AMOR, VALOR Y VIRTUD

QUIEN PERMANECE EN EL AMOR

PERMANECE EN DIOS

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Son numerosos los pensadores actuales quienes hablan de que vivimos en el presente en una sociedad amoral (Peter Sloterdijk, Luc Ferry, Javier Gomá, Zygmunt Bauman, Benedicto XVI, Comte-Sponville, Luigi Giussani, Hans Kung, Niklas Luhmann, Fernando Savater, Adela Cortina, entre otros). Por mi parte propusé hace algunos años la categoría antropológico-filosófica del hombre anético, el cual no distingue el bien y el mal y se siente con derecho a determinar lo bueno y lo malo según sus necesidades. Al propio hombre común le caben pocas dudas sobre la instalación cotidiana de la sociedad de la amoralidad donde se efectúa la malignización del bien y la desmalignización del mal. En una palabra, la pérdida de valores exhibe impúdicamente su patente de corso en la actual sociedad globalizada. La gran pregunta filosófica que golpea nuestras testas y que se deriva de la presente crisis ética es: ¿Es posible emprender la formación de una sociedad de valores en medio de una época de la Modernidad que se funda en la relativización de la verdad? Veamos. 

En el mundo antiguo Aristóteles considera a la justicia como la virtud por excelencia porque mientras las otras virtudes se limitan a perfeccionar al ser humano, la justicia ordena al hombre en su relación a los demás (Ética nicomáquea, libro V, p. 1). En el cristianismo sin el amor las virtudes no son perfectas, entonces con cuánta razón afirma Tomás de Aquino que el amor es forma de todas las virtudes (S. T., II-II, q. 23, a 8). Sin amor no puede haber buena vida.

Esta diferencia normativa está señalada por una profunda diferencia metafísica. Nos explicamos. La tesis ontológica de la tradición clásica antigua concibe un agón cósmico que corre hacia lo divino, el premio es la participación en la esencia y la posesión del saber. Es decir, la esencia del amor antiguo no ama sino simplemente atrae.

En cambio, como señala Max Scheler (El resentimiento en la moral, III), el cristianismo invierte el sentido del amor antiguo (aspiración de lo inferior a lo superior), ahora lo superior desciende a lo inferior para hacernos igual a Dios. Y es que en el cristianismo, Dios no tiene sobre sí ningún logos sino que debajo de su acto amoroso está el logos.

Por el contrario, en Heidegger –como en los griegos- el agón cósmico corre hacia lo divino, porque el ser no desciende sino que asciende, no hay acto creador sino únicamente participación. En Heidegger el ente aspira del no-ser al ser.

La postura heideggeriana es un aparente retorno al paganismo griego pero en realidad está íntimamente enlazada con la filosofía moderna, la cual lleva en sí la renuncia al ser y su reemplazo por lo óntico. El extravío metafísico heideggeriano está más próximo al panteísmo, donde no hay amor de Dios al hombre sino de Dios a sí mismo. Salvo por un detalle muy significativo, en Heidegger el Ser no es Dios, sino que es un Supra-ser que está por sobre todo lo divino. Heidegger no se interesó por la ética pero su postura ontológica está más relacionada con el amor ilimitado del ethos chino e índico, que con el ethos ascético del cristianismo primitivo, el ethos del amor a Dios y al mundo de la Edad Media.

Pero el Ser heideggeriano no es trascendente, sino inmanente, el ser es el tiempo, está en el mundo, es el fundamento del mundo, no es el ente creador ni el ente creado, sino el supra-ser que fundamenta lo existente. En su ateísmo no es Dios el que hace posible que exista el ente y en su última etapa de mitologización del ser éste ocupa el lugar de lo divino en el sentido que no puede entenderse, ni describirse, sólo evocarse.

Esta postura heideggeriana donde el ente aspira del no-ser al ser, el ser no desciende más bien asciende, no hay acto creador y se problematiza la existencia como nihilidad, está íntimamente enlazada con la filosofía moderna, la cual lleva en sí la renuncia al ser y su reemplazo por lo óntico. Heidegger refleja la filosofía moderna donde el ser no es Dios ni una substancia cósmica, es más bien un ontologismo puro del ser indeterminado como funcionalismo de la realidad fáctica.

Efectivamente, el funcionalismo de la realidad fáctica es la pauta que marca el paso del mundo moderno y hace imposible una vida valorativa ascendente. En este sentido la virtud por excelencia es la eficiencia y el valor supremo la utilidad. Como la vida espiritual luce extinta entonces los valores y virtudes que se exigen y priorizan no tienen que ver con el perfeccionamiento del ser humano y la vida buena, sino con el acrecentamiento de la vida material y el perfeccionamiento de las prótesis tecnológicas.

Del mismo modo como en el mundo moderno la justicia antigua se supedita a una inversión del valor y de las virtudes, lo mismo sucede con la virtud del amor, el cual es innecesario para los valores y virtudes imperantes. La médula del ethos moderno es la comunidad en el egoísmo, donde el ser real es valorado individualistamente. En Occidente la unificación afectiva sigue siendo activa pero limitada a los valores materiales, en contrapartida el escapismo cultural es asumir la unificación afectiva pasiva de Oriente, donde el ser real es valorado negativamente.

De este modo la teoría ética del ejemplo (Javier Goma, Ejemplaridad pública, Madrid 2009) no puede prosperar en un medio donde lo humano está desvalorizado y subordinado a una inversión valorativa profunda. Ni la fuerza del ejemplo ni la redefinición de la virtud son suficientes para revertir el proceso descomunal del espíritu decadente de la modernidad. Hace falta algo más profundo y que tiene que ver con el esquema metafísico del contexto histórico.

Es cierto que el hábito modifica el carácter y también es verídico que la virtud es el hábito de optar libre y racionalmente por el bien, pero también es cierto que las instituciones sociales o la educación inintencional tienen un peso gravitante en momentos en que el individuo vive extravertido en un horizonte sanchopancesco, habiendo reducido al mínimo su vida interior.

En la modernidad el carácter y la virtud son modelados desde tres movimientos poderosos que los perfilan, a saber, la desaparición de la imagen organológica del mundo, el triunfo del mecanicismo y la apoteosis del antropomorfismo (ahora llamado “antropocenio”). Estas fuerzas han impulsado en el individuo la inversión de los valores y de las virtudes y han sido los encargados de la liquidación de los valores superiores.

Si a estas fuerzas le sumamos el impacto espiritual del protestantismo entonces entenderemos la pendiente descendente y acelerada en la que se encuentra el decadente mundo occidental.

