EL DIOS ORDENADOR ANDINO
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
UNA VIVA DISCUSIÓN
La gran pregunta en que se debate la discusión sobre la deidad andina es: ¿Si el tejedor cósmico hace al tejido o el tejido cósmico hace al tejedor? Esta dialéctica del tejedor cósmico con el tejido cósmico es el numen de la teología andina. El enigma de un tejedor cósmico que siempre se sume en su tejido, se deja absorber pero que siempre lo supera y trasciende, es la esencia de la religiosidad andina. El tejido que actúa sobre el tejedor pero el tejedor que rehace el tejido en una dialéctica sin fin.
Sobre el Dios precolombino Inca hay hasta hoy una viva discusión. Y como el presente ensayo lleva un objetivo particular, sólo dejo indicado que el debate está dividido principalmente en dos bandos: los creacionistas-monistas (tesis del dios hacedor) y los ordenadoristas-dualistas (tesis del dios vivificador). Yo defiendo una posición personal entre la segunda postura.
La gran pregunta en que se debate la discusión sobre la deidad andina es: ¿Si el tejedor cósmico hace al tejido o el tejido cósmico hace al tejedor? Esta dialéctica del tejedor cósmico con el tejido cósmico es el numen de la teología andina. El enigma de un tejedor cósmico que siempre se sume en su tejido, se deja absorber pero que siempre lo supera y trasciende, es la esencia de la religiosidad andina. El tejido que actúa sobre el tejedor pero el tejedor que rehace el tejido en una dialéctica sin fin.
Sobre el Dios precolombino Inca hay hasta hoy una viva discusión. Y como el presente ensayo lleva un objetivo particular, sólo dejo indicado que el debate está dividido principalmente en dos bandos: los creacionistas-monistas (tesis del dios hacedor) y los ordenadoristas-dualistas (tesis del dios vivificador). Yo defiendo una posición personal entre la segunda postura.
No por mucho madrugar
amanece más temprano, reza un conocido proverbio popular. Lo cual se aplica en
este caso. Mario Mejía Huamán, Profesor de Filosofía, Doctor en Educación por
la Universidad Nacional del Cusco, Magister en Filosofía por la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos, Quechua-hablante, Miembro Correspondiente de la
Academia Mayor de Quechua, Presidente de la Sociedad de Pensamiento Andino, escribió
un Comentario a mi Filosofía Mitocrática y Dualismo Metafísico
Prehispánico en su blogger personal, con fecha viernes 15 de agosto del
2008. Mi respuesta tardía obedece, entre otras razones, a que estuve absorbido en
múltiples investigaciones emprendidas. Pero en este breve remanso temporal quiero
prestar atención a sus observaciones.
LAS OBJECIONES
A mi planteamiento Mejía efectúa cuatro principales objeciones expresadas en sus Conclusiones.
1. Sostiene sin pruebas que existió
una filosofía inka.
2. Injerta en el pensamiento andino, ideas católicas de mesianismo, salvación o santidad.
3. Desconoce el quechua. Traduce “Kamay” como vivificador. Este es el error básico.
2. Injerta en el pensamiento andino, ideas católicas de mesianismo, salvación o santidad.
3. Desconoce el quechua. Traduce “Kamay” como vivificador. Este es el error básico.
4. No se puede tipificar el
pensamiento andino de emanatista y mitocrática, esto es una falacia de falsa
generalización.
A continuación voy a responder de modo breve y conciso tales negaciones, pero en un orden diverso.
A continuación voy a responder de modo breve y conciso tales negaciones, pero en un orden diverso.
A primera vista toda la controversia gira
en torno a la traducción del término Camac
o Kamaq. Pero ya veremos luego
que hay algo más hondo. Por tanto, comenzaremos por la refutación (3). Ésta dice:
“Desconoce el quechua. Traduce “Kamay” como vivificador. Este es el error básico”.
Es verdad, yo desconozco el quechua. No
soy autor de lexicones como él, ni tampoco quechuahablante. Ninguna academia de
quechua me ha prohijado. Tampoco nací en la sierra sino en la costa de mi país.
Ni nací en el intemporal Cusco, sino en la abigarrada Lima. Ni siquiera tengo
fisonomía autóctona. No puedo relamerme de nada de eso. Realmente tengo muchas desventajas
frente a mi impugnador. Esto me recuerda un antiguo refrán: La dignidad empieza
donde la jactancia acaba.
KAMAQ Y NO KAMAY
En primer lugar, yo no me refiero a la palabra Kamay, sino a la de Kamaq. Esta confusión me llama la atención por parte de un experto quechuólogo autor de lexicones. En una lengua aglutinante como el quechua sus términos son significativamente multívocos y plurisignificativos. Así, Kamay hace alusiones a contribuciones humanas. Así, Kamay significa gobierno. Allwiya Kamay alude a tecnología. Qillqanancha Kamay al álgebra. Llump´ay Kamay a la higiene.
