COSMOGONÍA ANDINA EN JUAN SANTACRUZ PACHACUTI
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
Existe algo intrigante, inquietante y difícil de explicar en el reciente y creciente interés por la figura, tanto tiempo sombría, de Juan Santacruz Pachacuti. Bien se dice: Muchos son los misterios, más nada es más misterioso que el hombre. ¿Es acaso nuestro personaje el precursor de la contestación de un mundo sin certezas, donde Dios, la Razón y la Ciencia han perdido vigencia? ¿No acontecía lo mismo durante la hecatombe de la Conquista española que hoy vemos reconfigurada en el presente postmoderno? ¿No es la búsqueda de respuestas al actual mundo sin certezas que lo ha vuelto vigente?
Santacruz Pachacuti se ha vuelto actual, nuestro tiempo finisecular lo ha reconocido y percibe en él su concordancia en varios puntos esenciales de su audaz programa: el sentido de una civilización en peligro, la búsqueda fraternal de justicia, el cuidado de unos derechos humanos que no se funda solamente en lo inmanente, la necesidad de reconciliarse con el misterio divino, la defensa integral de la persona humana y la necesidad imperiosa que lo Legal refleje lo moral, mediante un Estado justo que se convierta en un dique de contención contra los abusos del Estado Poder, que en el presente se identifica con las actuales megacorporaciones privadas del hiperimperialismo mundial que han incrementado hasta el delirio la desigualdad social.
No hay duda que todas estas circunstancias han acercado más a nosotros al cacique collagua. Hoy se ha vuelto más célebre que conocido. Es más, su inquietante sombra proyecta rayos iridiscentes que agigantan su enigma. Pero no sin riesgo tomó parte en el esfuerzo supremo intentado por los humanistas indígenas y mestizos para salvar una civilización ancestral mediante el sincretismo. Se muestra profundamente piadoso, no tiene nada de tribuno en busca de popularidad, su genio no es del conformismo ni de la polémica, pero maneja con maestría la sutileza de la idea expresada en el sentido supraidiomático del arte y el lenguaje subliminal del mensaje eufemístico para favorecer el diálogo intercultural.
No creo imitar a un coro de ranas al afirmar que el espíritu del siglo XVII había sido metafísico, había creado una metafísica de la naturaleza y una metafísica de la moral. Cien años antes el humanista Erasmo de Rotterdam en la cúspide de su cenit y sostenido por Carlos V, Enrique VIII, Francisco I y León X, había dicho: "No cambiaría mi libertad por el más espléndido de los obispados". Era un siglo "intelectualista" que se estremece con el descubrimiento del Nuevo Mundo. El primado de la razón teórica sobre la razón práctica se mantuvo incólume y no perturbó la separación entre la especulación y la vida. No obstante esta desarmonía entre teoría y práctica, entre pensamiento y vida, se vería desafiada y afectada en el Nuevo Mundo ante la realidad injusta del indio. Para el espíritu del siglo el dar respuesta a este problema se convirtió de especial importancia. Y aunque la Ley de Indias fue sancionada por la Corona española en 1512, 1542 y 1680, el abuso a la población indígena nunca se detuvo. Mientras tanto el Viejo Mundo se desangraba en las llamadas Guerras Italianas (1494-1559) y a la que seguirá las Guerras de religión de Francia (1562-1598) donde España toma parte de forma activa.
Si algún rasgo característico tiene el comienzo del siglo XVII entre los escritores mestizos e indios de la América hispana, este es el de la valentía intelectual, desafiar la autoridad y el poder imperante. Esto no significa ningún primado del individualismo. Al contrario, los pensadores del siglo XVII fueron profundamente comunitaristas a diferencia de los del siglo XVIII que fueron individualistas decididos. Dicho comunitarismo hallaba una base firme en la doctrina de la igualdad de la razón, en cambio el individualismo del siglo venidero consideró dicha tesis como un prejuicio intelectualista y sostuvo que la razón práctica y la voluntad moral son la cosa peor repartida del mundo. Así entendida la cuestión, dicha valentía se luce en el Inca Garcilaso de la Vega cuando publica la primera parte de Los Comentarios reales en 1609, en Guamán Poma de Ayala cuando termina de escribír su Primer nueva crónica y buen gobierno en 1615 y en Juan Santacruz Pachacuti que concluye su Relación entre 1620-1630.
Los tres autores tienen diferentes enfoques, pero están unidos por un mismo ideal, a saber, restaurar al hombre aborígen en su dignidad ética. Y para ello oponian el modelo del Estado-Justicia inca o autóctono al Estado-Poder de la Colonia. Otra cosa si ese Estado-Justicia precolombino era tan real como parecia. Pero después de las investigaciones de Favre, Bouysse-Cassagne y de Rostworowski, todo parece indicar que dicho Estado-Justicia seria muy dudoso para los mitimaes o colonos deportados -entre los cuales habia muy ricos- y los millares de yanas o servidores perpetuos de los nobles. El mito del imperio socialista de los incas de Baudin y John Murra ha quedado muy rezagado. Son subscastas que no eran parte del sistema de reciprocidad de los aillus. Aillus que estaban sometidos al sistema del impuesto- trabajo. El cual era el verdadero invento de la economia inca. Estos eran la fuerza de trabajo forzosa apropiada como capital por el Estado teocrático inca.
Mientras mas crecia el imperio mas servidores debia de tener el Estado para satisfacer a nobles, jefes militares, panacas sacerdotes, huacas. O sea el imperio incaico no era el susodicho paraiso de la justicia social. Conforme crecia el tawantinuyu crecía la desigualdad social. Y las panacas acumulaban mas tierras y servidores. Las guerras de expansion no podían parar. Pero al final las mismas instituciones que crearon el imperio fueron las que le dieron muerte -no solo los pactos con decenas de curacas, como lo muestra Waldemar Espinoza Soriano, sino miles de yanas apoyaron al conquistador-.
No está demás recordar la crueles palabras de Atahualpa capturado, dadas como consejo a Pizarro: "si quieres mandar sobre un millón de indios, mata a otro millón para que te obedezca". La fria y pragmática razón de Estado ya estaba descubierta entre los incas, y quizá era así porque no eran cusqueños, no eran un pueblo, sino que eran, sobre todo, un clan privilegiado, divinizado y jerárquico. Además, Carlos Araníbar subrayó la práctica mágico-ritual-política del sacrificio de niños por parejas -señalado por Betanzos y Guamán Poma- llamado Capacocha. El sacrificio era a cambio del cargo de cacique. El logos inca no excluía la magia.
Aparentemente Santacruz Pachacuti no tuvo nunca la intención de contradecir el dominio español ni predicar un nuevo evangelio político. Dominio que, por lo demás, contó con la colaboración activa de caciques y curacas -como lo demuestran lo estudios de Karen Spalding-. Esa forma de dominación indirecta (encomenderos frailes) y de dominacion directa (curacas señores prehispánicos) fue la verdadera invencion del Virrey Toledo, que se dio cuenta que las élites indígenas eran claves para mantener el dominio español.
Pero para Santacruz Pachacuti, la verdad debía prevalecer y este era el elemento de la vida social y cultural más firme del hombre. Bien se dice que sin valor es estéril la sabiduría. ¿Pero él mismo se atuvo a este principio o forzó la verdad en miras de mejorar la condición de sus hermanos de raza? ¿Su visión monoteísta de la religión incaica es enteramente cierta o puso énfasis en este aspecto religioso con el fin de detener los abusos de los españoles en el proceso de la extirpación de idolatrías?
El efecto que produjo su Relación en su tiempo nos es desconocido. No obstante, no es difícil deducir que su intención surge desde un fondo de ideas que circulaban con profusión entre los caciques incas y entre la intelectualidad española de diversas órdenes religiosas. Así, el jesuita José de Acosta, como heredero intelectual de la neoescolástica renacentista española y del tomismo abierto, se erige en defensor de los derechos indígenas, la tolerancia y el humanismo teológico. Pero la política imperial de la Corona española transcurría por otros caminos. No se trata de presentar la obra del imperio peninsular como las Actas y Epístolas de la Iglesia Española del Anticristo. Esto sería exagerado y distorsionador, pues no se puede pasar desapercibido el elemento cultural positivo de la Colonia, pero la Ley de Indias fue letra muerta ante la montaña de oro y plata que exacerbó una avaricia sin límites.
No obstante, cuando Santacruz Pachacuti habla con elocuentes dibujos y en un estilo bárbaro de escritura sobre el pasado inca poco podía imaginar que estaba formulando en sus descripciones el comienzo de una nueva revolución. Cien años más tarde estas ideas se convirtieron en Túpac Amaru II en una de las armas más eficaces para la lucha política independentista indígena y más amenazadoras para el dominio español. Naturalmente, sería demasiado pedirle a Santacruz Pachacuti que nos diera una definición clara de sus verdaderas intenciones con su Relación. Pero sus dibujos nos hablan con claridad intuitiva más que lógica, mitizante más que teorizante, sobre la profundidad de su espíritu y pensamiento.
No es que con su mentalidad mitocrática se convierta en un Proteo que puede revestir cualquier forma, no, de eso no se trata. Su estilo es el de un profeta, de un místico, un poeta, un artista, donde la facultad imaginativa y estética prevalece sobre la facultad meramente lógica y racional. Por ello, Santacruz Pachacuti es sincero en cada una de sus palabras y dibujos. Siempre hay una manera de ser sincero sin ser brutal, y en eso Santacruz fue un artista consumado. En su libro el culto a la Justicia es la verdadera vena que se siente latir en su breve escrito. A pesar de las exageraciones y contradicciones busca más convencer que persuadir. Por eso no caben dudas sobre la finalidad última de su intención: política antes que religiosa.
Todo esto acontece en América cuando han sido creadas nuevas condiciones por el Renacimiento, la Reforma y la Contrarreforma, y cuando España se presenta como la insobornable defensora de la verdadera catolicidad. El mundo moderno ya ha alumbrado, Galileo y Descartes asentarán la nueva época de las ideas claras y distintas, Hobbes y Grocio aspiran con lograr una ciencia de la política, el racionalismo político avanza. La revolución cientifica y su método experimental será la gran novedad desde los griegos. La matemática cobra un gran impulso con los números arábigos, el sistema decimal, la geometría analítica y el cálculo infinetisimal inventado por el genial Issac Newton con apenas veinte años.
Una nueva astronomía se abre paso con el heliocentrismo de Copérnico. En la vanguardia intelectual la mentalidad cuantitativa va desplazando a la cualitativa. Por la experimentación se inventa el microscopio y el telescopio. La culminacion de toda esa revolución del pensamiento llegará con Newton en 1687 al publicar su obra cumbre Principia mathematica. Pero hasta el siglo dieciseis protestantes y católicos se aferraban tenazmente a la cosmología de Aristóteles al mismo tiempo que denunciaban con vigor las teorías copernicanas. El triunfo del sistema heliocéntrico copernicano en el siglo diecisiete -que ya había sido propuesto por Aristarco de Samos, además Buridan y Oresme ya habían planteado algunos de los postulados de Copérnico- fue el primer paso de la revolución científica moderna.
Pero no serán esas novedades las que llegarán a la América del siglo XVII por la censura española. Será la reivindicación estoica que "todos los hombres fueron creados iguales, con derechos inalienables, con derecho a la vida y a la libertad" llega a los cronistas mestizos a través de los Padres de la iglesia y la filosofía escolástica y neoescolástica de Salamanca y Coimbra. Además, entre la filosofía ancestral precolombina y el estoicismo existían otros puntos en común: vivir conforme a la naturaleza, felicidad consiste en la aceptación del destino, la teoría de la resignación y el ideal del sabio. Devolver al hombre su dignidad moral fue realmente el gran servicio que prestó la teoría del derecho natural y de la cual se hicieron eco los cronistas mestizos e indios. Además, el debate del probabilismo en el Perú acontece en los siglos dieciseis y diecisiete en el campo de la filosofía moral, pero en realidad era un retumbo tardío del probabilismo epistémico de la Europa medieval que generó la condena de 1277 y que condujo a un lenguaje hipotético y a ver la verdad científica como meramente probable.
