sábado, 25 de noviembre de 2023
sábado, 18 de noviembre de 2023
NUEVO LIBRO
Cuando se advierte
que con la Conquista no llega la filosofía en el Perú, sino que ya existía
antes como filosofía mitocrática, entonces es posible darse cuenta de tres
elementos fundamentales: 1. Grecia no es la medida de toda filosofía posible y
ello sólo corresponde a la Teoría restringida del filosofar, 2. que además
existe la teoría ampliada de la filosofía en el mito, y 3. que la filosofía
como algo propio de la condición humana se prolonga hasta la prehistoria,
primero con la filosofía mitomórfica del chamanismo en el paleolítico superior
y segundo con la filosofía numinocrática en el paleolítico inferior. De este
modo, tenemos el cuadro completo de la estructura multívoca y multiforme del
filosofar en tres Teorías: la restringida, la ampliada y la general. Sólo así
es posible rebatir tanto al pretendido universalismo filosófico eurocéntrico occidental como al nativismo
filosófico particularista. El universalismo filosófico aquí expuesto es
polimórfico y multívoco, es propio de la condición humana y ha estado presente
en todas las culturas, y no sólo en Occidente. Sólo hay real liberación
epistémica entendiendo la universalidad del filosofar.
viernes, 17 de noviembre de 2023
SIMPOSIO CORRENTINO
1. La democracia no piensa; lo que se refleja en la dicotomía entre participación y representación.
3. La democracia no garantiza cambios en el esquema económico.
20 El occidente liberal posmoderno entró a la fase de sociedad postdemocrática intratotalitaria.
22. Históricamente todavía la democracia vive en estado funcional y
en estado substancial, o sea está en relación a los medios y no a sus
fines.
23. La democracia funcional se da en dos formas: popular y
plutocrática. La primera se da en los llamados países socialistas y la segunda
en los países occidentales capitalistas.
24. El ejemplo más exitoso de democracia popular es China al
haber sacado de la pobreza a mil millones de ciudadanos. Y el ejemplo de
democracia plutocrática es el occidente neoliberal.
25. En ninguno de ellos el poder lo ejerce directamente el pueblo, sino
indirectamente. Y lo importante, parece ser, a quién favorece la
democracia.
En conclusión, la democracia es un noble ideal político que debe seguir siendo buscado, pero que actualmente sucumbe en el mundo occidental neoliberal en totalitarismo intrademocrático por razones de decadencia histórica. Para su efectiva realización la democracia requiere que la humanidad pase del reino de la necesidad al reino de la libertad, donde la política no se base en la voluntad de poder ni en el Estado, sino en la voluntad de servir.
lunes, 13 de noviembre de 2023
EN TORNO AL UNIVERSALISMO FILOSÓFICO
EN TORNO AL UNIVERSALISMO FILOSÓFICO
- Es conocido un libro del
filósofo español Jesús Mosterín que muestra la filosofía de la India bajo el
rótulo de Pensamiento de la India[1]. ¿Esa forma
de llamar “pensamiento” a una forma de pensar que es filosofía, qué le parece?
- Ese eufemismo infeliz,
incoherente, insostenible y falaz tuvo su seguidor en el medio académico
peruano en la historiadora de la filosofía María Luisa Rivara de Tuesta[2]. Forma parte de
toda una corriente que trata de evitar el uso del término “cosmovisión” para
describir una forma de pensar que da cuenta de los fundamentos del mundo, pero
que lo hace desde bases religiosas. Pero llevados por la limitación propia de
Occidente evita llamarlo por su nombre, o sea “filosofía”. El etnocentrismo
occidental impone su definición de filosofía a una forma de pensar que debe ser
crítica frente a la religión. Pero eso es un estrechamiento de la cuestión que
no tiene validez científica ni objetiva.
- O sea, ¿para el
magisterio etnocéntrico occidental las darsanas ástikas y nástikas de la India
no serían filosofía por pensar los fundamentos del mundo desde la perspectiva
religiosa?
- Eso es lo que hace
Mosterín. Lo cual es absurdo. Darsana significa “visión”, y la filosofía es
justamente eso “visión”, una visión particular y especial del mundo. Que los
sistemas Nyaya, Vaisesika, Sankya, Yoga, Mimansa, Vedanta, entre los ástikas, y
el Charvaka, Budismo y Jainismo, entre los nástikas, no son filosofía porque
aceptan o no aceptan la autoridad de los Vedas es un criterio totalmente
insuficiente.
- Eso me recuerda una
objeción que le dirigió a Usted, David Sobrevilla en su libro Repensando
la tradición de Nuestra América.[3] Permítame
citarlo a la letra: “Es verdad que en el Occidente se ha dado a veces una
vinculación entre filosofía y religión. Pero aquí se debe tener en cuenta:
primero, que ello ha sucedido en figuras (como Pascal, Kierkegaard, Marcel) o
corrientes marginales; segundo, que cuando se quiso hacer de la filosofía
una ancilla theologiae se produjo su rebajamiento; y tercero,
que hay que distinguir entre el Dios de los filósofos y el del simple hombre
religioso”. Fin de la cita. ¿Qué opina de ello?
- Por un lado, que todo
ello destila una soberbia y petulancia monocultural monumental; y, por otro,
que nada de lo afirmado es cierto. Es muy significativo que no menciona ni por
asomo a la gran tradición de la filosofía medieval. ¿Acaso se puede llamar
figuras marginales de la filosofía a un San Agustín, Juan Escoto Erígena,
Abelardo, San Anselmo, Alfarabi, Averroes, Maimónides, Santo Tomás de Aquino, San
Buenaventura, Scoto, Guillermo de Occam y al neoescolástico tardío español Francisco
Suárez? Por supuesto que no. El propio Gilson[4] subraya que
los derechos de la razón fueron conquistados en la filosofía de la Edad Media
antes que en la filosofía moderna. Pero la filosofía medieval no sólo fue la
conquista de los derechos de la razón, sino que, como lo destaca Bréhier[5], la filosofía
cristiana fue una filosofía de libertad frente a la filosofía de la necesidad
de los antiguos. De manera que mucho daño se hace a la filosofía repitiendo los
prejuicios desfasados de la Ilustración y la filosofía hegeliana ante ese
vínculo entre filosofía y la religión. Los que causan el rebajamiento de la
filosofía no son los que practican filosofía unida a la teología, sino los que
repiten el magisterio etnocéntrico simplemente para sentirse pertenecientes al
primer mundo. Ese complejo cultural neocolonial sobre la superioridad de la
cultura occidental no nos deja pensar con libertad. Por último, los filósofos
religiosos jamás confundieron entre el Dios de los filósofos y el del simple
creyente. Todos esos infundios vuelven a ser rechazados por la nueva generación
de estudiosos medievalistas como el arabista catalán Juan Vernet, Andrés
Martínez Lorca, Massimo Campanini, Mauro Zonta, Ignasi Saranyana y Oliver
Leaman[6]. Las desafortunadas
afirmaciones de Sobrevilla se deben a prejuicios culturales etnocéntricos, a
una exagerada estimación de cierta tradición alemana y a un pésimo conocimiento
de la filosofía medieval. Pero sobre todo a una falta de independencia de criterio
filosófico.
- Dígame, ¿No es el
principio de identidad lo que ha regido el filosofar occidental?
- Sí, pero el principio de
identidad es el fundamento de la filosofía occidental, pero no de la filosofía
misma. Pero ese principio ha regido no sin importantes oposiciones desde
el principio. Ahí tenemos a Heráclito con su dialéctica de los opuestos. Luego
columbra Nicolás de Cusa con su Coincidentia oppositorum.
Posteriormente destaca Hegel con la dialéctica de los contrarios. De manera que
el imperio del principio de identidad no ha sido absoluto. Menos aún en otras
tradiciones culturales, como la China con el Tao y el Yin y el Yang, en las
precolombinas andinas o amazónicas con la dualidad complementaria y la materia
prexistente de los mitos de origen.
- ¿Pero su postura no es
romper acaso con el magisterio occidental?