En primer lugar, yo no me refiero a la palabra Kamay, sino a la de Kamaq. Esta confusión me llama la atención por parte de un experto quechuólogo autor de lexicones. En una lengua aglutinante como el quechua sus términos son significativamente multívocos y plurisignificativos. Así, Kamay hace alusiones a contribuciones humanas. Así, Kamay significa gobierno. Allwiya Kamay alude a tecnología. Qillqanancha Kamay al álgebra. Llump´ay Kamay a la higiene.
En cambio, el término Kamaq es traducido como creador. Y aquí se levanta la objeción
del Inca Garcilaso. Corrige y dice que la verdadera traducción no es creador, sino vivificador. Así, Garcilaso es tajante en su discrepancia con Pedro
de Cieza subrayando que Pacha es
mundo universo y Camac es ánima. Pachacamac sería entonces no Hacedor del mundo, sino el que da ánima al mundo.
Ahora bien, nuestro quechuólogo
intentando enmendar la plana a Garcilaso afirma la inexistencia de la idea de “ánima”
en el antiguo Perú, idea contrabandeada, a su parecer, del ideario cristiano “alma”.
Así escribe: “Además, nos parece que esto del “destino del alma
individual más allá de la muerte”, es una concepción que se ha injertado al
pensamiento andino como consecuencia de la influencia de la religión católica”.
Nuestro consagrado quechuólogo admite la idea de “vida” entre los antiguos peruanos
pero sin implicancias religiosas. Así Mejía dice: “Nosotros consideramos que la sabiduría
indígena es una sabiduría de vida, pero ello no indica que ésta se absorba y
subordine a lo religioso”.
Como se puede ver la discrepancia de traducción del término Kamaq o Camac de Mejía está basado en una confusión terminológica con el
término Kamay –que lo lleva a
eliminar de la discusión el término Kamaq-,
en un espíritu anticristiano –que lo eriza ante cualquier atisbo de realidad
trascendente- y en un panteísmo inmanentista –que reduce la realidad al mundo espacio
temporal llamado vida-.
Por tanto, hay que preguntarse cómo
alguien que conoce el quechua puede tomar Kamaq
(vivificador) por Kamay (Hacedor). Este
es el error básico de Mejía. Este error es de antigua data y lo vemos en los más vetustos diccionarios quechuas. En el valioso Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamado Quechua (1608) de Diego González Holguín se traduce Pachacamac como "dios criador", "Criador" como Camac rurapu cachik yachachik huallpak, y "Criar de la nada" consigna como Camani ruranichuk sakmanta cachini yachachini huallpani. Estas tres entradas y otras -como acontece con la palabra "Infinito" y "Nada"- son sumamente sospechosas de intenciones evangelizadoras. Además, los antiguos lexicones no diferencian el significado de una palabra en la lengua común y en la lengua culta o del amauta, obviamente muy distintos.
Efectivamente. No hay que olvidar que tres concilios se realizan en el siglo XVI (1551, 1567 y 1583) a cargo de jesuitas y dominicos, cuya principal intención primera es redactar cartillas, coloquios y catecismos para la tarea evangelizadora. Por tanto, es más que probable que no sólo se estuvieran registrando palabras quechuas originales, sino también traduciendo ideas ajenas con códigos religiosos cristianos y creando por primera vez nuevas palabras quechuas con fines de evangelización. Y es que el celo etnográfico-lingüístico se mezcla con el celo de adoctrinamiento religioso. Los frailes y sacerdotes de todas las órdenes simplemente tenían que verter en quechua conceptos cristianos, sin importar si dichas ideas no existieran. De allí que los lexicones quechuas incluyeran palabras vernáculas con significados ilegítimos y palabras nativas recién creadas con fines de adoctrinamiento.
Efectivamente. No hay que olvidar que tres concilios se realizan en el siglo XVI (1551, 1567 y 1583) a cargo de jesuitas y dominicos, cuya principal intención primera es redactar cartillas, coloquios y catecismos para la tarea evangelizadora. Por tanto, es más que probable que no sólo se estuvieran registrando palabras quechuas originales, sino también traduciendo ideas ajenas con códigos religiosos cristianos y creando por primera vez nuevas palabras quechuas con fines de evangelización. Y es que el celo etnográfico-lingüístico se mezcla con el celo de adoctrinamiento religioso. Los frailes y sacerdotes de todas las órdenes simplemente tenían que verter en quechua conceptos cristianos, sin importar si dichas ideas no existieran. De allí que los lexicones quechuas incluyeran palabras vernáculas con significados ilegítimos y palabras nativas recién creadas con fines de adoctrinamiento.
Por mi parte, solamente me atuve al criterio filosófico y a la
razonable discrepancia de Garcilaso con Pedro de Cieza, porque en la traducción
de Kamaq como Kamay hay una indudable superposición del ideario religioso
cristiano. Lo que el provecto religioso católico Garcilaso nos dice es que los
antiguos peruanos no pensaron a Pachacamac como Hacedor sino como Vivificador. Y esto me parece lo más fiel a su sentido original andino. Yo
pienso como el Inca Garcilaso que dicha trasposición no era correcta,
desfiguraba la versión prístina de la religiosidad andina, y que con ella se
buscaba una traducción cristiana de los españoles doctrineros con fines
evangelizadores. Me asombra que una persona que se presenta como defensora de
la pureza del pensamiento andino no advierta tamaña tergiversación.