El protestantismo con su teoría del servo arbitrio es el principal responsable de la eliminación del amor al prójimo, el rebajamiento de la naturaleza, la abolición de la espiritualización del eros, el repudio del monaquismo y el amor burgués.

Sobre este suelo de tramonto ha brotado el poshumanismo, el cual se profetiza la simbiosis del hombre con la máquina, la superioridad al cabo de la máquina misma y la sustitución de la misma humanidad por máquinas con chips deliberativos y dotados de libertad. Esta muerte de lo humano es producto mismo del hombre, pero de un tipo peculiar de humanidad, aquella que está supertecnologizada y seducida por la tecnología. Los valores y virtudes de los artificios libres serán racionales pero diferentes a los requeridos por el hombre, porque deben responder a la exactitud de la razón funcional sobre la profundidad de la razón substancial.

Todo esto significa que el deterioro ecológico, ético, económico, político y cultural actual, tiene que ver con un giro metafísico que está en la raíz del mundo moderno, a saber, la reducción del ser a lo óntico y a lo fáctico mensurable como lo único válido. Lo cual presidió la negación de las verdades eternas, inmutables, trascendentes, de los valores y virtudes superiores para poner en su lugar valores y lo fugaz y efímero, el evento, y virtudes práctico-utilitarias.

Sólo el hundimiento de este mundo materialista y desespiritualizado y su reemplazo por otro que retorne al objeto, al ser y a la existencia, será capaz de hacer salir a la humanidad del naufragio definitivo de la trascendencia. Mientras nadie conozca la hora del apocalipsis escatológico todos tenemos la misión histórica y el deber moral de luchar por un mundo verdaderamente fraterno y lleno de amor.

Porque como reza el Evangelio: Quien permanece en el amor, permanece en Dios. El amor es la cumbre de todas las formas del valor y de la virtud superior y es el acto moral por excelencia que nos lleva hacia la trascendencia.

Lima, Salamanca 29 de diciembre del 2015

MÁS ALLÁ DE RACIONALIDAD INSTRUMENTAL

MÁS ALLÁ

DE LA RACIONALIDAD FUNCIONAL

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

El hombre sin Dios trascendente de la sociedad secularizada actual tiene tres nuevos dioses inmanentes, a saber, la máquina, el mercado y el placer. Tres utopías tiranizan la vida del hombre actual: la utopía de la máquina, la utopía del mercado y la utopía de la libertad irrestricta. El fundamento común de las tres utopías es la racionalidad funcional imperante en la etapa sibarita del capitalismo contemporáneo.

Por ejemplo, el hombre se volvió en pastor de las Máquinas, ahora las máquinas son el Ser, lo virtual reemplaza lo real y lo ontológico de la filosofía es desplazado por lo óntico de las ciencias positivas. Así si la ontología antigua trabajó con conceptos de “cosas”, la ontología moderna con conceptos de “existencia y cosas”, y la ontología posmoderna lo hace con conceptos de “eventos”.

Si Aristóteles dijo: “el alma es en cierto modo todos los entes”, ahora el alma no es ni siquiera un ente, simplemente lo real se ha esfumado. Si la ontología antigua concibe al ente como “presencia presente”, la ontología posmoderna la concibe como “presencia instantánea”. Lo efímero y fugaz es el nuevo emperador. Lo existencial (lo más cercano) ha sido sustituido por lo  existenciario (ontológicamente lo más lejano).

Por ende, ontología ya dejó de ser la ciencia de los entes reales para convertirse en ciencia de los entes virtuales. Entonces es inevitable que en un mundo virtualizado el valor de la persona humana se esfume, en aras de funciones externas como la maximización de la riqueza, el poder y el placer.

Es más, en el mundo actual hay dos tendencias aparentemente contrapuestas: una señala que el hombre claudica de su responsabilidad, prefiere dejar de pensar y que las máquinas decidan, y la otra indica la absoluta prioridad de la libertad del individuo. La primera responde a la tendencia deshumanizante de la razón instrumental y la segunda tiene que ver con la defensa posmoderna de lo particular contra lo universal.

Aparentemente el hombre actual está tirado por dos cuerdas que jalan antagónicamente hacia lados contrarios. Entonces nos preguntamos: ¿En un mundo donde cada uno puede disponer libremente a su antojo, o sea en un entorno donde la verdad se ha relativizado, acaso no se impone la dictadura o el totalitarismo silencioso del aparato tecnológico, del anonimato de la técnica y el progreso de la máquina? ¿En un contexto donde impera la “religión secular” del mercado neoliberal no se impone la alienación del individuo?

Los derechos humanos se han vuelto contra sí mismos y en vez de su otrora carácter universal ahora reclaman un estatus particular. Todo indica que el libertinaje, el relativismo y el pluralismo tienen una misma fuente, a saber, la sustitución de la razón substancial por la razón funcional. En la práctica esta circunstancia sirve de coartada no sólo para la impunidad del individuo sino también para que el poder de facto goce de impunidad y reine el incumplimiento internacional.

En otras palabras, el punto débil de los derechos humanos, la máquina y el mercado no reside en la voluntad política de los actores responsables de su hegemonía, sino en la primacía de la racionalidad funcional en la que se encuentran inmersas. Así, los derechos humanos han devenido en la defensa a ultranza del individuo en contra de la defensa de la Moral, la Máquina cancela la libertad individual del hombre y el Mercado aliena al individuo falsificando sus necesidades reales por las necesidades artificiales.

El mundo moderno actual es caótico y bárbaro porque todos los ideales han sido defenestrados y en su lugar impera el brillo opaco de la lógica del poder, la máquina, el dinero y el placer. Lo decisivo que ocurrió con el yo cartesiano se hace evidente recién con la hemorragia de mónadas subjetivas que ponen fin a la libertad misma. La colectividad se ha tornado perversa, egoísta y tanática. El amor ha sido el gran crucificado.

La sociedad desencantada de la que hablaba Max Weber se ha hecho carne, sus profetas eluden la ética (Heidegger, Foucault) y todos los valores son proclamados mentiras (Nietzsche). La civilización occidental que reemplazó el humanismo por el hominismo naturalista tenía que terminar implosionando desde dentro al perder el eje valorativo. Lo funcional se demuestra incapaz de tomar el lugar de lo substancial porque al desterrar lo espiritual impone la enajenación descendente en la materia.