- Lo es. La filosofía
requiere de un giro copernicano que no la haga girar en torno a la civilización
occidental. La filosofía es polimórfica y multívoca. Su contenido es universal
y su forma es cultural. Ello lo dejo remarcado en un último libro sobre el
tema.[7] Por ello no se
incurre en relativismo. Pero debe quedar claro que la ruptura con el
etnocentrismo occidental no significa su descalificación como tradición
filosófica. Es más bien un intento de apreciar el despliegue de la razón
filosófica a través de todas las diversas tradiciones culturales. El
etnocentrismo se basó en la afirmación de que existen sociedades sin filosofía
y sin razón para justificar su dominación, poder y coerción política. Pero en
la realidad no existen sociedades sin filosofía simplemente porque la filosofía
es consustancial a la condición humana. Pero el etnocentrismo simplemente
rechazó la existencia de filosofía en otras formas de pensar que no coincidían
con la suya. Por eso el etnocentrismo es una traba para la comprensión de la filosofía
misma. Pero la racionalidad filosófica no siempre ha sido la misma, ha tenido
diversas formas, aunque su contenido permanece igual. Una de esas formas ha
sido el mito, pero en esencia la filosofía sigue siendo la misma en cualquiera
de sus formas, esto es, asombro ante la realidad.
- ¿Quiere decir que la
filosofía occidental no es universal?
- Así es, no lo es. El
alcance de las tesis eurocéntricas de la filosofía está circunscrita a un modo
particular de filosofar que no es universal. Pensar que la filosofía occidental
es la filosofía universal es etnocentrismo. Por lo demás, es un resabio de la
mentalidad colonialista hacer valer para todos lo que es para una civilización.
- ¿Existe algún otro modo
lógico de filosofar?
- El principio de identidad
es quizá el fundamento de la filosofía griega, pero de ningún modo el
fundamento de la filosofía misma. Las filosofías míticas muestran que es
posible filosofar desde la metáfora y la armonía de los contrarios. No sé si
volverá a ser así, pero lo fue. Las civilizaciones se reconfiguran y con ello
también lo hacen los modos de pensar.
- ¿Se refiere al Mito
solamente?
- No. Pero incluso en el
mito, donde el principio de no contradicción no es hegemónico, aún allí la
filosofía está presente. El mito es otra forma que tiene la razón de dar cuenta
de las cuestiones últimas del mundo. No es un modo inferior ni superior, simplemente
es otra manera de pensar.
- Kolakowski[8] afirma que el
mito no es algo lógico sino existencial, porque no tiene fundamentos sino tan
sólo motivos. ¿Coincide con ello?
- No, no coincido porque en
el mito también hay ejercicio de la razón. El mito tiene sus motivaciones
racionales. Simplemente que es una razón que está operando con otra
configuración de los principios lógicos. Otra cosa es que esa otra
configuración pueda estar más cerca del existir, pero ello no excluye la
participación de la razón. La filosofía mítica no es una simple primacía de lo
vivido que no prioriza la ordenación de conceptos. En el mito hay ordenación de
conceptos, pero bajo reglas diferentes. Se tratan de conceptos intuitivos, que
no se restringen a lo vital y pragmático. Hay filosofía mítica y hay también
mito filosofante. En la primera se busca conscientemente priorizar la metáfora
sobre el concepto, mientras en el segundo la metáfora es la forma natural de
expresión de la razón. Por eso no se hace justicia al mito cuando se dice que
es el supuesto irremediable de la metafísica. Pues también hay metafísica
mítica de la que hablaba Georges Gusdorf.[9] La mitología
es una metafísica primera y la metafísica es una mitología segunda. Todas las
grandes filosofías tienen intención mítica. Pero la diferencia con la
conciencia mítica es que ésta conforma una unidad de existencia concreta.
- ¿Algún ejemplo histórico?
- Ya lo mencioné, pero para
no referirme a los mitos cosmogónicos de pueblos arcaicos puedo aludir al Tao.
Éste al estar más allá de los contrarios, se entiende desde la armonía de los
opuestos. Se sabe que Lao Tsé vivía retirado en el campo y representaba la
percepción metafísica no del hombre urbano sino del campesino. Tenía un
contacto más directo con la naturaleza. Retiro algo parecido a algunos
filósofos presocráticos, salvo que éstos vivían en ciudades mercantiles y
marineras. No obstante, por ejemplo, se sabe que Heráclito vivía retirado no
sólo de la urbe, sino también de los hombres.
- ¿Hay mito en la razón?
- Ambos son las dos caras
de una misma moneda. La razón de hoy es el mito de mañana, y el mito de hoy es
la razón de ayer. Hay el mito de la razón y la racionalidad del mito. El fondo
de ambos es la común irracionalidad del mundo. El hombre por el mito y la razón
busca asimilar el ser incognoscible, inefable y misterioso. Razón y mito
cumplen la función orientadora en el existir humano. Y todo ello sin perder de
vista que existen sus propias fronteras que las diferencian. Fronteras que no
son impermeables y mantienen la dialéctica entre ambas. Así como la razón
engendra sus propios mitos, de manera similar el mito tiene sus propias
razones.
- Bueno, la lógica actual
admite diferentes tipos de lógicas.
- La metalógica muestra la
existencia de la diversidad de lógicas. La lógica del concepto identitario no
es el privilegiado para filosofar.
- ¿Pero acaso la lógica no
condiciona el modo de pensar?
- Lo hace. La lógica no
enseña lo que se debe pensar, sino cómo pensar. Pero ese “cómo pensar” varía
acorde a cada cultura y civilización. Una que piense desde la lógica tética
será diferente a otra que lo haga desde la lógica no-tética.
- ¿Pero, acaso, el
filosofar occidental no nace en confrontación con lo religioso?
- El primero que lo pone en
duda es Jaeger con su obra La teología de los primeros filósofos
griegos.[10] Y en nuestro
medio fue nada menos que el gran helenista sanmarquino José Russo Delgado el
que bien pondera la relación entre filosofía y teología entre los
presocráticos.[11] Prefiero
seguir ese razonamiento. La filosofía como crítica, racional y separada de lo
religioso no es el modelo de filosofía verdadera, sino simplemente un caso
particular de filosofar.
- Entonces, ¿si la
filosofía no nace en Occidente en qué orbe cultural nace?
- La filosofía es
universal, propia de la condición humana. Por ello, no hay cultura sin
filosofía, por arcaica que sea. No es que sea una cuestión biológica, ni
meramente social, es un asunto ontológico. Es nuestra onticidad la que está
advocada al filosofar.
- Conociendo sus obras
anteriores esperaba una respuesta así. Entonces, ¿es un obstáculo el
etnocentrismo filosófico?
- Lo es. El etnocentrismo
filosófico es un obstáculo epistemológico que impide reconceptualizar la
filosofía.
- Pero en realidad usted no
halló ese camino de golpe. Primero rompió con el etnocentrismo occidental,
creando la categoría de lo “mitocrático” de las primeras civilizaciones, luego
lo profundizó en lo “mitomórfico” del neolítico, hasta llegar finalmente a lo
“numinocrático” de la prehistoria.[12] ¿Fue así que
finalmente llegó a la condición ontológica del filosofar?
- Así es. Fue así. Lo ha
dicho bien.
- Pero todo eso significa
que la filosofía no está asociada a la escritura, como cree Havelock.[13] ¿Ha seguido
Usted en filosofía casi la misma trayectoria de Levi Strauss que en
antropología supo tomar en serio a los salvajes?
- Los pueblos ágrafos no
son menos adultos que los letrados, ni incapaces de reflexiones filosóficas
profundas. Por ello, tienen su propia filosofía. En la dirección general hay
coincidencia con él. Pero hay que tener presente que antes del siglo diecinueve
el pensamiento etnológico descalificaba el sistema de valores de las otras
culturas y después de ello admitió el concepto de civilizaciones en
plural. Desde entonces la sociedad estudiada no es considerada en
referencia a otra ajena, sino en sí misma. A esa perspectiva moderna de la
etnología se corresponde la de Levi Strauss y la mía.
