SEGUNDA CONVERSACIÓN
La política
Filósofo. – Oh, bienvenido.
Amigo. – Voy a comenzar donde terminamos en la última
conversación.
Filósofo. – ¿Así? ¿Y en qué
habíamos terminado?
Amigo. – En la relación entre política y filosofía.
Filósofo. – Interesante. Comencemos entonces.
- ¿Considera que la guerra en Ucrania es el
enfrentamiento entre el mundo unipolar y el mundo multipolar?
- Sí, lo es. Y está abriendo un Nuevo Orden Mundial. Pero hay algo más
profundo que tiene que ver con el agotamiento del modelo occidental de saqueo
de los recursos naturales de los países del mundo. A lo largo de quinientos
años de modernidad Occidente ha logrado la hegemonía mundial mediante una
política colonialista y neocolonial de dominación. Pero ese modelo ya se agotó.
Occidente, encabezado por la élite plutocrática anglosajona, creyó que
derrotando militarmente a Rusia podría resolver sus tremendos problemas
energéticos dando respiro al desgastado neoliberalismo global. Pero sus
cálculos han fallado estrepitosamente. Y es que un imperio en declive pierde la
sensatez y el liderazgo, su geopolítica tiende irremediablemente a desmoronarse
a causa de reiterados errores políticos. Biden resultó siendo el más grande
desbarajuste político del imperio norteamericano, señala su caída en el abismo.
El abuso de las ilegales políticas de sanciones lo han puesto como el principal
Estado terrorista del mundo. Es el principal Estado canalla del planeta, como
dice acertadamente Noam Chomsky[1]. Biden resultó ser el
acelerador del fin de la hegemonía del Occidente neocolonial. China, India,
África y América Latina quedan fuera del conflicto ucraniano y no siguen a
Washington. Biden provocó el fin de la unipolaridad, el fortalecimiento de los
BRICS, el desbarajuste económico de una Europa sin liderazgo, la recesión
estadounidense y la repotenciación de la política internacional de China. El
mundo no volverá a ser el mismo. Será mejor, siempre y cuando se logre evitar
la guerra nuclear. No obstante, queda un tema crucial pendiente
- Así, ¿cuál es?
- Edificar una política sin poder y sin Estado, como base de un mundo
sin desigualdad y sin dominación. Y para ello hay que mirar más lejos que los
extremismos de ultra izquierda y ultraderecha, así como más profundo que la
democracia republicana.
- Usted ya ha señalado que esa fue la constatación de Pierre Clastres[2]. ¿Pero cree que lo que es
posible en la sociedad primitiva lo puede ser para la sociedad civilizada?
- Realmente lo dudo. Porque qué es lo que tendría que suceder para que
la política sin poder de la sociedad primitiva sea posible en el mundo
civilizado. Se piensa que es un conjunto de factores. Contar con poblaciones
reducidas, tener una economía de abundancia, y una organización poblacional en
pequeños poblados, que desarticule la existencia de las grandes megalópolis.
Pero aún contando con estos factores no se garantiza la posible desaparición
del Estado. Pues la ciencia nos enfrenta ante retos globales como pandemias,
cambio climático, impacto de meteoritos, posibles invasores de otros mundos, y
un largo etcétera, que todavía hace necesario contar con la maquinaria del
poder estatal. No se trata de alimentar esperanzas irreales de una vuelta de la
historia hacia lo primitivo. De lo que se trata es de ver si el Fin de la
Historia implica la existencia de la política sin poder. Aun cuando el
desiderátum sea legítimo es necesario tomar en cuenta que no hay retrocesos ni
repeticiones en la historia. Lo cual no significa asumir necesariamente una
línea progresiva en su desenvolvimiento, se puede caer en un compás
estacionario. Pero aquí lo decisivo es si la política puede mantener no sólo
controlado, sino desactivado el poder soberano del estado mientras no lo
necesite. La visión optimista de la cibernética piensa que ello es posible en
un mundo donde todos los servicios ciudadanos estén automatizados. En ese
utópico mundo comunista donde se pasa al reino de la libertad ¿realmente será
la desaparición del Estado? Es posible. No sabemos cuán lejos puede llegar la
organización política de una humanidad que haya superado la necesidad del
dinero, el poder y el Estado. La humanidad marcha hacia ese horizonte, no sin
grandes tumbos y obstáculos, pero es el propio sino de la historia y del hombre
que se dirige hacia la justica con libertad.
- ¿Pero, ese no es el viejo sueño del anarquismo?
- El anarquismo en el siglo veinte se constituyó en la utopía del
socialismo libertario tras el desplome del socialismo real del comunismo y la
acelerada transformación del capitalismo industrial en capitalismo neoliberal,
primero, y en capitalismo digital, después. La civilización cibernética hizo
pensar que se convertiría en la base del anarquismo del futuro. Pero el
problema no es tecnológico sino político. El anarquismo es un ideal justificado
que ayuda a la política a humanizar sus grandes objetivos, pero aún está
lejano. Y en ese sentido China ejemplifica cómo el Estado centralizado puede
emplear la cibernética para el control y educación ciudadana. Pero en el fondo
es el mismo control del ser humano, la misma dominación. La biopolítica de
Foucault[3], que en el capitalismo
postindustrial se convirtió en la psicopolítica de Byung- Chul Han[4], ahora pasó a
transformarse en tecnopolítica[5]. No estoy diciendo que
desde el Estado no se pueda promover la extinción del Estado mediante la
creación global de comunas autónomas y cibernéticas. Lo que afirmo es que el
socialismo libertario, por el momento, no forma parte del programa de ningún
Estado. El reemplazo del mundo unipolar por el mundo multipolar no dará paso a
la construcción de una política sin poder y sin Estado. Pero contra el deseo
anarquista el poder Soberano seguirá fortaleciéndose y gozando por un buen
tiempo de buena salud.