Sin comprender que no es lo legal lo que sostiene lo moral y que lo moral es frágil sin lo divino, entonces todo el orden instaurado se vuelve contra el hombre, se derrumban los valores y el sentido de la vida. Lo moral no se reduce a lo normativo, como pensaba Kant. El sueño iluminista de la autonomía del regnum hominis ha concluido en una pesadilla. Sin restaurar el fundamento trascendente o divino del orden natural y humano nada habrá cambiado, será imposible reconquistar la unidad entre lo trascendente y lo inmanente en el hombre, ni recuperarnos de la ruina de la civilización europea.

Ir más allá de la racionalidad funcional significa marchar hacia una civilización centrada en lo substancial, la vida y el Ser. Representa acabar con la tiranía del dinero, el mercado, el lujo, el capitalismo, la máquina y lo virtual. Simboliza el fin de la barbarie invasiva de la cultura tecnológica, el éxito, la vulgaridad, la revolución cultural hacia abajo, la inversión de los valores y el nihilismo.

Lima, Salamanca 26 de Diciembre 2016

TECNOLOGÍA Y DESHUMANIZACIÓN

BREVE REFLEXIÓN SOBRE LA RAZÓN INSTRUMENTAL 

Y LA DESHUMANIZACIÓN

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

El mundo moderno está atiborrado de máquinas y de información a tal punto que el hombre claudica de su responsabilidad y prefiere dejar de pensar y que las máquinas decidan. El hombre de la sociedad cibernética es un océano de información y de tecnología pero con un dedo de profundidad y normatividad.

El funcionamiento amoral de las máquinas y de todo el contexto tecnológico en aras de la producción, la optimización de los recursos y la maximización de los beneficios, hace que el hombre imite el funcionamiento amoral y asuma un comportamiento anético. Ya no se trata de que el fin justifica los medios, sino que ahora el propio fin está despojado de contenido moral.

Y esto ocurre en un momento determinado de la historia moderna, a saber, la era de la soberanía de las megacorporaciones privadas o del hiperimperialismo, donde el fraude empresarial y la especulación improductiva del capital excedente se ha vuelto en práctica común de las relaciones financieras. No es casual que la regularización del tiempo con la invención del reloj y el surgimiento del capitalismo, sean casi contemporáneos (siglo trece).

Efectivamente, el capitalismo megacorporativo privado del hiperimperialismo global colorea la operatividad de los sistemas y trivializa la realidad a través de una inversión valorativa donde impera la rentabilidad económica. La maximización del beneficio no conoce límites y trasgrede toda barrera moral y humana. En otras palabras, acentúa el lado perverso y ominoso de la máquina. Bajo el capitalismo, la tecnología junto a la lógica usurera del dinero se convierte en el principal instrumento de deshumanización.  

En la era del nihilismo postmoderno se ha impuesto de modo omnímodo el imperio de la racionalidad instrumental. El pensamiento humano ha cambiado de base epistémica, ya no interesa el por qué ni el para qué sino el cómo hacer y cuándo hacer, ahora la base epistémica del pensar es la técnica, el pensar mismo se ha vuelto técnico y con ello se ha visto invadido por lo instantáneo, rentable y eficiente. El desmedro del pensar desembocó en el empobrecimiento utilitario y pragmático de la realidad.

Cómo ha ocurrido esto. Conforme la tecnología se ha vuelto más precisa y necesaria el mito de la máquina se ha robustecido y conduce hacia el sueño que el camino de la reconstrucción humana y social radica en la técnica. Esto hace olvidar que la técnica abre nuevas posibilidades pero también contiene posibilidades perversas y ominosas que pueden llevar a la barbarie de la humanidad. Es decir, la racionalidad instrumental es neutra y sus efectos dependen de la ideología y del espíritu del tiempo que la promueve.

En qué fase de la técnica no hallamos ahora. Luego de la fase eotécnica (basada en el agua y la madera) y la fase paleotécnica (sustentada en el carbón y el hierro) la máquina ha entrado en una nueva fase llamada neotécnica, la cual tuvo su punto de partida en la electricidad y la aleación desde el siglo diecinueve, cobró nuevo impulso desde 1945 con el plástico y la era espacial, logró una nueva escala con la nanotecnología desde los años ochenta y se interioriza y exterioriza de modo proverbial con la biotecnología y la informática desde la llegada de nuevo milenio.

Las fases de la civilización de la máquina no son una ley ineludible de su racionalidad, de lo contrario todas las sociedades hubiesen llegado al mismo nivel de desarrollo maquinal, sino que responde a una compleja conjunción de circunstancias. No es casual que el carácter mágico y la ortodoxia averroísta haya sido el mayor obstáculo para el desarrollo de la ciencia árabe. No ocurrió así en Occidente, allí el tomismo dio con la clave racional de la síntesis tomista cristiano aristotélica. Por eso es falso suponer que la Edad Media fue oscura por ser religiosa cuando, por el contrario, siendo religiosa dio lugar a un Roger Bacon y a todo lo que vino con él.

Ante tal avasallamiento de la tecnología la solución no es dejar que la técnica evolucione por su cuenta, ni emprender el abandono precientífico de la técnica, ni dejar por su cuenta el naufragio del concepto de individuo. Ni tecnolatría ni tecnofobia son la solución. Perfeccionar la técnica (Toffler, Mc Luhan) por sí sola es ciego, y profundizar un nuevo concepto de individuo (Reich) es cojo. La revolución de la conciencia (orientalismo), el cambio de metas del tener al ser (Fromm) y edificar una nueva forma de vivir con amor tampoco son la salida al entrampamiento civilizatorio del presente. 

De este modo llegamos a la conclusión provisional de que así como es utópico e irreal pensar que la técnica es la panacea del desarrollo humano, del mismo modo el capitalismo exagera sus posibilidades perversas y deshumanizantes. En la presente fase neotécnica de la máquina hay que crear instituciones humanistas que no impidan socializar los beneficios de la presente era tecnológica y que conduzcan el desarrollo tecnológico con sentido moral.

Lima, Salamanca 25 de diciembre 2105

CRISTOLOGÍA

UN APUNTE CRISTOLÓGICO

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Sobre el tema de la existencia histórica de Jesús hay que tomar en cuenta que es necesario evitar tanto las posiciones fideístas (basta la Fe) como las racionalistas (suficiente la Razón). El punto de partida metodológico es asumir que Fe y Razón son las dos alas fundamentales del hombre para comprender el mundo y elevarse hacia las verdades trascendentales. En este sentido es incoherente disociar el Jesús histórico del Jesús postpascual. 