Lo que emprende Juan Santacruz Pachacuti es un nuevo paso de gran importancia para el desenvolvimiento del pensamiento político de la primera mitad del siglo XVII. Era algo nuevo y algo monstruoso cuando nuestro cacique incorporó en un sistema religioso monoteísta a la religión inca, tratando de abarcar sus valores éticos y políticos en medio de la imposición hispana de un cosmos ético-religioso distinto. Su intento podía casi compararse a la legitimación de un bastardo. Cuánta verdad encierra el adagio: Ser sincero no es decir todo lo que se piensa, sino no decir nunca lo contrario de lo que se piensa. Y así actúa en su Relación Santacruz Pachacuti.
La cosmogonía andina en manos de Juan Santacruz Pachacuti sufre en su base metafísica una transformación violenta porque el fin último de su interpretación religiosa no es metafísica sino ético-política. Después de todo sigue pensando bajo el esquema de una sociedad divinizada. Se razona desde la teocracia. Lo cual se prolonga hasta hoy con el mito del Inca -véase a Flores Galindo y Manuel Burga-. En cambio el español era, a la vez, medieval por sus mitos, renacentista por su voluntarismo y moderno por su emprendorismo. Por eso, Tzvetan Todorov habla de que la Conquista de América fue posible porque los venció el mito y el desconocimieno del Otro.
Ahora bien, la revolución que había introducido Tomás de Aquino en la teoría política del estado haciendo que el orden político deje de ser una institución divina designada puramente por Dios para hacerlo dependiente de nuestros actos libres, o sea del orden moral y humano, se derivaba de su nueva interpretación de las relaciones entre Gracia y Naturaleza. Ambas no se oponen sino que la Naturaleza se perfecciona con la ayuda de la Gracia, por tanto el orden político depende del orden humano, el cual no revoca el orden divino. dando así una nueva forma a la teoría cristiana de la libertad natural y de los derechos naturales e impulsando la defensa de una teoría del Estado Legal.
En último término lo que la cosmogonía de Santacruz Pachacuti defiende es una teoría del Estado Legal versus la teoría del Estado Poder -de vieja prosapia sofística- donde impere la Justicia y no el latrocinio, el abuso, ni la ignominia como acontecía con la invasión española. Justicia y Voluntad de Poder serán los dos conceptos claves en que se debatirá el espíritu de la filosofía peruana virreinal, como dos polos opuestos de la filosofía ética y política que vienen desde las grandes realizaciones sociales del incario y de la revolucionaria doctrina tomista que declara legítima el derecho de resistencia ante el tirano o de desobediencia ante una autoridad injusta. Pedir justicia a un imperio que avasalla y despoja es tanto como enviar a un buey a la escuela. Pero medítese un poco la historia para advertir que la razón de justicia coincide pocas veces con la justicia de la razón.
Para entonces, ya había aparecido la teoría política del estado de Maquiavelo, la cual justifica de facto y de jure el estado secular y suprime las ideas e ideales teocráticos del mismo. Santacruz Pachacuti, en cambio, procede dentro del esquema del ideal teocrático, no es un moderni, en consecuencia no destruye el principio angular de esta tradición: el sistema jerárquico. Para él la cosmología y la política van de la mano y en su nombre sugiere un nuevo trato para la población andina. Su pensamiento político no es revolucionario sino reformista. Sigue creyendo en el origen divino del estado, sólo pide reconocer la presencia del Dios único en la tradición incaica y en su nombre defender un Estado Legal, o sea donde impere la justicia.
Todo lo contrario sucedía con la monarquía absoluta española del siglo xvii, en cuya conquista del Nuevo Mundo procedió bajo los principios políticos del maquiavelismo: el fin justifica los medios. De facto el mundo político había perdido su conexión con la religión y la metafísica, la ética y la cultura. América Precolombina fue siempre un hogaño agrario y recién con España su economía se volvió minero exportadora. La ambición por el oro y la plata apenas fue disimulada y compensada en la vida política, moral e intelectual con grandes figuras religiosas que defendían al indio bajo la doctrina de la libertad natural y los derechos naturales. La teoría de los derechos naturales y la teoría del derecho natural del estado hizo de jure aunque no de facto que los indios sean considerados súbditos y no siervos, aunque en la práctica nunca estuvieron libres de la coerción legal sin necesidad de que se derrumbase la teoría de los derechos naturales. Y así toda la Conquista y la Colonia transcurrió en medio de toda suerte de engaños, perfidias, rapacidades, delitos y crueldades contra la población aborígen de América. En este contexto la lucha entre el Estado Legal versus el Estado Poder era favorable siempre al segundo, situación que para el indio no cambió ni con la Independencia de 1821.
La crónica de Santacruz Pachacuti tiene un objetivo aparentemente religioso, a saber, demostrar el carácter monoteísta de la religión incaica por el vislumbre de la sola razón natural y, en consecuencia, reivindicar la condición religiosa y racional del indio perulero. Pero todo ello en vista de un objetivo político, a saber, defender la autonomía del mundo andino cristianizado. En el fondo lo que trata de decir Santacruz Pachacuti es que es innecesaria tanta crueldad contra los indios peruleros porque con el incario habían alcanzado la religión monoteísta y con los españoles habían aprendido el carácter trinitario de dicha deidad. Algo tendrá el agua cuando se la bendice. Esto nos lleva inmediatamente al centro mismo de la crítica santacrucina del inconsecuente pensamiento político español, a saber, la política imperial española no se ajustaba al principio de justicia y caridad cristiana, resultando siendo muy inferior al Estado Inca como gran administrador de la justicia.
Nuestro cacique se convierte en pensador religioso no por inclinación, sino por deber político y sentimiento de estadista. Santacruz Pachacuti se mete a metafísico y dialéctico porque su verdadero interés es la política. Su teoría y lógica religiosa responde a un interés no por la paideia sino por la politeia. La paidea la asume que ya lo hicieron los conquistadores españoles con la evangelización, la cuestión decisiva será entonces encontrar el verdadero orden político para cautelar la vida ética de los hombres. Y en esto coincide con Platón. Los atropellos y abusos de la extirpación de idolatrías impulsada por los cronistas toledanos no tiene sentido y debe ser detenida.
Nuestro personaje no es un Amauta sino un Cacique, esto es, no es un hombre acostumbrado a contemplar las esencias del orden divino, es más bien una persona preocupada por el orden de la civitas terrena. Y sin embargo, debe proceder como un amauta y un pensador porque comprende la importancia del tema religioso para detener el arrasamiento del mundo andino emprendido por los conquistadores. En su esperanzado esfuerzo no llegará a comprender que el conflicto no tiende a resolverse en el orden de las ideas porque la lógica imperialista de España se lo impide.
Y desaparecerá de la historia en plena hecatombe del mundo andino creyendo en la justicia, es decir, en la armonía entre la civitas divina y la civitas terrena. Hecatombe socio-política y cultural que encontró su ayuda en una apocalipsis biológica. Efectivamente, la Conquista de América y la caída del imperio de los incas no sólo fue gracias al apoyo de las numerosas etnias sojuzgadas por los incas, sino también por el devastador impacto de tres plagas desconocidas y terribles: la gripe, el sarampión y la viruela. Ahora bien, la mente política de Santacruz Pachacuti rige su mente lógica a la vez que su mente mística. Pero en su caso se trata de una mente política clásica, no dominada por un pragmatismo sino por un ideal, donde la ética y la política miran el estado celestial para ordenar el estado humano y terrenal. Y los desmanes y vejaciones sin límite que ve su mente política es a todas luces intolerable e insufrible para toda conciencia humana honrada. Es este imperativo categórico, esta exigencia de orden político, lo que determina la actitud de Santacruz Pachacuti respecto al pensamiento religioso.
Lo singular del caso es que trata de hacerlo dentro de una síntesis personal entre el filosofar mitocrático ancestral y el filosofar logocrático occidental cristiano. Y es que en el siglo XVI la filosofía en América era un verdadero campo de batalla en que se enfrentan y combaten dos grandes ejércitos. De un lado encontramos a los partidarios de lo "Múltiple" (politeísmo), del otro a los partidarios de lo "Uno" (monoteísmo). Juan Santacruz Pachacuti concentra sus esfuerzos en hacer patente que los incas son partidarios de lo Múltiple en la forma pero adeptos de lo Uno en el fondo. Su interés final no es ontológico ni cosmológico ni religioso, sino político. Bien se dice que cada moneda tiene dos caras. El monoteísmo de Santacruz Pachacuti está pensado para detener la destrucción hispana del mundo andino mediante la conversión cristiana y la autonomía política.
Santacruz Pachacuti se ha vuelto actual, nuestro tiempo finisecular lo ha reconocido y percibe en él su concordancia en varios puntos esenciales de su audaz programa: el sentido de una civilización en peligro, la búsqueda fraternal de justicia, el cuidado de unos derechos humanos que no se funda solamente en lo inmanente, la necesidad de reconciliarse con el misterio divino, la defensa integral de la persona humana y la necesidad imperiosa que lo Legal refleje lo moral, mediante un Estado justo que se convierta en un dique de contención contra los abusos del Estado Poder, que en el presente se identifica con las actuales megacorporaciones privadas del hiperimperialismo mundial que han incrementado hasta el delirio la desigualdad social.
No hay duda que todas estas circunstancias han acercado más a nosotros al cacique collagua. Hoy se ha vuelto más célebre que conocido. Es más, su inquietante sombra proyecta rayos iridiscentes que agigantan su enigma. Pero no sin riesgo tomó parte en el esfuerzo supremo intentado por los humanistas indígenas y mestizos para salvar una civilización ancestral mediante el sincretismo. Se muestra profundamente piadoso, no tiene nada de tribuno en busca de popularidad, su genio no es del conformismo ni de la polémica, pero maneja con maestría la sutileza de la idea expresada en el sentido supraidiomático del arte y el lenguaje subliminal del mensaje eufemístico para favorecer el diálogo intercultural.
No creo imitar a un coro de ranas al afirmar que el espíritu del siglo XVII había sido metafísico, había creado una metafísica de la naturaleza y una metafísica de la moral. Cien años antes el humanista Erasmo de Rotterdam en la cúspide de su cenit y sostenido por Carlos V, Enrique VIII, Francisco I y León X, había dicho: "No cambiaría mi libertad por el más espléndido de los obispados". Era un siglo "intelectualista" que se estremece con el descubrimiento del Nuevo Mundo. El primado de la razón teórica sobre la razón práctica se mantuvo incólume y no perturbó la separación entre la especulación y la vida. No obstante esta desarmonía entre teoría y práctica, entre pensamiento y vida, se vería desafiada y afectada en el Nuevo Mundo ante la realidad injusta del indio. Para el espíritu del siglo el dar respuesta a este problema se convirtió de especial importancia. Y aunque la Ley de Indias fue sancionada por la Corona española en 1512, 1542 y 1680, el abuso a la población indígena nunca se detuvo. Mientras tanto el Viejo Mundo se desangraba en las llamadas Guerras Italianas (1494-1559) y a la que seguirá las Guerras de religión de Francia (1562-1598) donde España toma parte de forma activa.
Si algún rasgo característico tiene el comienzo del siglo XVII entre los escritores mestizos e indios de la América hispana, este es el de la valentía intelectual, desafiar la autoridad y el poder imperante. Esto no significa ningún primado del individualismo. Al contrario, los pensadores del siglo XVII fueron profundamente comunitaristas a diferencia de los del siglo XVIII que fueron individualistas decididos. Dicho comunitarismo hallaba una base firme en la doctrina de la igualdad de la razón, en cambio el individualismo del siglo venidero consideró dicha tesis como un prejuicio intelectualista y sostuvo que la razón práctica y la voluntad moral son la cosa peor repartida del mundo. Así entendida la cuestión, dicha valentía se luce en el Inca Garcilaso de la Vega cuando publica la primera parte de Los Comentarios reales en 1609, en Guamán Poma de Ayala cuando termina de escribír su Primer nueva crónica y buen gobierno en 1615 y en Juan Santacruz Pachacuti que concluye su Relación entre 1620-1630.
Los tres autores tienen diferentes enfoques, pero están unidos por un mismo ideal, a saber, restaurar al hombre aborígen en su dignidad ética. Y para ello oponian el modelo del Estado-Justicia inca o autóctono al Estado-Poder de la Colonia. Otra cosa si ese Estado-Justicia precolombino era tan real como parecia. Pero después de las investigaciones de Favre, Bouysse-Cassagne y de Rostworowski, todo parece indicar que dicho Estado-Justicia seria muy dudoso para los mitimaes o colonos deportados -entre los cuales habia muy ricos- y los millares de yanas o servidores perpetuos de los nobles. El mito del imperio socialista de los incas de Baudin y John Murra ha quedado muy rezagado. Son subscastas que no eran parte del sistema de reciprocidad de los aillus. Aillus que estaban sometidos al sistema del impuesto- trabajo. El cual era el verdadero invento de la economia inca. Estos eran la fuerza de trabajo forzosa apropiada como capital por el Estado teocrático inca.