Ahora bien, según Rodolfo Palomino-Cerrón, Garcilaso tampoco era un dechado de perfección en el quechua, no puede ser considerado como autoridad lingüística (Tras las huellas de Garcilaso, Boston 2013). Ello, no obstante, no es obstáculo para considerarlo como el primer filólogo peruano mestizo. Pienso que Cerrón tiene razón al sostener que Garcilaso es responsable de cuzcocentrismo idiomático, igualando la lengua general con la de la élite inca. En este sentido es más fiable Guamán Poma. Sin embargo, hay muchas observaciones filológicas acertadas en Garcilaso, como la discusión con Cieza sobre el significado del término Pachacamac.
Ahora bien, según Rodolfo Palomino-Cerrón, Garcilaso tampoco era un dechado de perfección en el quechua, no puede ser considerado como autoridad lingüística (Tras las huellas de Garcilaso, Boston 2013). Ello, no obstante, no es obstáculo para considerarlo como el primer filólogo peruano mestizo. Pienso que Cerrón tiene razón al sostener que Garcilaso es responsable de cuzcocentrismo idiomático, igualando la lengua general con la de la élite inca. En este sentido es más fiable Guamán Poma. Sin embargo, hay muchas observaciones filológicas acertadas en Garcilaso, como la discusión con Cieza sobre el significado del término Pachacamac.
EMANATISMO, DUALISMO, ABSOLUTO DINÁMICO
Esto me permite entrar a un segundo punto. Al compartir con Garcilaso su discrepancia con Pedro de Cieza en la traducción de Kamaq como Kamay, procedí a extraer las conclusiones filosóficas implícitas en ella. A saber, el emanatismo y el dualismo. Con lo cual responderé la objeción (4). Dice Mejía: “No se puede tipificar el pensamiento andino de emanatista y mitocrático, esto es una falacia de falsa generalización”.
Esto me permite entrar a un segundo punto. Al compartir con Garcilaso su discrepancia con Pedro de Cieza en la traducción de Kamaq como Kamay, procedí a extraer las conclusiones filosóficas implícitas en ella. A saber, el emanatismo y el dualismo. Con lo cual responderé la objeción (4). Dice Mejía: “No se puede tipificar el pensamiento andino de emanatista y mitocrático, esto es una falacia de falsa generalización”.
Mi análisis consiste en lo siguiente.
Si Pachacamac no es un Dios Hacedor o Creador, como en el cristianismo, entonces
qué es. Mi respuesta es: un Dios Ordenador. En este caso, un Dios que da ánima
o vida al mundo. Si es un Dios que anima el mundo, entonces qué es el mundo sin
ánima o sin vida. La respuesta posible a esto es de carácter metafísico. O es
la materia sin vida o materia inerte o es la Nada (relativa o absoluta). Pero
la idea de la materia inerte contiene en sí misma la idea de la Nada relativa
como carencia de algo. Más no implica la idea metafísica de la Nada absoluta sin
oposición al Ser.
En otras palabras, solamente quedan dos alternativas: (a) la idea de
Pachacamac como lo que anima el mundo está relacionada al planteamiento
metafísico creacionista, o (b) al emanatista-dualista. Ambos planteamientos tienen
una base metafísica distinta. El cristianismo parte del planteamiento del creatum ex nihilo o creación de la nada. Lo
que implica la idea de un Dios no solamente Providente sino Omnipotente y Creador
del mundo. En cambio, la idea de Pachacamac como animador del mundo parte del
planteamiento metafísico compartido con los griegos del nihil ex nihilo o nada viene de la nada. Es decir, la nada relativa
o como carencia de algo. Lo que implica la idea de un Dios Providente pero no
Omnipotente y en vez de crear el mundo solamente lo anima.
El advertir la idea de la Nada
relativa en el contenido de Pachacamac como animador del mundo nos permite
reconstruir el universo metafísico del hombre precolombino. Y esto nos conduce
a que Pachacamac solamente puede actuar como animador del mundo si previamente
existe con él una substancia metafísica irreductible y muy parecida al caos
mitológico o a la materia primordial sin vida, a la cual hay que ordenar o animar. En otras
palabras, la idea de Pachacamac como animador del cosmos implica un
planteamiento metafísico dualista. Se anima lo que previamente existe sin
ánima. Bien ejemplifica Garcilaso, Pachacamac anima el mundo como el alma anima el cuerpo. La contrastación entre dos substancias distintas es evidente. Es por ello que planteo un esquema metafísico primordial dualista para comprender la diferencia sutil que el Inca advierte.
Es verdad, el extraer estas
conclusiones filosóficas emanatistas y dualistas son fruto de un ejercicio
deductivo y que no están explícitamente expresadas en ningún documento
arqueológico actualmente disponible. Pero proceder de otro modo sería de una
incongruencia terrible con una civilización que alcanzó tan alto grado de desarrollo
político-social, para negar un apreciable ejercicio del pensar
filosófico-mitológico. Además, no veo otra alternativa coherente dentro de un esquema metafísico que haga consistente el accionar animador de Pachacamac.