El enfoque historicista peca de miopía y no toma en cuenta la síntesis del Nuevo Testamento. Limitándose así al Jesús histórico no se puede alcanzar una verdadera cristología. La interpretación positivista e historicista adolece de relativismo, disuelve la verdad inmutable de los dogmas en el criterio histórico social, hace desaparecer el mensaje de la Gracia junto al fin escatológico de la vida y el mundo. 

Por ello es necesario una hermenéutica metafísica basada en la luz de la Fe, que ilumina la razón, y otorgada por Dios, para renovar la interpretación de los dogmas y la existencia histórica de Jesús, sin negar el eje cristológico y proclamar la verdad de Cristo de modo constantemente nuevo.

REALISMO METAFÍSICO DE JUAN ESPINOSA MEDRANO

FRAY JUAN DE ESPINOSA MEDRANO

Neotomismo literario

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

Juan de Espinoza Medrano –El Lunarejo- fue el primer filósofo americano en responder a la crisis nominalista, escéptica y relativista de la conciencia europea. Por ello su dimensión se agiganta al advertir cómo en la cuna de la modernidad se gesta la división entre razón y fe promovida por la aridez de la crítica nominalista.

Fue un notable predicador, erudito filósofo tomista providencialista y eximio literato culterano, exponente del elevado y sofisticado nivel intelectual de los criollos peruanos, que desmiente la calificación del periodo virreinal como un tiempo oscurantista y forma parte de la neoescolástica barroca reformista y liberadora. Su visión del poder virreinal estaba presidida por la crítica de las instituciones virreinales, procurando una reforma humanista-evangélica. Después del Inca Garcilaso es El Lunarejo otra cumbre del espíritu criollo que comparte la mirada providencialista de la conquista histórica y espiritual del Perú, con la diferencia que no cuestiona la legitimidad del gobierno español aunque busca eliminar los excesos y abusos de la dominación hispana. Pero su mayor mérito filosófico es atisbar con meridiana claridad que sin arremeter contra la falsa moda del nominalismo relativista no se podrá eliminar eficientemente los abusos inhumanos del dominio español.

Cusqueño (1629-1688), conocido con el sobrenombre de El Lunarejo. Llamado así por los lunares de su rostro y en vida fue ya toda una leyenda. Se dice que cuando el virrey Pedro Antonio Fernández de Castro, X Conde de Lemos, llegó al Cusco, uno de sus primeros actos fue asistir a una misa celebrada por "El Lunarejo". Enraizado en el imaginario popular, todavía en el siglo XIX se relataban entre las viejas familias cusqueñas, como lo recuerda Clorinda Matto de Turner, algunas de las anécdotas que protagonizara. La más conocida nos lo muestra predicando a templo repleto e interrumpiendo su sermón para pedir a la multitud: "Señores, den lugar a esa pobre india que es mi madre". Esto hizo pensar que era un criollo de linaje indígena, no obstante su biografía se mantiene en la impenetrable oscuridad. Se sabe que era un niño precoz. Poligloto era versado en latín, griego, hebreo y quechua. Antes de los dieciocho años escribía autos sacramentales y componía música sacra. El cura de su pueblo lo apoyó para estudiar en el Seminario San Antonio Abad del Cusco, a la que luego retornaría como profesor, y después se graduó en la Universidad de San Antonio Abad.

Se consigna como su primera obra "El rapto de Proserpina", drama que se dice que escribió con apenas quince años y que llegó a ser representado en Madrid y Nápoles. Como dramaturgo compuso "El amar su propia muerte" y el auto sacramental en quechua "El hijo pródigo". En latín, el tratado de lógica "Curso de filosofía tomística", y treinta de sus sermones, los más bellos que se han compuesto en el Perú, compilados póstumamente por sus admiradores y publicados en 1695 en Valladolid, bajo el título de "La novena maravilla". Esta obra es considerada como la cumbre de la cultura barroca peruana, donde los mitos clásicos de la antigüedad coexisten con la meditación teológica tomista para ofrecer un discurso evangelizador virreinal que evidencia la autonomía de la tradición literaria criolla en los Andes peruanos. Es un testimonio de la Edad de Oro de la prédica evangélica donde desde el púlpito confluyen literatura, teología, filosofía, pintura, exégesis bíblica y devoción religiosa.

Su "Apologético en favor de Luis Góngora", príncipe de los poetas líricos españoles, fue la obra que le aseguró un lugar en la posteridad. Es una apasionada defensa del gran poeta cordobés contra los ataques del portugués Manuel de Faría y Sousa. Dámaso Alonso subrayó que es un excepcional ejercicio de estilo y análisis de los versos gongorinos con ideas avanzadas para su época y próximas a las de la estilística del veinte. La calidad de su prosa es deslumbrante, musical, ingeniosa. Don Marcelino Menéndez Pelayo la califica de "perla caída en el muladar de la poética culterana". Sus grandes méritos académicos y literarios no lo llenaron de orgullo y vanidad y se desempeñó como humilde párroco en la iglesia de San Cristóbal, adonde acudían multitudes para oír sus elocuentes sermones. Durante sus últimos años integró el cabildo diocesano en la catedral del Cusco y dictó cátedra en el Seminario.

En su libro Philosophia thomistica aborda a Platón, Aristóteles, Porfirio, Tomás de Aquino, Cayetano y otros destacados científicos viejos y modernos. Esta obra no es célebre por varios motivos; primero, porque no fue objeto de traducciones del latín al castellano; segundo, porque visto como una mera repetición y defensa de la filosofía tomista; y tercero, porque su celebridad literaria opacó su fama como filósofo. Se ha afirmado que por defender la filosofía tomista el Lunarejo es un dogmático extremado, sectario intransigente que desprecia la ciencia, lo cual es una exageración ilustrada y una distorsión positivista. Uno de los pocos que han trabajado su pensamiento lógico-filosófico ha sido Walter Redmond. En principio el tomismo no es enemigo de la ciencia ni de la razón, por el contrario, es una filosofía armónica que parte de las cosas finitas para llegar racionalmente a Dios, es equilibrada en admitir la metafísica sin rechazar la ciencia, confía en la razón sin desconocer sus límites, pero no hiperboliza lo experimental, ni desemboca en un inmanentismo de la razón humana. Por lo demás, en el barroco la nueva ciencia no es enemiga de la metafísica ni de la religión y mal podían los neotomistas malquistarse con ella. En lo que el Lunarejo estará radicalmente en desacuerdo con la nueva ciencia, es con las tendencias que apuntan hacia la autonomía del regnum homini y en creer que la razón humana es fundamento de sí misma.