Mientras mas crecia el imperio mas servidores debia de tener el Estado para satisfacer a nobles, jefes militares, panacas sacerdotes, huacas. O sea el imperio incaico no era el susodicho paraiso de la justicia social. Conforme crecia el tawantinuyu crecía la desigualdad social. Y las panacas acumulaban mas tierras y servidores. Las guerras de expansion no podían parar. Pero al final las mismas instituciones que crearon el imperio fueron las que le dieron muerte -no solo los pactos con decenas de curacas, como lo muestra Waldemar Espinoza Soriano, sino miles de yanas apoyaron al conquistador-.
No está demás recordar la crueles palabras de Atahualpa capturado, dadas como consejo a Pizarro: "si quieres mandar sobre un millón de indios, mata a otro millón para que te obedezca". La fria y pragmática razón de Estado ya estaba descubierta entre los incas, y quizá era así porque no eran cusqueños, no eran un pueblo, sino que eran, sobre todo, un clan privilegiado, divinizado y jerárquico. Además, Carlos Araníbar subrayó la práctica mágico-ritual-política del sacrificio de niños por parejas -señalado por Betanzos y Guamán Poma- llamado Capacocha. El sacrificio era a cambio del cargo de cacique. El logos inca no excluía la magia.
Aparentemente Santacruz Pachacuti no tuvo nunca la intención de contradecir el dominio español ni predicar un nuevo evangelio político. Dominio que, por lo demás, contó con la colaboración activa de caciques y curacas -como lo demuestran lo estudios de Karen Spalding-. Esa forma de dominación indirecta (encomenderos frailes) y de dominacion directa (curacas señores prehispánicos) fue la verdadera invencion del Virrey Toledo, que se dio cuenta que las élites indígenas eran claves para mantener el dominio español.
Pero para Santacruz Pachacuti, la verdad debía prevalecer y este era el elemento de la vida social y cultural más firme del hombre. Bien se dice que sin valor es estéril la sabiduría. ¿Pero él mismo se atuvo a este principio o forzó la verdad en miras de mejorar la condición de sus hermanos de raza? ¿Su visión monoteísta de la religión incaica es enteramente cierta o puso énfasis en este aspecto religioso con el fin de detener los abusos de los españoles en el proceso de la extirpación de idolatrías?
El efecto que produjo su Relación en su tiempo nos es desconocido. No obstante, no es difícil deducir que su intención surge desde un fondo de ideas que circulaban con profusión entre los caciques incas y entre la intelectualidad española de diversas órdenes religiosas. Así, el jesuita José de Acosta, como heredero intelectual de la neoescolástica renacentista española y del tomismo abierto, se erige en defensor de los derechos indígenas, la tolerancia y el humanismo teológico. Pero la política imperial de la Corona española transcurría por otros caminos. No se trata de presentar la obra del imperio peninsular como las Actas y Epístolas de la Iglesia Española del Anticristo. Esto sería exagerado y distorsionador, pues no se puede pasar desapercibido el elemento cultural positivo de la Colonia, pero la Ley de Indias fue letra muerta ante la montaña de oro y plata que exacerbó una avaricia sin límites.
No obstante, cuando Santacruz Pachacuti habla con elocuentes dibujos y en un estilo bárbaro de escritura sobre el pasado inca poco podía imaginar que estaba formulando en sus descripciones el comienzo de una nueva revolución. Cien años más tarde estas ideas se convirtieron en Túpac Amaru II en una de las armas más eficaces para la lucha política independentista indígena y más amenazadoras para el dominio español. Naturalmente, sería demasiado pedirle a Santacruz Pachacuti que nos diera una definición clara de sus verdaderas intenciones con su Relación. Pero sus dibujos nos hablan con claridad intuitiva más que lógica, mitizante más que teorizante, sobre la profundidad de su espíritu y pensamiento.
No es que con su mentalidad mitocrática se convierta en un Proteo que puede revestir cualquier forma, no, de eso no se trata. Su estilo es el de un profeta, de un místico, un poeta, un artista, donde la facultad imaginativa y estética prevalece sobre la facultad meramente lógica y racional. Por ello, Santacruz Pachacuti es sincero en cada una de sus palabras y dibujos. Siempre hay una manera de ser sincero sin ser brutal, y en eso Santacruz fue un artista consumado. En su libro el culto a la Justicia es la verdadera vena que se siente latir en su breve escrito. A pesar de las exageraciones y contradicciones busca más convencer que persuadir. Por eso no caben dudas sobre la finalidad última de su intención: política antes que religiosa.
Todo esto acontece en América cuando han sido creadas nuevas condiciones por el Renacimiento, la Reforma y la Contrarreforma, y cuando España se presenta como la insobornable defensora de la verdadera catolicidad. El mundo moderno ya ha alumbrado, Galileo y Descartes asentarán la nueva época de las ideas claras y distintas, Hobbes y Grocio aspiran con lograr una ciencia de la política, el racionalismo político avanza. La revolución cientifica y su método experimental será la gran novedad desde los griegos. La matemática cobra un gran impulso con los números arábigos, el sistema decimal, la geometría analítica y el cálculo infinetisimal inventado por el genial Issac Newton con apenas veinte años.
Una nueva astronomía se abre paso con el heliocentrismo de Copérnico. En la vanguardia intelectual la mentalidad cuantitativa va desplazando a la cualitativa. Por la experimentación se inventa el microscopio y el telescopio. La culminacion de toda esa revolución del pensamiento llegará con Newton en 1687 al publicar su obra cumbre Principia mathematica. Pero hasta el siglo dieciseis protestantes y católicos se aferraban tenazmente a la cosmología de Aristóteles al mismo tiempo que denunciaban con vigor las teorías copernicanas. El triunfo del sistema heliocéntrico copernicano en el siglo diecisiete -que ya había sido propuesto por Aristarco de Samos, además Buridan y Oresme ya habían planteado algunos de los postulados de Copérnico- fue el primer paso de la revolución científica moderna.
Pero no serán esas novedades las que llegarán a la América del siglo XVII por la censura española. Será la reivindicación estoica que "todos los hombres fueron creados iguales, con derechos inalienables, con derecho a la vida y a la libertad" llega a los cronistas mestizos a través de los Padres de la iglesia y la filosofía escolástica y neoescolástica de Salamanca y Coimbra. Además, entre la filosofía ancestral precolombina y el estoicismo existían otros puntos en común: vivir conforme a la naturaleza, felicidad consiste en la aceptación del destino, la teoría de la resignación y el ideal del sabio. Devolver al hombre su dignidad moral fue realmente el gran servicio que prestó la teoría del derecho natural y de la cual se hicieron eco los cronistas mestizos e indios. Además, el debate del probabilismo en el Perú acontece en los siglos dieciseis y diecisiete en el campo de la filosofía moral, pero en realidad era un retumbo tardío del probabilismo epistémico de la Europa medieval que generó la condena de 1277 y que condujo a un lenguaje hipotético y a ver la verdad científica como meramente probable.
Lo que emprende Juan Santacruz Pachacuti es un nuevo paso de gran importancia para el desenvolvimiento del pensamiento político de la primera mitad del siglo XVII. Era algo nuevo y algo monstruoso cuando nuestro cacique incorporó en un sistema religioso monoteísta a la religión inca, tratando de abarcar sus valores éticos y políticos en medio de la imposición hispana de un cosmos ético-religioso distinto. Su intento podía casi compararse a la legitimación de un bastardo. Cuánta verdad encierra el adagio: Ser sincero no es decir todo lo que se piensa, sino no decir nunca lo contrario de lo que se piensa. Y así actúa en su Relación Santacruz Pachacuti.
La cosmogonía andina en manos de Juan Santacruz Pachacuti sufre en su base metafísica una transformación violenta porque el fin último de su interpretación religiosa no es metafísica sino ético-política. Después de todo sigue pensando bajo el esquema de una sociedad divinizada. Se razona desde la teocracia. Lo cual se prolonga hasta hoy con el mito del Inca -véase a Flores Galindo y Manuel Burga-. En cambio el español era, a la vez, medieval por sus mitos, renacentista por su voluntarismo y moderno por su emprendorismo. Por eso, Tzvetan Todorov habla de que la Conquista de América fue posible porque los venció el mito y el desconocimieno del Otro.
Ahora bien, la revolución que había introducido Tomás de Aquino en la teoría política del estado haciendo que el orden político deje de ser una institución divina designada puramente por Dios para hacerlo dependiente de nuestros actos libres, o sea del orden moral y humano, se derivaba de su nueva interpretación de las relaciones entre Gracia y Naturaleza. Ambas no se oponen sino que la Naturaleza se perfecciona con la ayuda de la Gracia, por tanto el orden político depende del orden humano, el cual no revoca el orden divino. dando así una nueva forma a la teoría cristiana de la libertad natural y de los derechos naturales e impulsando la defensa de una teoría del Estado Legal.
En último término lo que la cosmogonía de Santacruz Pachacuti defiende es una teoría del Estado Legal versus la teoría del Estado Poder -de vieja prosapia sofística- donde impere la Justicia y no el latrocinio, el abuso, ni la ignominia como acontecía con la invasión española. Justicia y Voluntad de Poder serán los dos conceptos claves en que se debatirá el espíritu de la filosofía peruana virreinal, como dos polos opuestos de la filosofía ética y política que vienen desde las grandes realizaciones sociales del incario y de la revolucionaria doctrina tomista que declara legítima el derecho de resistencia ante el tirano o de desobediencia ante una autoridad injusta. Pedir justicia a un imperio que avasalla y despoja es tanto como enviar a un buey a la escuela. Pero medítese un poco la historia para advertir que la razón de justicia coincide pocas veces con la justicia de la razón.
Para entonces, ya había aparecido la teoría política del estado de Maquiavelo, la cual justifica de facto y de jure el estado secular y suprime las ideas e ideales teocráticos del mismo. Santacruz Pachacuti, en cambio, procede dentro del esquema del ideal teocrático, no es un moderni, en consecuencia no destruye el principio angular de esta tradición: el sistema jerárquico. Para él la cosmología y la política van de la mano y en su nombre sugiere un nuevo trato para la población andina. Su pensamiento político no es revolucionario sino reformista. Sigue creyendo en el origen divino del estado, sólo pide reconocer la presencia del Dios único en la tradición incaica y en su nombre defender un Estado Legal, o sea donde impere la justicia.
Todo lo contrario sucedía con la monarquía absoluta española del siglo xvii, en cuya conquista del Nuevo Mundo procedió bajo los principios políticos del maquiavelismo: el fin justifica los medios. De facto el mundo político había perdido su conexión con la religión y la metafísica, la ética y la cultura. América Precolombina fue siempre un hogaño agrario y recién con España su economía se volvió minero exportadora. La ambición por el oro y la plata apenas fue disimulada y compensada en la vida política, moral e intelectual con grandes figuras religiosas que defendían al indio bajo la doctrina de la libertad natural y los derechos naturales. La teoría de los derechos naturales y la teoría del derecho natural del estado hizo de jure aunque no de facto que los indios sean considerados súbditos y no siervos, aunque en la práctica nunca estuvieron libres de la coerción legal sin necesidad de que se derrumbase la teoría de los derechos naturales. Y así toda la Conquista y la Colonia transcurrió en medio de toda suerte de engaños, perfidias, rapacidades, delitos y crueldades contra la población aborígen de América. En este contexto la lucha entre el Estado Legal versus el Estado Poder era favorable siempre al segundo, situación que para el indio no cambió ni con la Independencia de 1821.
La crónica de Santacruz Pachacuti tiene un objetivo aparentemente religioso, a saber, demostrar el carácter monoteísta de la religión incaica por el vislumbre de la sola razón natural y, en consecuencia, reivindicar la condición religiosa y racional del indio perulero. Pero todo ello en vista de un objetivo político, a saber, defender la autonomía del mundo andino cristianizado. En el fondo lo que trata de decir Santacruz Pachacuti es que es innecesaria tanta crueldad contra los indios peruleros porque con el incario habían alcanzado la religión monoteísta y con los españoles habían aprendido el carácter trinitario de dicha deidad. Algo tendrá el agua cuando se la bendice. Esto nos lleva inmediatamente al centro mismo de la crítica santacrucina del inconsecuente pensamiento político español, a saber, la política imperial española no se ajustaba al principio de justicia y caridad cristiana, resultando siendo muy inferior al Estado Inca como gran administrador de la justicia.
