein (1889-1951), filósofo austriaco (nacionalizado británico), uno de los pensadores más influyentes del siglo XX, hombre sensible y profundo, de fuerte personalidad, a menudo se mostraba solitario y con tendencia a la depresión, fue reconocido en especial por su contribución al movimiento conocido como filosofía analítica. La evolución de sus teorías estuvo marcada por dos etapas. En la primera, representada por su obra Tractatus logico-philosophicus (1921), donde defendió que la pretensión filosófica es la clarificación lógica de las ideas. Un segundo momento de su pensamiento corresponde a la redacción de Investigaciones filosóficas (póstuma, 1953), obra en la que mantenía que la “filosofía es un combate contra el hechizamiento de nuestra inteligencia por medio del lenguaje”. Trató de superar la limitada visión del lenguaje que había ofrecido en el Tractatus. A lo largo de la mayor parte de su vida, sin embargo, Wittgenstein, concibió la filosofía como un análisis conceptual o lingüístico.

En el Tractatus, Wittgenstein sostenía que el lenguaje se compone de proposiciones complejas que están formadas por proposiciones atómicas. El mundo es la totalidad de esos hechos atómicos elementales e irreductibles que facilitan determinar la verdad. Las tautologías son proposiciones verdaderas y las contradicciones son proposiciones falsas, no dicen nada del mundo. Las proposiciones filosóficas no son falsas sino que carecen de sentido, “de lo que no se puede hablar hay que callar”. En su teoría del significado sólo las proposiciones que representan hechos —las proposiciones de ciencia— son consideradas cognitivamente significativas. Las declaraciones éticas y metafísicas no son afirmaciones significativas ni relevantes. Su idea de que la filosofía era un asunto de la investigación del significado produjo un gran efecto sobre las teorías del positivismo, y los positivistas lógicos adscritos al Círculo de Viena asumieron el giro lingüístico de la filosofía.

En las Investigaciones filosóficas la variedad de usos lingüísticos. Las palabras son como herramientas que sirven para diferentes funciones. Algunas proposiciones son utilizadas para representar hechos, otras son utilizadas para ordenar, interrogar, orar, agradecer, maldecir, y así sucesivamente. El reconocimiento de la pluralidad lingüística llevó al concepto del juego del lenguaje y a la conclusión de que la gente demuestra diferentes juegos de lenguaje. El científico, por ejemplo, está inmerso en un juego lingüístico diferente del teólogo. Además, el significado de una proposición ha de ser comprendida en el ámbito de su contexto, esto es, en los términos de las reglas del juego del cual esa proposición es una parte. La clave para la solución de los enigmas filosóficos es el proceso terapéutico de examinar y describir el lenguaje en uso.

SEGUNDA ETAPA: EL GIRO LINGUÍSTICO

La filosofía analítica entra a una segunda etapa con el Círculo de Viena, grupo de filósofos y científicos que llegó a constituir una importante escuela de pensamiento en el ámbito de la filosofía occidental contemporánea durante las décadas de 1920 y 1930. Sus miembros (Hans Hahn, Moritz Schlick, Rudolf Carnap, Otto Neurath y Kurt Gödel) propusieron un controvertido concepto de la filosofía de la ciencia e iniciaron un movimiento que recibió el nombre de positivismo lógico.

La incesante revisión y refinamiento de sus tesis primitivas, efectuadas por parte de exiliados y de colaboradores, condujo a que el positivismo lógico proclamara que el único discurso con sentido es el científico. Se basó en el primer Wittgenstein, Bertrand Russell y Alfred North Whitehead. Los autores que más influyeron en sus tesis, en lo relativo a la ciencia empírica, fueron E. Mach, Henri Poincaré, Pierre Duhem y Albert Einstein. El Círculo cambió la teoría de la significación e introdujo la teoría verificacionista. Los enunciados con sentido se dividen en dos: los enunciados acerca del mundo, que se someten a verificación empírica o lógico-matemática, y los enunciados de la ética, que son órdenes; de la estética, que son exclamaciones; y de la metafísica que carecen de sentido. Rechaza todo enunciado no basado en la experiencia directa.

Las hipótesis científicas son enunciados protocolares. Neurath se preguntó si son verificables los enunciados protocolares. Para salvar el escollo Carnap propuso el fisicalismo, como catalizador de todas las ciencias, donde la física quedaba convertida en el santo grial del positivismo. La respuesta de Carnap a las objeciones de los críticos sobre el fundamento de dicho criterio de verificación, que representa no un descubrimiento sino una convención, significaba que la filosofía se ocupa de la forma de representar más que de la naturaleza de lo representado. La dificultad radicaba en que descubrieron en que fracasaron al tratar de verificar el paradigma de significado. Al no alcanzarse una formalización satisfactoria de un criterio de significado condujo a la celebrada “muerte” del reduccionista positivismo lógico durante la década de 1960.

TERCERA ETAPA: EL GIRO PRAGMÁTICO

El postpositivismo o tercera etapa de la filosofía analítica se basó en el giro pragmático de las Investigaciones filosóficas del segundo Wittgenstein, donde se insistía en que el lenguaje no es un cálculo abstracto sino un modo de experimentar el mundo. Con ello se transformó la filosofía del lenguaje dándosele un giro pragmático. John Austin (1911-1960), filósofo británico, uno de los mayores representantes de la filosofía analítica del siglo XX, estudió y enseñó en la Universidad de Oxford.

Para Austin, el cometido filosófico fundamental era el análisis y clarificación del lenguaje corriente. Aportó muchos conceptos importantes, como la teoría del aspecto elocutivo del lenguaje. Ésta nace de su observación de que muchas elocuciones no sólo describen la realidad, sino que también tienen un efecto sobre la misma; son la realización de un acto en vez de ser tan sólo un informe de su realización. Austin creía que todo el lenguaje es ejecutivo y está hecho de actos de palabras. Los enunciados performativos están relacionados con una acción. Distinguió la fuerza perlocutoria en el funcionamiento del lenguaje. Enfatizó el “acto del habla” y no el “enunciado”.

Otra figura connotada del postpositivismo es el filósofo británico Gilbert Ryle (1900-1976). Como Austin estudió y enseñó en la Universidad de Oxford. En su ensayo Expresiones sistemáticamente equivocadas (1932), Ryle interpretó la filosofía como un análisis lingüístico, sus problemas surgen del uso inadecuado del lenguaje. El discurso ordinario contiene expresiones equívocas que dan lugar a diversos problemas filosóficos. El cometido de la filosofía consiste en replantear el pensamiento de una forma que se subordine a la lógica con mayor exactitud. Se interesó en particular por aquellas afirmaciones erróneas cuya forma gramatical sugiere la existencia de objetos inexistentes. En El concepto de la mente (1949) utilizó este procedimiento al atacar el lenguaje mentalista, que supone que la mente es una entidad de la misma categoría que el cuerpo, al contrario la mente no está en el cuerpo es su función.

Quine (1908-2000), filósofo estadounidense, reconocido por su trabajo en lógica matemática y sus contribuciones al pragmatismo como una teoría del conocimiento, educado Universidad de Harvard, donde llegó a ser profesor. Quine plantea determinar si la estructura del lenguaje obliga al filósofo a afirmar la existencia de entidades cualesquiera que sean éstas y, si fuera así, de cualquier tipo. En su libro Desde un punto de vista lógico (1953), sostiene que el modo en que el individuo usa el lenguaje determina qué clase de cosas está comprometido a decir que existen. Además, la justificación para hablar de una manera, al igual que la justificación de adoptar un sistema conceptual, es para Quine una manifestación absolutamente pragmática. También es conocido por su crítica de la distinción tradicional entre afirmaciones sintéticas (proposiciones empíricas o basadas en hechos) y afirmaciones analíticas (proposiciones necesariamente verdaderas). No hay oraciones analíticas que expresen verdades. El significado es holístico. Todas las oraciones obtienen su significado en la teoría completa. Quine conserva el verificacionismo pero no hay clase especial de enunciados. En Palabra y objeto (1960) Expresa que la ontología es investigación del lenguaje y que no todos los problemas filosóficos son de significado. En suma, es un empirista pragmático que cree que todos los esquemas conceptuales son herramientas para comprender el mundo.

CUARTA ETAPA: EL GIRO EPISTEMOLÓGICO

La cuarta etapa del postpositivismo tiene un marcado matiz epistemológico. Putman, Chomsky, Searle y Davidson contribuyeron a la filosofía de la mente, la lógica, la lingüística, etc.