- Al menos eso le parece a Giorgio Agamben[6]. ¿Piensa que realmente
atravesamos la deshumanización de la política?
- Por lo menos en el mundo occidental unipolar sí, y de forma acelerada.
La deshumanización y aniquilamiento del individuo desprotegido -como los
refugiados, por ejemplo- cuya vida y muerte depende del poder soberano, es
resultado de la visión racista y colonialista del mundo occidental. La
irredenta soberanía argentina de las Malvinas por el Reino Unido y el bloqueo
criminal de Cuba es franco neocolonialismo. No ocurre lo mismo con la política
del mundo multipolar, que son los que han sufrido la expoliación de las
potencias coloniales de Occidente. Pero lo que a Agamben se le escapa es que,
en vez de buscar una teoría del Estado, que ponga límites al poder, lo que hace
falta es plantearse cómo lograr una política sin poder y sin Estado. Estamos
ante el problema del viejo Leviathán hobbesiano, cuyos poderes ilimitados lo
coloca por encima de la ley y la justicia. ¿No será que la ruptura secularista
entre ética y política está en la base del poder soberano? ¿No será
coincidencia que la política sin poder, de las comunidades primitivas, es
posible por cuidar celosamente el espacio de lo sagrado? ¿Pero la religión
institucionalizada que coincide con al surgimiento del Estado y la civilización
no consolida el poder soberano? No se trata de afirmar que el mal surge cuando
el chamán se convierte en sacerdote, cuya palabra sagrada se vuelve en
prototipo del político manipulador. Pero es difícil no pensar que el origen de
la política soberanista se inicia con la aparición de la civilización, los
estados teocráticos y la religión institucionalizada. No es que las grandes
religiones monoteístas no hayan tenido un surgimiento contestatario contra el
Estado, sino que fueron asimiladas al aparato estatal y soberano, y así
mediatizadas. Por ello, la rebeldía de la teología de la liberación incomodó
tanto al poder imperial soberano de nuestro tiempo. Pero la dialéctica entre
poder político y religión en el mundo secularizado no aminoró, ni fue
reemplazado por el poder intratotalitario de la decadente democracia
occidental. Las sociedades posdemocráticas de hoy se vuelven totalitarias.
- ¿Qué erosiona a la democracia representativa de nuestro tiempo?
- La política instrumental que se desentiende de la moral y de la
felicidad humana, no ve al ciudadano como persona sino como cosa disponible. La
democracia de las urnas sucumbe al poder de la partidocracia que conculca al
ciudadano su poder participativo en la política. Y la maquinaria de la
partidocracia está secuestrada por el poder económico de las megacorporaciones
y el poder político del Hegemón imperial. La Europa actual, que arrió su
soberanía por defender los intereses norteamericanos, es un claro ejemplo de
ello. El fondo de la decadencia de la democracia representativa es su
instrumentalización por el poder real de la plutocracia occidental. La
plutocracia occidental es de mentalidad neocolonial y no desiste de sus
prácticas agresivas para hacerse por la fuerza de los recursos del planeta
violando la soberanía de las naciones, pisoteando el derecho internacional e
instrumentalizando la democracia a su antojo. El Reich Bilderberg no le importa
provocar una guerra con Rusia sirviéndose del fascismo ucraniano. Ello es
demuestra que la estructura interna del imperialismo es la violencia y no la
democracia. El totalitarismo moderno no sólo queda expresado en los campos de
exterminio nazis, sino también en el hedonismo de masas de la sociedad
tecnotrónica posdemocrática. Por ello, la política al estar vinculada a la
acción no debe desvincularse de la ciencia moral.
- Pero, ¿qué es originariamente la política?
- Originariamente la política trata de la organización de los hombres, y
muy posteriormente del Estado, el poder y la coerción. Cuando aparece el Estado
surge la civilización. Una y otra se necesitan para movilizar ingente fuerza de
trabajo en los primarios Estados teocráticos. El gobernante divinizado es la
primera forma de política instrumental donde el fin justifica los medios. La
diferencia es que se trata de una instrumentalización política con ropaje
religioso.
- ¿Eso significa, entonces, que la teoría política de Maquiavelo sólo es
válida para el mundo secular moderno?
- Cuando la política se vuelve secular y se libera de la moral y de lo
trascendente, recién entonces el fin justifica los medios en términos
seculares. Pero en realidad no hay un Maquiavelo sino dos. El
Maquiavelo de El Príncipe es el del poder o razón de Estado, mientras
que el de los Discursos sobre la primera década de Tito Livio es el
Maquiavelo de la libertad o imperio de la ley. Lo común en ambos es que sujeta
su opinión a valoraciones terrenales e inmanentes, independiza la política de
la moral y la religión. De ahí que su criterio siga siendo pragmático y
empirista. Pero es en El príncipe donde resalta la política instrumental
del fin que justifica los medios. Lo que asombra en Maquiavelo es su realismo
político que se anticipa a los utopistas como Campanella, Francis Bacon y Tomás
Moro. Pues, el buen príncipe no es un dechado de virtudes morales, sino el más
eficaz para mantenerse en el poder. En una palabra, Maquiavelo terrenalizó la
política dentro del espíritu secular de la modernidad, pero su realismo
político mantiene la ambigüedad respecto al poder.