- ¿Quiere decir que la
definición etnocéntrica está retrasada científicamente?
- La superación de la
definición etnocéntrica de la filosofía implica la negación de lo que ésta es
en el mundo occidental. Y eso supone la superación del monismo naturalista y
diacrónico al cual están hipotecados. Están a una gran distancia del pluralismo
culturalista y sincrónico.
- Pero si no se está en
terreno científico, entonces ¿se está en la esfera ideológica?
- La definición
monocultural de la filosofía sigue chapoteando en el espeso pantano de la
ideología.
- ¿Entonces, la filosofía
no tiene sentido único?
- Solo para los oficiantes
de la máscara ideológica de la filosofía occidental, la filosofía tiene un
sentido único.
- No obstante, ¿no estamos
confundiendo la filosofía con la cosmovisión?
- A la filosofía que no se
parece a la filosofía occidental se le cuelga el sambenito ideológico de
“cosmovisión”. Pero acaso se puede meter en un mismo saco los conocimientos
ancestrales matemáticos, ingenieriles, urbanísticos, artesanales, religiosos, míticos,
entre otros. Obviamente que no. No es que no hubo cosmovisión, la hubo, pero en
ella no se pueden reducir los demás conocimientos.
- ¿Esto no deriva en la
reformulación del concepto de filosofía?
- Afirmar que hay cultura
sin filosofía porque no ofrecen semejanza con la occidental denota pobreza
cierta del concepto. El concepto de filosofía debe ser ampliado.
- Bueno, ¿Usted no lo hizo?
- Lo que propuse fue una
reclasificación del concepto de filosofía según tres teorías. La teoría
restringida es la que retrotrae su origen a Grecia y señala su
expresión conceptual. La teoría ampliada que la prolonga la
filosofía hacia las primeras civilizaciones en su expresión mítica. Y la teoría
general de la filosofía que la concibe existente desde la prehistoria
al conceptuarla como algo propia de la condición humana. El hilo conductor de
todo ello fue la idea de que Grecia no es la medida de toda filosofía posible.
Y la deducción de tres principios generales de la filosofía: su naturaleza
multívoca, su expresión polimórfica y su universalidad antrópica. De ahí que
todo hombre tenga actitud filosófica, aunque la aptitud depende de su cultivo
disciplinario. La actitud filosófica es ontológica, mientras que la aptitud
filosófica es óntica, o sea depende de su estudio. No obstante, se debe añadir
que las tres teorías siendo opuestas son, sin embargo, complementarias.
- Estoy intrigado. ¿Por qué
un autor como Miguel León Portilla[14] no sintió la
necesidad de reformular la filosofía como usted?
- León Portilla es un
convencido de que hay filosofía prehispánica en México y lo halla en los sabios
nahuatl llamados tlamatini. A él le basta decir que es un saber unido a la
teología, que se expresaba en mitos, y metáforas poéticas, abarcaba teología,
antropología, ética, derecho y educación, pero todo diferenciado de la religión
popular. A mí me parece insuficiente la identificación de la filosofía con el
mito y por eso avancé hacia la justificación de un nuevo concepto de filosofía.
Y lo hice respecto a los Amautas de los incas. Las fuentes no bastan, hay que
encontrar el fundamento conceptual para llamar “filosofía” a esa otra forma de
filosofar.
- Usted afirma que se trata
de ir hacia la reconceptualización de la filosofía, pero eso tampoco lo
encontramos ni en Paul Radin (El hombre primitivo como filósofo, 1960),
Placide Tempels (La philosophie bantoue, 1945), Josef Estermann (La
filosofía andina, 1998), ni Franz Wimmer (Essays on Intercultural
Philosophy, 2002). Entonces, ¿cómo eso haría posible superar la filosofía
etnocéntrica?
-El caso es que de poco
sirve buscar una mirada intercultural entre el universalismo centrista y el
separatismo relativista de la etnofilosofía sin categorizar el giro copernicano
que el concepto de filosofía exige. Creer que ello se puede lograr recurriendo
solamente a las fuentes es un error. Es una mirada arqueológica que entrampa el
discurso de liberar el horizonte de la historia de la filosofía del
universalismo centrista. En filosofía hay que categorizar para comprender y
romper con el centrismo universalista exigía hacerlo.
- Hay un trabajo de Mario
Mejía Huamán (Observaciones a El hombre primitivo como filósofo de Paúl
Radin, 2018) que refuta la pretensión de Paul Radin sobre la existencia del
filósofo primitivo. ¿Qué opinión guarda sobre su argumento?
- Sí, lo he leído. Pero
argumentar que Radin está errado porque la filosofía no es un discurso mítico
religioso no es sino repetir el discurso monocultural del centrismo filosófico
occidental. El razonamiento epigonal siempre resulta insuficiente cuando no es
creativo. Y por ello no contribuye a resolver el problema. Repetir lo consabido
del credo occidental no lleva a avanzar para desatar el nudo del universalismo
occidental y el etnocentrismo separatista.
-Entonces, ¿hay que
categorizar la reconceptualización de la filosofía?
- Sí. Pienso que ello ayuda
muchísimo. El etnocentrismo relativista y el universalismo centrista filosófico
son discursos arteros. El primero no se puede limitar simplemente a identifica
a la filosofía con el mito, y el segundo no puede sentenciar que Grecia es la
medida de toda filosofía posible. Ambos resultan ser prejuicios ideológicos que
niegan o afirman la supuesta superioridad de la cultura occidental.
- Lo que acaba de afirmar
sobre la limitación el relativismo etnocéntrico me hace pensar en el último
trabajo de Víctor Mazzi (Inkas y filósofos, 2016). ¿Cree que su trabajo
incurre en ello?
- Por un lado, me parece
acertado reivindicar una postura etnofilosófica que no sea etnocéntrica
occidental, identifica al amauta como filósofo y no reduce la filosofía
precolombina a cosmovisión. Por otro lado, es riesgoso dejar la etnofilosofía
sin una categorización metafilosófica que la haga tomar distancia tanto del
universalismo centrista occidental como del relativismo separatista
etnofilosófico. En otras palabras, la etnofilosofía debe evitar caer en la
trampa del separatismo relativista. De lo contrario se convierte en otro
extremismo que pierde objetividad y relativiza la filosofía misma. Tengo la
impresión que Mazzi se queda ad portas de ese riesgo, pero todavía su postura
tiene mucho que decir desde el punto de vista metafilosófico.
- Por lo que dice entreveo
que, ¿una postura cosmovisional como la de Zenón Depaz (La cosmovisión
andina en el Manuscrito de Huarochirí, 2015) estaría entrampada en el
universalismo centrista occidental que también defiende Mejía Huamán?
- Completamente. Para él no
hay nada que discutir al respecto. El mundo precolombino no tuvo filosofía,
sino solamente cosmovisión. Su punto de vista es totalmente desde el centrismo
universalista del etnocentrismo occidental. Y jamás lo cuestiona. Diría que es
un trabajo dentro de la ortodoxia del magisterio occidental. O sea, es una
teoría anatópica que trata de interpretar lo vernáculo desde lo más conservador
del centrismo universalista occidental. La postura contrapuesta equivalente
estaría representada por todos aquellos -como Víctor Díaz Guzmán, (Filosofía
y ciencia en el Perú antiguo, 1998)- que simplemente identifican el mito
con la filosofía en el mundo precolombino desde la heterodoxia del
etnocentrismo nativista relativista.
- ¿Considera que el aporte
de Hugo Chacón (Filósofos andinos, 2021) contribuye a la descolonización
mental?
. Sin duda, lo hace. Pero
nuevamente, insisto en que mientras no se precisen los conceptos de lo que se
debe entender por filosofía en un contexto no occidental, se corre el riesgo de
quedarse estacionado en el etnocentrismo relativista que simplemente identifica
la filosofía con el mito. En filosofía hay que justificar las cosas, hallar las
causas y principios. De lo contrario se incurre en chauvinismo cultural y
andinismo ultraortodoxo.