Hilary Putnam, filósofo americano, nacido en 1926, enseña en Harvard. Alumno de Reichenbach y de Carnap, influido por las teorías de Quine, es crítico respecto de la filosofía positivista y la filosofía del lenguaje. Son importantes sus contribuciones en el campo de la lógica, la filosofía de la ciencia, la metafísica, la filosofía del lenguaje y teoría de la mente. Defensor primero del realismo metafísico (hay un mundo de objetos independientes de la mente), cambia, sobre todo tras publicar Razón, verdad e historia (1981), influido por Michael Dummett, a posturas más moderadas, que define como «realismo interno»: existe un mundo externo, que a modo de «material en bruto» constituye el referente de nuestro lenguaje, pero la descripción de este mundo pertenece al mismo lenguaje y, en consecuencia, a nuestro mundo interior, que sólo acierta a describirlo desde una teoría determinada, pero no única. Ha sido uno de los primeros filósofos en explicar los estados mentales según el modelo del computador, y es uno de los iniciadores del funcionalismo. En Representación y realidad (1988) se aparta de estas investigaciones iniciales de ciencia cognitiva y se decanta por la influencia del ambiente y la sociedad para la explicación de determinados fenómenos mentales, en especial las creencias.

Chomsky (1928), lingüista, profesor y activista político estadounidense, es el fundador de la gramática generativa, un sistema de análisis del lenguaje que ha revolucionado la lingüística moderna, que expuso por primera vez en su libro Estructuras sintácticas (1957). Estableció una diferencia entre el conocimiento innato y con frecuencia inconsciente que los individuos tienen de la estructura de su lengua y el modo en que utilizan ésta diariamente. El primero, al que llamó “competencia”, permite al hablante distinguir las oraciones gramaticales de las que no lo son, así como generar y comprender un número ilimitado de oraciones nuevas. El segundo, que llamó “actuación”, es la manifestación de la competencia, las oraciones realmente emitidas por el hablante en los actos de habla concretos. En El lenguaje y el entendimiento (1968) sostiene que la lingüística también debe ocuparse de las estructuras profundas, del proceso mental que subyace bajo el uso del lenguaje. Situó la lingüística en el centro de los estudios sobre la mente. Según él, la teoría lingüística debe dar cuenta de la gramática universal, del conocimiento innato común a todos los miembros de la especie humana; debe igualmente explicar el hecho de que los niños aprenden a hablar con fluidez a una temprana edad, a pesar de los escasos datos y la poca experiencia con los que cuentan. De estas exigencias deriva su contribución a las ciencias cognitivas, que pretenden comprender el modo en que piensa, aprende y percibe el ser humano. Muy importante es su exigencia de una teoría válida sobre los procesos mentales que reemplace al empirismo, modelo dominante en la ciencia estadounidense.

John Rogers Searle nació en Denver (Colorado). Desde 1959 fue profesor de Filosofía en la Universidad de California en Berkeley. Su mayor contribución de Searle a la filosofía es su teoría de la intencionalidad, que se aplica a su enfoque de mente y lenguaje. En Mentes, cerebros y ciencia (1984) y El descubrimiento de la mente (1993), afirma que la mente es intencional es concebir que actividades de la mente como percibir, desear o imaginar se dirigen hacia objetos, y que hay una clara intención hacia el objeto. En este aspecto, la mente es fundamentalmente diferente de cualquier máquina, por sofisticada que ésta sea. Para comprender, una persona (o un sistema artificial) debe usar además conceptos intencionales y esto es tan sólo potestad de la mente. Subraya así la idea de consciencia y el carácter subjetivo de la mente, que no se puede explicar mediante la teoría materialista. Fue enormemente crítico con muchas teorías de la inteligencia artificial. Algunas de sus obras son Actos de habla.

Donald Davidson (1917), filósofo americano, fue profesor en las universidades de Chicago y Berkeley. Bajo la influencia de la filosofía analítica, las teorías semánticas de Frege y Tarski, de la lingüística de Chomsky y, especialmente, de la filosofía de Quine, ha desarrollado su reflexión filosófica sobre cuestiones relacionadas con la teoría del significado, la filosofía del lenguaje, la teoría de la decisión y la filosofía de la acción. La síntesis entre estos aspectos le ha acercado a una antropología filosófica.

La gramática transformacional de Chomsky indujo hacia el intento de construir una semántica formal para los lenguajes naturales sobre bases tan sistemáticas como las de la sintaxis, ya que la semántica generativa chomskyana sugería que la estructura profunda del lenguaje tiene afinidades con la lógica. Para efectuar dicha semántica formal Davidson va más allá de Tarski, quien no pensaba que la teoría semántica de la verdad pudiera dar cuenta de la verdad en los lenguajes naturales. Para Davidson, la teoría semántica de la verdad requería adoptar el holismo semántico de Quine, y esta concepción holística le permite afirmar que no es posible interpretar las producciones lingüísticas de un hablante más que si se le presta un mínimo de credibilidad racional. Se precisa una racionalidad normativa, como la única que permite la interpretación del lenguaje, del pensamiento y de la acción. El objetivo de la interpretación es el acuerdo, lo cual no sólo es su finalidad, sino también su condición de posibilidad.

La unión de estos aspectos conduce a Davidson hacia una síntesis de la teoría del significado con la teoría de la acción y le conduce hacia una teoría causal de la acción: las razones de una acción son sus causas. Entre la razón y la acción se da una relación lógica o conceptual, distinta de la explicación causal clásica. Desde aquí Davidson puede abordar el estudio filosófico de la irracionalidad. A su vez, la tesis según la cual las razones son causas de la acción le conducen a una concepción plenamente materialista de la mente, un completo monismo, una plena identidad entre lo mental y lo físico: los estados mentales son estados físicos. De esta manera, la teoría causal de la acción tiende en Davidson hacia una unificación de lo mental y lo físico, en lo que él llama un monismo anomal: las generalizaciones psicológicas no son de la misma naturaleza que las leyes físicas porque, si todo acontecimiento mental es un acontecimiento físico, no es posible el reduccionismo de lo mental a lo físico. Con esta tesis, Davidson crítica el tercer dogma del empirismo (los otros dos fueron criticados por Quine), a saber: la existencia de una dualidad entre elementos conceptuales y datos sensoriales. Ataca la necesidad de postular una separación entre conceptos y material no conceptualizado. Esta es la base del monismo anomal davidsoniano, y la base de su crítica -retomada por Richard Rorty- a la concepción clásica del conocimiento entendido como espejo o representación de la realidad. En suma, según Rorty el monismo anomal de Davidson lleva a sus últimas consecuencias el naturalismo, el holismo y el antidualismo de Dewey y de Quine, y abandona la idea de un «lenguaje» entendido como medio estructurado de representación capaz de mantener unas determinadas relaciones con otra entidad diferenciada llamada «mundo».

QUINTA ETAPA: LA METAFÍSICA ANALÍTICA

Desde 1950 los problemas de la metafísica analítica sistemática han sido estudiados por los británicos Stuart Newton Hampshire, Peter F. Strawson y Sellars. Newton Hampshire se interesó, al igual que Spinoza, por la relación entre pensamiento y acción.

Strawson, filósofo inglés, es uno de los más destacados miembros del llamado «grupo de Oxford», cultivadores de la filosofía del lenguaje ordinario. En su obra Sobre la referencia (1950) se opuso a la teoría de las descripciones de Russell y a la teoría de la verdad como correspondencia. Según Strawson, la existencia de un objeto denotado por una descripción no es realmente aseverada, sino que propiamente es un presupuesto para que la aseveración pueda tener valor de verdad. Así, la frase «es verdadero» no tiene realmente una función asertiva o descriptiva, sino que es usada para la aprobación o confirmación de un enunciado. En Introducción a la teoría lógica (1952) examinó las relaciones entre la lógica formal y el lenguaje, analizó las expresiones lógicas propias del lenguaje ordinario, y señaló cómo el tratamiento lógico-formal de estas expresiones no capta usos que están implícitos en el lenguaje corriente, destacando el gran hiato existente entre ambos discursos, y reivindicó la autonomía de una lógica del lenguaje ordinario o «lógica filosófica». No obstante, más que al llamado análisis lingüístico, Strawson ha concebido la filosofía del lenguaje ordinario como análisis conceptual. Este análisis lo ha efectuado en su obra fundamental, Individuos: ensayo de metafísica descriptiva (1959), donde formula la que él llama «metafísica descriptiva», distinta de la «metafísica especulativa» tradicional. Se basa en el estudio de los usos del lenguaje, explora y describe la estructura real de nuestro pensamiento sobre el mundo, y examina las bases de nuestra estructura conceptual. La tesis central de su metafísica descriptiva es que el esquema conceptual mediante el que pensamos es una estructura espacio-temporal que es la que permite la distinción de todos los objetos individuales.

Mientras la metafísica descriptiva inspecciona el esquema conceptual con el que pensamos, la tradicional metafísica prescriptiva intenta cambiar esta estructura conceptual e intenta establecer nuevos sistemas conceptuales. Sin embargo, no condena del todo dicha metafísica prescriptiva, propia de los grandes sistemas metafísicos de la historia de la filosofía, ya que la declaración propia de la filosofía analítica -que considera a las proposiciones metafísicas como carentes de sentido-, se reduce a afirmar que estas proposiciones son no científicas, lo que, siendo cierto, no sirve para caracterizar la metafísica.