Pero mi amigo el filósofo Zenón Depaz sí ha visto otra solución que no es monista ni dualista. Para él la cosmovisión andina es una ontología donde el Ser es interactuar. Como tal dioses y hombres dialogan en un horizonte común que es la Pacha o el mundo. Pacha es fenoménico pero excede al fenómeno. Waka o lo Sagrado es el fundamento que excede el mundo. El cosmos es animado o Kama. Todo es un tejido de la dualidad primordial, donde el mediador supremo es el quinto elemento vinculante llamado chawpi primordial. O sea, lo dual es la unidad mínima porque el uno dual es chawpi o vínculo unificante. Es decir, conforma una tríada que se vuelve genésicamente cuádruple y luego genera un quinto vinculante llamado chawpi mediador (La cosmo-visión andina en el Manuscrito de Huarochirí, Lima 2015, pp. 305-327).
Sin duda, este esquema ontológico-metafísico que se puede llamar del "uno dual de quíntuple vinculante" es complejo y seductor. No obstante me deja ciertas dudas serias. Lo primero es que si el vínculo o chawpi se convierte en principio metafísico, entonces éste se duplica infinitamente en cada mediación del cosmos. El tejido cósmico haciendo perpetuamente al tejedor equivale a poner un supraser sobre el ordenador cósmico. Por tanto, sería el verdadero principio impersonal que subordina a todos los elementos que vincula. Una especie de Tao chino o Brahma hindú, de cuya acción impersonal todo depende. En otras palabras, se trata de una solución impersonal monista cuasi oriental encubierta de dualidades y que en la tradición occidental lo más parecido es la lectura del Supraser de Heidegger debajo del cual están los dioses, los hombres y la tierra. Así, mi amigo Zenón, al igual que Heidegger, convierte la investigación ontológica en una supermetafísica encubierta.
Y lo segundo que considero controvertible es que rehúye sistemáticamente llamar a su búsqueda ontológica con el nombre de "Filosofía". En este sentido es un fiel catecúmeno del eurocéntrico universalismo asuntivo que niega la existencia de la filosofía andina, como Rivara y Sobrevilla. Ya Georges Gusdorf (Mito y metafísica, 1953) había subrayado la existencia de una metafísica primaria en la conciencia mítica y de la intención mítica en todas las grandes filosofías. Y Karl Jaspers había defendido la universalidad de la filosofía sosteniendo que la filosofía está en todas partes, tanto en el pensar metódico (Occidente) como en el pensar mítico (Oriente), la filosofía es ineluctable al hombre (Los grandes filósofos, 1956). En otras palabras, Zenón no advierte el vínculo entre mytho y logos. Y por ello no puede operar el giro copernicano mitocrático ni dar el salto de afirmar la existencia de la filosofía en un nuevo sentido en el seno de la ancestral cultura andina.
Por lo demás, su idea de que Ser es interactuar resulta contradictoria. Veamos. El filósofo argentino Carlos Astrada tiene un bonito libro (Génesis de la dialéctica, 1968) en el que habla de la dialéctica del pensar de los eleatas (conocimiento de las contradicciones del concepto mismo) y la dialéctica del devenir de Heráclito (el ser entraña el no ser). Pues bien, Zenón está sugiriendo la dialéctica de la relación andina (unificante con el Chawpi genésico).
Aquí yo diría dos cosas. Primero, mientras la ontología dialéctica griega surge del razonamiento lógico, la ontología dialéctica andina brota de la vivencia religiosa y del espíritu de la mística. Y segundo, la dialéctica de la relación es la explicación genésica del mundo-universo, más no del Ser en cuanto ser (Parménides) ni del Ser en cuanto constante emerger (Heráclito). En otras palabras, la dialéctica de la relación que propone Zenón es una explicación óntica que da cuenta de los entes, pero no es una explicación ontológica que de cuenta del Ser. Ahora bien, debemos advertir que esta limitación es ilegítima porque desde que se habla del dios ignoto en la teología andina, se puede también razonar del ser en cuanto ser. Además, la dialéctica de la relación supone el ser previo a relacionar. En consecuencia, lo primero no es la relación sino el ser que se relaciona. Por tanto, no es el Ser un interactuar sino el condicionado ente.
Entonces, si el Ser andino no es interactuar qué es. El Ser andino es un Ordenar, con voluntad y sabiduría. Este es el sentido ontológico original que excede lo fenoménico de la Pacha. Pero esto no se puede deducir de la sola lectura de los Manuscritos de Huarochirí, sino de la totalidad de los elementos de la teología andina hasta los incas. La expresión más madura y elaborada de esta concepción es expresada en la teología incaica con la idea de Pachacamac como deidad ignota, que se yergue soberanamente sobre todas las deidades menores como Gran Ordenador del Universo. La teología andina no permaneció inmóvil a lo largo de los siglos, aun cuando conservara conceptos eje. Por ello, mientras que la teología del Manuscrito de Huarochirí trasmite una teología milenaria, la teología del dios ignoto de los Incas es más elaborada y abstrusa.