- ¿Entonces el
etnocentrismo filosófico es ideológico?
- La definición
etnocéntrica de filosofía es pseudo discurso científico degradado en ideología.
Por ello, aquí no se trata de hallar un término homeomórfico en otra cultura
para el nombre de filosofía. Esa postura de Panikkar[15] no comprende
una distinción de carácter fenomenológico que se puede hacer entre noema
(contenido) y noesis (acto) del filosofar. El acto o noesis del filosofar es
universal, pero su noema o contenido es particular.
- Ha empleado términos de
Husserl, pero que me resultan siendo más platónicos porque la noesis sería algo
así como la esencia, ¿Es verdad?
- Verdad. Mientras que la
noesis es el acto de filosofar, que es permanente y universal en la humanidad,
el noema es el histórico contenido cultural y civilizacional como se realiza
dicho filosofar. Es como estar recorriendo la caverna de Platón de dentro para
fuera y de fuera para dentro, desde lo ontológico y lo óntico. Ontológicamente
todo filosofar es propio del hombre, su acto de noesis es universal; pero
ónticamente todo filosofar es historicista, es noema que está sujeto al
desarrollo civilizatorio de la humanidad. El análisis fenomenológico permite
captar que la esencia de la filosofía no es una cuestión semántica, sino de
experiencia singular humana. Y la humanidad en su desarrollo filosófico
noemático ha tenido un despliegue filosófico numinocrático en la prehistoria,
mitomórfico en el paleolítico superior, mitocrático en el neolítico, y
logocrático desde Grecia. La historia de la idealidad de la filosofía es la
historia de la filosofía sin más, la historia del espíritu, la historia de la
razón en la especie homínida. El filosofar como noema es secundario respecto a
la capa originaria de la filosofía como noesis. Somos criaturas advocadas al
filosofar porque nuestro existir está desgajada de la naturaleza, vivimos
nuestra extrañeza desde nuestro pensar, experimentamos el hiato de nuestro ser
en el ser, y por ello el Ser es un problema para el hombre. Decir esto en plena
decadencia de la civilización occidental resulta ser una afrenta para el
dogmatismo del etnocentrismo occidental.
- ¿El etnocentrismo
filosófico occidental es una particularidad?
- El etnocentrismo pretende
situarse en la universalidad, pero está firmemente instalado en la
particularidad de Occidente.
- ¿Piensa que hay una
oposición entre el “ser” europeo y el “estar” americano, para mentar a Rodolfo
Kusch?
- La obra de Rodolfo
Kusch, América profunda (1962), marca sin duda un hito en el
sentido de encontrar una ontología de lo americano. Cosa parecida se halla en
la obra de Antenor Orrego[16], Hacia un
humanismo americano (1966). Ambos están remecidos por la filosofía
heideggeriana y su reacción es de oposición. Kusch señaló varias cosas muy
ciertas. Primero, que el intelectual latinoamericano tiene miedo de ser él
mismo y pensar lo propio. Y así se convierte en lo que Francisco Miró Quesada[17] llama un
“pensador asuntivo”, o sea que filosofa problemas universales. Yo diría más
bien que filosofa desde Occidente, desde el centrismo universalista
colonizador. Y lo digo porque la filosofía siempre va hacia lo universal, aun
cuando el punto de partida sea la propia realidad. Es decir, la distinción
miroquesadiana entre asuntivo y afirmativo está bien planteada, pero mal
definida. Segundo, el “estar siendo” kuscheano busca atrapar la identidad y la
diferencia al mismo tiempo. Esto es, plantea una visión dialéctica en lo que él
llama el “hombre total”. Así el sujeto latinoamericano es una
mediación-integración de lo propio. Su planteamiento de la Estarlogia busca
-como Quijano, Milton Santo, y Castro Gómez- la filosofía del posicionamiento
colectivo, entendido como lo culturalmente propio. Pero tengo la sospecha que
en la búsqueda de lo propio se nos escape lo ajeno también a integrar. Por eso,
considero que Orrego mira más lejos que Kusch en lo que respecta a la ontología
integracionista que debe presidir el ser latinoamericano. También Kusch insiste
-como Arguedas- en la valoración del rito y del mito para la comprensión del
ser propio. El riesgo es que la Estarlogia kuscheana quede entrampada en el
etnocentrismo relativista del nativismo filosófico afirmativo.
- ¿Cree que ese riesgo de
caer en el etnocentrismo separatista de lo vernáculo está presente en el
planteamiento de Aníbal Quijano[18]?
- Pienso que sí. Quijano
denuncia el etnocentrismo europeo como el primer etnocentrismo mundial, de ahí
constata un dominio epistémico colonial de occidente. A partir de esto plantea
una teoría de la colonialidad, como dominación epistémica de la cultura de la
dominación occidental. Pero recordemos que fue Augusto Salazar Bondy[19] el primero
que enlazó lo teórico con lo político. Por eso su mensaje final es que la
cultura de la dominación debe ser rota por un nacionalismo antimperialista y un
socialismo humanista. Quijano recibe ese impulso para enlazar lo político con
lo epistémico. Augusto Salazar Bondy no ve la importancia de enlazar logos y
mito. Quijano -al contrario de Mariátegui- no ve la importancia de enlazar mito
y revolución. Haya de la Torre plantea su antieuropeísmo con su tesis Espacio,
Tiempo Histórico. Quijano da un paso más allá atisbando una racionalidad
alternativa. Y ello guarda relación con un socialismo indoamericano donde el
socialismo indígena se combine con la ciencia occidental. Y con lo
“indoamericano” retornamos al nudo gordiano de la ontología latinoamericana.
¿Qué es lo que somos? ¿Somos occidentales a nuestra manera? ¿Somos
indoamericanos? Esa es la integración no resuelta que está pendiente en el ser
de nuestra América y que molesta como la piedra en el zapato. Por mi parte,
considero que la categoría arguediana de “Todas las sangres” da en el clavo de
la ontología nuestra. No somos europeos ni indios, somos mestizos, porque una
comunidad no se debe definir por la raza sino por la cultura. Y nuestra cultura
es simbiótica e integracionista. Sobreponer Raza y Nación es sumamente
peligroso porque sienta las bases del racismo y del totalitarismo. Una cosa es
el racialismo y otra el racismo. Pero la filosofía deja de cumplir su misión de
fomentar una comunidad de ciudadanos pensantes si incurre tanto en el centrismo
universalista occidental como en el etnocentrismo separatista vernáculo. Ambos
no contribuyen a que la filosofía alcance una verdadera ciencia de lo
universal, sino que convierten su realidad etnocéntrica en universal.
- Acaba de mencionar “somos
mestizos”. Afirmación de poco agrado de su amigo y pensador Hugo Chacón. Pero
quiero referirme a otro pensador referente, el ecuatoriano-mexicano Bolívar
Echeverría[20]. Y lo hago sin
dejar de notar que en la propia España occidental se refieren racistamente a
los latinoamericanos como “sudacas”. Entonces, ¿Cree Usted, como él, que lo
mestizo define a los latinoamericanos como barrocos?