Nuestro cacique se convierte en pensador religioso no por inclinación, sino por deber político y sentimiento de estadista. Santacruz Pachacuti se mete a metafísico y dialéctico porque su verdadero interés es la política. Su teoría y lógica religiosa responde a un interés no por la paideia sino por la politeia. La paidea la asume que ya lo hicieron los conquistadores españoles con la evangelización, la cuestión decisiva será entonces encontrar el verdadero orden político para cautelar la vida ética de los hombres. Y en esto coincide con Platón. Los atropellos y abusos de la extirpación de idolatrías impulsada por los cronistas toledanos no tiene sentido y debe ser detenida.
Nuestro personaje no es un Amauta sino un Cacique, esto es, no es un hombre acostumbrado a contemplar las esencias del orden divino, es más bien una persona preocupada por el orden de la civitas terrena. Y sin embargo, debe proceder como un amauta y un pensador porque comprende la importancia del tema religioso para detener el arrasamiento del mundo andino emprendido por los conquistadores. En su esperanzado esfuerzo no llegará a comprender que el conflicto no tiende a resolverse en el orden de las ideas porque la lógica imperialista de España se lo impide.
Y desaparecerá de la historia en plena hecatombe del mundo andino creyendo en la justicia, es decir, en la armonía entre la civitas divina y la civitas terrena. Hecatombe socio-política y cultural que encontró su ayuda en una apocalipsis biológica. Efectivamente, la Conquista de América y la caída del imperio de los incas no sólo fue gracias al apoyo de las numerosas etnias sojuzgadas por los incas, sino también por el devastador impacto de tres plagas desconocidas y terribles: la gripe, el sarampión y la viruela. Ahora bien, la mente política de Santacruz Pachacuti rige su mente lógica a la vez que su mente mística. Pero en su caso se trata de una mente política clásica, no dominada por un pragmatismo sino por un ideal, donde la ética y la política miran el estado celestial para ordenar el estado humano y terrenal. Y los desmanes y vejaciones sin límite que ve su mente política es a todas luces intolerable e insufrible para toda conciencia humana honrada. Es este imperativo categórico, esta exigencia de orden político, lo que determina la actitud de Santacruz Pachacuti respecto al pensamiento religioso.
Lo singular del caso es que trata de hacerlo dentro de una síntesis personal entre el filosofar mitocrático ancestral y el filosofar logocrático occidental cristiano. Y es que en el siglo XVI la filosofía en América era un verdadero campo de batalla en que se enfrentan y combaten dos grandes ejércitos. De un lado encontramos a los partidarios de lo "Múltiple" (politeísmo), del otro a los partidarios de lo "Uno" (monoteísmo). Juan Santacruz Pachacuti concentra sus esfuerzos en hacer patente que los incas son partidarios de lo Múltiple en la forma pero adeptos de lo Uno en el fondo. Su interés final no es ontológico ni cosmológico ni religioso, sino político. Bien se dice que cada moneda tiene dos caras. El monoteísmo de Santacruz Pachacuti está pensado para detener la destrucción hispana del mundo andino mediante la conversión cristiana y la autonomía política.
Juan de Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamayhua aparentemente no fue un filósofo sino un cronista peruano de raza indígena, él no elabora una
interpretación propia ni un ideal de nación, sino que rememora la grandeza del
pasado incaico en un estilo heteróclito, primitivo e informe. Lo que hizo decir
al crítico literario Luis Alberto Sánchez que la obra tiene validez documental,
más no literaria, y al historiador Raúl Porras Barrenechea, es «la simple traducción al español de
los cantares históricos del pueblo incaico sobre las hazañas de sus monarcas.»
No obstante, fue Markham el que reparó en la importancia de los himnos en
quechua que aparecen en la obra. Entre ellos tiene importancia filosófica el
"himno de la creación", o "creación del hombre", y el
Retablo de la Cosmogonía Andina.
En estas interpretaciones se pasó desapercibido el contenido filosófico político de su espíritu. La interpretación de Santacruz Pachacuti como mero cronista exige ser substituída por la de pensador. Como pensador no es un dechado de deducción lógica ni del análisis pero trasmite sus ideas fundamentales a través de los conceptos-símbolos y su apología del incario. Parece haber una contradicción entre su estilo literario heteróclito y el cantar de las hazañas de los incas con su interpretación religiosa, filosófica y política, pero debemos buscarle al problema una mejor explicación en vez de negar el valor y la originalidad de su Relación. Y nosotros la encontramos en que tras la letra apologética vibra poderosa la exégesis político-religiosa.
En estas interpretaciones se pasó desapercibido el contenido filosófico político de su espíritu. La interpretación de Santacruz Pachacuti como mero cronista exige ser substituída por la de pensador. Como pensador no es un dechado de deducción lógica ni del análisis pero trasmite sus ideas fundamentales a través de los conceptos-símbolos y su apología del incario. Parece haber una contradicción entre su estilo literario heteróclito y el cantar de las hazañas de los incas con su interpretación religiosa, filosófica y política, pero debemos buscarle al problema una mejor explicación en vez de negar el valor y la originalidad de su Relación. Y nosotros la encontramos en que tras la letra apologética vibra poderosa la exégesis político-religiosa.
El
cacique cronista Santacruz Pachacuti es un personaje nacido a fines del siglo
dieciséis y aparentemente muere en fecha desconocida en la primera mitad del
siglo diecisiete. Autor de una Relación
de las antigüedades deste Reyno del Piru, de breve extensión pero de
valiosa información etnohistórica y filosófica. Nació posiblemente en Orcosuyo,
a fines del siglo XVI.
Era un cacique perteneciente al grupo de los collahuas, de la región del Altiplano o meseta del Collao.
La Relación de las antigüedades deste
Reyno del Piru, está escrito en un castellano embrionario, surtido de
locuciones en quechua y aymara, es una recopilación de tradiciones incaicas,
acompañadas de valiosos dibujos. La obra debió ser escrita entre 1620 ó 1630
(otros dicen en 1613), y fue publicada recién en 1879 por el
americanista y erudito español Marcos Jiménez de la Espada, con otras dos
crónicas, bajo el título de Tres
relaciones de antigüedades peruanas... El original se halla en la
actualidad en la Biblioteca Nacional de Madrid y existe una
edición anterior, en inglés, realizada por el historiador británico e
perseverante trotamundos sir Clements R. Markham en 1873.
La
Relación en cada capítulo es un
cantar sobre la vida de un Inca.
Los collas fueron enemigos de los Incas, pero Santa Cruz Pachacuti manifiesta
respetuosa rectitud en su narración. Esta serena actitud suya contrasta
notoriamente con la afiebrada de Guamán Poma y debió estar motivada por la
nostalgia del pasado incaico ante las desventuras del momento colonial. Su obra
en la forma es parecida a la de Guamán Poma de Ayala, en lo desabrido del lenguaje y en lo
expresivo de los dibujos que ilustran el texto. Pero contrasta en el fondo,
porque carece de una idea propositiva. A lo sumo se limita a recrear un pasado
perdido. Pero en esta recreación del pasado vibra latente no sólo la nostalgia,
sino también la reivindicación de un mundo mítico-poético que se sobrepone a la
destrucción material de la cultura autóctona.
Todo
símbolo es un signo, pero no todo signo es un símbolo. Esto es, que el mundo
simbólico está cargado de ser, valores y lenguaje metafórico, de intuición
perceptiva, resulta siendo interno a la cosa misma. Lo simbólico es captación
primaria del mundo, habla de lo eterno en el mundo y en el hombre. Es más,
contiene una metafísica espiritualista. No hay que olvidar que el hombre
precolombino es profundamente religioso y maneja el lenguaje numinoso de los
símbolos. Vive en el contexto máximo de una metafísica natural, vive lo
inexpresable en lo expresable, se desenvuelve en la dimensión de lo
inverificable.
Es muy significativo que estos dos cronistas indios recurran a los profusos dibujos para transmitir ideas. Es como si la estructura comunicacional de un pensar simbólico ancestral reclamara su espacio y derecho de existencia. Se trataría de un modo de filosofar mitocrático, propio de las civilizaciones ancestrales, unida a la mística, lo religioso, metafórico y simbólico. La comunicación por excelencia para el pensar logocrático es la idiomática, pero para el pensar mitocrático es la no-idiomática (ritos, arte, mística). Aquí en estas dos obras se pone de manifiesto que el sentido lógico no puede decretar la inexistencia de otros sentidos (perceptual, intuitivo, emocional, estético, ético, religioso y metafísico). En todo caso es notorio que la lógica norma "cómo se debe pensar" más no "lo que se debe y puede pensar". Esto es que en sus obras convive el concepto abstracto de la lógica con el concepto artístico del símbolo. No en vano el pensar mitocrático es profundamente estético mientras que el pensar logocrático es eminentemente lógico.
Es muy significativo que estos dos cronistas indios recurran a los profusos dibujos para transmitir ideas. Es como si la estructura comunicacional de un pensar simbólico ancestral reclamara su espacio y derecho de existencia. Se trataría de un modo de filosofar mitocrático, propio de las civilizaciones ancestrales, unida a la mística, lo religioso, metafórico y simbólico. La comunicación por excelencia para el pensar logocrático es la idiomática, pero para el pensar mitocrático es la no-idiomática (ritos, arte, mística). Aquí en estas dos obras se pone de manifiesto que el sentido lógico no puede decretar la inexistencia de otros sentidos (perceptual, intuitivo, emocional, estético, ético, religioso y metafísico). En todo caso es notorio que la lógica norma "cómo se debe pensar" más no "lo que se debe y puede pensar". Esto es que en sus obras convive el concepto abstracto de la lógica con el concepto artístico del símbolo. No en vano el pensar mitocrático es profundamente estético mientras que el pensar logocrático es eminentemente lógico.
En
otras palabras, los dibujos nos colocan ante un problema de carácter
metalógico, donde conocer no es copiar ni conceptualizar sino interpretar. Y
esto nos lleva hacia una dimensión en la que el conocer está moldeado sobre la
interpretación de la realidad. La interpretación alcanza lo real, porque lo
real tiene que ver no sólo con lo que es inmanente a la interpretación, sino
también a lo que es trascendente a ésta. Y lo que se interpreta en los dibujos -tanto de Guamán Poma como de Santacruz Pachacuti- es que para gobernar a otros primero hay que aprender a gobernarse a sí mismo y esto es justamente lo que no demostraban los españoles. El pensamiento racional mostraba el camino, presente tanto en los conceptos identitarios del filosofar logocrático occidental como en los conceptos metafóricos del filosofar mitocrático andino. Sólo que la política de España venía dominada por la voluntad de poder que contradecía su propio pensamiento racional de avanzada, mientras que el destruido Estado de la Justicia del incario dejaba una estela poderosa que incentivaba a su asimilación.
Pero hay algo más. Y es que ambos textos demuestran que en el pensar andino precolombino el pensar simbólico tiene varias dimensiones, a saber: estética, mística, celebrativa, y lógica. Por lo cual no hay que exagerar su contenido emocional ni su función social, como tiende a hacerlo Ernst Cassirer. Por eso es erróneo sostener que el andino siente antes que conoce o piensa la realidad, porque por medio del sentido significativo perceptual también se piensa y conoce la realidad. Por eso es de interés filosófico uno de los más sugestivos dibujos de una composición de imágenes que aparentemente habría figurado en la pared principal del altar mayor del templo cuzqueño del Coricancha y que representa la cosmovisión andina o el mapa cosmogónico.
Pero hay algo más. Y es que ambos textos demuestran que en el pensar andino precolombino el pensar simbólico tiene varias dimensiones, a saber: estética, mística, celebrativa, y lógica. Por lo cual no hay que exagerar su contenido emocional ni su función social, como tiende a hacerlo Ernst Cassirer. Por eso es erróneo sostener que el andino siente antes que conoce o piensa la realidad, porque por medio del sentido significativo perceptual también se piensa y conoce la realidad. Por eso es de interés filosófico uno de los más sugestivos dibujos de una composición de imágenes que aparentemente habría figurado en la pared principal del altar mayor del templo cuzqueño del Coricancha y que representa la cosmovisión andina o el mapa cosmogónico.