- ¿Pero, acaso, esa ambigüedad sobre el poder no encuentra interrupción
en los pensadores liberales?
- Lo encuentra. Así, Locke señala -criticando a Hobbes- lo irracional de
delegar poderes ilimitados al soberano. En la misma línea Montesquieu enfatiza
la necesidad de división de poderes. En cambio, Hobbes en concordancia con el
primer Maquiavelo sólo valora la pragmática del poder. Lo cual era muy del
gusto del soberanista nazi Carl Schmitt. En cambio, Rousseau concilia lo que
Maquiavelo había separado: ética y política. Su teoría del contrato social se
basa en el giro del sentimiento o superioridad del corazón para detectar lo
político como bien común. Para Rousseau la empatía es la clave para mantener el
sentimiento que mantiene vivo el tejido de la cohesión social. Eso volvió
actual el menaje roussoniano en medio del capitalismo salvaje del
neoliberalismo, que convierte el hombre en enemigo del hombre. La idea de sociedad
como asociación de propietarios es claramente expresada por Hume, el cual desde
su liberalismo y cosmopolitismo pensaba que el Estado debía funcionar como
garante de la propiedad privada. Hume creía en la benevolencia para promover la
felicidad humana, y su amigo Adam Smith en el sentimiento de simpatía con los
demás para dejar que la mano invisible del mercado regule la vida económica. Es
curioso, pero ambos estaban convencidos que defender el capitalismo era
defender no a los capitalistas sino al pueblo. Y es que ambos se preocuparon
por las reglas éticas que constriñen la conducta humana. En cambio, en la
filosofía política, ética y derecho de Kant nunca se autoriza la rebelión ni la
oposición al poder, sino la obediencia y la sumisión. Bien dirá Onfray[7] que al kantismo le falta
el derecho a desobedecer. En ese sentido el kantismo es un retroceso respecto
al tomismo y al neotomismo escolástico del barroco español, que con Juan de
Mariana defiende el tiranicidio. Mientras que para el monarcómano Hugo Grocio
-que polemizaría con Juan Althaus- no hay derecho de resistencia. Grocio es un
convencido de que el pueblo no puede ejercer el poder.
- ¿Adrede no hace mención a Marx[8]?
- Imposible omitirlo por tres razones. Primero, Marx es el primero en
señalar claramente que el capitalismo debe ser abolido porque condena al hombre
a una vida sin esencia, y del fetichismo de la mercancía brota el fetichismo
jurídico y el fetichismo filosófico. Segundo, la razón autónoma de la filosofía
burguesa tiene su fuente en la determinación económica capitalista. Y tercero,
-que lo destaca en La Ideología Alemana- que el comunismo no es un
estado ni un ideal, sino el movimiento mismo de lo real. Todo esto lleva el
debate sobre la política sin poder y sin estado a un nuevo nivel, porque ya no
se tratará de un ideal utópico, sino del movimiento mismo de la historia.
- ¿Piensa que la teoría política de Habermas[9] contribuye a acercarnos a
una política sin poder?
- Aparentemente sí, pues su
sugerente teoría de la razón comunicativa, la democracia deliberativa, su ideal
cosmopolita y transnacional, apuntan hacia una sociedad más democrática donde
el poder soberano del estado esté más mediatizado. Pero en la realidad qué fue
lo que hemos visto. Vimos que el capitalismo social de mercado europeo fue
desmantelado y sucumbió por el capitalismo neoliberal de libre mercado
anglosajón. En otras palabras, el habermasianismo se develó como una sofistería
filosófica porque nunca se planteó la abolición del capitalismo, como fuente
verdadera del mal. Con la crisis en Ucrania ha quedado claro que no es mediante
el cosmopolitismo y el ideal transnacional como se puede superar y hacer frente
al mundo unipolar del Hegemón imperial, sino mediante el nacionalismo
soberanista que se desmarca del viejo Orden Mundial de sometimiento nacional.
El reformismo habermasiano ha sucumbido a la realidad de las cosas. Su
inmanentismo, secularismo y cosmopolitismo no es el camino para superar la
crisis de la modernidad.
- ¿Es Usted comunista?
- No, no lo soy por cuatro razones. Pero antes debo decir que soy
socialista y cristiano. Creo en la revolución pacífica. El socialismo ni la revolución son patrimonio del
marxismo, ni el marxismo es científico. No todo socialismo por no ser marxista
es utópico, ni todo socialismo por defender la democracia es infantilista.
Ahora bien, sobre el comunismo debo señalar lo siguiente. Primero, el problema
no es la propiedad privada sino la propiedad capitalista. Segundo, no comparto
el materialismo filosófico ni el ateísmo. Tercero, el comunismo advendrá por el
movimiento mismo de la historia. El propio capitalismo cibernético contribuye a
su llegada y va despejando el camino con reciedumbre. Pero el comunismo que
adviene será un comunismo con bases espirituales, religiosas, una vuelta de la
mística y la vida contemplativa, donde el hombre se reconcilie con Dios, con la
Naturaleza y con el prójimo. Sin ese destino rehumanizador vamos directo a la
autoaniquilación. Y cuarto, porque no concibo la dialéctica en la Naturaleza y
en la Historia como necesaria sino tendencial. O sea, despojada de toda
escatología y teodicea social. Además, la dialéctica como estudio de la
contradicción no explica totalmente la esencia de los entes finitos, y menos
aún resulta aplicable en los seres espirituales. Si lo Absoluto sin
contradicción, lo eterno intemporal existe, entonces se precisa reconocer que
el devenir, la lógica de los contrarios no agota la realidad, el ser, ni la
verdad. El Ser infinito y eterno como fuente común de la existencia y de la
realidad está más allá de la dialéctica. Y la realidad del ser finito como ser
manifiesto y fenoménico es lo instantáneo, el evento, devenir dialéctico que no
es Ser ni es Nada.