Así, piensa que la tradición metafísica debe ser analizada con cuidado ya que aun estando plagada de falsos razonamientos y de presupuestos especulativos vacíos, puede desempeñar un importante papel en el esclarecimiento de nuestra estructura conceptual y, por tanto, reivindica para ella un papel constructivo e inventivo, especialmente importante y esclarecedor para comprender nociones como las de mente o persona, por ejemplo. En este sentido, reivindica una cierta tradición metafísica que había sido criticada por la mayor parte de la corriente de la filosofía analítica, de manera que su pensamiento se caracteriza por este intento de conciliación entre la tradición analítica surgida del segundo Wittgenstein, con la gran tradición metafísica europea.

En Estados Unidos la metafísica se ha estudiado más en consonancia con el espíritu del positivismo por Wilfrid Sellars (1912-1989). Su formación filosófica fue esencialmente anglosajona y analítica, pero siempre estuvo vinculado con la fenomenología de Husserl y la tradición de Descartes, Leibniz y Kant. Su reflexión se centró especialmente en la filosofía de la ciencia y del lenguaje, y sostuvo que, aunque la ciencia pueda ofrecer una descripción de la realidad, no todo discurso humano -caracterizado por su intencionalidad- puede ser reducido al discurso científico. Defendió un nominalismo psicológico (toda conciencia relativa a entidades abstractas es una cuestión lingüística), y atacó uno de los dogmas fundamentales del empirismo, el de los «sense data» o «mito» de «lo dado». Esta crítica se unió a la efectuada por Quine, que rechazó el «dogma» de la distinción entre analítico y sintético, y el «dogma» del reduccionismo. A pesar de que Sellars mantuvo varias discrepancias con algunas tesis de Quine, debido a la crítica a los fundamentos del empirismo, Searle se coloca en la línea que, desde Quine a Goodman y Davidson, ha preparado el camino a una filosofía postanalitica, y R. Rorty reivindica su pensamiento como impulsor de una renovación de la tradición del pragmatismo americano.

CONCLUSIÓN

Como hemos visto, a lo largo del siglo XX, la filosofía analítica cuestionó desde un primer momento la validez del pensamiento metafísico a partir de la teoría básica de la comprobación o verificación del significado. Un enunciado tiene significado real sólo si pasa la prueba de la observación. Las expresiones metafísicas no pueden ser probadas siguiendo un procedimiento empírico. Luego, estas expresiones no poseen significado real cognitivo, aunque pueden tener un significado emotivo importante para las esperanzas y sentimientos de los hombres. Pero posteriormente en la quinta etapa, que hemos llamado de la «metafísica analítica», reivindicó una cierta tradición metafísica que había sido criticada por la mayor parte de la corriente de la filosofía analítica.

Tanto es así que la corriente postanalitica, lejos de reducir el mundo a la lógica como el Círculo de Viena, con Donald Davidson y su concepción epistemológica antirepresentacionista y su teoría plenamente materialista de la mente; Strawson, con su metafísica prescriptiva; y Sellars, con su nominalismo psicológico y su ataque a los dogmas fundamentales del empirismo, intenta una conciliación entre la tradición analítica surgida del segundo Wittgenstein, con la gran tradición metafísica europea. Es cierto que Austin, Chomsky, Goodman, Dummett y Putman son todavía agnósticos y eclécticos, al postular que de la existencia del mundo exterior sólo podemos tener creencias más no un conocimiento objetivo.

¿Es esto una indicación de su agotamiento? ¡La vía crucis de investigar no solamente el habla ordinaria y los conceptos la ha conducido a continuar con la tradición metafísica con nuevas técnicas!

Una vuelta atenuada a la metafísica caracteriza a la filosofía analítica actual. Fueron corroyendo sus fundamentos tanto las críticas a los dogmas del empirismo que venían de su propio seno con Quine, Sellars y Davidson, como las críticas de otras filosofías rivales que negaban como modelo de la realidad la adecuación de la teoría comprobable y la percepción material. Se hicieron evidentes las suposiciones metafísicas de la filosofía analítica misma: todo es observable o relacionado con algo observable y la mente no tiene vida autónoma. También se destacó que el estudio de la naturaleza del ser y de las relaciones individuales con éste es muy significativo para la vida humana, y no se limitan ni al lenguaje ni a los conceptos. Richard Rorty puso en evidencia el vínculo que existe entre la filosofía postanalitica de Davidson y el pragmatismo antirepresentacionista postmoderno.

Y las modernas investigaciones neuropsicológicas han insistido en que el pensamiento no se reduce a lenguaje. Lo cual ha encontrado una expresión exacta en las palabras del físico norteamericano Roger Penrose: “Casi todo mi pensamiento matemático se hace visualmente y en términos de conceptos no verbales. Encuentro las palabras casi inútiles para el pensamiento matemático” (La nueva mente del emperador, p.526, Mondadori, 1999).

Finalmente, esta marcha del pensamiento analítico no conduce a la consideración válida de la metafísica tradicional, pero reasume cierta tradición metafísica. Por último, en la actualidad la erosión nihilista de la sociedad postmetafísica ha pasado con vigor a manos de los paladines de la filosofía hermenéutica postmoderna.

EXTRAVÍO NIHILISTA POSTMETAFÍSICO

EXTRAVÍO NIHILISTA

DE LA SOCIEDAD POSTMETAFÍSICA

Gustavo Flores Quelopana

Miembro De la Sociedad Peruana de Filosofía

Introito

Einstein dijo en su momento que el “miedo a la metafísica es una enfermedad de la actual filosofía empírica”. Pero cómo se engendra este nuevo extravío de la metafísica. Desde la Ilustración, que radicalizó la tendencia subjetivista de la modernidad, hasta la filosofía lingüística y la filosofía postmoderna se ha restaurado el extravío de la metafísica. La modernidad desembocó hacia la búsqueda de un imposible encuentro conceptual con Dios que terminó obliterando su encuentro existencial. Así la filosofía de la esencia y de la existencia en sus principales líneas se negó a igualar el Ser con Dios, para sostener que el pensamiento sin Dios está más cerca del Dios mismo. Este derrotero de la metafísica señala su necesidad de ser nuevamente fecundada por el pensamiento teológico para salir de su extravío y entrampamiento antropolátrico.

El caso de Heidegger es representativo para ilustrar el extravío de la metafísica como teología. Heidegger anatemiza la metafísica porque supone que desde Platón se toma al ser como esencia, idea o concepto. El ser –escribe- nunca es esencia de algo sin un ente. Hay que liberar al ser del olvido nihilista. Las consecuencias de este típico olvido del ser las sufrimos hasta hoy.

¿Es cierto acaso esta visión de Heidegger sobre la historia de la metafísica? ¿Es la historia de la antigua metafísica una historia del nihilismo? ¿Es el ser como esencia una subjetivización de la metafísica? ¿Es cierto que Platón sólo asegura que el ser mismo se da en el concepto, la idea, la esencia? ¿Acaso toda la filosofía de Platón no se cansa de incidir en el hecho que la verdad total nunca será posesión ni en el concepto ni en la filosofía entera? ¿No está incurriendo Heidegger en un malentendido cuando supone al ser asido por la esencia, la idea o el concepto?

En Platón los mortales aherrojados en el fondo de la caverna están sometidos a las figuras de los entes, sólo quienes piensan pueden trascender estas degradadas sombras del ser. Es decir, no es cierto que haya en la metafísica de las esencias de Platón olvido del ser, porque se trata de una cacería del ser jamás alcanzada. La injusta condenación del padre de la metafísica occidental se basa en una tergiversación que identifica el ser en sí con el concepto. Heidegger pretende liberar al ser de su olvido y hacer que vuelva a ser basado en el malentendido de la metafísica de las esencias. En Platón la esencia o la relación con el ente no es el ser propio de la idea, y por esto mismo no se puede atribuir a la metafísica occidental subjetivismo o antropocentrismo alguno. La metafísica tradicional también busca el ser en sí o einai más allá de toda esencia y no termina en un puro concepto trascendente. La metafísica de las esencias dice siempre relación a una realidad concreta, aunque esta relación no es el ser propio de la idea.

En lo concerniente a la filosofía latinoamericana las corrientes metafísicas predominantes en el siglo XX han seguido un desenvolvimiento muy parecido a la filosofía europea. En primer lugar, podemos mencionar la tendencia antimetafísica de la filosofía de la materia con el marxismo y la filosofía analítica. En tercer lugar, encontramos las dos creaciones más originales del filosofar latinoamericano, como son: la filosofía de la liberación y la filosofía inculturada. La filosofía andina rompe con la definición monocultural de filosofía de Occidente, constituye una aurora y señala una superación en el seno de la propia filosofía nacional. Ahora, son estos nuevos conceptos los que sintetizan las novísimas concepciones que presiden la justificación favorable a la teoría de una filosofía precolombina y mantienen una actitud de apertura a la metafísica de las esencias. Pero estas son versiones inmanentes del sentido de lo religioso.

Hace falta superar el olvido del ser, reemplazando el Yo único y soberano que elimina toda verdad extrahumana y todo encuentro existencial con dios. Aunque se trata de una “demolición” que involucra desacertadamente a la metafísica de las esencias.