Espinosa Medrano habla de proteger a los pensadores de antaño de los “zorros modernos” y entonces emprende una celosa apología contra las rencorosas críticas de sus enemigos modernos. Lo que le desagrada de los moderni es que sus soluciones no son originales ni nuevas, sino rebuscamientos remozados de cosas antiguas. Estos pensadores modernos no son precisamente Descartes y Bacon, sino que son los nominalistas, como el cisterciense Juan Caramuel y los jesuitas Pedro Hurtado de Mendoza, Rodrigo de Arriaga y Francisco Oviedo. Con gran agudeza de pensamiento el Lunarejo reprocha al nominalismo –cuna del racionalismo moderno- el considerar la palabra y el concepto sin la realidad. No le pasó desapercibido que la sola atención a los procesos del pensamiento y del lenguaje, conducían al idealismo y fenomenalismo moderno. Desenmascarando al nominalismo jesuita iba directamente a la yugular del pensamiento de la modernidad. Es más, señaló certeramente que representaban el cuarto brote del nominalismo: el contingencialismo de Heráclito, el conceptualismo de Roscelino y el terminismo de Occam representaban los otros tres intentos fenecidos.

El oteo visionario de Espinosa Medrano es plenamente consciente que sólo el realismo metafísico permite superar la esterilidad metafísica del profundo error moderno de hacer prevalecer la esencia sobre la existencia y subsumir el ser al pensar. Como heredero de lo mejor del pensamiento clásico y cristiano se acogía al principio que el ser no implica que el conocer sea la causa de su existencia ni que lo epistemológico se antepone a lo ontológico. Esta trampa nominalista desemboca hacia la negación inevitable del ser y del valer. Elementos teóricos indispensables para una dominación colonial inhumana, brutal y despiadada sobre el indio y el negro. Con la Conquista la falta de certezas irrumpió en el alma indígena tras la hecatombe de su cultura, más desde fines del siglo diecisiete la falta de certezas irrumpe la crisis escéptica de la conciencia occidental y el primero en responderla desde tierras americanas es Espinosa Medrano.

Es decir, Espinosa no solamente rechaza el nominalismo por razones teológicas y filosóficas, sino también por razones humanistas y cristianas. De ahí parte también su ataque a la lógica terminista del nominalismo, a la cual calificó de “filosofía seca”; y esto es debido porque el Lunarejo –con su alma de humanista y artista- concebía a la lógica también como literatura y humanismo. Por ello se opuso a la eliminación de la modalidad en las proposiciones, como preconizaba su adversario Caramuel y que en tiempos modernos lo hizo Frege, aunque por fortuna la modalidad fue readmitido en la lógica gracias a la semántica especial de Saul Kripke y a la lógica modal del inglés C. I. Lewis. Recordemos que uno de los aportes centrales de la lógica modal, tanto temporalistas como epistémicas, es que demuestra que los conceptos de “necesidad” y “posibilidad” no son unívocos, sugiriendo la metáfora de distinguir entre la lógica de Dios y la lógica intuicionista. Y es que en el pensamiento medieval y escolástico en general, la multivocidad y la analogicidad son centrales en la reflexión metafísica y realista. En esta gran obra de Espinosa Medrano, Caramuel y su pretensión de sepultar las proposiciones modales de Aristóteles, son enterrados por nuestro filósofo criollo con gran elegancia, ingenio y solvencia intelectual. Como bien destaca Redmond al Lunarejo no le obsesiona ser “novedad”, pues su originalidad estriba en ser “perennialista”, y con ello demuestra que la tradición no es inmovilismo, sino movilidad constante en defensa de la verdad ante las falsas modas relativistas e ideas escépticas.

Su imparcialidad está fuera de dudas cuando a pesar de ser tomista dirige una nutrida crítica contra Aristóteles, defiende a Platón en cuanto a los entes abstractos, y reconoce que “ama y venera” a los seguidores nominalistas jesuitas de Duns Escoto. Su defensa de Platón es particularmente interesante y se basa en la convergencia de la doctrina tomista y escotista. Para Platón las “ideas” de las cosas o los universales están separadas de los singulares, para los aristotélicos el universal son las mismas cosas singulares. Para el Lunarejo los aristotélicos han abandonado a Aristóteles y tiene la genial intuición que la esencia aristotélica jamás pierde el fondo platónico. Juicio parecido al de W. Jaeger quien sostuvo que todo el sentido de la metafísica aristotélica sería elevarse desde la substancia singular concreta a la substancia incondicionada del Primer Motor inmóvil. Al respecto es necesario advertir que le asiste la razón a Espinosa por cuanto la única novedad aristotélica es aportar el género específico al concepto. Para Aristóteles el género es anterior y más conocido, y esto no es lógico sino metafísico, es el eidos platónico. En otras palabras, la esencia aristotélica jamás pierde el eidos platónico, porque la esencia es esencia no por ser universal, sino que es universal por ser esencia o eidos. De manera que la antigua ontología aristotélica no se queda sin tocar la esencia porque el concepto universal recoge lo esencial o la osuía de la cosa. De ahí que las categorías aristotélicas son formas de predicación pero también son formas del ser. Esto es, Aristóteles admite la correspondencia entre el pensar y el ser. Su lógica está ligada a la metafísica y en el juicio se asienta lo verdadero y lo falso. De tal forma que el nominalismo con su universal mental está basado en una tergiversación de Aristóteles. Por tanto, el aristotelismo platonizante de Espinosa se condice con la distinción real entre esencia y existencia del Doctor Angélico. Toda la interpretación aristotélica de Espinosa es tanto como decir que lo que queda de genuino del Corpus aristotélico sería la metafísica platónica –lo cual sería sostenido en el siglo veinte por J. Zürcher, Aristoteles. Werk und Geist, 1952-, el resto es deformación de Teofrasto. Por lo demás, en el Doctor Angélico también platonismo y aristotelismo son equivalentes, porque Aristóteles reduce la causa eficiente a la causa formal y toma del Pseudo-Dionisio que la causa es más excelente que el efecto, de modo que en Dios, causa suprema, está todo contenido. La argumentación de Espinosa se completa al afirmar que también para Duns Escoto la esencia está dada antes que la existencia puesto que está determinada desde la eternidad. Y en esto está en lo cierto, pues para el Doctor Sutil Dios crea y determina los universales o inteligibles, aunque lo auténticamente real no es sólo lo universal ni sólo lo individual sino que es la forma individual o hacceidad. En realidad, el nominalismo de Duns Escoto no es completo, todavía cree en la verdad objetiva y la busca, afirma la trascendencia de la substancia y la cualidad pero espacio y tiempo son subjetivizados, y esto último no es destacado por el Lunarejo.