- Muy bien, pero ¿cómo así el capitalismo digital acelera la llegada del
comunismo?
- El capitalismo en su origen fue expropiatorio, nace como una
gigantesca expropiación a propietarios privados. Tras expropiarles sus tierras
e instrumentos de trabajo millones de campesinos son arrojados a las ciudades
como ejército de desocupados, para que el capitalista disponga de fuerza de
trabajo asalariada. Y el capitalismo digital no es diferente. ¿Acaso el
capitalismo digital, a través de las GAFAM[10], no expropia nuestros
datos personales sin dar retribución alguna por ello y acumula ingentes
ganancias a costa de los internautas? ¿Acaso la acumulación capitalista no va
desprendiéndose de la necesidad de trabajo libre? ¿Acaso no está en vías de extinción el
mercado de trabajo? ¿Acaso las universidades del mundo no se ponen al servicio
del sistema capitalista al convertirse en promotoras del autoempleo o mal
llamado “emprendorismo”? Si el desempleo se va convirtiendo de coyuntural en
estructural, si las políticas de salario ciudadano[11] están estancadas, si las
sociedades posdemocráticas se van volviendo hordas sin ciudadanía, entonces
sobre qué pedestal va seguir reposando la dominación del capitalismo. Sólo le
resta uno, a saber, la apropiación privada de la riqueza social, desde la cual
existen las incalculables fortunas que sobrepasan el PBI de los países
desarrollados y cuyos propietarios se exhiben narcisistamente con cínico
orgullo. Pues el valor de cambio por excelencia del capitalismo, el trabajo
asalariado, está en franca extinción. Pero dicha apropiación de la riqueza
social tiende a tornarse insustentable y carente de sentido ante la creciente
insatisfacción de las necesidades sociales. Por tanto, el movimiento real
impone como último acto que sepulta al capitalismo, la socialización de la
riqueza privada de las megacorporaciones del planeta. Será el último acto del
Estado soberano a favor de los ciudadanos. Y después de ello, sobre la base de
una fuerza productiva cibernetizada, se podrá plantear una política sin poder.
Todo esto está aún lejano del capitalismo de Estado de la actual China y Rusia
y el Nuevo Orden Mundial Multipolar que preconizan, pero al derrumbar el Viejo
Orden Unipolar contribuyen a erosionar la vieja política con poder que hay que
superar.
-
¿Una política sin poder puede evitar la pasividad política que denuncia Arendt[12]?
-
Pienso que sí, porque es el poder opresivo del Estado o del mercado lo que
vuelve indiferente a la política por parte del ciudadano. Arendt está
preocupada no sólo por la violencia del totalitarismo sino también por la
recuperación de la política mediante una acción desde abajo. Ella busca
reformular la democracia representativa para evitar que los partidos usurpen la
participación política del ciudadano. Su búsqueda de soluciones al problema del
poder que acostumbra al hombre a no pensar y a no participar, traicionando su
ser político, aislándose en el hogar, la comunidad o el consumismo, termina en
una aporética del poder. Pienso que la limitación se halla en su punto de partida,
que es una ontología que prioriza el ser con el Otro, dando el salto a que el
hombre es una criatura política. Por mi parte considero que el hombre es un ser
político porque es un ser moral. Esto es, la ontología del hombre es ética en
la base, y ello posibilita la vida política, y no a la inversa.
-
¿Pero la esencia ética del hombre estaría unida a lo religioso?
-El
hombre es un ser político porque es un ser moral y es un ser moral porque es un
ser religioso. Su esencia es moral, esto es, siente el llamado por la
responsabilidad ante el Otro, porque en la base de su ser está la religión con
el mundo y con Dios. Ni la presente era luciferina ha podido desterrar del
hombre la búsqueda de Dios. Y en ese sentido persiste en su ser su religación
con la divinidad. La presente era sin Dios es de apoteosis protagórica del
hombre como medida de todas las cosas, que en el fondo representa la defensa de
un nihilismo total donde todo puede ser verdad. Este nominalismo donde sólo lo
individual es lo real significa la negación de lo sustancial y la afirmación de
lo accidental. Buscar a Dios en este contexto significa desbrozar la oscuridad
nominalista, desmentir el uso pragmático del principio de no-contradicción y
restablecer por sí su validez ontológica. Arendt piensa secularmente la política,
separada de la ética, y en ese contexto no es posible solucionar el problema
del poder. En cambio, cuando la política es pensada desde la ética y desde la
religación, entonces las limitaciones del poder son nítidas y claras. Y la
primera limitación es el rechazo de la desigualdad y la injusticia, lo que
supone en la base el ejercicio de la política sin poder. Pensar la política sin
poder se hace imperativo en nuestra época de sociedades posdemocráticas que
toman un giro totalitario. La demostración que las democracias se vuelven
totalitarias está en su asunción tanatocrátrica del aborto, la eugenesia, la
eutanasia. Lo cual muestra que el poder del Estado es el que decide sobre la
vida y la muerte. Occidente está al borde de una catástrofe tecnopolítica,
donde la vida no vale nada.