Una verdadera “demolición del Sujeto” no implica una destrucción nihilista de la metafísica de las esencias como preconiza Heidegger, porque las esencias no dependen del Sujeto. La subjetivización de las esencias en conceptos es un hecho propio de la modernidad y es parte de una metafísica del conocimiento que debe ser subsanada, cuando no superada. Además, en el entronizamiento del Sujeto como fundamento de la modernidad también influye el hecho de que Dios y las verdades de la metafísica de las esencias no son verdades evidentes. Como su esencia nos es desconocida son posibles el antropocentrismo, el ateísmo y el agnosticismo. Heidegger coincide con Tomás de Aquino en que el ser no es Dios ni el fundamento del mundo. Dios no es el ser, es la causa de todas las cosas y no puede ser subsumido bajo el ser categorial. Dios no es, más bien es el principio de todos los modos de ser. Dios es impredicable, es Espíritu que sólo puede ser adorado en espíritu. A Dios sólo se le puede mentar, más no explicar. Dios existe aunque no se pueda saber positivamente lo que Dios sea.

ESCEPTICISMO COMO ACONTECIMIENTO METAFÍSICO

Einstein dijo en su momento que el “miedo a la metafísica es una enfermedad de la actual filosofía empírica”. A esto habría que añadir que la impugnación a la metafísica no sólo procede de la tradición escolástica nominalista y la tradición moderna empirista sino que se retrotrae al escepticismo griego de Pirrón y Sexto Empírico. Pero el escepticismo antiguo es una moral, una reducción de lo teórico a lo práctico, donde lo característico es negar la posibilidad de todo saber cierto, suspender todo juicio y conseguir de este modo la tranquilidad de ánimo.

La filosofía hermenéutica posmoderna sigue los pasos del antiguo escepticismo griego, el nominalismo medieval y el empirismo moderno al sostener el fin de las verdades absolutas y el comienzo de la era posmetafísica. Veamos cómo se engendra este nuevo extravío de la metafísica.

La Metafísica ha sido la forma privilegiada del pensar filosófico, a pesar de los diferentes caracteres que ha revestido. Pero desde la Ilustración, que radicalizó la tendencia subjetivista de la modernidad, hasta la filosofía lingüística y la filosofía postmoderna se ha restaurado el extravío de la metafísica y la concepción totalista del hombre.

De aquí parte la pregunta central de nuestra indagación: ¿Qué fue lo que determinó el extravío de la metafísica en el mundo occidental?

Es indudable que la secularización del pensamiento y de la vida ha influido para que el Yo moderno transite de Dios a demonio y para que el hombre pierda el sentido de criatura. El extravío de la metafísica es sólo parte de un proceso más grande que lo involucra, y en el que tiene la batuta rectora la revolución tecnológica, incluso sobre la globalización económica y el neoliberalismo político. En el fondo se trata de un problema metafísico, porque la revolución tecnológica al hacer inestable y virtual lo real, con preponderancia de lo artificial, lo que hace en definitiva es poner en cuestión la propia realidad de lo real. El histórico extravío actual de la metafísica es por sí mismo un crucial problema metafísico para nuestra época.

El extravío de la metafísica y el auge del ateísmo son consecuencia del fenómeno de secularización sólo porque la secularización misma representa todo un acontecimiento metafísico. La modernidad desembocó hacia la búsqueda de un imposible encuentro conceptual con Dios que terminó obliterando su encuentro existencial. La sustitución del encuentro existencial por el conceptual no es precisamente un resultado del escepticismo que recela del conocimiento y confía en la empiria sino del racionalismo que hiperbolizó el poder de la razón. No obstante el escepticismo fecundó en el nominalismo medieval y el empirismo moderno como actitud de desconfianza hacia el mundo de las verdades objetivas y absolutas.

De este modo, la trascendencia y la fe cristiana sufrieron aceleradamente un proceso de extrañamiento que desalojó la revelación de Dios por la fría objetivación del mundo. La pretensión de interpretar lo religioso objetivando lo trascendente terminó disolviendo a Dios en el análisis filosófico conceptual para anular su encuentro existencial. La disolución de lo trascendente en el alambique de la razón o de la experiencia constituyó todo un acontecimiento metafísico que encontraría su expresión en la aparición de otras formas de metafísica.

Así la filosofía de la esencia y de la existencia en sus principales líneas se negó a igualar el Ser con Dios, para sostener que el pensamiento sin Dios está más cerca del Dios mismo.

Lo cual reforzó la idea que el dios de la imagen eclesiástica ya no es creíble, haciendo que el hombre deje de ser el protagonista de un dios que lleva lo inmanente a lo trascendente y proceder hacia una antropotecnia que se regodea en su finitud e historicidad. Este derrotero de la metafísica señala su necesidad de ser nuevamente fecundada por el pensamiento teológico para salir de su extravío y entrampamiento antropolátrico.

LAS TRES FORMAS DE LA METAFÍSICA

Desde que Andrónico de Rodas acuñó el término metafísica o ciencia primera, con un propósito clasificatorio de la obra aristotélica, ésta ha presentado a través de su historia tres formas nítidamente distinguibles:

· . la metafísica como teología

· . la metafísica como ontología y

· . la metafísica como gnoseología

La Metafísica como teología tiene como objeto al ser más alto y perfecto del cual dependen todos los otros seres y el mundo mismo. En ella podemos encontrar a Platón que la concibe como la ciencia de lo divino, a Aristóteles que entrelaza la metafísica teológica con la metafísica ontológica, a Plotino que la describe como la ciencia de la realidad suprema, a Spinoza que la tiene como la ciencia de Dios o del orden necesario del mundo, a Hegel que la describe como la ciencia de lo Infinito, a Croce para quien es la historia eterna del espíritu universal, a Bergson que la concibe como el conocimiento de la realidad privilegiada de naturaleza divina, al tomismo con la categoría fundamental de la sustancia y la concepción del ser analógico, y todas las demás formas de espiritualismo y conciencialismo.

La Metafísica como ontología consiste en el estudio de las determinaciones necesarias del ser, presentes en todos los modos de ser particulares y que precede a todas las ciencias. Esta implica una teoría de la esencia, una teoría del ser predicativo y una teoría del ser existencial. Su primer representante es Aristóteles que la hace consistir en el estudio de la sustancia en alguna de sus determinaciones. Luego también encontramos a Santo Tomás de Aquino, para quien la teoría de la sustancia no incluye a Dios, El no es sustancia, se impone una restricción a la superioridad lógica de la metafísica, en Dios hay identidad de esencia y existencia, y la prioridad pasa a la teología o ciencia de Dios. A continuación otra gran cumbre es Duns Scoto, el cual vuelve a definir la metafísica como ciencia primera del ser. Desde el siglo XVII a tal metafísica se le denominará ontología. Para Wolf el pensamiento común tiene en forma confusa nociones de ontología y hará posible la interpretación empírica de esta ciencia. D´Alembert defiende una metafísica más cercana a nosotros, más terrestre. Y, finalmente, en el pragmatista Dewey es ciencia descriptiva de los rasgos de la existencia.

La tercera forma de Metafísica es como gnoseología o ciencia de los axiomas generales de todas las ciencias, como en Bacon, o estudio de los principios constitutivos de la razón humana, como postuló Kant, u ontología material como ciencia de un grupo de ciencias y ontología formal como lógica pura, como en Husserl, o disciplina que estudia el sentido del ser, como en Heidegger.

METAFÍSICA Y NIHILISMO EN HEIDEGGER

El caso de Heidegger es representativo para ilustrar el extravío de la metafísica como teología. Heidegger anatemiza la metafísica porque supone que desde Platón se toma al ser como esencia, idea o concepto. El ser –escribe- nunca es esencia de algo sin un ente. Hay que liberar al ser del olvido nihilista. Está contra el subjetivismo de la metafísica tanto del idealismo alemán como de la metafísica de las esencias de la tradición platónico-aristotélica que a su juicio es también antropocéntrica.

Para Heidegger la esencia es en último término función del sujeto; esencia es lo esencial para el sujeto pensante, su intelecto activo y creador contiene en sí la medida del ser. Dicho intelecto activo fue concebido según el modelo divino del demiurgo griego que configura subjetivamente el mundo de sus fines y proyectos. Con Nietzsche repite que fueron los filósofos de conceptos como Sócrates y Platón los que sometieron al ser al yugo de la idea. Las consecuencias de este típico olvido del ser las sufrimos hasta hoy. Nada hay que esperar de la antigua metafísica, toda ella, incluido Nietzsche, es una historia del nihilismo.

En realidad, Heidegger opera con el prejuicio histórico del puro concepto hipostasiado que arranca de Aristóteles. La injusta condenación del padre de la metafísica occidental se basa en una tergiversación que identifica el ser en sí con el concepto. Por el contrario, Platón, Plotino, San Agustín y Eckhart supieron bastante bien de la diferencia ontológica del Uno, más allá de todo nombre, y ante el cual todos los conceptos son inadecuados para aprisionar al ser. En ellos no hay ciertamente olvido del ser, buscan el mismo ser en sí o autoeinai y saben bien de un conocer sin objetividad cambiante, sin conceptos pluriformes, sin representaciones de fantasía.