El
"himno de la creación", o "creación del hombre" en su
respectiva traducción dice:
¡Oh, Wiracocha, de todo
Lo existente el poder
Que éste sea hombre, que ésta sea
mujer!
Sagrado…Señor,
De toda luz naciente
El hacedor.
¿Quién eres?
¿Dónde estás?
¿No podría verte?
Cada uno cuenta de la feria como le va en ella. Así, este
himno ha recibido distintas interpretaciones[1] de lo que los indios
precolombinos entendieron por Wiracocha, a saber: (a) Hacedor creador (Juan de
Betanzos, Pedro Cieza de León, Francisco López de Gómara, Cristóbal de Molina,
Martín de Murúa, Pedro Sarmiento de Gamboa, José de Acosta y Román y Zamora);
(b) Incomprensible dios (Cristóbal de Molina); (c) Movedor y causa primera
(Miguel Cabello Valboa); (d) Primer Principio (Blas Valera); (e) Poder y mando
de lo existente (Polo de Ondegardo); (f) Ordenador del mundo (Diego González
Holguín) y (g) Vivificador o animador del mundo (Inca Garcilaso de la Vega).
Ahora
bien, estas clasificaciones podemos agruparlas en dos: creacionistas
y emanatistas. Las creacionistas parecen ser más bien una superposición de
creencias cristianas para decodificar una religión desconocida. Entre éstas
estarían: (a), (b), (c), (d) y (e). Las emanatistas reflejan una religión no
cristiana y de distinta base metafísica, entre están la (f) y (g).
Efectivamente, la plataforma metafísica de la religión cristiana es el Creatum ex nihilo (creación desde la nada), que reemplazó el nihil ex nihilo (nada viene de la nada) griego. Y el Inca Garcilaso habla que los indios preincas creyeron en Pachacamac y los incas en Wiracocha. Pero además nos proporciona una pista muy segura cuando concibe a Pachacamac como “Vivificador o animador” del mundo. Lo mismo acontece en otros términos con Holguín al hablar de “ordenador”.
El término “ordenador” del más avisado Holguín y el “vivificador” de Garcilaso coinciden en la negación de una divinidad en el sentido cristiano, es decir, de un Dios omnipotente que crea desde la nada, sino más bien que “ordena” o “anima” lo preexistente, lo informe, sin vida o la materia. No existiría un solo ser primordial sino dos. Esta divinidad dadora de vida sobre lo inanimado plantea el principio de una dualidad metafísica en el origen de las cosas. Lo cual explicaría la pervivencia de la adoración a la Pachamama como Madre tierra animada.
Efectivamente, la plataforma metafísica de la religión cristiana es el Creatum ex nihilo (creación desde la nada), que reemplazó el nihil ex nihilo (nada viene de la nada) griego. Y el Inca Garcilaso habla que los indios preincas creyeron en Pachacamac y los incas en Wiracocha. Pero además nos proporciona una pista muy segura cuando concibe a Pachacamac como “Vivificador o animador” del mundo. Lo mismo acontece en otros términos con Holguín al hablar de “ordenador”.
El término “ordenador” del más avisado Holguín y el “vivificador” de Garcilaso coinciden en la negación de una divinidad en el sentido cristiano, es decir, de un Dios omnipotente que crea desde la nada, sino más bien que “ordena” o “anima” lo preexistente, lo informe, sin vida o la materia. No existiría un solo ser primordial sino dos. Esta divinidad dadora de vida sobre lo inanimado plantea el principio de una dualidad metafísica en el origen de las cosas. Lo cual explicaría la pervivencia de la adoración a la Pachamama como Madre tierra animada.
¿Dónde va Vicente? donde va la gente. De este modo, la palabra “Hacedor” de Santacruz Pachacuti sería parte de su
nueva fe cristiana o de una estrategia para eludir las campañas de persecución
de idolatrías, y la alusión como “poder” de todo lo existente sería una
trasposición de una referencia más primigenia como “ordenador” de todo lo
existente. Nuestro Cacique desesperado ante la hecatombe reinante entre los suyos, violenta la esencia metafísica de la religión y cosmogonía andina con fines políticos y pragmáticos. Su objetivo es detener a toda costa la campaña de extirpación de idolatrías que estaba aniquilando el alma andina. Mientras para el Inca Garcilaso es necesario admitir los aciertos pero también las supersticiones de la religión incaica, y para Guamán Poma de Ayala es imprescindible implementar un buen gobierno con teología cristiana, para Santacruz Pachacuti el nivel espiritual alcanzado por los andinos con el incario hacía innecesario escarnecerse con ellos y, más bien, hacía imprescindible proceder acorde con la fuerza del derecho.
El susodicho retablo tiene todos los visos de ser una reinterpretación cristiana de la cosmogonía andina. La interpretación de Wiracocha como “Ordenador” en vez de “Hacedor” es más concordante con la cosmogonía precolombina profundamente mítica y con una concepción cíclica del tiempo[2]. Wiracocha es parte de la Pacha o Mundo pero no se agota en la Pacha. La Pacha es sólo su vivificación. Wiracocha no sólo es inmanente es también trascendente pero no creador. Aquí entendemos lo mítico no como lo primitivo y antifilosófico por excelencia, sino como la forma cultural ancestral de hacer filosofía y de trascender la condición humana para unirse con lo absoluto[3].
El susodicho retablo tiene todos los visos de ser una reinterpretación cristiana de la cosmogonía andina. La interpretación de Wiracocha como “Ordenador” en vez de “Hacedor” es más concordante con la cosmogonía precolombina profundamente mítica y con una concepción cíclica del tiempo[2]. Wiracocha es parte de la Pacha o Mundo pero no se agota en la Pacha. La Pacha es sólo su vivificación. Wiracocha no sólo es inmanente es también trascendente pero no creador. Aquí entendemos lo mítico no como lo primitivo y antifilosófico por excelencia, sino como la forma cultural ancestral de hacer filosofía y de trascender la condición humana para unirse con lo absoluto[3].
Es
decir, las interpretaciones que insisten en verter Wiracocha como “creador”
están obviando el problema metafísico subyacente: el monismo versus el
dualismo. El monismo metafísico no implica necesariamente un teísmo, pero lo
exige como una de sus alternativas. También el idealismo, el panteísmo, el
deísmo y el materialismo son monistas. En cambio el dualismo, más conforme con
las concepciones míticas ancestrales, los maniqueos y los zoroastrianos, puede
aceptar sin problemas un demiurgo del mundo sin reducir la existencia de la
materia o lo inanimado a su substancia. Y las interpretaciones que aseguran que
Wiracocha es sólo inmanente y no trascendente al mundo o pacha, olvidan que el
panteísmo impersonaliza lo divino y sacraliza todo lo existente, mientras que
el hombre andino precolombino personalizó su deidad y sólo determinados lugares
los tomó como sagrados. Además, si Wiracocha “ordena” la Pacha cómo va a ser su
igual. A fortiori tiene que ser superior al mundo y trascendente a él.
Ahora
bien, entre los dibujos que presenta la obra de Pachacuti Yamqui está la pared
principal del altar mayor del templo cuzqueño del Coricancha y que supuestamente representa la cosmovisión andina o el mapa cosmogónico. A
tal grabado le llamó Chakana, que
significa puente o escalera y que permitía la unión del hombre con el cosmos.
Es en realidad una figura de cuatro puentes unidos en forma de cruz cuadrada de
doce puntas y con la imagen de una deidad en el centro.
Este símbolo es milenario, tan antiguo como el hambre. Con razón se le ha encontrado en el Complejo arqueológico de Ventarrón, distrito de Pomalca, en Lambayeque, y tiene forma de Chakana, ostentado la sorprendente antigüedad de entre cuatro a cinco mil años, y demostraría la idea de separación cósmica entre el Mundo y el Ordenador, lo inmanente y lo trascendente. Se ha dicho que en su geometría la Chakana encierra el concepto de número irreal Pi y el número real veintisiete. En todo caso no es seguro que tales conocimientos hayan sido propios del saber precolombino, y aquí lo importante es cómo llama Pachacuti Yamqui al grabado. Para él se trata de un puente, un nexo comunicante con otra dimensión.
No es extraño que una civilización agrocéntrica tenga que ser cosmocéntrica dentro de su afán por dominar la naturaleza. Pero tal esfuerzo de dominación no tiene la misma connotación instrumental de la dominación de la razón moderna, pues en este caso está imbuida de espíritu sacral y en consecuencia su pensar mítico constituye una especie de ciencia primitiva -como afirma Frazer en La Rama Dorada- pero de carácter espiritual. Efectivamente, el filosofar mitocrático ancestral es ciencia pero primordialmente ciencia espiritual y justamente por ello es filosofía ancestral -no "filosofía salvaje" como habló Tylor en Cultura Primitiva-, porque da respuestas a los problemas perennes de la condición humana.
Todo esto ha llevado a creer que es básico el elemento emocional e irracional del mito, tanto así que Lévy Bruhl (Las funciones mentales de las sociedades inferiores) habló de la mente prelógica del salvaje, mientras que Max Müller (Mitología comparada) y Herbert Spencer abonaron a favor de la tesis del mito como engaño del lenguaje y no de la mente humana. Pero Franz Boas y Freud (Totem y tabú) insistieron en el carácter lógico del pensar mítico a pesar de su apariencia incoherente e inconsistente. Sin embargo, fue el romanticismo en su lucha contra la Ilustración la primera que expuso la nueva concepción y valoración del mito. Así la escuela histórica del derecho consideró que la cultura humana surge del mito, Schelling coloca en un lugar preferencial su filosofía del mito, Novalis habla del idealismo mágico y Schlegel vio en el mito la fuente de la poesía y de la filosofía.
Lo cual demuestra que el pensamiento humano siempre es el mismo en sus diferentes épocas, sus reglas lógicas permanecen homogéneas y uniformes, el contenido permanece inalterable pero la forma es lo que se modifica, su configuración funcional es condicionada por las instituciones sociales y el grado de desarrollo material. Lo mismo nos dice la nueva lógica heterodoxa al demostrar que la lógica clásica no es la verdadera lógica de la deducción y no existe una lógica privilegiada, sino que la razón humana en diferentes situaciones emplea lógicas diferentes. Para ese viaje no se necesitan alforjas. Así el filosofar mitocrático simplemente no prioriza el principio de no contradicción, como sí lo hace el pensar logocrático occidental. Y Santacruz Pachacuti es un ejemplo dramático por armonizar ambas formas de pensar en un momento crucial y apocalíptico para la cultura andina que se enfrentaba a su extinción.
En consecuencia, no es extraño que Pachacuti Yamqui al describir el contenido de la Chakana incluya elementos estelares. Pero la cosmografía andina no es producto de un primordial interés científico, sino de un esquema sacral, oracular, teúrgico y mántico. En otras palabras, lo cosmográfico se subsume a la historia de su religión y a su afán por lo numinoso. No hay duda que la chakana describe una situación límite del hombre, a saber, revelar lo sagrado, cósmico y transhistórico, que repite indefinidamente los arquetipos celestes.
En otras palabras, la chakana es el registro de lo que el chamán o el amauta logran ver o conocer en el trance místico o la meditación especulativa. Pero lo que nos va a ofrecer el autor es la primera imagen sincrética de la religiosidad andina, pues mezcla elementos andinos con elementos cristianos. El resultado es un híbrido, una recomposición de la nueva imagen del mundo que tienen los hombres andinos después de la Conquista.
Este símbolo es milenario, tan antiguo como el hambre. Con razón se le ha encontrado en el Complejo arqueológico de Ventarrón, distrito de Pomalca, en Lambayeque, y tiene forma de Chakana, ostentado la sorprendente antigüedad de entre cuatro a cinco mil años, y demostraría la idea de separación cósmica entre el Mundo y el Ordenador, lo inmanente y lo trascendente. Se ha dicho que en su geometría la Chakana encierra el concepto de número irreal Pi y el número real veintisiete. En todo caso no es seguro que tales conocimientos hayan sido propios del saber precolombino, y aquí lo importante es cómo llama Pachacuti Yamqui al grabado. Para él se trata de un puente, un nexo comunicante con otra dimensión.