-
La política enlazada con lo ético me remite a la prioridad moral que Levinas[13]
ve metafísicamente en el hombre. ¿Es así?
-
Levinas acierta al ver al hombre como una criatura metafísicamente moral, pero,
a mi juicio, yerra al afirmar que lo ético está más allá de lo ontológico. En
el hombre lo ontológico es ético. Su ser está imbricado con la ética. Sin esa
dimensión ética no hay realización de la ontología humana. Pues, lo ético es
otra forma del Ser, superior, pero pertenece al Ser. El ser de lo ético es una
existencia que sale hacia el existente para realizarse en la responsabilidad
moral ante el prójimo. De manera que no hay forma de desarrollar la naturaleza
humana al margen de su plano ético. Por ello, en el hombre lo ético no está
divorciado de lo ontológico, sino que es su propia ontología. El ser del hombre
no es meramente existir, sino existir como hombre. Y esto último no se da al
margen de la ética, de la realización consciente del bien y del mal. Esa es su
esencia y su historia debe realizar su esencia. De modo que no suscribo el
aserto orteguiano de que el hombre no tiene naturaleza sino historia. Ya vemos
ahora que la historia posmoderna pervierte la vida normativa proclamando el relativista
“todo vale” y con ello desmaligniza el mal y maligniza el bien. El resultado es
la trágica deshumanización creciente del hombre. Deshumanización posmoderna que
se condice a la perfección con la desnaturalización de las relaciones humanas
bajo la degradación del capitalismo. El hombre protagórico de la voluntad de poder
entronizó una secularizada y liberal sociedad luciferina legalizando el aborto,
la pornografía, la ideología de género, sexo con animales, y se pretende
legalizar otras aberraciones como el sexo con los hijos, y sexo con los
muertos. Las puertas infernales del hombre anético están abiertas de par en
par. Esto atenta contra la esencia humana.
-
Pero hablando de ética y justicia, John Rawls[14]
tuvo el mérito de pensar la justicia en términos democráticos, o sea, sin
renunciar a la libertad y a la igualdad. ¿Cree que ahí está la esperanza
liberal?
-
Lo dudo. Mire, su idea clave es que una sociedad es justa por el destino que
reserva a los más desfavorecidos. Au logro indiscutible es que revitalizó el
concepto de igualdad en la tradición liberal. Su argumento de la rectificación
del azar dice que ninguna persona es responsable por las circunstancias que le
afectan y no puede controlar. Su primacía de lo justo sobre lo bueno es de
raigambre kantiana. Abandona la justicia universal formulada en su obra de 1971
y lo reformula con la idea del consenso. Por estas razones su modelo de
sociedad justa recibió críticas desde los comunitaristas que le reprochaban que
no existe justicia universal, marxistas que lo tildaron de reformista, y
ultraliberales que reprobaron su negación de que la propiedad privada sea un derecho
natural. Rawls se dio cuenta que a la democracia le hacía falta una teoría
moral de la justicia. Lo cual fue un desafío abierto al reaccionario
neoliberalismo de las megacorporaciones. Añadiría que para que la teoría moral
de la justicia de Rawls sea menos jurídica y más política debe ser
complementada con una teoría del poder, que sea capaz de neutralizar a los
poderosos grupos plutocráticos del planeta que existen al interior de las
sociedades posdemocráticas. Y así volvemos nuevamente a la teoría del poder, y
con ello a la posibilidad de una política sin poder.
-
¿No considera demasiado lejano en la historia ese horizonte de la “política sin
poder”? ¿No se requeriría otra noción de justicia?
-
Indudablemente que lo está, pero no demasiado lejano. En mi libro[15]
sobre la justicia intenté columbrar otra teoría de la justicia como
copertenencia. Allí insisto en la idea de que la justicia no sólo es equidad,
sino también gratuidad. Lo que indica que la esencia de la justicia es la
copertenencia y debe fundarse en el bien. Sólo un enfoque onto-ético de la
justicia, que asiente la justicia en el ser mismo, es capaz de lograr la
equidad sin violentar la libertad individual. Hoy que la justicia global y la
redistribución de la riqueza a nivel mundial es un imperativo moral y político
impostergables, se hace imperativo compartir la riqueza con las naciones menos
favorecidas y azotadas por la pobreza. Para ello se necesita una nueva teoría
de la justicia que supere los formalismos y relativismos a partir de la concepción
onto-ética del hombre.
-
Recuerdo que Usted contó que mientras escribía su obra sobre la justicia,
acicateado por el último debate electoral, su entorno filosófico se enfrascaba
en enconadas polémicas de café que pusieron término a muchas amistades. No
obstante, ¿cómo así no pudo evitar confrontaciones?
-
Es que a veces uno no las busca, sino que éstas lo buscan a uno. Eso me sucedió
con un apreciado amigo filósofo, lambayecano él, también escritor, que muy a
disgusto con mis pensamientos que publico en mi muro de Facebook me buscó
polémica con mucha insistencia, hasta que al final me encontró con opiniones
políticas muy disímiles a las suyas. Eso parece que le disgustó y puso término
a la amistad. Lo que me llevó a reflexionar hasta qué punto la campaña
mediática de los medios puede obliterar la mente de personas inteligentes. Por
lo visto, ni los filósofos se excluyen.
-
¿Usted cree que el filósofo sirve para la vida política?