El esquema neoplatónico de afirmación-negación-eminencia no terminó en una realidad absolutamente separada, ni en un puro concepto hipostasiado, porque la idea o esencia platónica dice siempre la relación a una realidad concreta y viceversa, aunque esta realidad no constituya su ser propio. La idea platónica nunca es esencia de algo sin un ente y el ente nunca existe sin la idea; pero la idea misma no es esencia ni ente.

Heidegger pretende liberar al ser de su olvido y hacer que vuelva a ser basado en el malentendido de la metafísica de las esencias. Busca el ser en sí que está más allá de toda representación, objetividad y concepto, en una supermetafísica mística, poética y estética donde la razón filosófica no tiene nada que decir. En Platón la esencia o la relación con el ente no es el ser propio de la idea, y por esto mismo no se puede atribuir a la metafísica occidental subjetivismo o antropocentrismo alguno.

Al contrario, es el propio Heidegger el que incurre en subjetivismo, antropocentrismo y olvido del ser, el que se somete al yugo del concepto y se inscribe en la historia del nihilismo al interpretar la metafísica de las esencias como representaciones subjetivas, al convertir la idea platónica de “esencia” en “concepto” –como lo hace el racionalismo moderno desde Descartes-, al dejar de comprender prejuiciosamente que la idea es esencia sólo en relación con el ente y por lo tanto no es cierta su acusación que la metafísica tradicional olvida el ser. La metafísica tradicional también busca el ser en sí o einai más allá de toda esencia y no termina en un puro concepto trascendente. La metafísica de las esencias dice siempre relación a una realidad concreta, aunque esta relación no es el ser propio de la idea.

Heidegger menciona a cada paso el “ser como tal” y a la manera de Hegel dirá que el ser es idéntico a la nada, pero esto lo dice en el sentido que el ser como tal (ontológico) y por oposición al ente (óntico) está desprovisto de todas las determinaciones concretas y aparece como la nada. El ser ontológico comparado con el ente fáctico y tangible es de traza pobre, pero resulta que esa nada es lo más rico del mundo.

Esto ha hecho pensar que el ser como tal (ipsum esse) de Heidegger es el ipsum esse clásico y por consiguiente Dios. Pero ya Heidegger señaló que el ser no es Dios ni el fundamento del mundo, sino algo previo y lo primero que tenemos que conquistar. No pudiendo tratarse del ens in communi abstracto, se aproxima más al actus essendi o fundamento ontológico del que derivan las esencias y también la materia individualizadora de las formas del ser.

Pero el último Heidegger en su intento de esclarecer el ser usa de preferencia la palabra “verdad” en vez de la palabra “ser”. La verdad no tiene su asiento en el juicio sino en la libertad, es una evocación desveladora y existente del ente. Aquí prima el concepto de acontecer (Ereignis). La verdad que luce y se oculta no es convertible con el ser, no es más que un acontecer de una decisión libre. Pero esto nos conduce a esperar la verdad del todo de Hegel o nos entrega nuevamente de lo que Heidegger pretendía alejarnos, a saber, de los meros conceptos y juicios. No se entiende para qué tanta vuelta, cuando sería mejor explicar con claridad eso nuevo y totalmente distinto, el ser. Aquí vemos a Heidegger prisionero de sus propios malentendidos y prisionero de un anatema mal planteado contra la metafísica de las esencias.

Partiendo de una falsa interpretación de la metafísica de la esencia, Heidegger incurre en una reducción subjetivista y antropocéntrica de la esencia a concepto y representación y con ello se propone liberar al “ser como tal” del concepto y de todo subjetivismo antropocéntrico, pero con ello desembocar en un nuevo romanticismo o mística del ser, que es al mismo tiempo supermetafísica y poesía. La metafísica de las esencias no termina en un puro concepto, en una pura abstracción, ni en una realidad absolutamente separada, aunque se sostenga firmemente la trascendencia; la idea y toda esencia es relación a una realidad concreta, aunque esta relación no constituya su ser propio.

LOS FACTORES DEL PRECARIO

RETORNO A LA METAFÍSICA

A fines del siglo XIX las dos posiciones más poderosas del pensamiento moderno eran el mecanicismo materialista y el subjetivismo, pero el cambio de situación y su liquidación va correr a cargo de la aparición simultánea en la historia del pensamiento humano de movimientos tan diferentes que representan un acontecimiento sin precedentes. Y éstos serían:

La vuelta a la tradición metafísica, en el último tercio del siglo XIX, presidida por filósofos católicos, como el lógico austríaco Bolzano con su teoría que afirma el carácter independiente del ser, los ontologistas italianos Rosmini y Gioberti y su defensa de un apriorismo del ser, y el padre francés Gratry con su imbricación del problema de Dios con el problema de la persona.
La crisis de la física de Newton con el desarrollo de la teoría de la relatividad y la teoría quántica que convierten en completamente problemática la explicación del ser por la materia.
La crítica de la ciencia, con Boutroux, Duhem y Poincaré a la cabeza, quienes clavaron la duda en los métodos de la ciencia natural.
.La crisis de la matemática y la lógica matemática a través del descubrimiento de las geometrías no euclidianas, la teoría de los conjuntos de Cantor y las llamadas paradojas.
El método fenomenológico, que se enfrentó con

el empirismo y el idealismo, desinteresándose de

las ciencias naturales y describiendo directamente el fenómeno.

El irracionalismo vitalista de James y Bergson que reconocerían la peculiaridad de la vida respecto a la materia.
El renacimiento de la metafísica realista que rompe por primera vez el marco de los principios kantianos que dominara por entonces.
Y el retorno a la especulación y al personalismo pluralista que restituye los viejos derechos a la persona humana.

LOS SEIS MOVIMIENTOS FILOSÓFICOS

Todos estos movimientos darían lugar en el siglo XX a un proceso filosófico sin precedentes, por su riqueza, variedad y profundidad, en la historia del pensamiento humano, de gran vuelo metafísico. Los sistemas más importantes de nuestra época se pueden clasificar en siete grupos.

En primer lugar la dirección que prolonga la actitud del siglo XIX: la filosofía de la materia, como prolongación antimetafísica del positivismo. En ella podemos encontrar a pensadores tan disímiles como el neorrealismo de Russell, el neopositivismo de Wittgenstein y Reinchenbach; el materialismo dialéctico, el postmarxismo de Adorno, Habermas, Arendt y Touraine; el estructuralismo de Bourdieu, Chomsky y Lacan; la semiótica con Barthes, Eco, Kristeva, Todorov. Su principal aspecto positivo es que destacan la objetividad y han contribuido al progreso de la metodología de las ciencias. Su aspecto negativo es que son extremadamente racionalistas y cientistas.

En segundo lugar, la filosofía de la idea, en sus dos formas tanto hegeliana como la kantiana, la cual desarrolló la metafísica como gnoseología. Aquí encontramos a Croce, Brunschvicg y los neokantianos, cuyo principal mérito fue destacar la visión singular del espíritu, el carácter creador del conocimiento y la independencia de la ley lógica y moral. Se elevaron sobre el psicologismo, materialismo y positivismo pero no resolvieron las cuestiones concretas del ser humano, derivando hacia un logicismo.

En seguida tenemos a dos escuelas que rompieron con ese siglo: la filosofía de la vida y la filosofía de la esencia. Ambas desarrollaron una metafísica como ontología, estudiando en un caso las determinaciones específicas de la vida y en otro del ente cognoscitivo. La filosofía de la vida con el bergsonismo, el pragmatismo y el historicismo cumplieron con el alto mérito de lograr una concepción más orgánica y completa de la realidad rompiendo con los marcos del racionalismo cientificista, pero su principal limitación fue su sesgo biologizante que no capta las realidades superiores. Por su parte, la filosofía de la esencia de Husserl y Scheler cuyo principal mérito fue la superación del empirismo, el idealismo y el conceptualismo con la intuición fundamental de las esencias ideales, y cuyo principal aspecto negativo fue quedarse en un a filosofía de la esencia y no del ser.

Los dos intentos metafísicos más originales y significativos de nuestro tiempo: la filosofía de la existencia y la filosofía del ser. La filosofía de la existencia con Heidegger, Jaspers, Marcel y Sartre desenvolvieron una metafísica como ontología cuyo principal aspecto positivo fue el viraje hacia las cuestiones humanas, y el principal aspecto negativo el descuido del factor científico y objetivo.

Por su lado, la filosofía del ser de Lavalle, Alexander, Haberlin, Hartmann, Whitehead y el tomismo, desplegaron una metafísica como teología. Su principal mérito es que constituye una filosofía del ser en su finalidad concreta y a la vez una filosofía de la persona, es decir pretende ser un sistema equilibrado y serio, que reconoce los resultados de la ciencia restaurando a la vez el pensar metafísico.