Pachacamac, Viracocha o Inti resulta incompatible con la noción de la Nada absoluta o el nihil ex nihilo (nada viene de la nada). Porque en vez de limitarse a animar el cosmos o la Pacha, crearía al mismo desde su omnipotencia. Si crea al cosmos entero desde su omnipotencia resultaría una especie de Yahvé judío, un Alá coránico o un Dios cristiano. O sea tal deidad monista exigiría de por sí un monoteísmo consecuente. El hecho de que el antiguo Perú no haya ostentado un monoteísmo derivado de un monismo metafísico, es una evidencia bastante fuerte que el Dios andino precolombino supone un monoteísmo laxo o henoteísta -categoría de Max Müller-, donde muchas deidades existen bajo la supremacía de uno. Y en consecuencia, tal deidad es compatible con un dualismo metafísico de base.
Además, aquí cabe una breve precisión sobre el panteón inca. En los Comentarios como en Valera hay coincidencia sobre la importancia del Sol como representación material de una fuerza superior e invisible (Pachacamac en Garcilaso e Illa Teqse en Valera). Es decir, es bastante claro el carácter subordinado del Sol o Inti frente al "dios ignoto". La equivalencia que establece Garcilaso entre Pachacamac con Wiracocha se corrobora en las crónicas de Molina y Juan Santacruz Pachacuti.
Pero mi amigo el filósofo Zenón Depaz sí ha visto otra solución que no es monista ni dualista. Para él la cosmovisión andina es una ontología donde el Ser es interactuar. Como tal dioses y hombres dialogan en un horizonte común que es la Pacha o el mundo. Pacha es fenoménico pero excede al fenómeno. Waka o lo Sagrado es el fundamento que excede el mundo. El cosmos es animado o Kama. Todo es un tejido de la dualidad primordial, donde el mediador supremo es el quinto elemento vinculante llamado chawpi primordial. O sea, lo dual es la unidad mínima porque el uno dual es chawpi o vínculo unificante. Es decir, conforma una tríada que se vuelve genésicamente cuádruple y luego genera un quinto vinculante llamado chawpi mediador (La cosmo-visión andina en el Manuscrito de Huarochirí, Lima 2015, pp. 305-327).
Sin duda, este esquema ontológico-metafísico que se puede llamar del "uno dual de quíntuple vinculante" es complejo y seductor. No obstante me deja ciertas dudas serias. Lo primero es que si el vínculo o chawpi se convierte en principio metafísico, entonces éste se duplica infinitamente en cada mediación del cosmos. El tejido cósmico haciendo perpetuamente al tejedor equivale a poner un supraser sobre el ordenador cósmico. Por tanto, sería el verdadero principio impersonal que subordina a todos los elementos que vincula. Una especie de Tao chino o Brahma hindú, de cuya acción impersonal todo depende. En otras palabras, se trata de una solución impersonal monista cuasi oriental encubierta de dualidades y que en la tradición occidental lo más parecido es la lectura del Supraser de Heidegger debajo del cual están los dioses, los hombres y la tierra. Así, mi amigo Zenón, al igual que Heidegger, convierte la investigación ontológica en una supermetafísica encubierta.
Y lo segundo que considero controvertible es que rehúye sistemáticamente llamar a su búsqueda ontológica con el nombre de "Filosofía". En este sentido es un fiel catecúmeno del eurocéntrico universalismo asuntivo que niega la existencia de la filosofía andina, como Rivara y Sobrevilla. Ya Georges Gusdorf (Mito y metafísica, 1953) había subrayado la existencia de una metafísica primaria en la conciencia mítica y de la intención mítica en todas las grandes filosofías. Y Karl Jaspers había defendido la universalidad de la filosofía sosteniendo que la filosofía está en todas partes, tanto en el pensar metódico (Occidente) como en el pensar mítico (Oriente), la filosofía es ineluctable al hombre (Los grandes filósofos, 1956). En otras palabras, Zenón no advierte el vínculo entre mytho y logos. Y por ello no puede operar el giro copernicano mitocrático ni dar el salto de afirmar la existencia de la filosofía en un nuevo sentido en el seno de la ancestral cultura andina.
Por lo demás, su idea de que Ser es interactuar resulta contradictoria. Veamos. El filósofo argentino Carlos Astrada tiene un bonito libro (Génesis de la dialéctica, 1968) en el que habla de la dialéctica del pensar de los eleatas (conocimiento de las contradicciones del concepto mismo) y la dialéctica del devenir de Heráclito (el ser entraña el no ser). Pues bien, Zenón está sugiriendo la dialéctica de la relación andina (unificante con el Chawpi genésico).
Aquí yo diría dos cosas. Primero, mientras la ontología dialéctica griega surge del razonamiento lógico, la ontología dialéctica andina brota de la vivencia religiosa y del espíritu de la mística. Y segundo, la dialéctica de la relación es la explicación genésica del mundo-universo, más no del Ser en cuanto ser (Parménides) ni del Ser en cuanto constante emerger (Heráclito). En otras palabras, la dialéctica de la relación que propone Zenón es una explicación óntica que da cuenta de los entes, pero no es una explicación ontológica que de cuenta del Ser. Ahora bien, debemos advertir que esta limitación es ilegítima porque desde que se habla del dios ignoto en la teología andina, se puede también razonar del ser en cuanto ser. Además, la dialéctica de la relación supone el ser previo a relacionar. En consecuencia, lo primero no es la relación sino el ser que se relaciona. Por tanto, no es el Ser un interactuar sino el condicionado ente.