- Mire Usted, su pregunta
resulta ser muy interesante por una experiencia personal. Cuando estuve
invitado en Panamá, para conferenciar en la Universidad Autónoma de Chiriquí,
me llamó la atención la presencia de estudiantes que iban vestidos con sus trajes
típicos a tomar clases. Eso no lo he visto ni en la Universidad Nacional de
Iquitos de Perú, ni en la Universidad Autónoma de Toluca en México, ni en la
Escuela Normal de Bucaramanga de Colombia. Entonces, me pregunto, ¿quiénes son
los barrocos, nosotros que vamos vestidos de occidentales, o ellos que andan
vestidos con sus usanzas ancestrales? Desde el punto de vista mestizo ellos son
los barrocos, pero desde el punto de vista vernáculo somos nosotros. Pero si
asumimos un concepto cultural de identidad como lo mestizo, entonces no siempre
lo mestizo resulta barroco. Ninguno de los dos somos barrocos. No digo que lo
mestizo no haya tenido sus momentos de barroquismo y extravagancia, como en el
siglo diecisiete entre los dominados y dominadores de los Virreinatos de Perú y
México, por ejemplo. Lo que digo es que las categorías identitarias responden a
comportamientos dinámicos que siempre no son los mismos. Pero, además, y quizá
este sea la sugerencia más significativa de Bolívar Echeverria, es el que el ethos
barroco no se identifica siempre con la “decoración absoluta”, como dice
Adorno, sino que también se convierte en el “absurdo absoluto”. Lo barroco como
categoría cultural -ya resaltado por Eugenio D´Ors, Benedetto Croce o José
Antonio Maravall- puede ser aplicada a cualquier época que atraviese por lo
recargado, y está presente en la actual crisis civilizatoria de la modernidad
capitalista. Esta teatralidad nadificante se volvió moda en la vida cotidiana
de la modernidad decadente con los tatuajes, la música rap y vestir pantalones
rotos.
- ¿Pero hay algo en qué
coincidir con Echeverría?
Cierto, hay que coincidir
con Bolívar que la esencia de lo barroco no es revolucionaria, no acabará con
el sistema de la modernidad capitalista, es más bien una mueca grotesca, una
resistencia pasiva ante el sistema, el rebuscamiento innecesario, la denuncia
muda de su desgaste y declive. Lo barroco no busca salvar nada ni reírse de
todo, sino llamar la atención sobre el fétido olor de un momento civilizatorio
en podredumbre. En lo que no coincido con Bolívar Echevarría es en considerar
siempre lo mestizo como una estrategia barroca. Lo mestizo no siempre es
barroco, lo pudo ser en la Colonia del siglo XVII, pero cuando pretendió
asumirse como occidental durante la República dejó de serlo. Por ese motivo se
me hace difícil coincidir con Martín Adán[21] al definir el
ser cultural del Perú como barroco.
- ¿Puede darme una
definición de lo barroco?
- Lo barroco es una de las
formas de desrealización de lo real, que en el siglo XVII expresa su protesta
ante el proyecto civilizatorio de la modernidad capitalista y la deificación
del hombre. Por ello, su supernaturalismo es un escapismo. Como bien señala
Echeverría, lo barroco en filosofía se expresa en esa tensión entre lo
ontológico y lo epistemológico que se aprecia en Leibniz.
- ¿Es la misma tensión que
se observa en Francisco Suárez[22]?
- Sí, aunque en Suárez es
más acentuada. Ambos hacen filosofía teológica, pero Suárez lo vive desde la
especificidad del proyecto jesuita. El titánico esfuerzo metafísico de Suárez
se enmarca en la teología jesuita postridentina para reconfigurar la nueva
relación de Dios con el hombre. No sólo era una respuesta a la Reforma
protestante, sino también era el enarbolamiento de la utopía neocatólica por
una modernidad alternativa. Pero tal proyecto fue derrotado en 1775, cuando la
Orden Jesuita fue expulsada de América ´por el otro proyecto de la modernidad
secular centrado en la acumulación de capital. En el fondo Suárez busca
catolizar la modernidad y modernizar a la propia Iglesia. Esa unión de
contrarios es lo característico del espíritu barroco al que perteneció.
- Entonces, ¿sería acertada
la filosofía de liberación latinoamericana de Enrique Dussel[23]?
- Buscar la liberación
desde la visión del oprimido es para Dussel liquidar las cadenas de alienación
de la estructura eurocéntrica. Busca acabar con el colonialismo mental de la
filosofía política de los países periféricos. De fuerte impronta hegeliana describe
la dominación como subjetividad constituida como “amo” y “esclavo”. Y es a
partir de aquí que se hace difícil entender cómo lograr distanciarse del yugo
de la filosofía occidental utilizando las categorías de su filosofar. Su
planteamiento es valioso como indicador no eurocéntrico, pero no como
realización anti eurocéntrica.
- Sus consideraciones sobre
la teología de la liberación son demasiado contemporaneizadoras, ¿no tiene
ninguna crítica a Gustavo Gutiérrez[24]?
- Primero, no voy a
suscribir las tradicionales críticas que se le dirigen desde el lado más
reaccionario y conservador de la Iglesia. Tres cosas. Primero, no marxistizó el
cristianismo, sino que cristianizó el marxismo. Segundo, liquidó la separación
absoluta entre el mundo y Dios, lo temporal y lo eterno, lo inmanente y lo
trascendente, propio de la teología dialéctica o de la crisis de Kierkegaard,
Brunner y Barth. Y tercero, con su denuncia de la opresión y la
explotación del pueblo recuperó para la Iglesia el sentido prístino del
cristianismo, esto es, que el amor al prójimo es inseparable de la lucha
revolucionaria por cambiar el mundo. Esta profundización del mensaje de
Vaticano II y de Medellín, impulsados por Juan XXIII y Pablo VI, tuvo su impacto
bien conocido sobre la filosofía latinoamericana de los años setenta. Recién
ahora, con el descalabro del neoliberalismo en el mundo se vuelve a poner sobre
el tapete la opción preferencial por los pobres, la justicia global y el amor
real al prójimo. Casi una década le tomó a Juan Pablo II contribuir al derrumbe
del llamado socialismo real en Europa, guardo la esperanza que a Francisco I
también le tome un breve tiempo para contribuir al derrumbe del mundo unipolar
y contribuir a la alborada del mundo multipolar. De modo que no puedo criticar
su propuesta emancipadora ni su defensa de la solidaridad con los pobres, en un
mundo plagado de injusticias y un imperio canalla que oprime a los países.
- ¿Pero todo eso no plantea
un problema escatológico? ¿No se sustituye el Reino de Dios en el Cielo por el
Reino de Dios en la Tierra?
- Es un riesgo cierto, pero
aún si ello acontece no impediría el acontecimiento escatológico. Es un dilema,
pero la santidad -como bien lo resalta Thomas Merton[25]- no es renuncia
del mundo, sino lucha por el bien temporal y espiritual del hombre. En otras
palabras, la unión ontológica con Dios no la efectúa el hombre sino Dios mismo.
- ¿Ese esfuerzo por
redefinir en qué consiste la presencia de Dios en la Tierra ya se presentó
antes en la historia?
- Lo encuentro en San
Francisco de Asís en plena Edad Media, y varios movimientos heréticos
-albigenses, valdenses, joaquinistas, etc.- que buscaban reformas en la Iglesia
para retornar al cristianismo primitivo. No se puede obviar que los derechos
humanos se remontan al siglo XIII con la teología de Tomás de Aquino[26], con el cual surge
una nueva visión política basado en el bien común. No menos importante fue el
cristianismo primigenio de los dominicos Soto, Báñez, Vitoria, Cayetano,
Medina, Bartolomé de las Casas, y la teología barroca jesuita que, con Molina,
Suárez, Bellarmino y Mariana, desde las Universidades de Coimbra y Salamanca,
impulsaban una reconstrucción del mundo católico para la época moderna. Pero su
utopía neocatólica de modernidad alternativa fue derrotada con su expulsión de
América en 1775, por la modernidad pragmática y secular centrada en la
acumulación del capital. Visto desde esta perspectiva la teología de liberación
se inscribe en una concepción del poder al servicio de la dignidad humana y
dentro de una modernidad alternativa.
. ¿La filosofía
latinoamericana debe ser eminentemente práctica en vez de especulativa, como lo
sugiere Arturo Roig[27]?
- No lo creo. La filosofía
latinoamericana debe ser -como lo decía Leopoldo Zea[28]- una filosofía
sin más. Limitar la filosofía a un saber de la vida la empobrece, la vuelve
inauténtica. No es la especulación lo que hace inauténtica a la filosofía
latinoamericana, sino la especulación de espaldas a la realidad social e
histórica en que se halla sumida. Lo cual no significa hipotecar la
especulación filosófica al historicismo y al relativismo, porque se puede hacer
especulación filosófica de lo particular desde lo universal.