Finalmente nos encontramos con la filosofía nihilista de la hermenéutica posmoderna de Feyerabend, Lyotard, Baudrillard, Lypovetski y Vattimo, como el intento más serio y radical de acabar con la vieja tradición metafísica. Su principal aspecto positivo es que destacan la imposibilidad de hacer que una idea en general sea idéntica a un caso real concreto, es decir, al referente de una frase cognitiva. Su aspecto negativo es que son extremadamente irracionalistas porque decir que no hay más que la diferencia implica que ella es su propia ley. Pero esta consecuencia tiene el peligro de convertirse en una totalización restrictiva que impide a lo concreto salir de sí mismo.

LA HERMENÉUTICA POSMODERNA

En nuestro compendio nos interesa únicamente dar cuenta de la restauración y extravío de la metafísica de nuestro tiempo. Así se puede afirmar que la influencia más fuerte ejercida sobre la filosofía del presente ya no recae sobre los hombros de la fenomenología y del existencialismo, como sucedió desde los años 30 hasta los 60, sino que lentamente el enérgico viraje hacia la metafísica, que caracterizó al pensamiento humano desde el último tercio del siglo XIX hasta pasada la primera mitad del siglo XX, cedió su lugar a un enérgico viraje antimetafísico con la filosofía hermenéutica posmoderna.

De fuerte tendencia antimetafísica, su principal aspecto negativo es apoyarse en una ontología débil, que busca el ser en lo relativo, la unilateralidad de sus suposiciones y estar inerme ante los grandes problemas humanos. Aquí prima el concepto heideggeriano de acontecer (Ereignis). Representa el reaccionarismo filosófico de nuestro tiempo. El Ser junto con Dios, la Razón y la Ciencia con ahora declarados como meros relatos, interpretaciones de la nueva reina de las ciencias que es la Hermenéutica. El nuevo ideal no es Dios, el ser, la razón sino la voluntad libre.

Reichenbach, quien desde el positivismo lógico alimentó esta perspectiva, ya había entrevisto el peligro que acechaba: el del nihilismo. Nada hay superior a mi interpretación, nada me obliga, nada me espera, todo es relativo a mi voluntariosa subjetividad, todo vale, y la anarquía epistemológica abrió las puertas a la anarquía moral de nuestro tiempo. El grito de combate desenfrenado la sociedad postmetafísica y del hombre postmoderno es: ¡Abajo los Absolutos, vivan los relativismos! Ya ni siquiera vivimos la muerte de Dios, sino algo más terrible, la muerte del hombre.

La vieja tradición metafísica enfrenta hoy su más serio desafío, los fundamentos se han desvanecido, la sociedad se ha vuelto transparente, adviene una era del vacío en donde ya no se vive ni siquiera la muerte de Dios, sino que ahora presenciamos la muerte del hombre en una oscura era tecnológica posthumana. El nihilismo que tenía ante los ojos Heidegger se ha hecho realidad no tanto por el olvido del ser promovido desde la metafísica de las esencias, sino por el desorbitado empirismo, nominalismo y escepticismo de la hermenéutica posmoderna que opera con un logos que no es principio de toda verdad, ni razón del mundo, ni pensamiento de Dios, ni movimiento autónomo del espíritu, sino hijo de la voluntad individual.

NECESIDAD DEL TOTALISMO FILOSÓFICO

Resumiendo, podemos señalar que el derrotero de la recuperación metafísica en el siglo XX demostró la necesidad de una concepción totalista del ser y del hombre, que sin descuidar lo científico, ni glorificar la ciencia sea capaz de arribar a un humanismo imbricado con la totalidad del cosmos.

Pero desde el auge de la filosofía lingüística hasta la filosofía postmoderna se ha restaurado el extravío nihilista de la metafísica y el descarrío de la concepción totalista del ser y del hombre.

La vuelta con más fuerza a la tendencia antimetafísica con el irracionalismo hermenéutico postmoderno se parece bastante más al pensamiento de épocas pasadas. Así el relativismo de Protágoras renace con Feyerabend, el escepticismo pirrónico con Lyotard, y el nihilismo moral de Nietzsche con Vattimo. El exitismo, consumismo y hedonismo impuesto desde la globalización neoliberal ha sido el principal factor de propaganda para que esta filosofía se difunda entre las masas. Lo curioso es que también sea popular entre los filósofos. Esto revela un profundo declive moral de la época presente. Lo grave es que los postmodernos subsumen al hombre a lo interpretativo, el metarrelato y la construcción, en cambio los metafísicos son humanistas a partir de su universalismo.

SITUACIÓN DE LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA

En lo concerniente a la filosofía latinoamericana las corrientes metafísicas predominantes en el siglo XX han seguido un desenvolvimiento muy parecido a la filosofía europea.

En primer lugar, podemos mencionar la tendencia antimetafísica de la filosofía de la materia con el marxismo y la filosofía analítica. La filosofía marxista cuyo período inicial se desarrolla en los años 1900-20; el período revolucionario de 1921-35 con figuras destacadas como el chileno Emilio Recabarren, el argentino Aníbal Ponce, el peruano José Carlos Mariátegui, el cubano Julio Antonio Mella y el salvadoreño Farabundo Martí; luego sigue el período estalinista de 1935-59, caracterizado por su férreo dogmatismo e involución creativa, y el período neorrevolucionario de 1959, con los mexicanos Adolfo Sánchez Vázquez y Eli de Gortari, los venezolanos Juan Eduardo Vásquez y Ludovico Silva, el chileno Juan Rivano y el brasilero Arthur Gianotti; hasta la disolución de la URSS. De aquí en adelante el marxismo latinoamericano vivirá un marasmo ideológico del cual todavía no encuentra salida. Por su parte, la filosofía analítica tiene su período inicial en los años 40, encuentra su mayor desarrollo en los 60 con el argentino Mario Bunge y Tomás Moro Simpson, se estabiliza en los 70 y se prolonga hasta hoy con Fernando Salmerón, Newton da Costa, Luis Villoro, Carlos Nino y Paulo Monteiro.

En segundo lugar, están presentes también las dos corrientes de la filosofía de la esencia que renovaron el pensamiento filosófico contemporáneo, a saber: la fenomenología y el existencialismo, y que representan la metafísica como ontología. Ambos encuentran su período inicial en los años 30 con Alfonso Caso, José Gaos, Carlos Astrada, Joquín Xirau, y Alberto Wagner de Reyna; y su período maduro tendrá lugar en los años 70 con los colombianos Guillermo Hoyos, Daniel Herrera y Danilo Cruz Vélez, el brasilero Benedito Nunes y el argentino Antonio Aguirre.

En tercer lugar, encontramos las dos creaciones más originales del filosofar latinoamericano, como son: la filosofía de la liberación y la filosofía inculturada. Ambos se apoyan sobre los aportes del marxismo, la fenomenología, el personalismo, el historicismo y el existencialismo. Por la simbiosis particular que efectúan es difícil decidir sobre si están insertos en una postura antimetafísica o en alguna otra metafísica.

La filosofía de la liberación, por ejemplo, incluye corrientes ontologistas, como la de Rodolfo Rusch, y C. Casalla; historicistas como la de Augusto Salazar Bondy, Leopoldo Zea y A. Roig; y analécticas como la de Enrique Dussel y Oswaldo Ardiles. Este detalle permite vislumbrar que la filosofía de la liberación está dentro del desarrollo de la metafísica como ontología, de una metafísica más terrestre y mundana como reclamaba D´Alembert, porque aborda la realidad del ente humano dentro de los parámetros dominación-liberación, aspira a una concepción totalista del hombre dominado, que sin descuidar lo científico aspira a un humanismo y constituye una filosofía del ser humano concreto, específicamente dominado, alienado y requerido de un cambio social estructural que contribuya a la reelaboración de sus valores.

Por su parte, la filosofía inculturada, del argentino Juan Carlos Scannone, rechazando que la categoría fundamental del filosofar latinoamericano sea el eje “dominación-liberación” propone en su lugar la “sabiduría popular”, la cual implica el último sentido de la vida, puesto que es lo simbólico y no el concepto la cualidad mediadora por excelencia en la cultura latinoamericana. El papel preponderante que desempeña en la filosofía inculturada lo simbólico hace que ésta represente entre nosotros el desarrollo de la metafísica como gnoseología.

Si a todo lo mencionado añadimos la presencia del tomismo, y la Teología de la liberación, con el padre Gustavo Gutierrez, otro aporte original de nuestro continente, encontramos entonces que la metafísica está presente en la filosofía latinoamericana en sus tres formas: teológica, ontológica y gnoseológica; sin olvidar, por supuesto, las tendencias antimetafísicas del marxismo y la filosofía analítica. Sin embargo, desde los años 90 la hegemonía pasó a manos de las corrientes antimetafísicas de la filosofía analítica y hermenéutica.