Con esto ya se columbra como un pensador original y ratifica que no es justificable el menosprecio de Europa por la intelectualidad americana. Quizá lo que no pudo prever fue que la última llama del escepticismo pirrónico fructificará tanto al calor del matematismo científico, el empirismo reduccionista, el racionalismo ateo, el capitalismo usurero, el industrialismo y la revolución tecnológica. Pero eso no interesa. Lo escrito por Espinosa en su Curso de filosofía tomística es suficiente para afirmar que el espíritu antimetafísico y ateo de la modernidad se engendra en el vientre del nominalismo y el conceptualismo.

El Lunarejo atisba mucho más hondo que situaciones políticas coyunturales y por tanto resulta limitante verlo justificar el poder imperial español y la Edad Media. Al contrario, lo que busca es defender verdades perennes, que están más allá de formas políticas efímeras y que relucen a pesar de los claros y sombras momentáneos que descaminan la historia. Su apología de un aristotelismo platonizante significa que la verdad eterna está presente en la historia y debe ser defendida permanentemente.

NICOLÁS DE OLEA Y LA NEOESCOLÁSTICA LIBERADORA

NICOLÁS DE OLEA

Neotomismo moral

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

Como filósofo neotomista sintonizó con su tiempo porque buscó una síntesis entre la teología y la filosofía natural, mientras que predominaba la reflexión moral. No obstante, influyó difusamente sobre la ilustración virreinal. Nicolás de Olea (1635-1705) fue un filósofo neoescolástico que consigna en sus obras por primera vez a los filósofos racionalistas, se destaca por la consideración activa de la materia y por intentar una ontología teológica más cercana a la ciencia nueva. No obstante, más que un pensador era un educador y como tal no sintió pasión por la experiencia ni el naturalismo, reservándose la misión conservadora de transmitir la ciencia establecida.

Es filósofo jesuita y reputado maestro de su tiempo. No hay acuerdo sobre el lugar de su nacimiento. Saldamando lo ve limeño, mientras Mendiburu cree que es de Huánuco. Hijo de Domingo de Olea y Constanza de Aguinaga y de la Roca. Hizo estudios de Artes en el Colegio Real de San Martín, y luego de iniciados sus estudios de Teología en la Universidad de San Marcos en 1651, decidió ingresar a la Compañía de Jesús en 1652, por lo cual concluyó sus estudios de sacerdote en el Colegio Máximo de San Pablo de Lima, a cuyo término defendió conclusiones teológicas en una actuación pública dedicada al Virrey Alba de Liste. Formuló sus tres votos de jesuita en 1658.

Fue profesor de Gramática y Humanidades en el Colegio Real de San Martín. Fue trasladado al Colegio San Bernardo del Cuzco, donde fue Prefecto de Estudios y desarrolló la cátedra de Prima de Teología. Allí aprendió la lengua quechua e hizo su segunda profesión en 1659. Volvió a Lima como profesor y Prefecto de Estudios en el Colegio Real de San Martín. De 1682 a 1686 acompañó como Consultor al Provincial jesuita Martín de Jáuregui a los diferentes establecimientos jesuitas de la Provincia del Perú. Rector del Colegio Máximo de San Pablo de Lima de 1692 a 1695, del Colegio de San Bernardo del Cuzco de 1695 a 1698 y del Noviciado de 1698 a 1701. Retornó al Colegio Máximo de San Pablo donde enseñó Gramática; Artes y Teología.

Es un filósofo neoescolástico, porque siendo seguidor de las ideas de Aristóteles y Santo Tomás de Aquino, supo citar a los filósofos del Renacimiento como Campanella, Bruno, Brahe y Descartes. Fue un activo escritor y publicó Manual de Filosofía en 1687, Curso de Artes en 1693 y Resoluciones Morales y Absolución de las Dudas en 1694. La crítica positivista e ilustrada ha prestado atención más a la primera que a la última y con ello ha contribuido a distorsionar el interés moral de su pensamiento. Su neotomismo es de índole moral porque su atención prestada a los filósofos modernos responde a una preocupación normativa antes que netamente  Por lo demás, sus Resoluciones Morales son fruto de su reflexión madura.

Además Saldamando menciona: Panegírico a Diego Benavides de la Cueva, Compedium universi veteris de 1675, Informe sobre la fundación sobre el monasterio de Jesús María, Declaración de las constituciones de la real y militar orden de Nuestra Señora de la Merced, Memorial de la vida del padre Juan de Alloza, cartas de edificación, y de este segundo grupo sólo sobreviven dos: Teología de los Sacramentos y la Suma Teológica. En la primera cita a Campanella y su parecer sobre si los niños no bautizados pueden salvarse; y en la segunda considera a la Física subsumida a la religión, porque en vez de considerarla bajo el método de la experimentación de la naturaleza defiende que ella es contemplación de la naturaleza. Esto significa que habiendo leído a Campanella y a Descartes no asumió el método inductivo, la preocupación moral es notoria y central (cuestión sobre los niños no bautizados), y por ello su explicación del universo es religiosa, no obstante sus disquisiciones sobre la Nada y la Materia prima son interesantes.

Olea como autor del renacimiento se interesa por las cuestiones del macrocosmos. El escolasticismo moderno de la filosofía española y colonial extiende sus preocupaciones desde el ámbito metafísico teológico hasta la especulación natural. Así, le preocupan los temas cosmológicos,  discute el concepto de la Nada y cae en la cuenta que en el principio del mundo la Nada no existió, por tanto siendo Dios acto puro hizo que el mundo antes de la creación existiera en potencia, pero por voluntad divina el Universo existió en acto. La Nada sería entonces el Universo en potencia y no en acto. Lo cual no significa contradicción lógica-ontológica alguna, como le parece a Felipe Barreda Laos, porque lo que es en el orden de la eternidad no lo es en el orden de la finitud. No obstante, si materia es todo lo que está en potencia y forma todo lo que está en acto, cómo puede algo potencial estar en Dios que es acto puro. No hay nada potencial en Dios, en él todo es actualidad, en consecuencia lo potencial aparece con la creación de la materia. Para Olea el Universo en potencia es la Nada y de aquí colige que la Nada es la potencialidad de la materia, el Universo en acto es la actualización de la forma. Pero decir que la Nada es la potencialidad de la Materia es confundir lo no creado con lo creado. Esta identidad entre Nada y Materia prima no es precisamente lo que se deriva de las enseñanzas del tomismo, dentro del cual no hay confusión alguna entre la Nada, lo potencial y la Privación, donde ésta última es el no-ser en acto. Olea confunde el no-ser en acto de la privación con la Nada.