No es extraño que una civilización agrocéntrica tenga que ser cosmocéntrica dentro de su afán por dominar la naturaleza. Pero tal esfuerzo de dominación no tiene la misma connotación instrumental de la dominación de la razón moderna, pues en este caso está imbuida de espíritu sacral y en consecuencia su pensar mítico constituye una especie de ciencia primitiva -como afirma Frazer en La Rama Dorada- pero de carácter espiritual. Efectivamente, el filosofar mitocrático ancestral es ciencia pero primordialmente ciencia espiritual y justamente por ello es filosofía ancestral -no "filosofía salvaje" como habló Tylor en Cultura Primitiva-, porque da respuestas a los problemas perennes de la condición humana.
Todo esto ha llevado a creer que es básico el elemento emocional e irracional del mito, tanto así que Lévy Bruhl (Las funciones mentales de las sociedades inferiores) habló de la mente prelógica del salvaje, mientras que Max Müller (Mitología comparada) y Herbert Spencer abonaron a favor de la tesis del mito como engaño del lenguaje y no de la mente humana. Pero Franz Boas y Freud (Totem y tabú) insistieron en el carácter lógico del pensar mítico a pesar de su apariencia incoherente e inconsistente. Sin embargo, fue el romanticismo en su lucha contra la Ilustración la primera que expuso la nueva concepción y valoración del mito. Así la escuela histórica del derecho consideró que la cultura humana surge del mito, Schelling coloca en un lugar preferencial su filosofía del mito, Novalis habla del idealismo mágico y Schlegel vio en el mito la fuente de la poesía y de la filosofía.
Lo cual demuestra que el pensamiento humano siempre es el mismo en sus diferentes épocas, sus reglas lógicas permanecen homogéneas y uniformes, el contenido permanece inalterable pero la forma es lo que se modifica, su configuración funcional es condicionada por las instituciones sociales y el grado de desarrollo material. Lo mismo nos dice la nueva lógica heterodoxa al demostrar que la lógica clásica no es la verdadera lógica de la deducción y no existe una lógica privilegiada, sino que la razón humana en diferentes situaciones emplea lógicas diferentes. Para ese viaje no se necesitan alforjas. Así el filosofar mitocrático simplemente no prioriza el principio de no contradicción, como sí lo hace el pensar logocrático occidental. Y Santacruz Pachacuti es un ejemplo dramático por armonizar ambas formas de pensar en un momento crucial y apocalíptico para la cultura andina que se enfrentaba a su extinción.
En consecuencia, no es extraño que Pachacuti Yamqui al describir el contenido de la Chakana incluya elementos estelares. Pero la cosmografía andina no es producto de un primordial interés científico, sino de un esquema sacral, oracular, teúrgico y mántico. En otras palabras, lo cosmográfico se subsume a la historia de su religión y a su afán por lo numinoso. No hay duda que la chakana describe una situación límite del hombre, a saber, revelar lo sagrado, cósmico y transhistórico, que repite indefinidamente los arquetipos celestes.
En otras palabras, la chakana es el registro de lo que el chamán o el amauta logran ver o conocer en el trance místico o la meditación especulativa. Pero lo que nos va a ofrecer el autor es la primera imagen sincrética de la religiosidad andina, pues mezcla elementos andinos con elementos cristianos. El resultado es un híbrido, una recomposición de la nueva imagen del mundo que tienen los hombres andinos después de la Conquista.
Efectivamente,
el mundo está organizado según el principio andino de hanan-hurin aplicado en
dos dimensiones, la horizontal y la vertical. Dos ejes, Hanan y Hurin, dividen
el espacio en cuatro campos distintos. Los campos inferiores están organizados
de manera inversa con respecto al espacio superior. Semejantes estructuras
cuatripartitas se encuentran en otras representaciones espacio-temporales
andinas. Encabeza el Orden la deidad de Viracocha Pachayachachic o Señor del
Universo, ordenador de todo lo que existe, en el que la pareja humana es parte
armónica del todo.
Es curioso que su nombre esté mencionado sobre una figura ovoide, que podría hacer alusión al huevo cósmico como eje del mundo y de todas las regiones celestes. Las representaciones del Sol y la Luna, así como otras estrellas, no son figuraciones astronómicas sino caracteres religiosas. El marco y el contorno del dibujo de Pachacuti, así como la distribución de sus figuras, se asemeja al retablo de una iglesia cristiana, lo que lleva a pensar que lo prefiguró para que pueda ser aceptado por un auditorio español.
Es curioso que su nombre esté mencionado sobre una figura ovoide, que podría hacer alusión al huevo cósmico como eje del mundo y de todas las regiones celestes. Las representaciones del Sol y la Luna, así como otras estrellas, no son figuraciones astronómicas sino caracteres religiosas. El marco y el contorno del dibujo de Pachacuti, así como la distribución de sus figuras, se asemeja al retablo de una iglesia cristiana, lo que lleva a pensar que lo prefiguró para que pueda ser aceptado por un auditorio español.
Que cada palo aguante su vela. Se
trataría, entonces, del Retablo de la Ordenación y no de la Creación, donde el
Señor Universal ordena todo hacia la derecha y hacia la izquierda, por parejas.
Llama la atención que no se consigne el Ucu Pacha o mundo de abajo,
especialmente porque los incas consideraban que a la muerte proseguía una forma
de vida similar a la experimentada en este mundo.
Esta omisión hace suponer que tal mundo puede estar representado ocultamente en el dibujo de la mamapacha o de la mamacocha, como medios de acceso al Ucu Pacha. Cuenta la tradición que Manco Cápac había fijado en una pared del Coricancha una plancha de oro fino la imagen de Wiracocha Pachayachachic y que Mayta Cápac hizo renovar aquella plancha añadiendo varias figuras en torno a ella. Según Santacruz Pachacuti el cuadro del Coricancha debe enseñar a recordar el poder exclusivo de Wiracocha en oposición a los poderes muy inferiores de todas las cosas del mundo, que no eran sino sus criaturas y que, por consiguiente, hay que abstenerse de adorar a cualquiera de sus criaturas, aunque se tratase de la más alta, es decir, que los peruanos debían despreciar los cultos politeístas (por ejemplo, el culto al sol).
Esta omisión hace suponer que tal mundo puede estar representado ocultamente en el dibujo de la mamapacha o de la mamacocha, como medios de acceso al Ucu Pacha. Cuenta la tradición que Manco Cápac había fijado en una pared del Coricancha una plancha de oro fino la imagen de Wiracocha Pachayachachic y que Mayta Cápac hizo renovar aquella plancha añadiendo varias figuras en torno a ella. Según Santacruz Pachacuti el cuadro del Coricancha debe enseñar a recordar el poder exclusivo de Wiracocha en oposición a los poderes muy inferiores de todas las cosas del mundo, que no eran sino sus criaturas y que, por consiguiente, hay que abstenerse de adorar a cualquiera de sus criaturas, aunque se tratase de la más alta, es decir, que los peruanos debían despreciar los cultos politeístas (por ejemplo, el culto al sol).
Si el Inca Garcilaso quiso salvar la
organización social del incario, sobre todo el principio de justicia, y los
andinos del siglo dieciséis organizaron las ceremonias mágicas en las huacas
del Taqui Oncoy para expulsar al invasor, Santacruz Pachacuti quiso salvar su
religión mediante la expurgación del politeísmo. La diferencia con Guamán Poma
es que éste atribuye la introducción de la idolatría solar a los mismo incas y
libra de ese defecto a los indios preincas que, según él, adoraban un solo
dios. Y es que Guamán Poma guarda en su corazón el vivo sentimiento antiinca que estuvo presente en más de 200 naciones provincianas con sus respectivas noblezas resentidas con el sometimiento militar inca. Y por ello apoyaron activamente la marcha de las huestes de Pizarro sobre el Cusco. Guamán Poma refleja el profundo divisionismo entre indios en el Tawanbinsuyo que todavía se prolonga en la Conquista y la Colonia, y que no desaparecerá en la República. Tan cierto es esta división entre indios que el apresamiento de Atahualpa es resultado de una conspiracion antiinca ante el odiado emperador sanguinario.
El carácter sanguinario de Atahualpa se deja ver cuando ordena el envenamiento de Huáscar, la matanza de los sabios orejones y la sacrílega violación de las Virgenes del Sol por los batallones de aguerridos soldados Chancas. Además, tan honda era la crisis política del imperio inca y el odio entre la propia aristocracia imperial, que ambos bandos (Huáscar y Atahualpa) no dejaron de pelear en vez de unirse ante el invasor. El imperio inca estaba sacudido por una decadencia política que lo hundiría sin remedio. El odio y la soberbia fue más grande entre los herederos imperiales que la sensatez. Pero las naciones indígenas provincianas también se equivocaron, porque los españoles, tanto pizarristas como almagristas, en vez de liberarlos les traerían nueva opresión. Incluso si hubiese prosperado la alianza entre almagristas y Manco Inca para restaurar una nueva dinastía hubiera tenido que emprender una nueva guerra definitiva e improbable de ganar en dos frentes: contra españoles, millares de yanas y contra las 200 naciones andinas. Nuestro cronista indio, Santacruz Pachacuti, aparentemente tuvo la intención de probar mediante la interpretación del retablo cosmogónico que los incas no eran idólatras, adoraban a un solo dios y que repugnaban el politeísmo. Con ello se muestra adepto a la unidad imperial indígena, como el Inca Garcilaso, y contrario a la independencia de las más de 200 naciones andinas. La Conquista española impidió la balcanización deseada por los cacicazgos andinos.
¿Cuál de todas resultaba ser la mejor estrategia? La que sostenía el vislumbre del Dios único en los incas. Y ésta era la opción tanto del Inca Garcilaso como de Santacruz Pachacuti. La opción de Guamán Poma justificaba la destrucción de los incas por los españoles y no garantizaba el respeto de la vida de las otras etnias andinas. Su falta de cálculo político resultaba letal para sus propios propósitos de conservar a los demás indígenas de la tiranía hispana. Quizá pensó que muerto Manco Inca y ejecutado Túpac Amaru I en 1572 prácticamente se había extinguido la resistencia incaica en Vilcabamba y que resultaba inocuo culparlos de idolatría solar. Pero se equivocó profundamente porque ni siquiera las Leyes de Indias contuvieron el pillaje, saqueo y tropelías de los españoles durante la Colonia. Ni Carlos V ni Felipe II ni sus sucesores tuvieron real interés en detener la grande impiedad y tirania contra los peruleros. Más pudo la codicia por el oro y la plata que el temor a Dios y la condena eterna. Más, volviendo al sentimiento antiinca de Guamán Poma de Ayala la historia demostró con la sublevación de Túpac Amaru II que los pueblos andinos la habían dejado de lado al plegarse masivamente a la insurrección, aunque hubieron Caciques que recelosos no apoyaron al sublevado. En otras palabras, la historia daría la razón a la estrategia del Inca Garcilaso y de Santacruz Pachacuti.
Esta incontinencia española por las riquezas americanas las pagaría muy caro. El filósofo y jurista cristiano Francisco de Vitoria denuncia tempranamente en 1534 el carácter bárbaro, injustificable y cruel de la guerra contra los peruanos por el grupo de aventures y salteadores encabezados por Pizarro. La condena de Vitoria impactó sobre las cortes europeas sobre todo porque venia de un clérigo honrado. Pero el golpe decisivo vendría de la Brevísima relación de la Conquista de las Indias del Padre dominico Bartolomé de las Casas. En 1540 Las Casas se presenta ante Carlos V para dar su escalofriante informe. En 1550 tiene lugar en Valladolid su controversia con el esclavista Sepúlveda, donde exhibe su argumento más fuerte al sostener que la guerra no era cristiana ni justa. La crítica lascasiana condena el régimen colonial, cuestiona la soberanía española, interroga en Las Doce Dudas si se debe dar absolución a encomenderos, expoliadores, tiranos, gobernadores y virreyes, quienes merecen, mas bien, la excomunión.