Últimamente el avance de la filosofía andina contribuye a corregir los raquitismos y carestías de nuestro filosofar imitativo y ancilar. El desarrollo experimentado en los últimos cuarenta años por la filosofía andina es señal de tres cosas: primero, del agotamiento del dominio de la filosofía occidentalizada; en segundo lugar, que a la filosofía de liberación se le presenta la coyuntura de salir de su estancamiento. La filosofía andina es una reacción para conectar nuestro derrotero filosófico con la realidad histórica nacional. Busca retomar la autonomía de nuestra historia como un medio para asumir nuestra auténtica verdad: la realización del ser nacional. La filosofía andina rompe con la definición monocultural de filosofía de Occidente, constituye una aurora y señala una superación en el seno de la propia filosofía nacional. El nativismo inicial de la filosofía andina se ha visto enriquecida últimamente con las corrientes comunitaristas, culturalistas e interculturales, las cuales han trascendido los presupuestos aristotélicos nativistas para fundarse en una reconceptualización de lo andino, el mito y el logos humano. Ahora, son estos nuevos conceptos los que sintetizan las novísimas concepciones que presiden la justificación favorable a la teoría de una filosofía precolombina y mantienen una actitud de apertura a la metafísica de las esencias.

EL EXTRAVÍO METAFÍSICO

De aquí parte la pregunta final de nuestra exposición: ¿Qué fue lo que determinó el extravío de la metafísica en el mundo occidental?

Es indudable que la secularización del pensamiento y de la vida ha influido para que el Yo moderno transite de Dios a demonio y para que el hombre pierda el sentido de criatura. A propósito hay autores que han sostenido con indudable exageración que ningún aporte original hace Europa en materia de filosofía religiosa.

Su supuesta absoluta incapacidad para superar lo que hereda de Oriente a partir de la idea de la divinidad única contrastaría de modo extraordinario con su aptitud creadora en otros terrenos (arte, filosofía, ciencia y tecnología). Pero esta idea no es exacta y menos cierta, porque en materia de filosofía religiosa se debe a Europa el inicio de las formas secularizadas de religión. El alicaído marxismo y hoy el triunfante neoliberalismo, por ejemplo, son las últimas formas de religión secular creadas por Occidente. Pero estas son versiones inmanentes del sentido de lo religioso.

Aquí se tratan de ideologías que afirman un tipo de Absoluto terrenal: la Justicia social, uno, y la Libertad económica, el otro. Sin embargo, el absoluto del neoliberalismo es un absoluto relativizado por un yo egocéntrico y sibarita. Los absolutos en sentido fuerte, como eran el Absoluto metafísico de la filosofía, el social de las ideologías revolucionarias, y el natural de la ciencia están abolidos. El extravío de la metafísica de la erosión nihilista es sólo parte de un proceso más grande que lo involucra, y en el que tiene la batuta rectora la revolución tecnológica, incluso sobre la globalización económica y el neoliberalismo político.

En el fondo se trata de un problema metafísico, porque la revolución tecnológica al hacer inestable y virtual lo real, con preponderancia de lo artificial, lo que hace en definitiva es poner en cuestión la propia realidad de lo real. En una palabra, el histórico extravío actual de la metafísica es por sí mismo un crucial problema metafísico para nuestra época.

La filosofía de la esencia y de la existencia en sus principales líneas se negó a igualar el Ser con Dios, para sostener que el pensamiento sin Dios está más cerca del Dios mismo. Lo cual reforzó la idea que el dios de la imagen eclesiástica ya no es creíble, haciendo que el hombre deje de ser el protagonista de dios que lleva lo inmanente a lo trascendente y proceder hacia una antropotecnia antropolátrica que se regodea en su finitud e historicidad.

La secularización es la representación del mundo como objeto de la libertad humana, pero esta representacionalidad avasallante del mundo sólo sería inconcebible sin la idea equívoca que subyace en su seno, cual es, el sentido de la univocidad del ser. La univocidad del ser, que alcanza su pináculo en el hombre absoluto y autónomo del panteísmo hegeliano, coloca erróneamente la existencia del hombre y de Dios en el mismo orden temporal. El dios trascendente queda cancelado en el ateísmo contemporáneo por la sustancia metafísica del Sujeto histórico y absoluto.

Esto es, que la esencia misma de la representacionalidad de la secularización lo constituye el acontecimiento metafísico de la univocidad del ser, que va imponer un esquema ontológico de lo exclusivamente inmanente cancelando en la teoría y en la práctica la posibilidad de un dios trascendente. El proceso de secularización es consecuencia del proceso de extrañamiento del ser mismo, por el cual el marco onto-teológico es reemplazado por otro exclusivamente ontológico.

Hace falta una completa inversión del panteísmo idealista, de la filosofía del sujeto autárquico y del origen humano de la verdad; para asumir la diferenciación entre ser y ser conocido. Hace falta un sano realismo metafísico, donde el mundo tiene un sentido que el hombre lo descubra, pero que no lo incapacita para crear valor y sentido a la vez. Hace falta superar el olvido del ser, reemplazando el Yo único y soberano que elimina toda verdad extrahumana y todo encuentro existencial con dios. Se impone así, en medio de la crisis de la razón universalista de la modernidad, un verdadero giro metafísico capaz de superar la contradicción entre lo divino y lo humano, lo trascendente y lo inmanente.

Ya en “Ser y Tiempo” Heidegger realiza una “demolición” del Sujeto como fundamento, que es la base de la Modernidad y una llamada de atención que nos despierta a “recordar” lo “olvidado” en medio de todo este proceso. Aunque se trata de una “demolición” que involucra desacertadamente a la metafísica de las esencias.

El maestro Eckhart solía decir que para que Dios pueda entrar en ti, deben salir de ti tres cosas: el tiempo, la corporalidad y la multiplicidad. Y es que así como no hay mayor obstáculo para llegar a Dios que el tiempo, del mismo modo no hay mayor impedimento para salir del Sujeto que el hombre permanezca en sí mismo como una propiedad.

El hombre, dice el Bhagavad Gita, es hecho por su creencia, según cree así es. Y el Dhammapada subraya que la mente es lo que da a las cosas su realidad. Quien obra con mente impura, el pesar le sigue. Asi, el hombre desde la modernidad gira en torno a su espacio egocentrado, ha pensado más en lo que debería hacer y menos en lo que debe ser.

Una verdadera “demolición del Sujeto” no implica una destrucción de la metafísica de las esencias como preconiza Heidegger, porque las esencias no dependen del Sujeto. La subjetivización de las esencias en conceptos es un hecho propio de la modernidad y es parte de una metafísica del conocimiento que debe ser subsanada, cuando no superada.

La modernidad colocó a la Subjetividad como fundamento, y esta ubicación montada sobre los hombros del escepticismo antiguo, el nominalismo medieval, el temporalismo racionalista y el empirismo moderno facilitó el surgimiento del humanismo antropocéntrico, el extravío de la metafísica de las esencias, la erosión nihilista y la convergencia hacia la sociedad postmetafísica.

Los males de la modernidad tampoco son consecuencia de ella misma o de su lógica interna exclusivamente, sino que pertenecen a la propia estructura de la condición humana. Dios, escribe Tomás de Aquino, no crea directamente el mal, pero permite la presencia de los males físicos y morales, consecuencia del pecado original, para recordar por contraste la perfección de todo el universo.

Además, en el entronizamiento del Sujeto como fundamento de la modernidad también influye el hecho de que Dios y las verdades de la metafísica de las esencias no son verdades evidentes. Las cosas que son primero en el orden del ser no lo son precisamente en el orden de los conocimientos humanos, pero el hombre de la modernidad rompiendo con la distinción metodológica entre los que es “por sí” y lo que es “para nosotros” se queda con éste último hasta constituirse en el creador de la totalidad de la realidad.

Existe un antiguo Proverbio Sufí que dice: “Si no has visto al diablo, mira a tu propio Yo”. El libro de la Teología Germania dice algo parecido: “Nada arde en los Infiernos, sino el Yo”. Asi se hace comprensible que un místico como William Law diga que “Tu propio Yo es tu Caín que asesina a tu Abel”. En un sentido parecido insiste el maestro Eckhart cuando escribe: “Dios una sola cosa espera de ti, que salgas de ti mismo para que El pueda entrar”. El gran novelista ruso León Tolstoi también constata el hecho que: “Está en mi facultad servir a Dios o no servirle. Sirviéndole aumento mi bien, no sirviéndole renuncio a mi bien”. Y en el Lejano Oriente Chuang Tsé también afirma: “Si tu mismo cuerpo no es tuyo ¿por qué lo sería el Tao?

El hombre de la modernidad separándose de las esencias se ha separado del Ser y del propio Dios, ha renegado de su propia condición de criatura. Y esta es la condición por excelencia del avance de un mundo luciferino. El mundo luciferino no es el mundo del reino exclusivo del mal, sino que como el propio Evangelio lo señala: “La cizaña y el trigo crecen juntas hasta el final de los tiempos”. Y esto es parte de la naturaleza ambivalente del mundo, donde crecen al mismo tiempo el reino del mal y el reino del bien. Claro está que existen épocas en que un reino prevalece sobre el otro, y este el es caso nuestro, en el que despunta el reino del mal.