-
No, soy muy escéptico al respecto. Y ya anteriormente lo afirmé, el lugar del
filósofo, incluso en política, es la trinchera de las ideas, no de la acción
política. A no ser que se trate de una persona de cualidades extraordinarias y
nada comunes. Pero, aun así, no es infalible. Estoy pensando en Lenin, poderosa
mente filosófica y gran estratega político, pero que no evitó cometer graves
errores que sembrarían el terror con Stalin. Cuando se toca este tema siempre
recuerdo a Ortega y Gasset[16]
y su texto sobre Mirabeau. Allí está trazado con una acerada precisión toda la
distancia mental y caracterológica que separa a un político de un filósofo.
Para decirlo con brevedad el político es pragmático, realista, hombre de
acción, mientras el filósofo es hombre de principios, idealista y hombre de
pensamiento. Cuando los papeles se trastocan vemos los estropicios y errores
que se cometen. El caso más claro es de Platón con el tirano de Siracusa. El
propio Marx, quien dijo que los filósofos se han limitado a interpretar el
mundo, se pasó años encerrado en la biblioteca de Londres elaborando su teoría.
Y fue lo mejor que hizo, pues de ello salió su obra maestral El Capital.
El filósofo carece de la practicidad, astucia, manipulación y malicia del que
abunda en el tipo humano del político. Mejor le va como pensador que como
hombre de acción. Además, no hay que hacerse ilusiones con la intervención de
los filósofos en la política, generalmente sus propuestas de reforma no son
oídas.
- Los políticos profesionales reflejan la degradación de la democracia
representativa, que no permite la participación directa de la sociedad civil.
¿Por qué la democracia se volvió partidocracia?
- Porque el poder vertical de la política ha usurpado la participación
política de la sociedad civil. El republicanismo cívico fracasó en su intento
de devolver el poder a los ciudadanos, porque no cambia las estructuras
económicas que carcomen la política misma. Ahora bien, el cambio de estructuras
tampoco garantiza la participación política del ciudadano. Ese es el gran drama
de las revoluciones, pues éstas nacen desde abajo, pero terminan siendo copadas
desde arriba. Lo que se ha visto, especialmente, tanto en la revolución
francesa, la revolución de independencia americana, la revolución rusa, china y
cubana. La crisis de la política en la modernidad se traducido en la alienación
del mundo por el dominio de lo ideológico y económico sobre lo político. La
vida política parece estar sujeta a un ciclo constante de auge y degradación.
Generalmente son los partidos los que terminan despojando del poder al pueblo.
Ante esto se ha pensado en fórmulas como la democracia directa, la autogestión,
la separación del poder de la violencia. Pero por lo visto aun no llegamos a la
hora histórica en que en la historia civilizada podamos plasmar una política
sin poder. Podemos pensarla, pero nos enfrentamos a graves dificultades para
realizarla. No es tan fácil como decir que el poder se basa en el consenso y la
violencia en la perdida de consenso. Esto fue pensado por Arendt y no llegó más
allá. El republicanismo de Habermas también se vio impotente ante la arremetida
violenta de los monopolios en la era neoliberal. Y ahora que nos encontramos en
pleno tránsito histórico desde el Orden Unipolar al Orden Multipolar, todavía
no suena la hora de plasmar una política sin poder y sin violencia. Pero
mirando más allá del capitalismo de Estado de China, Rusia y los BRICS, creo
que esa hora histórica llegará, y se verá con claridad que la democracia del
pueblo sólo puede existir en el ejercicio de una política sin poder y sin
Estado. La democracia occidental sufre un desgaste profundo que la torna
intratotalitario. Mediante la tecnología digital se instaura un capitalismo de
la vigilancia[17],
que demuestra que los derechos humanos se proclaman como supremos, pero en la
práctica se subordinan de los derechos nacionales. O sea, predomina el poder
del soberano.
- ¿Muestra una fe optimista a toda prueba sobre esa política sin poder?
- Mire Usted, es muy curioso advertir cómo en el seno de la izquierda
marxista han ido cambiando los lemas. Hasta la revolución cubana el marxismo
mundial proclamaba el principio: “No hay acción revolucionaria sin acción
revolucionaria”. Después del 59 se planteó su reemplazo por: “El deber
de todo revolucionario es hacer la revolución”. Con la perestroika al
principio ilustrado y luego voluntarista se le sustituyó por otro democrático:
“Sin el hombre libre no hay socialismo posible”. Y luego todo el
socialismo real se derrumbó estrepitosamente de la noche a la mañana. La
izquierda quedó desorientada. Pero quedó entendido que la verdadera acción
revolucionaria era profundizar la democracia. Sin democracia no era posible
hablar de revolución socialista. O sea, sin la autogestión del pueblo la
revolución se pierde en dirigismo burocrático. Cosa que ya había denunciado en
su momento Rudolf Bahro[18]. Para la filósofa húngara
Agnes Heller[19],
que luego terminó como socialdemócrata, fue una de las exponentes de este
cambio. Ella pensaba que la clave estaba en la satisfacción de las necesidades
radicales del ser humano, y una de las principales era la libertad. Su falta de
atención fue lo que hizo fracasar el socialismo. Su racionalidad axiológica de
lo cotidiano, con su lógica de los derechos del hombre y del ciudadano, la
llevó a revitalizar la radicalización de la democracia en el seno del
socialismo marxista. En suma, para Heller sin el rescate de la democracia es
imposible revitalizar la utopía socialista. Sin embargo, ¿es posible
revitalizar la utopía socialista cuando la política sigue siendo poder soberano
y coerción? No, porque se caería nuevamente en el dirigismo del poder soberano.