La Inquisición vio en todo ello un acento sedicioso que podía provocar una reacción anticolonialista. La Corona emplea a la Inquisición como instrumento político para fortalecer su dominio sobre las Indias y sofocar cualquier cuestionamiento peligroso. Surgen los extraños oráculos del ángel de la histérica doña María Pizarro, señalando de sublevación a fray Francisco de la Cruz en Lima, Luis López en Cusco, Fr. Pedro del Toro en Potosi y Fr. Alonso Gasco en Quito. Se abre así el proceso de los angelistas contra los dominicos, no tanto porque se advierte el peligro de una sublevación indígena, sino porque emerge el peligro de un separatismo criollo. Pero la gran hora de la orden dominica había pasado y Las Casas, Soto, Vitoria y Carranza habían muerto. Para fines de 1569 Fr. Bartolomé de la Vega quedó como la voz solitaria del derecho de los indios. Mientras las utopías dominicas eran más directas pidiendo poner fin al régimen colonial, las utopías indígenas optaban por una estrategia más sincrética y prudente.
No obstante, los abusos de encomenderos y conquistadores tenían como aliado al propio emperador Carlos V. A pesar de promulgar en 1542 las Nuevas Leyes de Indias, atendiendo las denuncias de Bartolomé de las Casas, la verdad es que las Américas tenían poco interés humano para el emperador pero enorme interés financiero para mantener su política en Europa. De ahí que en su sinóptica autobiografía no mencione a Las Indias. Ni siquiera en sus memorias -una especie de consejos a su hijo Felipe II- se deja traslucir una autocrítica a sus errores en América. En suma, para Carlos V el Nuevo Mundo era sólo importante como fuente de riquezas para sus campañas europeas (control de la iglesia, guerrear contra Francia, vencer a los turcos otomanos y combatir el protestantismo).
Y la actitud expoliadora de los emperadores castellanos tampoco cambiaría con el rey Felipe II. Si Carlos V entregó la empresa conquistadora a manos de salteadores y asesinos encabezados por el porquerizo Pizarro, Felipe II mantuvo en su cargo por un extenso período hasta 1581 al Virrey Toledo, responsable de la ejecución del inca Túpac Amaru I. Por tanto, cuando Toledo le dice en carta del 24 de setiembre de 1572 al rey Felipe II que respecto al inca se ha hecho su voluntad, ello se corresponde plenamente con su larga administración del virreinato y no con las cínicas palabras que se consignan: "Podéis iros a vuestra casa, porque yo os enviéis a servir reyes, no a martalos". A todas luces la política oficial de la política imperial española era de genocidio y expoliación inmisericorde de las riquezas de Las Indias.
La edición francesa de 1744 de los Comentarios de los Incas del inca Garcilaso de la Vega removía las conciencias ilustradas preparando la Revolución Francesa. La consecuencia de todo esto fue que América quedó en el ideario colectivo del Viejo Mundo como el lugar donde hubieron imperios donde se gobernaba con dulzura y justicia, se efectuaban prácticas distributivas, regulación, planificación y repartición de tierras. Se revitalizaron las utopías sociales. América quedó asociada a las nuevas ideas: 1. Derechos humanos, 2. Independencia nacional, 3. Soberanía del pueblo y 4. felicidad y mejoramiento de las condiciones de vida. A todo esto contribuyó el espíritu de la obra de Santacruz Pachacuti.
Si este es el caso en la práctica y a corto plazo no tendría oportunidad de éxito, porque la obra de Santacruz Pachacuti es escrita en plena campaña de la extirpación de las idolatrías, quedaba la memoria de los cronistas toledanos que le atribuían carácter idolátrico a la religión inca, y, además, era conocido que existía junto al dios uraniano Wiracocha todo un panteón de dioses tectónicos o divinidades del sustento como el agua o Illapa, y la tierra o Pachamama. En el momento de la Conquista la divinidad que recibía mayor atención era Illapa, y ochenta años después, o sea cuando Santacruz escribe su crónica, la resistencia de la religiosidad andina se concentraba en Wiracocha. Tal estrategia no funcionó, con el tiempo dicha divinidad sería olvidada y su lugar sería ocupado por la divinidad cristiana. Pero a largo plazo el espíritu humanista y justiciero de Santacruz Pachacuti sobrevive a su obra.
Sobre este espíritu humanista y justiciero, que no sólo está presente en Santacruz Pachacuti sino también en Guamán Poma de Ayala y el Inca Garcilaso, cabe una reflexión sobre si las utopías andinas eran en definitiva paganas, dado que creían firmemente en la gloria terrenal a través del Estado perfecto de derecho. Ya en el siglo V d. C. San Agustín había proporcionado una respuesta en su crucial obra La Ciudad de Dios. Cuando la ciudad de Roma es saqueada por los bárbaros godos de Alarico en el 410, los círculos romanos ilustrados partidarios del politeísmo atribuyeron la catástrofe a la adopción del cristianismo, causante que los antiguos dioses protectores del Imperio retiraran su protección. San Agustín responde la objeción con diversos argumentos que culminan en la oposición entre la gloria terrena y la gloria celestial. El mismo cruce del orgullo romano por el pasado glorioso y la conciencia cristiana está presente en los ilustrados cronistas andinos. Aquí el otrora orgullo por el glorioso pasado inca o pre-inca busca continuidad con el presente cristiano.
Además, está el hecho que más de doscientas naciones aborígenes no aceptaron el orden incaico y sus noblezas locales se sublevaron apoyando a los conquistadores. Todo lo cual indica que las élites nobles andinas, mal o insuficientemente evangelizadas, no superaron el horizonte pagano de su fe en la gloria terrenal del Estado perfecto de derecho. Pero el mismo reproche se le puede hacer a la misma Corona española. Obviamente la motivación en ambos bandos era distinto: sobrevivir en unos y enriquecerse en otros. Ni unos ni otros comprendieron que el Estado -y esta incomprensión pesa con mayor gravedad sobre la cultura cristiana occidental- con todo el poder que es capaz de desarrollar y proteger la paz externa permanece siempre en el ámbito de la civitas terrena y nunca jamás podrá llegar más allá, porque el verdadero último fin no puede ser más que la vida eterna en la paz eterna de Dios. A pesar de todo, el orden político andino alcanzó con los incas elevadas alturas de justicia social, aunque no fuera del todo del gusto de las noblezas locales de las más de doscientas naciones andinas.
En otras palabras, la hecatombe de la Conquista española todavía era vista como un acontecimiento en donde la Providencia divina se mezclaba con el trastocamiento mítico del mundo llamado Pachacuti. En la Antigüedad dichas catástrofes mundiales eran periódicas, cósmicas y entrañaban destrucciones del mundo para dar paso a un nuevo comienzo (Faetón, Deucalión). No lucía con claridad la teolología teológica del cristianismo, la misma que falta por completo en la antigüedad griega, romana y andina. La pregunta por el telos de la historia es desconocida por la mentalidad mitocrática, porque preponderaba el telos del cosmos. En Atenas, Roma y en el Cuzco predomina el Orbis terrarum, el ideal político del orden justo por el orden jurídico del Estado.
Los andinos estaban bien capacitados para comprender el Estado-justicia dentro del eterno retorno de la gloria terrenal, pero poco entrenados para captar la novedosa idea de la gloria celestial en la vida eterna en la paz eterna de Dios. En cambio en el cristianismo la historia es no sólo lugar central de la encarnación divina sino sitio de prueba y preparación histórica que corre hacia la encarnación de Dios hasta el fin definitivo del mundo. Se rompe para siempre el ciclo del eterno retorno mítico. El fin de la historia es también el Apocalipsis y el Juicio Final, la entrada de unos en la eterna bienaventuranza y de otros en la condenación eterna. En esta perspectiva el pensamiento andino ofrecía importantes puntos de contacto, pero en lo sustancial el cristianismo representaba un cambio profundo del orden de ideas.
Ahora bien, que el cristianismo haya ingresado a Las Indias en la punta de los arcabuces de bestializados capitanes y soldados invasores ha contribuido a una deficiente evangelización, a un sospechoso sincretismo y a la persistencia del politeísmo precolombino. Aunque en verdad hasta en el propio Viejo Mundo, cuyas prácticas políticas hasta hoy distan mucho de ser cristianas, el cristianismo estuvo siempre llevado a mal traer por una racionalidad pragmática que lo ha dejado de lado.
El carácter sanguinario de Atahualpa se deja ver cuando ordena el envenamiento de Huáscar, la matanza de los sabios orejones y la sacrílega violación de las Virgenes del Sol por los batallones de aguerridos soldados Chancas. Además, tan honda era la crisis política del imperio inca y el odio entre la propia aristocracia imperial, que ambos bandos (Huáscar y Atahualpa) no dejaron de pelear en vez de unirse ante el invasor. El imperio inca estaba sacudido por una decadencia política que lo hundiría sin remedio. El odio y la soberbia fue más grande entre los herederos imperiales que la sensatez. Pero las naciones indígenas provincianas también se equivocaron, porque los españoles, tanto pizarristas como almagristas, en vez de liberarlos les traerían nueva opresión. Incluso si hubiese prosperado la alianza entre almagristas y Manco Inca para restaurar una nueva dinastía hubiera tenido que emprender una nueva guerra definitiva e improbable de ganar en dos frentes: contra españoles, millares de yanas y contra las 200 naciones andinas. Nuestro cronista indio, Santacruz Pachacuti, aparentemente tuvo la intención de probar mediante la interpretación del retablo cosmogónico que los incas no eran idólatras, adoraban a un solo dios y que repugnaban el politeísmo. Con ello se muestra adepto a la unidad imperial indígena, como el Inca Garcilaso, y contrario a la independencia de las más de 200 naciones andinas. La Conquista española impidió la balcanización deseada por los cacicazgos andinos.
¿Cuál de todas resultaba ser la mejor estrategia? La que sostenía el vislumbre del Dios único en los incas. Y ésta era la opción tanto del Inca Garcilaso como de Santacruz Pachacuti. La opción de Guamán Poma justificaba la destrucción de los incas por los españoles y no garantizaba el respeto de la vida de las otras etnias andinas. Su falta de cálculo político resultaba letal para sus propios propósitos de conservar a los demás indígenas de la tiranía hispana. Quizá pensó que muerto Manco Inca y ejecutado Túpac Amaru I en 1572 prácticamente se había extinguido la resistencia incaica en Vilcabamba y que resultaba inocuo culparlos de idolatría solar. Pero se equivocó profundamente porque ni siquiera las Leyes de Indias contuvieron el pillaje, saqueo y tropelías de los españoles durante la Colonia. Ni Carlos V ni Felipe II ni sus sucesores tuvieron real interés en detener la grande impiedad y tirania contra los peruleros. Más pudo la codicia por el oro y la plata que el temor a Dios y la condena eterna. Más, volviendo al sentimiento antiinca de Guamán Poma de Ayala la historia demostró con la sublevación de Túpac Amaru II que los pueblos andinos la habían dejado de lado al plegarse masivamente a la insurrección, aunque hubieron Caciques que recelosos no apoyaron al sublevado. En otras palabras, la historia daría la razón a la estrategia del Inca Garcilaso y de Santacruz Pachacuti.
Esta incontinencia española por las riquezas americanas las pagaría muy caro. El filósofo y jurista cristiano Francisco de Vitoria denuncia tempranamente en 1534 el carácter bárbaro, injustificable y cruel de la guerra contra los peruanos por el grupo de aventures y salteadores encabezados por Pizarro. La condena de Vitoria impactó sobre las cortes europeas sobre todo porque venia de un clérigo honrado. Pero el golpe decisivo vendría de la Brevísima relación de la Conquista de las Indias del Padre dominico Bartolomé de las Casas. En 1540 Las Casas se presenta ante Carlos V para dar su escalofriante informe. En 1550 tiene lugar en Valladolid su controversia con el esclavista Sepúlveda, donde exhibe su argumento más fuerte al sostener que la guerra no era cristiana ni justa. La crítica lascasiana condena el régimen colonial, cuestiona la soberanía española, interroga en Las Doce Dudas si se debe dar absolución a encomenderos, expoliadores, tiranos, gobernadores y virreyes, quienes merecen, mas bien, la excomunión.
La Inquisición vio en todo ello un acento sedicioso que podía provocar una reacción anticolonialista. La Corona emplea a la Inquisición como instrumento político para fortalecer su dominio sobre las Indias y sofocar cualquier cuestionamiento peligroso. Surgen los extraños oráculos del ángel de la histérica doña María Pizarro, señalando de sublevación a fray Francisco de la Cruz en Lima, Luis López en Cusco, Fr. Pedro del Toro en Potosi y Fr. Alonso Gasco en Quito. Se abre así el proceso de los angelistas contra los dominicos, no tanto porque se advierte el peligro de una sublevación indígena, sino porque emerge el peligro de un separatismo criollo. Pero la gran hora de la orden dominica había pasado y Las Casas, Soto, Vitoria y Carranza habían muerto. Para fines de 1569 Fr. Bartolomé de la Vega quedó como la voz solitaria del derecho de los indios. Mientras las utopías dominicas eran más directas pidiendo poner fin al régimen colonial, las utopías indígenas optaban por una estrategia más sincrética y prudente.