- ¿Pero este acto universal
del filosofar no nos revela algo más profundo?
- Lo revela. La filosofía
no nace del cerebro sino del alma. El alma posee razón universal y trasciende
la materia. Por ello, la filosofía tiene que ver con la verdad del ser. La
filosofía es metafísica en última instancia, y cuando no lo es se degrada.
- Recuerdo que Usted en sus
obras afirmó que fue tras leer a Karl Jaspers[29], especialmente su
libro Los grandes filósofos, le resultó estimulante para formular
el principio de la universalidad de la filosofía. ¿Esto quiere
decir que no trata de fetichizar a la filosofía misma?
- Si no hubiese evidencias
históricas que el pensar filosófico es universal se estuviera incurriendo en
fetichización. Pero no es así. Y como no es así entonces es legítimo deducir la
existencia de dicho principio, que por lo demás desmiente el centrismo
universalista de occidente. Pero también niega el etnocentrismo separatista
nativista.
- ¿Pero por qué no llamar
simplemente “cosmovisión”, “sabiduría” o “pensamiento” a esas otras formas de
pensar arcaicas no occidentales?
- Porque eso sería poner en
un mismo saco muchas formas de saber distintos. Por ejemplo, no es objetivo no
llamar matemática a los casi cinco mil de los siete mil años de historia que
tiene de existencia la matemática por el solo hecho de pertenecer a civilizaciones
y culturas muy antiguas y no occidentales. Es decir, no sería matemática sino
simplemente “sabiduría” o “cosmovisión”. Lo cual es erróneo y absurdo. La
cosmovisión es el impacto psicológico-emocional del mundo sobre las ideas, y
muchas formas arcaicas de saber no fueron cosmovisión. Cómo llamar cosmovisión
al álgebra y al uso del infinito matemático en Babilonia y Egipto, a la
ingeniería de acueductos y construcciones megalíticas de los antiguos peruanos.
Se trata de un reduccionismo etnocéntrico occidental que no resiste un análisis
serio. Se dice que no hay prueba de razonamiento deductivo antes de los
griegos. Lo cual es insólito. ¿Acaso todas la obras y conquistas culturales del
mundo antiguo fueron fruto de la intuición?, pues no. Naturalmente que hubo
deducción. En ese caso, simplemente es matemática y otras formas de saber con
unas características culturales distintas. Así, en la abstracta matemática
moderna ha sido expulsada la intuición ingenua, pero no la intuición de la
imaginación, común a modernos y antiguos. La intuición sigue presente a un
nivel más profundo. Lo mismo sucede en filosofía, su contenido es polimórfico
porque su esencia es permanente. Y lo es porque es parte de la condición
humana. Así que pretender llamar “cosmovisión”, “sabiduría” o “pensamiento” a
la reflexión filosófica ancestral es un subterfugio fallido del dogmatismo
eurocéntrico imperante. Es otra forma de ocultar la adhesión a la tesis
cosmovisional. Es la manera vergonzante de defender la tesis de la cosmovisión.
- Claro, ¿pero si se añade
un guión entre las palabras “cosmo” y “visión” (cosmo-visión) no estaríamos
eludiendo la postura cosmovisional?
- Podría ser, siempre y
cuando se avanzara hacia una reconceptualización de la filosofía. Pero sin
ello, eso se convierte en un ardid del etnocentrismo occidental bajo cuerda.
Qué sentido tendría introducir un guión si no se esclarece su sentido. Ninguno.
Sería un intento inútil de esquivar la postura cosmovisional, puesto que, si
con el guión se trata de objetar el eurocentrismo, entonces por qué no se
cuestiona el centrismo universalista hegemónico. Lo que hay en el fondo es una
fetichización del concepto griego de filosofía combinado con una reserva astuta
en caso de soportar la carga de las críticas tanto del etnocentrismo
relativista como del universalismo filosófico. De manera que de poco sirve
dicho guión si no se toma posición respecto al etnocentrismo universalista de
occidente con su variante cosmovisional. Más bien, exige aclarar ese punto y no
dejarlo pendiente.
- ¿Así llama a su postura,
“universalismo filosófico”?
- Sí, porque se distancia
tanto del etnocentrismo universalista occidental como del etnocentrismo
relativista vernáculo. Me parecen ser dos extremos que no permiten ver toda la
complejidad de la filosofía en su esencia y formas culturales. La filosofía es
universal, polimórfica y multívoca al mismo tiempo, y está anclada en la misma
condición humana. El universalismo filosófico evita el provincialismo
universalista occidental y el etnocentrismo relativista antioccidental. Son
enervamientos que impiden la reconceptualización de la filosofía misma. Es
universalismo filosófico porque reconoce que el contenido o noesis de la
filosofía no es cuestión de semántica sino de experiencia fenomenológica
particular.
- Cuando Usted trató de
explicar la gestación de la categoría de lo “mitocrático” se remitió a la
filosofía posmoderna, en especial a Derrida y su crítica al logocentrismo.
¿Cómo pudo ser posible ello si son conocidas sus críticas a la posmodernidad[30]?
- Toda filosofía tiene sus
aportes y defectos. Es un claroscuro en el que hay que distinguir y recoger lo
valioso. No hay por qué tener una visión maniquea de ninguna filosofía. En ese
sentido mereció inapreciable la sugerencia que hacía la filosofía derridiana
criticando el logocentrismo de occidente[31]. El pensamiento
occidental dependía excesivamente de la lógica de la identidad. Y a partir de
ello deduje que si el centrismo universalista de Occidente había sido
logocéntrico era posible llamar mitocéntrico y mitocrático a
la forma de filosofar bajo el esquema del mito. Lo cual no modifica mi opinión
que la posmodernidad es una filosofía que sucumbe al inmanentismo moderno,
lleva al extremo la crítica del logocentrismo y ahonda la negación de la
metafísica. Para Derrida el sentido y la verdad son un juego de la escritura.
Por eso, su pathos es escéptico y su ethos es nihilista, reflejo fidedigno de
la crisis y disolución del inmanentismo de la modernidad.
- ¿Por qué no coincide con
Derrida en considerar que el sentido no precede al signo?
- Porque ello lleva
directamente a la aporética de lo indecible. Para Derrida el logos del ser, o
sea el pensamiento que obedece a la voz del ser, es el primer y último recurso
del signo. De modo que la palabra “ser” sería una palabra trascendental que haría
posible “ser palabra” de las demás palabras. Ahora bien, en La voz y el
fenómeno[32] presenta
la conclusión de que hay que desterrar el privilegio absoluto concedido a la
voz (foné), a la palabra. De otra forma no hay conciencia pura. Ahora bien, eso
implica negar a la palabra “ser” su condición de palabra trascendental que hace
posible las demás palabras. Si la deconstrucción pretende moverse en el campo
de lo indecible, entonces decir “yo soy” carecería de referente ontológico y
todo caería en un juego semiótico. Pero, en realidad, es falso pretender
desterrar el privilegio de la voz (foné) sobre el fenómeno de la
conciencia, porque no existe tal privilegio. Pues existe un lazo primario entre
ser y pensar. El Cogito de la conciencia pura se puede
expresar como ergo sum sin contradicción alguna. Cogito
ergo sum es un sentido primario de la propia conciencia pura, no digo
del mundo, sino de la propia conciencia. La misma que es expresable en
palabras. De modo que Derrida yerra al sostener que el ser no precede al
signo. De lo
contrario, ¿cómo se podría expresar la aprehensión del sentido del ser sin
palabras? Incluso el pensar requiere palabras. Si subordinamos el ser a las
palabras corremos el riesgo de caer en la arbitrariedad pura de signos sin
referente real.
- ¿Pero pensar el ser desde
la diferencia no le parece rescatable?