El problema del mal es un misterio sui géneris que penetra incluso en el orden superior preternatural, irrumpe en la propia región de lo sobrenatural con la intención de destruirlo, por eso se constituye en un misterio que contradice no sólo la región de la gracia sino incluso de las Personas divinas. El mal es contrario al orden de la santidad, siendo común al hombre en estado original, al hombre actual y hasta a los ángeles. La propia Caída del hombre es sobrenatural y sobrehumana, de ahí que Dios envíe a su Hijo en el misterio de la Redención para salvar de la ruina a la vida divina del hombre, vida que no radica en el hombre mismo y sí más bien en Dios.

No obstante, esto no quiere decir que el mal exista per se, y esto es debido a que Dios crea todas las cosas buenas. Ontológicamente el ser y la bondad son buenas, incluso los virus son por sí mismos buenos aunque sus efectos sean malos. Todo ser en sí mismo es bueno hasta que desordena o se corrompe. En términos tomistas, la completa maldad es un imposible metafísico pero no es un imposible moral. De ahí, que el extravío egolátrico del hombre realzado en la modernidad es profundamente de carácter moral, fruto de la privación con la ley moral natural o con la ley divina en el acto humano libre.

La esencia de Dios y de la verdad permanecerá por siempre desconocida para el hombre temporal y preternatural, y esto ocurre porque la existencia de la verdad en general no hace que la existencia de Dios sea evidente por sí misma. Como su esencia nos es desconocida son posibles el antropocentrismo, el ateísmo y el agnosticismo. Sin la experiencia de la “dependencia existencial” –que no es una vinculación lógica sino ontológica- entre lo finito y lo infinito es imposible descubrir la relación existencial de dependencia de los seres empíricos respecto a un ser invisible que los trasciende.

Heidegger coincide con Tomás de Aquino en que el ser no es Dios ni el fundamento del mundo. Dios no es el ser, es la causa de todas las cosas y no puede ser subsumido bajo el ser categorial. Dios no es, más bien es el principio de todos los modos de ser. Dios es impredicable, es Espíritu que sólo puede ser adorado en espíritu. William Law tiene una mejor frase: “La salvación no viene de ninguna doctrina, sino de la vida de Dios o el Cristo de Dios renacido en ti”. San Juan de la Cruz afirmó, por su parte, que “en silencio ha de ser oída el alma”, y de modo similar se puede afirmar que en Espíritu ha de ser escuchado Dios. A Dios sólo se le puede mentar, más no explicar. Dios existe aunque no se pueda saber positivamente lo que Dios sea.

Pero Heidegger se empeña en conquistar el ser, porque no siendo un ens in communi abstracto, se aproxima más al actus essendi o fundamento ontológico del que derivan las esencias y también la materia individualizadora de las formas del ser. Con esta estrategia cuasidivinizadora pretende superar el olvido del Ser. Pues, si Dios no es el ser sino su causa, entonces qué sentido tiene conocer primero la consecuencia antes que la causa. Obviamente que la conquista del ser no resuelve su olvido subjetivizante, al contrario lo profundiza, porque en la raíz del olvido del ser está el olvido de Dios, como su verdadera causa y fundamento último.

“¿Qué es Dios?”, se preguntaba San Bernardo respondiendo: “Aquel que es. Nada más apropiado a la eternidad que Dios es. Todo está incluido en las palabras El es”. El olvido del ser no se superará por eso precisamente, porque sin recuperar la “dependencia existencial” con Dios no se podrá reconquistar el ser perdido entre las brumas del nihilismo. El extravío metafísico es en el fondo un extravío teológico del hombre moderno, porque la pérdida de Dios trajo consigo la pérdida del ser.

Sin caer en el campo de la experiencia ni del conocimiento, sin que sea posible comprender positivamente lo que sea la divinidad, Dios mismo es ontológicamente la Causa primera del ser. La dependencia existencial sólo hace posible la predicación analógica de la esencia de Dios o de sus atributos, pero nada positivo se puede decir adecuadamente de su esencia. El misterio de la trascendencia divina que atraviesa a toda la creación es la condición sine qua non por la cual el hombre sólo puede connotar algún predicado que pueda aplicarse a Dios, sin por ello se pueda afirmar positivamente algo de la sustancia divina.

A la criatura racional sólo le queda el método analógico, como lo precisó el Aquinate, para hablar y pensar en Dios, pues el conocimiento positivo de Dios haría imposible el ateísmo y el agnosticismo. Tampoco la predicación analógica significa que la criatura racional tenga una idea adecuada de lo que Dios es. Dios es océano infinito de sustancia, actualidad pura que no recibe la existencia porque no admite en su ser distinción entre esencia y existencia, idea que no puede ser aclarada cabalmente por la criatura racional.

Al respecto San Bernardo indicó que: “Dios en su simple sustancia está igualmente en todas partes, en las irracionales y en los racionales, sin embargo puede ser comprendido por el conocimiento y por el amor”. La comprensión analógica y el amor son las vías regias para el conocimiento de Dios por parte de la criatura racional. Desde el plano metafísico podemos mentar las perfecciones Dios, entre ellas su Amor Perfecto, lo cual no significa que el hombre tenga una idea adecuada del amor de Dios.

Nuestro entendimiento y sentimiento imperfecto sólo alcanza una configuración muy limitada de la naturaleza perfecta de Dios. Es por esto que San Agustín decía que: “en la oración Dios espera que le pidas cosas espirituales, que pidas a Dios mismo”. San Francisco de Sales tiene otra forma hermosa de expresar la misma limitación humana: “No tengo deseos, ni deberíamos pedir nada, salvo querer que Dios quiera de nosotros”. El místico hindú Kabir, tejedor de profesión, también expresa lo mismo en una máxima de gran influencia: “Conocer te libra de todo deseo, siempre que conozcas a Dios”. Por último Fenelón, guía espiritual francés, lo expresa con mayor emoción: “Padre, mi oración es que me concedas lo que yo mismo no sé cómo pedir”.

La perfección superlativa de Dios es lo que hace que no podamos captar lo que Dios es y sí lo que no es. Sankara, reformador religioso hindú y figura sobresaliente del renacimiento del brahmanismo, escribió que Dios no puede ser definido por palabras ni por ideas, porque es aquel ante el cual retroceden las palabras. Y Dionisio el Aeropagita dijo: “Esto es en verdad ver, conocer y alabar a Aquel que está más allá de todas las cosas. A Dios hay que alabarle quitando que atribuyendo, subiendo de lo particular al Todo Uno”.

Como se comprende de suyo, la recuperación del ser requiere ir más lejos de lo planteado por el mismo Heidegger, lo cual no se trata de completarlo sino más bien de ir hacia el origen de las cosas, hacia el origen del ser. Superar la común negación de toda concepción de Dios que marxistas, existencialistas, posestructuralistas y posmodernos sostienen -señalando el horizonte de la finitud histórica sin la dimensión de lo trascendente, la revelación y lo inobjetivable- significa recuperar la “dependencia existencial” como criaturas.

Dios es el creador del mundo y del hombre pero el hombre es el responsable del acceso de la inmanencia a la trascendencia, es el protagonista que lleva lo mundano a lo divino, somos experiencias de la Eternidad, ante lo cual sólo cabe comprender que la subjetividad es una de las comarcas que sólo se hace metrópoli cuando recupera su dependencia con el Absoluto y comprende que Dios no es una doctrina ni un libro sino la Persona Jesucristo.

Para Arnold Toynbee todas las sociedades mueren porque no han podido vencer un último desafío. Muere el Imperio romano por no haber podido vencer el desafío de su desintegración interior y el empuje de los bárbaros. Murieron las polis griegas porque a pesar de luchar con éxito contra el gigante del Imperio persa, cayeron víctimas de propia lucha interna. El particularismo mató a Grecia. ¿Y en qué etapa de la Historia se encuentra nuestra sociedad posmoderna?

La sociedad occidental se encuentra ante un desafío tan terrible como hasta ahora ninguna otra sociedad de la Historia había tenido jamás. No existe determinismo ciego que nos conduzca infaliblemente a la muerte, pero para ello hay que resolver el desafío de la destrucción moral y la destrucción de la naturaleza. Resolver la última es menos complicado que dar solución a la primera.

¿Ante este desafío moral nuestra sociedad tiene que morir? Entre el fatalismo de Spengler y el optimismo de Toynbee ¿es posible suponer la sobrevivencia indefinida de una cultura? ¿El extravío hermenéutico de la sociedad postmetafísica no indica, más bien, que nos deslizamos hacia el desastre? Schubart supuso que la cultura occidental es heroica y tiene una fase gótica y otra prometeica. Y sin embargo el nihilismo posmoderno no se parece a ninguna de ellas. El dinamismo de Occidente ha perdido profundidad, carece de optimismo metafísico y se hunde en la Nada nihilista.

Todo lo cual indica que de poco sirve la “demolición” del Sujeto como fundamento si ello no implica la recuperación de Dios como cimiento del mundo.

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