Entonces, si el Ser andino no es interactuar qué es. El Ser andino es un Ordenar, con voluntad y sabiduría. Este es el sentido ontológico original que excede lo fenoménico de la Pacha. Pero esto no se puede deducir de la sola lectura de los Manuscritos de Huarochirí, sino de la totalidad de los elementos de la teología andina hasta los incas. La expresión más madura y elaborada de esta concepción es expresada en la teología incaica con la idea de Pachacamac como deidad ignota, que se yergue soberanamente sobre todas las deidades menores como Gran Ordenador del Universo. La teología andina no permaneció inmóvil a lo largo de los siglos, aun cuando conservara conceptos eje. Por ello, mientras que la teología del Manuscrito de Huarochirí trasmite una teología milenaria, la teología del dios ignoto de los Incas es más elaborada y abstrusa.
Pachacamac, Viracocha o Inti resulta incompatible con la noción de la Nada absoluta o el nihil ex nihilo (nada viene de la nada). Porque en vez de limitarse a animar el cosmos o la Pacha, crearía al mismo desde su omnipotencia. Si crea al cosmos entero desde su omnipotencia resultaría una especie de Yahvé judío, un Alá coránico o un Dios cristiano. O sea tal deidad monista exigiría de por sí un monoteísmo consecuente. El hecho de que el antiguo Perú no haya ostentado un monoteísmo derivado de un monismo metafísico, es una evidencia bastante fuerte que el Dios andino precolombino supone un monoteísmo laxo o henoteísta -categoría de Max Müller-, donde muchas deidades existen bajo la supremacía de uno. Y en consecuencia, tal deidad es compatible con un dualismo metafísico de base.
Además, aquí cabe una breve precisión sobre el panteón inca. En los Comentarios como en Valera hay coincidencia sobre la importancia del Sol como representación material de una fuerza superior e invisible (Pachacamac en Garcilaso e Illa Teqse en Valera). Es decir, es bastante claro el carácter subordinado del Sol o Inti frente al "dios ignoto". La equivalencia que establece Garcilaso entre Pachacamac con Wiracocha se corrobora en las crónicas de Molina y Juan Santacruz Pachacuti.
Ahora bien, entonces qué tipo de
pensar filosófico fue éste. Antes de ingresar a este punto quiero precisar que
el esquema metafísico implícito en la idea de Pachacamac como animador del mundo es: emanatista,
dualista y asume la idea de un absoluto dinámico. Es emanatista porque la
animación del mundo implica un orden que emana de teqse (principio vivificador que es Pachacamac) y actúa ante
una materia subsistente sin vida para descender en las diversas formas que existen en el cosmos. Es dualista porque frente a teqse hay otro principio a vivificar (Pachamama). Es Absoluto dinámico porque su
animación del mundo es interminable y cíclica (pachacuti).
La tesis del dualismo metafísico en la teología andina a primera vista resulta desconcertante ante el testimonio abrumador de los cronistas (Bartolomé de las Casas, Cieza de León (1553), Betanzos (1551), Cobo (1653), Sarmiento de Gamboa (1572), Molina el cuzqueño (1575), Acosta (1590), Santacruz Pachacuti (1613) y Ramos Gavilán en 1621) que se refieren a Wiracocha como Hacedor, Creador y ordenador del mundo. Es decir, se establece una confusa equivalencia semántica entre "creador" y "ordenador" y se procede desprolijamente a eliminar injustificadamente la sutil y crucial diferencia metafísica existente entre ambos.
Pero un examen filosófico más detenido permite advertir que en una mentalidad mítica tan paritaria, simétrica, cuatripartita, complementaria y relacionista como la andina, no es descabellado hallar una desconformidad de base con el creacionismo y el emanacionismo de una realidad única. Y, por el contrario, resulta natural encontrar un dualismo metafísico-religioso sui géneris. Esto es, no de dos Principios o Poderes antagónicos sino de pares complementarios. Lo Animado y lo Inanimado resultan ser equivalentes a dos substancias diferentes pero complementarias, a partir de lo cual el Animador actúa como Ordenador del mundo universo o Pacha.
Aquí podemos preguntarnos si la Chakana representa a la deidad andina. El término chakana se traduce tradicionalmente como "puente", "nexo". Descompuesto etimológicamente "Chaq" significa "ruido", "pasos". Algo que se mueve. Y "Kanan" es "lo que ha de ser", "lo futuro" o qhipa. Pero qhipa es lo que está detrás. ¿Pero cómo "lo que ha de ser" puede estar detrás como si fuera pasado o Ñawpa? Y esto tiene una doble respuesta. La primera es que el quechua es un idioma que tiene preeminencia epistémica. Así, el pasado o Ñaupa es "lo que se conoce" y el futuro lo que "no se conoce" aun. La deidad andina es lo ignoto por excelencia -aun cuando Wiracocha pueda vagabundear andrajoso por el Kapak Ñam o Camino de la Realidad-. Esto nos lleva hacia la doble naturaleza epistémica y ontológica de la deidad primordial andina, a saber, en su horizonte transfenoménico es lo absolutamente ignoto o el qhipa prístino y desconocido por siempre. Y en su horizonte fenoménico es lo ignoto momentáneo y desconocido-conocido, o presencia disfrazada camuflada.