- Pensar el ser como la
diferencia o más allá de la identidad lleva hacia la identificación de la
diferencia con lo irracional y de éste con el ser. El Ser sería lo
absolutamente Otro e incognoscible. O sea, se arribaba en clave secular a lo
que ya había afirmado la teología negativa. Pero no hacía falta semejante
extremismo, que a mi modo de ver es fruto de la degradación de la razón
burguesa. Bastaba con reconocer que la razón tiene que admitir verdades
suprarracionales. Pero la modernidad enemiga de la trascendencia metafísica no
lo podía hacer. Todo esto se gesta en los años setenta. Foucault con su
microfísica del poder termina negando el sentido de la historia. Derrida,
enredado en la idea nietzscheana de la verdad como mentira, habla de la
diferencia como deconstrucción del “sentido verdadero”. Eso me hace recordar lo
que decía Foucault de su amigo Derrida: Derrida es un Husserl enloquecido. No
hace falta imaginar lo que diría Derrida de Foucault: Foucault es un Nietzsche
escapado de un sanatorio. Pero será Deleuze con su esquizoanálisis el que
afirma que la diferencia es virtual y trascendental, no se extrema en la
contradicción. No ejerce ninguna negación y se afirma desplazando a todo
sujeto. Todo el mensaje de esta triada desembocaría en la posmodernidad de
Lyotard, Baudrillard y Vattimo. Se operaría un desplazamiento de la diferencia
a terrenos ético-políticos, se pretendería un nihilismo activo y una ontología
debolista que culminaría en el metarrelato que “deja ser a la diferencia”,
promoviendo una alteridad pervertida.
- ¿Tan duro es su juicio
sobre la filosofía posmoderna?
- No creo ser duro, sino
objetivo, al constatar que pensar la diferencia se convirtió en una episteme
desontologizada que lleva adelante la desrealización de lo real. Si Heidegger
piensa el ser desde el presente, Derrida[33] lo hace desde
el signo. O sea, el sentido ya no pertenece a la cosa sino al signo. Es decir,
deconstruir se convirtió en desarmar lo real para rearmar un campo
significativo artificial. Para Husserl el sentido precede al signo, para
Derrida el sentido es resultado del juego de los signos. De ahí que denuncia el
sentido metafísico de verdad, como develamiento o adecuación. El logos del
sentido se convertía en resultado del juego de los signos significativos. De
esa manera se sucumbe al relativismo, escepticismo y nihilismo.
- ¿Ese reconocimiento de la
universalidad del filosofar tiene repercusiones cívicas y políticas?
- Lo tiene. Pensar no sólo
es tarea del filósofo, sino de todo ciudadano. Se necesita una
ciudadanía pensante, y la filosofía puede hacer una contribución sustancial a
ello. No se trata que el ciudadano ande por el mundo filosofando, sino
que camine sin perder su sentido crítico. Por lo menos es así la filosofía
actual.
- A propósito de
“ciudadanía pensante”, eso me recuerda las críticas que se le dirigieron a
Usted cuando se supo que estaba promoviendo la creación de otras sociedades de
filosofía. ¿Qué opina?
-Nuestro medio filosófico
es aún muy centralista y poco integrado. Mi intención al promover la creación
de otras sociedades filosóficas en distintas regiones del país fue justamente
eso, descentralizar su gestión y promover el interés por la filosofía en todo
el país. Creo que es un poderoso medio para formar una ciudadanía pensante.
Repercusión más profunda tiene para un ciudadano enfrentarse a un Sócrates que
a la música de los Beatles. Lo cual no es elitismo, sino democratismo del
saber. A los filósofos nos va muy mal en política. La lista es numerosa,
comienza con Sócrates, Platón, Aristóteles, llega hasta Habermas, pero los
resultados son muy magros. No obstante, la filosofía política es una disciplina
insustituible en la preocupación del filósofo.
- Bueno, Habermas[34] con su teoría
de la acción comunicativa contribuyó a una democracia europea deliberativa.
¿Qué objeción le encuentra a ello?
- A ello ninguna objeción,
salvo que su ideal transnacional y cosmopolita fue arrasado por el capitalismo
neoliberal y se mostró impotente para resistir la demolición del pensamiento
crítico que lo terminó anclando a un servilismo y falta clamorosa de liderazgo
ante la presión del imperio norteamericano. Lo visto en la guerra de Ucrania no
lo deja desmentir. Inflación, recesión, devaluación y carencia de energía son
los efectos inmediatos que sufrió la economía europea por seguir los dictados
de las sanciones contra Rusia impuesta por los Estados Unidos. De paso hay que
decir que la guerra en Ucrania fue una provocación meticulosamente planificada
contra Rusia, con la esperanza de implementar lo que siempre ha hecho
Occidente: imponer mediante la guerra el saqueo de los recursos naturales de
los países de la Tierra. Esa mentalidad neocolonial es el origen de la guerra.
En otras palabras, la razón comunicativa habermasiana se hizo añicos una vez
que la plutocracia europea y su clase política decidieron defender los
intereses americanos en vez de los suyos.
- ¿Pero ello no es
confundir la filosofía con la política?
- Filosofía y política
caminan unidas, pero no confundidas. El filósofo cumple su misión desde la
trinchera del pensamiento, no desde el palco parlamentario. La apuesta por la
transnacionalización de la soberanía popular y de un parlamento mundial con una
justicia mundial resultó un estruendoso fracaso en los marcos de la dominación
capitalista. Y ni Habermas ni su amigo Karl-Otto Apel lo pueden negar. La
geopolítica del militarismo del imperio sencillamente ha convertido en
caricatura el ideal de participación igualitaria de la Europa democrática. La
estrategia habermasiana de oponerse al neoliberalismo y al nacionalismo, pero
no al capitalismo, ha mostrado toda su ingenuidad y limitación histórica. Su
utopía política de una sociedad postsecular que frene la desafección religiosa
al estado de derecho ha quedado retrasada y desfasada ante la realidad donde el
imperialismo es el que transgrede el estado social de derecho.
- ¿Entonces no se trata de
imponer una filosofía determinada?
- Así es. No escribas para
que los demás piensen como tú, sino simplemente para que piensen. El filósofo
debe incitar a pensar, nada más. El resto es para consumo propio, aunque su
interpretación del mundo aspire a develar la verdad.
- Eso me suena muy
kantiano, ¿es así?
- Puede ser, pero un
auténtico maestro lo primero que reconoce es su propia ignorancia. Y en eso es
más socrático que kantiano.
- ¿Pero el magister
dixit de la academia no guarda mucha relación con ese ideal?
- Lo guarda. El
academicismo mata al intelectual y al filósofo, porque lo aleja de los
problemas de la sociedad.
- Entonces, ¿filosofar no
es divorciarse de los problemas del mundo?
- No lo es, y nunca lo
será. Ni el idealismo platónico lo fue. Filosofar es existir, porque es un
pensar que nos devuelve al mundo.
- No quisiera irme y dar
por finalizada esta primera conversación sin formular una última interrogación.
¿Es Usted un anti evolucionista?
- Lo soy. Cada día me
convenzo más que el evolucionismo es el arma etnocéntrica más bárbara que
existe y disimulado con ropaje científico, para discriminar con soberbia todo
lo arcaico con el argumento de la inferioridad de las sociedades sin escritura,
sin estado, sin historia, sin mercado, sin tecnología y sin filosofía. Esa
supuesta superioridad occidental es en realidad inferioridad moral. Y esto
queda bien demostrado por el antropólogo y filósofo Pierre Clastres[35]. La verdadera
miseria no es vivir sin esas cosas, sino perder el sentido de la vida a pesar
de tener esas cosas. De modo que los bárbaros son los civilizados y no los
propios salvajes. La incitación capitalista de producir por producir, acumular
por acumular, destruyó el planeta.
- Puede decirme, ¿qué es
ser bárbaro?
- Bárbaro no es el salvaje
-y de eso se encargó de desmentir bastante bien Lévi-Strauss[36]-, sino el que
suprime el espacio de lo sagrado. El pensamiento salvaje vive en armonía con la
naturaleza. El pensamiento civilizado vive en conflicto con ella por su poder
desbocado. La modernidad endiosando al hombre, se robó el alma del hombre.