No obstante, los abusos de encomenderos y conquistadores tenían como aliado al propio emperador Carlos V. A pesar de promulgar en 1542 las Nuevas Leyes de Indias, atendiendo las denuncias de Bartolomé de las Casas, la verdad es que las Américas tenían poco interés humano para el emperador pero enorme interés financiero para mantener su política en Europa. De ahí que en su sinóptica autobiografía no mencione a Las Indias. Ni siquiera en sus memorias -una especie de consejos a su hijo Felipe II- se deja traslucir una autocrítica a sus errores en América. En suma, para Carlos V el Nuevo Mundo era sólo importante como fuente de riquezas para sus campañas europeas (control de la iglesia, guerrear contra Francia, vencer a los turcos otomanos y combatir el protestantismo).
Y la actitud expoliadora de los emperadores castellanos tampoco cambiaría con el rey Felipe II. Si Carlos V entregó la empresa conquistadora a manos de salteadores y asesinos encabezados por el porquerizo Pizarro, Felipe II mantuvo en su cargo por un extenso período hasta 1581 al Virrey Toledo, responsable de la ejecución del inca Túpac Amaru I. Por tanto, cuando Toledo le dice en carta del 24 de setiembre de 1572 al rey Felipe II que respecto al inca se ha hecho su voluntad, ello se corresponde plenamente con su larga administración del virreinato y no con las cínicas palabras que se consignan: "Podéis iros a vuestra casa, porque yo os enviéis a servir reyes, no a martalos". A todas luces la política oficial de la política imperial española era de genocidio y expoliación inmisericorde de las riquezas de Las Indias.
La edición francesa de 1744 de los Comentarios de los Incas del inca Garcilaso de la Vega removía las conciencias ilustradas preparando la Revolución Francesa. La consecuencia de todo esto fue que América quedó en el ideario colectivo del Viejo Mundo como el lugar donde hubieron imperios donde se gobernaba con dulzura y justicia, se efectuaban prácticas distributivas, regulación, planificación y repartición de tierras. Se revitalizaron las utopías sociales. América quedó asociada a las nuevas ideas: 1. Derechos humanos, 2. Independencia nacional, 3. Soberanía del pueblo y 4. felicidad y mejoramiento de las condiciones de vida. A todo esto contribuyó el espíritu de la obra de Santacruz Pachacuti.
Si este es el caso en la práctica y a corto plazo no tendría oportunidad de éxito, porque la obra de Santacruz Pachacuti es escrita en plena campaña de la extirpación de las idolatrías, quedaba la memoria de los cronistas toledanos que le atribuían carácter idolátrico a la religión inca, y, además, era conocido que existía junto al dios uraniano Wiracocha todo un panteón de dioses tectónicos o divinidades del sustento como el agua o Illapa, y la tierra o Pachamama. En el momento de la Conquista la divinidad que recibía mayor atención era Illapa, y ochenta años después, o sea cuando Santacruz escribe su crónica, la resistencia de la religiosidad andina se concentraba en Wiracocha. Tal estrategia no funcionó, con el tiempo dicha divinidad sería olvidada y su lugar sería ocupado por la divinidad cristiana. Pero a largo plazo el espíritu humanista y justiciero de Santacruz Pachacuti sobrevive a su obra.
Sobre este espíritu humanista y justiciero, que no sólo está presente en Santacruz Pachacuti sino también en Guamán Poma de Ayala y el Inca Garcilaso, cabe una reflexión sobre si las utopías andinas eran en definitiva paganas, dado que creían firmemente en la gloria terrenal a través del Estado perfecto de derecho. Ya en el siglo V d. C. San Agustín había proporcionado una respuesta en su crucial obra La Ciudad de Dios. Cuando la ciudad de Roma es saqueada por los bárbaros godos de Alarico en el 410, los círculos romanos ilustrados partidarios del politeísmo atribuyeron la catástrofe a la adopción del cristianismo, causante que los antiguos dioses protectores del Imperio retiraran su protección. San Agustín responde la objeción con diversos argumentos que culminan en la oposición entre la gloria terrena y la gloria celestial. El mismo cruce del orgullo romano por el pasado glorioso y la conciencia cristiana está presente en los ilustrados cronistas andinos. Aquí el otrora orgullo por el glorioso pasado inca o pre-inca busca continuidad con el presente cristiano.
Además, está el hecho que más de doscientas naciones aborígenes no aceptaron el orden incaico y sus noblezas locales se sublevaron apoyando a los conquistadores. Todo lo cual indica que las élites nobles andinas, mal o insuficientemente evangelizadas, no superaron el horizonte pagano de su fe en la gloria terrenal del Estado perfecto de derecho. Pero el mismo reproche se le puede hacer a la misma Corona española. Obviamente la motivación en ambos bandos era distinto: sobrevivir en unos y enriquecerse en otros. Ni unos ni otros comprendieron que el Estado -y esta incomprensión pesa con mayor gravedad sobre la cultura cristiana occidental- con todo el poder que es capaz de desarrollar y proteger la paz externa permanece siempre en el ámbito de la civitas terrena y nunca jamás podrá llegar más allá, porque el verdadero último fin no puede ser más que la vida eterna en la paz eterna de Dios. A pesar de todo, el orden político andino alcanzó con los incas elevadas alturas de justicia social, aunque no fuera del todo del gusto de las noblezas locales de las más de doscientas naciones andinas.
En otras palabras, la hecatombe de la Conquista española todavía era vista como un acontecimiento en donde la Providencia divina se mezclaba con el trastocamiento mítico del mundo llamado Pachacuti. En la Antigüedad dichas catástrofes mundiales eran periódicas, cósmicas y entrañaban destrucciones del mundo para dar paso a un nuevo comienzo (Faetón, Deucalión). No lucía con claridad la teolología teológica del cristianismo, la misma que falta por completo en la antigüedad griega, romana y andina. La pregunta por el telos de la historia es desconocida por la mentalidad mitocrática, porque preponderaba el telos del cosmos. En Atenas, Roma y en el Cuzco predomina el Orbis terrarum, el ideal político del orden justo por el orden jurídico del Estado.
Los andinos estaban bien capacitados para comprender el Estado-justicia dentro del eterno retorno de la gloria terrenal, pero poco entrenados para captar la novedosa idea de la gloria celestial en la vida eterna en la paz eterna de Dios. En cambio en el cristianismo la historia es no sólo lugar central de la encarnación divina sino sitio de prueba y preparación histórica que corre hacia la encarnación de Dios hasta el fin definitivo del mundo. Se rompe para siempre el ciclo del eterno retorno mítico. El fin de la historia es también el Apocalipsis y el Juicio Final, la entrada de unos en la eterna bienaventuranza y de otros en la condenación eterna. En esta perspectiva el pensamiento andino ofrecía importantes puntos de contacto, pero en lo sustancial el cristianismo representaba un cambio profundo del orden de ideas.
Ahora bien, que el cristianismo haya ingresado a Las Indias en la punta de los arcabuces de bestializados capitanes y soldados invasores ha contribuido a una deficiente evangelización, a un sospechoso sincretismo y a la persistencia del politeísmo precolombino. Aunque en verdad hasta en el propio Viejo Mundo, cuyas prácticas políticas hasta hoy distan mucho de ser cristianas, el cristianismo estuvo siempre llevado a mal traer por una racionalidad pragmática que lo ha dejado de lado.
En otras palabras, Santacruz intenta hacer una
lectura cristiana del retablo cosmogónico andino, con un solo dios universal y
creador, que rechaza todo politeísmo y que no tiene objeto la persecución española al culto a
Wiracocha porque en el fondo se trata del mismo dios cristiano. Enarbola la idea incaica del Estado-justicia contra la idea hispana del Estado-poder. Pero quien tiene boca se equivoca y es muy
plausible que en el dibujo nuestro cronista indio haya omitido adrede otras
representaciones originales andinas, como el Ucu Pacha o el infierno, y forzado
la representación religiosa del incario para hacerla compatible con la
cristiana. Pero la constatación etnológica e histórica nos lleva, más bien,
hacia una religión henoteísta, con un dios principal y varias divinidades
secundarias. Santacruz debió conocer aceptablemente el cristianismo, porque en
su dibujo del retablo no hay rastros del mito teogónico del caos original que
debe acompañar a una divinidad ordenadora.
En suma, Santacruz Pachacuti define a
Viracocha como dios creador, omnipotente y único frente a sus criaturas, como
si fuera la comprensión propia de aquellos gentiles, porque esta
afirmación tenía el alcance político de defender a los suyos con el argumento de que los
incas alcanzaron tal entendimiento por la luz natural de la razón. Por
consiguiente, sólo les faltó la luz de la revelación. Lo que se sigue de esta
argumentación no lo dijo pero se deduce, esto es, una vez alcanzada la
revelación cristiana serán capaces de autogobierno propio. Un Imperio cristiano indiano era el desideratum de su pensamiento político. Y en esto coincidía con el Inca Garcilaso. No estoy diciendo que el remedio salió peor que la enfermedad, pero al menos es reconocible que cuando se pide justicia pueden ser amigos perro y gato, en vez de emponzoñar el corazón con odios y resentimientos.
[1]
En la actualidad prosiguen las investigaciones sobre
la religiosidad del hombre andino actual. Entre las más recientes tenemos la
investigación de Jorge Alberto Montoya Maquín, quien supone que no hay
diferencia con la religiosidad ancestral andina, y en su Pachayachaykunamanta. De los saberes del mundo (Lima, Marzo 1996),
sostiene que el hombre andino ve el mundo vivo, sin comienzo ni final, en un
permanente fluir que va mezclando los ánimos para que surjan las formas del
mundo. Todo es inmanente a la vida inmanente. De similar parecido es Mariano
Iberico, que sostiene que el arte precolombino canta a la vida, a la movilidad
universal, a una noción de Absoluto más vital y dinámico (La Aparición histórica, UNMSM, Lima 1971, pp. 119-131).
[2]
Estermann piensa que existe una afinidad estructural
entre la filosofía andina y la filosofía griega en lo concerniente a la
contingencia y la necesidad. Arguye que la concepción cíclica del tiempo
testimonia el desconocimiento prehispánico del concepto de “creación” (J.
Estermann, Filosofía andina. Estudio
intercultural de la sabiduría autóctona andina. Ediciones Abya-Yala,
Ecuador 1998, p. 122). Y esta carencia de la idea de “creación” la asocia a la
supuesta existencia de una concepción panenteísta o Dios está en todo (Ibíd. P.
98, 263). He aquí donde surgen las dificultades de su planteamiento que derivan
hacia la negación del antagonismo entre lo sagrado y lo profano, lo inmanente y
lo trascendente.
[3]
Esta interpretación existencialista-mitocrática de la
filosofía que considera a la filosofía ancestral como afán de trascender la
condición humana y que remite a la estructura ontológica de la existencia
humana, la he desarrollado principalmente en mi libro Filosofía Mitocrática y Mitocratología, IIPCIAL, Lima 2010.
Hugo Chacon Malaga (Lima) Entre los variados aspectos a comentar en tu articulo destaco el reconocimiento que haces de estos tres pilares del pensamiento andino: Garcilaso, Huamán Poma y Juan santa Cruz Pachacuti. Cada uno, desde distintas perspectivas configuran una trilogía de personalidades andinas que interpretan con largueza lo que fuimos y avizoran lo que seremos. Sus obras certifican la potencia y fortaleza de la sociedad andina, de su filosofía y de su Estado tanto como de las bases éticas y morales que la sostenían para hacer posible que, en medio del exterminio de ideas y seres, en circunstancias profundamente adversas para cualquier pensamiento opositor al oficial, personalidades provenientes de tres etnias distintas: quechua, lucana o yaruvilca y collagua, hayan sido capaces de rescatar y de proyectar al futuro las bases culturales y civilizatorias de una sociedad con visiones del universo y de formas asociativas de profunda contraposición a las impuestas por la fuerza de las armas y de la codicia.
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