Entonces, lo que se conoce o sea el pasado está delante, mientras lo que no se conoce o el futuro está detrás. Esto nos lleva hacia el segundo sentido. Y es que lo ontológico tiene una lectura visual, lo que no quiere decir empírico ni material, sino incluso visual en sentido espiritual. Es por eso que el futuro que no se ve, queda detrás del presente, pero dentro de un eterno retorno en espiral dividido en grandes cambios o kuti.
Así tenemos, "Pasos hacia lo futuro" que se mueven hacia atrás, en un eterno retorno en espiral. O sea el famoso número áureo de las civilizaciones arcaicas. O sea, chakana es lo que deviene en eterno retorno. Ahora bien, lo que deviene puede ser considerado desde el Ser (ontológico) y desde el ente (óntico). De modo que, desde el punto de vista ontológico, lo que deviene es la propia acción ordenadora y dinámica del Ser como fundamento o teqse, que hace posible el mundo-universo. Y desde el punto de vista óntico, lo que deviene es el mismo mundo-universo posibilitado con simetría paritaria y complementaria cuatripartición relacionista. Es decir, la chakana representa el movimiento óntico-ontológico del Principio ordenador del mundo-universo en ciclos espiralados. Por consiguiente, es puente del arjé dual y nexo metafísico de la Realidad Existencial dentro de la teología andina en ciclos espiralados o enrollados.
Pero la complejidad semántica que la Cruz tiene en los Andes encierra más peculiaridades. Taylor (Ritos y tradiciones de Huarochirí del siglo XVII. Lima, IEP e IFEA, 1987) y Frank Salomón ("Introductory Essay". En The Huarochiri Manuscript. Trad. del quechua al inglés por F. Salomon y George L. Urioeste. Austin, Texas University Press, 1991: 16), lo abordan en relación al Manuscrito de Huarochirí. César Delgado (El diálogo de los mundos. Ensayo sobre el Inca Garcilaso. Arequipa, Universidad Nacional San Antonio de Abad, 1991, pp. 84-85) y Mazzotti (Ibid., pp. 93-99) hablan del tema en relación a Garcilaso. La Chakana no sólo está relacionada con la Constelación del Sur, sino también con la cuatripartición del mundo y el matrimonio mítico entre el cielo y la tierra. En la Nueva Crónica de Guamán Poma y en Calancha se la relaciona con la evangelización temprana por parte de los apóstoles San Bartolomé o Santo Tomás. El Inca Garcilaso rechaza tal versión para preservar la racionalidad ética de los gobernantes cuzqueños.
Es más, en los Comentarios cuando se enumeran los puntos cardinales, las partes del Tawantinsuyu y la fundación del Cuzco por Manco Cápac, se propone un orden Este-Norte-Oeste-Sur. Es decir, una circularidad contraria a las agujas del reloj. En Garcilaso la complejidad semántica de la Cruz llega a un nuevo nivel cuando a la secuencia circular le añade el "árbol de la cruz". El objetivo es proponer un orden superior en sus descendientes mestizos cristianizados como frutos del glorioso árbol de la cruz y como testimonio de la idoneidad moral y política de los incas.
Ahora bien. En vez de una respuesta llana tenemos un esquema metafísico de la teología andina sumamente complejo, particular y dinámico, dentro de las religiones ancestrales. Lo cual se complica aun más si tenemos en cuenta la convicción de Milla Villena sobre la representación ritual del número trascendente "Pi" en la Cruz Cuadrada (Génesis de la Cultura Andina, Lima 2011). Esto equivale a sostener que la Chakana simboliza el dios Wiracocha conjugando sus virtudes óntico-ontológicas y fertilizantes en el mundo con la de representar el número de Dios, la espiral áurea, la razón áurea.
En todo caso, se estaría no sólo ante una deidad providente aunque no creadora, pero sí el Matemático Supremo que ordena el mundo en un sistema operativo legible para los sabios amautas. Milla abunda en evidencia arqueoastronómica y paleomatemática para demostrar el conocimiento del número áureo en el antiguo Perú. Lo cual no parece descabellado si consideramos no sólo que eran grandes astrónomos e ingenieros, sino también que el cálculo del valor de pi se remonta cinco mil años atrás al antiguo Egipto, Mesopotamia, referencias bíblicas, antigüedad clásica, la China, la India y los islámicos.
Sobre este punto he conversado con el conspicuo investigador y decodificador de la yupana, Andrés Chirinos, autor de Quipus del Tahuantinsuyo (Lima 2010), y él me ha confirmado que en la yupana se pueden obtener números naturales, enteros, racionales y reales. No así los números complejos ni el número imaginario. En realidad, el campo de la matemática andina ancestral es todavía un territorio bastante inexplorado. De cualquier forma y si estamos en lo cierto los antiguos peruanos astrónomos debieron estar en capacidad de pensar cantidades ilimitadas, infinitas, que representado en el número "pi" era conocido por las culturas antiguas como el "número de Dios".