Esto significa que hay un problema previo a resolver, a saber, cómo ir
gradualmente quitando poder al soberano para lograr la igualdad. Pero todavía
no ha llegado la hora histórica para resolverlo, ahora nos encontramos en plena
lucha por rescatar la soberanía nacional de las garras del neocolonialismo del
mundo unipolar que se bate en retirada.
- ¿Hunde el Orden Unipolar el repensar la política?
- Ciertamente es así. El declive de la política, el conformismo y la
apatía ciudadana favorece la agresividad de la plutocracia del mundo unipolar.
La política como esfera de la libertad ciudadana, deja de existir cuando es
fagocitada por lo económico o el Estado. Por eso, el surgimiento del mundo
multipolar viene a sacar de la decadencia y apatía a la esfera pública y lo
político. Las sociedades posdemocráticas de Occidente porfían en el saqueo
neocolonial del mundo, pero su hora ya está contada. Su derrumbe es definitivo[20].
- ¿Cómo erosiona la democracia el capitalismo digital, James Bridle[21] habla de una “Nueva edad
oscura”?
- Se piensa que las redes sociales y el capitalismo digital favoreciendo
la comunicación hace posible un mundo más democrático. Pero no es así. Bridle
afirma que entramos a una nueva edad oscura porque lo cognitivo se debilita,
proliferan los algoritmos canallas, la paranoica de la vigilancia crece, el
pensar se tecnologiza, se degrada la reflexión, lo real se vuelve falsificable
y el abismo de la comprensión crece. Todo lo cual es cierto. El capitalismo
digital sumerge al hombre a una función automática de consumidor por línea, que
no requiere pensar, es un zombi sujeto a obsolescencia programada. Acentuando
el subjetivismo el digitalismo moderno lleva hacia la muerte de la política. Ya
no es necesario ni la vida en común, ni la presencia de los otros. Se empobrece
la vida política a un simple “like”. La opinión se vuelve símbolo semiótico.
Con ello hemos pasado a la tecnopolítica, como control de la vida por parte de
la tecnología digital de las grandes corporaciones cibernéticas del
capitalismo. El internet borra la diferencia entre lo real y lo virtual,
posibilitando que en la esfera pública irrumpa no sólo el sujeto, sino también
millares de bots que simulan ser ciudadanos. El fraude de la posverdad digital
erosiona la democracia a niveles nunca vistos. Las ideas en política han dejado
de ser importantes, y los electores votan por la “imagen” del candidato.
Interesa el envase, no el contenido. El digitalismo no hace a los seres humanos
más inteligentes, al contrario, los vuelve imbéciles, manipulables, egoístas y
narcisistas. Entonces, en medio de una estructura social que incrementa la
estupidez del ciudadano la democracia no puede florecer, sino marchitarse
aceleradamente. Eso es lo que acontece en el corazón de las sociedades
posdemocráticas.
- ¿Ya no vivimos en la era del capitalismo, sino en la era de la
posverdad medial, como sostiene el filósofo italiano Maurizio Ferraris[22]?
- No lo creo, porque sencillamente la era de la posverdad medial es la
era del capitalismo digital. Además, Ferraris es autor de un sugerente estudio
sobre la imbecilidad humana. Allí es más fácil coincidir cuando sostiene que la
técnica libera a los imbéciles e hiperdocumenta la imbecilidad de las masas.
Pues, las sociedades posdemocráticas son sociedades de masas posilustradas. No
es cultura lo que aumenta, sino la barbarie cultural. Y tenía que serlo, pues
el capitalismo en su mismo corazón es la conversión de los valores en
mercancías. Fue una aguda observación la que hizo Simmel[23], cuando afirmó que bajo
el capitalismo lo cualitativo fue disuelto en cuantitativo. Lo que sufre el
pensamiento bajo la civilización capitalista es el arrollamiento del pensar
sustancial por el pensar funcional.
- ¿No cree que en esa disminución notable de la inteligencia influye la
desarticulación de la familia tradicional?
- Sin duda, la destrucción de la familia ha dejado al hombre posmoderno
sin refugio ante la constante presencia de los otros. Mientras la escuela forma
la inteligencia, la familia forma el corazón. Y la madre cumple un papel
fundamental en la generación de la empatía. Sin empatía no hay cohesión social,
y sin ésta no hay democracia. Pues bien, ¿qué es lo ha sucedido ahora? Al
sufrir un ataque profundo la familia, la madre ya no puede cumplir su papel
forjador de empatía, la escuela tampoco puede hacerlo con la inteligencia
porque tienen que enfrentar almas emocionalmente desequilibradas. De modo que
la sociedad se degrada generando seres humanos que no están preparados para
activar la vida política. Están, en su lugar, bien dispuestos para la
violencia, la coerción y la agresión, no para el diálogo, el consenso y la
armonía social. El incremento estrepitoso de la agresividad urbana responde no
sólo a la extinción del trabajo y a la autoexplotación, mal llamada hoy
emprendorismo, sino a la degradación de la escuela y la familia. En plena
extinción del trabajo, buscar la supervivencia ocupa buena parte del tiempo,
dejando unas pocas horas para el descanso del cuerpo. El resultado es la
barbarie cultural, la indiferencia política y el neobrutalismo. La democracia
está en crisis porque la propia sociedad está en degradación permanente debido
a una estructura social centrada sólo en la ganancia económica, no en el ser
humano. Por eso, lo que está detrás del capitalismo digital es una forma de
totalitarismo, donde la inteligencia artificial manipula al hombre. En
realidad, el capitalismo digital allana el camino hacia el totalitarismo,
porque cumple con los dos requisitos básicos del poder totalitario: atomiza la
sociedad y aísla al individuo. Y en esas condiciones entrópicas la democracia
es imposible que prospere. Al contrario, todo está dado para que decline y lo
político se elitice. Y ante ello, el reaccionario principio posmoderno “todo
vale”, se convierte en una tapadera conveniente, y condición necesaria para el
resurgimiento de la máxima totalitaria: “todo es posible”.