Mire, la creación es gratuita y de ella hay que aprender que la vida buena es
generosidad. Todo lo realmente valioso es gratuito, porque la verdadera riqueza
mora en el corazón. Es más, el verdadero templo no es la iglesia ni tu alma,
sino toda la Creación. Ahora bien, la modernidad es el olvido del sentido de lo
sagrado. Por ello, estamos acabando con el mundo.
- Quiero terminar
preguntado, ¿no le parece extraña coincidencia que la tesis no eurocéntrica de
la filosofía cobre fuerza en medio del final de la historia de Occidente?
- Es una coincidencia
verdaderamente, pero no tan extraña. El fin de la historia de Occidente resulta
ser el fin de la hegemonía de concepción griega de filosofía. O sea, es el
final de una concepción civilizatoria que impuso una determinada idea de la esencia
del filosofar. Pero ello no es el final de la filosofía. Es más, considero que
no es el final de la filosofía logocrática sino de su confluencia con una
filosofía de la integración, integrocrática, donde lo inmanente y lo
trascendente no se excluyen, sino que se complementan. Por eso no pienso que
"la historia del ser toca su fin", ni que adviene un pensar "el
ser sin referencia al ente", como sostenía Heidegger, porque, más bien, lo
que se columbra en este final de la historia es la apropiación del ser
mismo en referencia al ente. Con esto se pondrá término al proceso moderno
de deificación del hombre que puso al límite la destrucción de la Tierra. Y se
comprenderá que el templo no es la Iglesia ni el alma, sino toda la Creación
entera.
- Muy agradecido. Debo
meditar sobre muchas cosas. Espero retomar la conversación en otro momento.
- Así será.
[1] Jesús Mosterín, El
pensamiento de la India. Aula Abierta Salvat, Barcelona 1985.
[2] Alusión a la obra de Rivara de
Tuesta, Pensamiento prehispánico y filosofía colonial en el Perú,
Tomo I, FCE, Lima 2000.
[3] David Sobrevilla, Repensando
la tradición de Nuestra América, pp. 69-70, Banco Central de Reserva del
Perú, Fondo Editorial, Lima 1999.
[4] Étienne Gilson, La
filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del
siglo XIV, Gredos, España 1958.
[5] Émile Bréhier, Historia de
la filosofía. Desde la antigüedad hasta el siglo XVII, dos tomos, Tecnos
1988.
[6] Véase Andrés Martínez Lorca, Introducción
a la filosofía medieval, Alianza, 2011; Ignasi Saranyana, Breve
historia de la filosofía medieval, Eunsa, 2010; Massimo
Campanini, Introducción a la filosofía islámica, Biblioteca Nueva,
2006; Mauro Zonta, La filosofía hebraica medieval, Laterza, 2002;
Oliver Leaman, Jewish Thought. An Introduction, Routledge, 2006.
[7] Alusión a la obra Teoría
general de la filosofía de Gustavo Flores Quelopana, Lima Iipcial
2021.
[8] Leszek Kolakowski, La
presencia del mito, Amorrortu editores, Buenos Aires 2006.
[9] Georges Gusdorf, Mito y
metafísica, Editorial Nova, Buenos Aires, 1960
[10] Werner Jaeger, La
teología de los primeros filósofos griegos, FCE, México, 1952.
[11] Alusión a las obras de José Russo
Delgado Los presocráticos III. Lo que es. Los eleatas, UNMSM,
1992; y Los presocráticos II. El logos. Heráclito, UNMSM, 2000.
[12] Alusión a las siguientes obras de
Flores Quelopana: Corpus filosófico andino, Iipcial, 2019; Filosofía
prehistórica, Iipcial, 2018; Filosofía como necesidad existencial,
Iipcial, 2018; Filosofía mitomórfica del chamanismo, Iipcial,
2017; ¿Existió filosofía en nuestra América?, Iipcial, 2017; El
dios ordenador andino, Iipcial, 2016; El absoluto dinámico en la
mística, filosofía y religión en el Perú antiguo, Iipcial, 2015; Filosofía
mitocrática y mitocratología, 2010; Las filosofías marginadas,
2007; Filosofía mitocrática andina, 2007; Los amautas
filósofos, 2006; Racionalidad filosófica en el Perú antiguo, 2001; Eurocentrismo
y filosofía prehispánica, 1998.
[13] Alusión a Eric A. Havelock, Prefacio
a Platón, Editorial Antonio Machado, España, 2005.
[14] Miguel León Portilla, La
filosofía nahuatl estudiada en sus fuentes, UNAM, 1993.
[15] Alusión a Raimon Panikkar, La
experiencia filosófica de la India, RBA, Barcelona, 2002.
[16] Cf. Mis obras sobre Orrego: El
ontologismo americanista de Antenor Orrego, 2001; Antenor Orrego.
Teodicea, metafísica e historia, 2003.
[17] Cf. Francisco Miró Quesada, Proyecto
y realización del filosofar latinoamericano, FCE, México 1981.
[18] Cf. Aníbal Quijano, “Colonialidad
del poder, cultura y conocimiento en América Latina”. En Anuario
Mariateguiano. Vol. IX, n ° 9. Sobre Quijano es de valor acudir al libro de
Segundo Montoya Huamaní, Conflictos de interpretación en torno al
marxismo de Mariátegui, Heraldos editores, Lima, 2018.
[19] Cf. Augusto Salazar Bondy, Entre
Escila y Caribdis. Reflexiones sobre la vida peruana, Casa de la Cultura,
Lima, 1969.
[20] Cf. Bolívar Echeverría, La
modernidad de lo barroco, Ediciones Era, UNAM, 1998,
[21] Cf. Martín Adán, De lo barroco
en el Perú, UNMSM, 1968.
[22] Cf. Francisco Suárez, Disputaciones
metafísicas, en siete tomos, Gredos, Madrid, 1960.
[23] Enrique Dussel, Filosofía
de la liberación,1977.
[24] Cf. Gustavo Gutiérrez, Teología
de la liberación, CEP, Lima, 1971.
[25] Cf. Thomas Merton, Vida y
santidad, Editorial Herder, Barcelona, 1964.
[26] Cf. Ana María Luisa, Filosofía
política y derechos humanos, UNAM, 2012.
[27] Cf. Arturo Roig, El
pensamiento latinoamericano y su aventura, Ediciones El Andariego, Buenos
Aires, 2008.
[28] Cf. Leopoldo Zea, La
filosofía americana como filosofía sin más, Siglo XXI, México, 1978.
[29] Dado que son varios los volúmenes
de la serie de Karl Jaspers con el mismo título, es preciso mencionar que el
libro aludido es: Los grandes filósofos. Los hombres decisivos:
Sócrates, Buda, Confucio, Jesús. Tecnos, Madrid, 1996.
[30] Cf. Para resumir sólo se
mencionan algunos títulos. Entre los más recientes: Sentido metafísico
del mundo multipolar, 2022; Apocalipsis de la razón burguesa,
2022; La modernidad envejecida, 2022; Carta sobre la
metafísica, 2022; Nihilismo y revolución, 2021; El Perú
ante el ocaso nihilista de la civilización global, 2019. Entre los más
antiguos: Erosión nihilista de la sociedad postmetafísica,
2007; La hermenéutica postmoderna del hombre sin absolutos, 2007; El
imperio postmoderno del hombre anético, 2004.
[31] Cf. Jacques Derrida, De
la Gramatología, Siglo Veintiuno editores, México, 1986.
[32] Cf. Jacques Derrida, La
voz y el fenómeno, Valencia, 1985.
[33] Cf. Jacques Derrida, La
escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona 1989.
[34] Cf. Jürgen Habermas, Teoría
de la acción comunicativa. Complementos y estudios previos, Madrid,
Cátedra, 1989.
[35] Cf. Pierre Clastres, La
sociedad contra el Estado. Ensayos de antropología política, Editorial
Hueders, 2010.
[36] Cf. Claude
Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, FCE, México, 2009.
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