Otra preocupación suya son los problemas del microcosmos. Así emprende la explicación del cambio substancial de los cuerpos que se transforman en nuevos compuestos. Si los cambios sustanciales existen –razona- es porque los átomos sustancialmente son compuestos. El principio universal que explica todas las transformaciones en todos los seres es la Materia prima, donde se da la identidad fundamental de todos los seres. Por su parte, Tomás de Aquino explicaba que lo que está en potencia respecto al ser sustancial es la materia prima, mientras lo que está en potencia respecto al ser accidental se llama materia segunda o sujeto, por cuanto es el sujeto lo que hace existir al accidente. O sea, Materia es todo aquello que está en potencia respecto al ser sustancial o al ser accidental. Materia es todo lo que está en potencia y Forma es todo lo que está en acto, para que algo se genere o cambie se requiere el ente en potencia, que es la materia; el no-ser en acto, que es la privación; y aquello por lo cual algo se hace en acto, que es la forma. La Forma explica aquello por lo que se hace la generación; mientras que la materia y la privación explican aquello de lo que se hace la generación. Materia y privación son lo mismo ontológicamente, aunque difieren conceptualmente.

Con lo cual Olea si bien señala a la materia prima como aquello que explica todas las transformaciones en la sustancia, ello no significa que desconozca el papel de la Forma, porque la materia prima sería aquello de lo que se hacen los cambios sustanciales, mientras que la forma aquello por lo que se hace el cambio sustancial. Pero está claro que Olea nuevamente no repite al aquinate, al afirmar que la materia prima explica el cambio del ser sustancial sin el concurso de la forma. Otra vez reluce la autonomía de la materia prima, así como anteriormente lo había hecho la materia potencial. Claro que sin la actualidad que da la forma la potencialidad de la materia prima no puede manifestarse, pero la impresión contraria da la disquisición de Olea. ¿Expresa acaso esto cierta vacilación hacia el naturalismo materialista? No lo creemos, y sí más bien son parte de su deseo de compartir ciertos presupuestos con el naturalismo renacentista y de la crisis en que entra el realismo sustancialista peripatético. Pero su disquisición sobre la materia potencial y la autonomía de la materia prima deriva sin dificultad hacia el universo infinito de los modernos y su oposición al finitismo aristotélico. Si la materia prima explica el cambio en la sustancia entonces es lo infinito-finito que actúa y padece de modo actual, con lo cual se refuta la argumentación aristotélica de la imposibilidad del infinito actual y se coincide con el infinitismo de los presocráticos. Efectivamente, la posibilidad del infinito actual es uno de los conceptos claves de la ciencia moderna. Para Tycho Brahe, Copérnico y Kepler el mundo es enorme pero finito, sólo Giordano Bruno admite la infinitud del universo, la misma que será reafirmada por Galileo, Newton, la geometría y luego la teología.

 Olea no defiende las verdades geométricas de la ciencia moderna pero hizo un real esfuerzo por hacer la física más dinámica y moderna que la aristotélica, no obstante su intento tímido es osado. Su concepción pretende una modificación conceptual, antes que metodológica, de la ciencia medieval. Por lo demás, ya Koyré y Kuhn han enfatizado certeramente que la ciencia moderna antes de caracterizarse por ser positivista y experimental, es revolución teórica, esto es, antepone la teoría a la praxis y no renuncia a la verdad profunda. Esto mismo, o sea una revolución teórica modesta, se propone efectuar Olea en cuestiones cosmológicas y físicas respecto al aristotelismo. Su intento procura modificar la continuidad metafísica y conceptual del legado peripatético-tomista, sin atender las cuestiones metodológicas. Como lector de los modernos siente que la ontología ordenada del peripatetismo comienza a hundirse y procura modificarla, pero por su formación teológica-humanística no cae ni en la ontología mágica que pululó entre los renacentistas ni en la matematización de la realidad, así sólo le quedaba un camino: la modificación conceptual del marco metafísico tradicional. El cosmos de Aristóteles es un cosmos compuesto por un Dios que sólo piensa en sí mismo y que ignora el mundo que no ha creado, el cosmos del aristotelismo occidental corresponde al Dios creador del cristianismo. Pero los modernos han vuelto a poner sobre el tapete al platonismo medieval, con la primacía del alma, la realidad de las ideas, el matematismo y el apriorismo. Esto exige al intelectual del siglo diecisiete la modificación de la ciencia medieval de sesgo aristotélico  mediante la modificación de nociones metafísico-teológicas fundamentales: como el del dinamismo de la materia.

Es decir, Olea pretende proyectar nueva luz mediante una mutación metafísica de ciertos conceptos que no lleve tanto a la “disolución” de la visión del mundo clásico-cristiano, sino a su “actualización”. Su aspiración no es tan grande como para pretender un triunfo de Platón sobre Aristóteles y menos pugnar por la victoria del matematismo platónico sobre el realismo sustancialista aristotélico, para ello le faltaba genio y tiempo, pero lo que procura le parece importante, posible y razonable. Él no pertenece a la tradición empirista, pero es consciente de la necesidad de emprender un experimento mental –tal como Galileo confiesa que hizo un experimento real sobre la ley de la caída de los cuerpos- con ciertas nociones metafísicas fundamentales. Así como Galileo hace una buena física a priori, podemos imaginar a Olea haciendo una buena metafísica a priori, el riesgo está en que la imaginación tome el lugar de la verdad. Es por esto que Olea conquistó un lugar en la historia del pensamiento virreinal no como sabio, pues no descubrió nada ni inventó nada, sino como filósofo, porque intentó proporcionar una nueva ontología neoescolástica de la materia, que en su mismo siglo sería alcanzada por Gassendi. Pero Olea al seguir siendo sus explicaciones demasiado cualitativas y aunque se haya aproximado a la idea del vacío no contribuyó a lo que la nueva ola científica de su tiempo buscaba: la reducción del ser físico a mecanismo puro. Lejos de ser un genio matemático ni un experimentador sagaz, su contribución fundamental reside en su intento neoescolástico de proporcionar una nueva ontología de la materia más conforme con los avances de la ciencia moderna.