- ¿Cree que es posible un Nuevo Orden Andino?
- Por el consenso no lo creo posible. Quizá por la fuerza. Pero una cosa
es filosofía andina y otra “racismo andino”. El Perú es de “todas las sangres”,
como subraya Arguedas[24]. Por eso, no cabe
superponer raza y nación. Al contrario, hacerlo es sumamente peligroso, más aún
en medio de la degradación de la vida política y el auge de las sociedades
posdemocráticas, se puede derivar hacia un totalitarismo político racista.
- ¿Tanto así?
- Sí. Recuerdo vívidamente a un amigo intelectual -cuyo nombre omito-
que cultiva la filosofía andina, y promueve un Nuevo Orden Andino. Cuando le
pregunté por qué no se pronunciaba sobre la crisis geopolítica actual me
respondió: “Ese es un lío entre blancos”. Quedé atónito y preocupado. Su
respuesta, que refleja un estrechamiento peligroso del sentido de humanidad, no
es racialista sino racista. Ese el tipo de filosofía andina que hay que evitar,
porque lleva en su entraña el veneno del totalitarismo racista.
- Nuevamente le agradezco. No sin amenazar con volver.
- No hay problema, nos veremos.
[1] Cf. Noam Chomsky, Estados
canallas. El imperio de la fuerza en los asuntos mundiales. Paidós, Buenos
Aires, 2002.
[2] [2] Cf. Pierre Clastres, La sociedad
contra el Estado. Ensayos de antropología política, Editorial Hueders,
2010.
[3] Cf. Michel Foucault, Historia de
la sexualidad I. La voluntad de saber, Siglo XXI, México, 2007.
[4] Cf. Byung-Chul Han, Psicopolítica.
Neoliberalismo y nuevas técnicas del poder, Herder, 2014.
[5] Cf. Gustavo Flores Quelopana en las
obras: Miseria del capitalismo digital y de la tecnoutopía, 2021; Ideas
ante el capitalismo digital, 2022; La modernidad envejecida, 2022; Apocalipsis
de la razón burguesa, 2022.
[6] Giorgio Agamben, Homo sacer. El
poder soberano y la nuda vida. Pretextos, España, 2006.
[7] Cf. Michel Onfray, El sueño de
Eichmann, Gedisa, Barcelona, 2009.
[8] Cf. En edición digital del 2012 de la
editorial Olga Benario, enlace:
http://marx-wirklich-studieren.net/marx-engels-werke-als-pdf-zum-download/.
[9] Cf. Jürgen Habermas, Teoría de
la acción comunicativa, Madrid, Cátedra (1989), Facticidad y validez.
Sobre el Derecho y el Estado democrático de Derecho en términos de teoría del
discurso, Madrid, Trotta (1998), La constelación posnacional.
Ensayos políticos, Barcelona, Paidós (2000), El Occidente escindido,
Madrid, Trotta (2009).
[10] Acrónimo que alude a las cabezas
del capitalismo digital: Google, Amazon, Facebook, Apple y Microsoft.
[11]
Cf. Eduardo Rojo Torrecilla-Juan García Nieto,
Renta mínima y salario ciudadano (1989), V.V.A.A. Salario ético
(2019), Philippe van Parijs-Yannick Vanderborght, La renta básica (2003).
[12] Cf. H. Arendt, Los orígenes del
totalitarismo, Alianza Editorial, 1998; La condición humana, Paidós,
2009; Sobre la revolución, Alianza editorial, 2006.
[13] Cf. E. Levinas, Totalidad e
infinito (1961) y De otro modo de ser, o más allá de la esencia
(1974).
[14] Cf. John Rawls, Teoría de la
Justicia, 1971.
[15] Cf. Gustavo Flores Quelopana, Igualdad
sin lágrimas. Justicia como copertenencia, Iipcial, 2021.
[16] Cf. Ortega y Gasset, Mirabeau o
el político, Obras Completas-Tomo IV (1926-1931), Revista de Occidente.
[17]
Cf. Shoshana Zuboff, La era del capitalismo de la
vigilancia. La lucha por un futuro humano frente a las nuevas tecnologías del
poder, Paidós, Planeta, 2020.
[18] Cf. Rudolf Bahro, El socialismo
realmente existente, Mosca azul editores, Lima, 1981
[19] Cf. Agnes Heller, La revolución
de la vida cotidiana, Península, Barcelona, 1982; Anatomía de la
izquierda occidental, Península, Barcelona 1985; Teoría de las
necesidades en Marx, Península, Barcelona, 1986.
[20] Cf. Gustavo Flores Quelopana,
Hiperimperialismo en llamas, Iipcial, Lima, 2020.
[21] Cf. James
Bridle, La nueva edad oscura. La tecnología y el fin del futuro, Debate,
México, 2020.
[22] Cf. Maurizio Ferraris, Posverdad
y otros enigmas, Alianza, 2019; La imbecilidad es cosa seria,
Alianza, 2018.
[23] Cf. Georg Simmel, Filosofía del
dinero, Colección entrelíneas, Madrid, 2013.
[24] Cf. Gustavo Flores Quelopana, Arguedas como filósofo, Iipcial, 2021.