Esta clara intención de conciliar al saber de la nueva escolástica con la nueva ciencia se deja advertir cuando escribe: “El Génesis dice que Dios creó todos los elementos en el primer día: luego no hubo dos creaciones de elementos sino una, en consecuencia, los elementos sublunares y celestes son de idéntica naturaleza…”. De esta forma la doctrina de nuestro jesuita rompe con al aristotelismo y el tomismo para aproximarse a una concepción universal, real y activa de la materia. Para Olea la materia celeste es igual a la materia sublunar, con ello suprime la dualidad sostenida por la concepción aristotélico-tomista. Con ello se sentía más cerca que a Bruno, Descartes y a Copérnico al mismo Nicolás de Cusa, que negó la oposición entre el cielo y la tierra. Su insistencia en la identidad en la naturaleza y el abandono de varias doctrinas del tomismo fue alentada sobre todo por la filosofía del Cusano. En este sentido la Suma Teológica de Nicolás de Olea intentó ser una tímida superación de la doctrina del tomismo, y “tímida” porque cuando expone la teoría sobre las propiedades de la materia retorna a la doctrina de las inclinaciones naturales de los cuerpos. “La materia por sí misma desea la hermosura”, escribe. La doctrina cosmológica de Olea no se divorcia de la metafísica de la inteligencia del tomismo, pero este animismo tampoco está alejado de la teosofía de las filosofías naturalistas del renacimiento.

Y luego de haberse extendido en su primer libro de Teología sobre la forma y la materia, en su segundo libro lo hace respecto  a las causas motoras y el fin. Lo más interesante en su tratado de las causas es el abordamiento de la causa eficiente, porque aborda el problema de la libertad humana. Su aserto es que Dios es la condición pero no la ocasión de ser libre. Por ejemplo, la noche no es condición, sino ocasión de robar. Dios, por creación, concurre a todas las acciones humanas, pero en el hombre existe el elemento voluntario del libre albedrío que concurre en los actos de su vida. Con ello Olea busca conciliar la omnipotencia divina con la libertad humana y se atiene al veredicto del Concilio de Trento (1545-1563), que condenaba tanto al luteranismo, que como Orígenes acentuaba la predestinación y negaba la libertad humana, y al pelagianismo, que acentuaba la libertad humana negando la predestinación. La falta de ahondamiento en este peliagudo tema sólo permite conjeturar que en vez de compartir con San Agustín la doctrina de la predestinación por la gracia (completa) y por la gloria (incompleta), se atuvo a la doctrina tomista de la predestinación única (Dios salva pero no condena), donde la predestinación no destruye el libre albedrío y Dios quiere que el hombre libremente se salve o no. En el siglo diecisiete la polémica sobre el tema se bifurcaba entre agustinos (no hay predestinación radical), tomistas (Dios obra extrínseca e intrínsecamente), luteranismo (agustinismo radical, siervo arbitrio), calvinismo (predestinación doble) y naturalismo (metafísica de la libertad). Olea pudo también pronunciarse sobre la doctrina molinista de la ciencia media, y es difícil que no la conociera por ser Luis de Molina (1535-1600) otro jesuita español. En la escolástica se distingue entre futuribles absolutos y futuribles condicionados y entre dos tipos de ciencia divina: la ciencia de los posibles (conocimiento de los actos posibles como posibles) y la ciencia de la visión (de los existentes como tales). Molina introduce una tercera ciencia: la ciencia media (Dios conoce los futuribles antes de todo decreto absoluto pero no antes de lo lógicamente posible). Con esto Dios coopera con la libertad humana para que elija el bien o el mal. Lo cual representaba una clara alusión de censura a la campaña violenta de extirpación de idolatrías contra los indios. En otras palabras, el adoctrinamiento evangélico debía dejar a los naturales en óptimas condiciones para optar libremente por el cristianismo sin violencia alguna. Esta tendencia jesuita de origen tomista de acentuar el libre albedrío se enlazaba con el ideal neoplatónico providencialista del Inca Garcilaso de la Vega en pro de dejar a los indios adoctrinados la facultad de dirigir sus destinos, cosa evidentemente subversiva para los intereses de la Corona.

De todas formas, el intento de Olea de salvar dentro de la doctrina tomista la omnipotencia divina sin menoscabar la libertad humana no ignora intelectualmente todo este debate; solución que en lo literario se reproduce en la obra El Condenado por desconfiado, del dramaturgo barroco y mercedario español Tirso de Molina (1579-1648). El desenlace es un intento por resaltar el valor del libre albedrío sin negar la predestinación de los protagonistas, pues Paulo y Enrico reciben la ayuda sobrenatural por la cual Dios ilumina al espíritu de la gracia suficiente, de modo que el libre albedrío deja en libertad a cada uno para usar de la gracia divina y capacita a la voluntad para ejecutar lo que Dios quiere y salvarse o permite también su rechazo y su condena.

En su comentario sobre la causa final sostiene que el fin coincide con la forma y es la causa de las causas, porque es un bien querido que determina la voluntad a un acto. Los hombres -escribe- mueven la voluntad con el conocimiento de un fin, que determina en el espíritu el proceso de la intención, deseo, intención determinada, investigación de medios y ejecución. Los actos de los animales son por instinto y no obedecen a un fin. Y el fin último de todos los seres es Dios, hacia quien todos se elevan por la ley del perfeccionamiento. Natura, Gratia, Gloria, expresan el movimiento ascendente del universo hacia la divinidad. Difícilmente esta conclusión podría corresponder a un dialéctico que estaba al tanto de Campanella, Descartes, Cusa, Bruno, Tycho Brahe y Copérnico, pero la metafísica del renacimiento tiene la característica de aspirar a una síntesis de los opuestos y Olea forma parte del escolasticismo moderno de la filosofía española, que sin renunciar a la herencia aristotélico-tomista la somete a un acercamiento en física y cosmología con la reforma científica.

Nicolás de Olea es la demostración más notoria que la asimilación a la conciencia científica no va unida a la disolución del pensamiento clásico-cristiano, ni del pensamiento metafísico, y es así porque en esta fase crítica no hay predominancia del espíritu antimetafísico que luego hará presencia en los siglos dieciocho y diecinueve. De manera que si con Bartolomé de las Casas se da inicio al humanismo teológico, con Nicolás de Olea se da comienzo a una audaz concordancia entre teología y filosofía natural matemática. Por ello, Olea es un pensador de su tiempo, pues su época pretendía discurrir sobre temas morales para estabilizar el Virreinato, y él lo hizo, pero aun cuando con su realismo metafísico se mostraba desfasado con las exigencias metódicas y matemáticas del momento, fue el neoescolástico más importante del siglo diecisiete, que acercando teología a la ciencia nueva influyó difusamente en el movimiento ilustrado del dieciochesco virreinal.