Para no explayarnos más en un asunto tan especializado y críptico, nos preguntamos si la estructura del pensamiento andino ligado al concepto de Unidad -como afirma Milla- no abona, más bien, a favor de un dios monista y una religión monoteísta en vez de dualista y henoteísta. No lo creo. Un sistema operativo geométrico ligado al concepto de Unidad puede dar cuenta del modus operandi divino en la ordenación del mundo-universo sin necesariamente tener que ser incompatible con la arquetípica dualidad primordial. Dado que dicho modus operandi sería la forma de estructuración de la divinidad ordenadora.
Es más, antes de volver al punto de la androginia de la deidad andina es necesario referirme al aspecto formal de carácter lógico del complejo esquema metafísico de la teología andina. Y empecemos por constatar que el hombre andino tiene una percepción no binaria, una gestalt abarcadora. Esto se constata sin dificultad en el discurso polifónico y la mirada dual del Inca Garcilaso que registra "frases del lenguaje general del Perú". Por ejemplo, el destacado filólogo quechua Cerrón-Palomino subraya que al traducir la frase quechua ichach manach, Garcilaso escribe "que podría ser que estuviese cerca y podría ser que estuviese lejos" (Historia: III, XII).
Este registro de un mismo elemento en dos sentidos también lo presenta Garcilaso, en los Comentarios, sin preocuparse de incurrir en contradicción alguna. Como cuando habla de una rara piedra de oro encontrada que es al mismo tiempo bella y horrible (Capítulo XXV del Libro VIII). Esto quiere decir que la mirada dual, el discurso polifónico y la perspectiva no binaria se relaciona con un tipo de lógica no binaria. Se trata de una lógica modal que admite contradicciones locales, donde se da la consistencia sin la coherencia y la no univocidad entre "necesidad" y "posibilidad".
En otras palabras, no es la lógica formal aristotélica, sino la nueva lógica la que está en mejor pie para dar cuenta de un modo de pensar no binario, donde se admiten las contradicciones locales sin ninguna fatalidad en el discurso. De modo que la lógica andina de la armonía de los opuestos enriquecen la lógica de la deducción y testimonia que la razón emplea en diferentes situaciones y universos culturales diferentes lógicas.
Pero volviendo a la condición andrógino-paritaria se advierte que se mantiene incluso en el seno de la ordenadora deidad andina (Viracocha-Pachacamac). El carácter uraniano o celeste y ctónico o terrenal es propio del dualismo interno (androginia) y externo (ordenador) del dios vivificador andino. En el dualismo interno al dios ignoto se le ve andrajoso recorriendo los caminos del Tahuantinsuyo. En el dualismo externo al dios ignoto se le aprecia como Ordenador en la paridad primordial con lo inanimado preexistente. La deidad andina resulta, entonces, siendo una pareja primordial junto a lo inanimado. Que emana desde su androginia y ambiguedad interna una acción ordenadora y vivificadora de complementación de contrarios, que va tejiendo y destejiendo el mundo universo o la Pacha. Renueva y destruye, pero no es Creador desde la Nada absoluta (creatum ex nihilo) sino Criador desde la Nada relativa (nihil ex nihilo).
Este carácter dual también se pone de manifiesto cuando Pedro de Candía cubierto de argenta armadura y portando una cruz en la mano, es tomado por los señores de Tumbes como hijo del Sol venido del Cielo. O también en el cambiante dios Wiracocha, que en el mito de creación aparece con figura y traje de hombre blanco, barbado y vestiduras largas hasta los pies. Pero en los mitos de fundación luce aleonado y cubierto de víboras. Esta asociación de la androginia de Wiracocha con una complementación de los contrarios que renueva el cosmos es postulada también por Omar Salazar Calderón. En su tesis "Entre Eros y Wiracocha" (UNMSM, Lima 2015) sostiene que Wiracocha no supone creación sino recreación de un mundo pre-existente (p. 121).
Similar al demiurgo platónico, sólo en el sentido de Ordenador la deidad andina es Hacedora o creadora. El acento "animador" que pone Garcilaso en Pachacamac como dios ignoto -deidad identificable a Wiracocha según Pease, Demarest, Zuidema y Gisbert- explica la creación de la Pacha como compuesto espacio-temporal o gran tejedor de "ánimos" o camacawaq. Lo interesante es que en quechua existe la palabra para denominar lo Eterno o Wiñaypoq. Con lo cual queda nítidamente diferenciada la realidad eterna de la paridad primordial y la realidad complementaria-relacionadora espacio-temporal del mundo universo. Claro que el término wiñaypoq no se encuentra en el quechua antiguo, es una expresión moderna del quechua. Pero desde que la yupana -como hemos visto- permite pensar números trascendentes entonces tuvo que existir un término para la idea de infinito. Además, el concepto de infinito no sólo aparece por razones matemáticas, astronómicas y contables, sino también por razones filosóficas. Y la forma más natural de obtenerlo es mediante la contraposición con lo finito o lo que tiene límite.
Incluso el dualismo paritario tiene una clara lectura sociopolítica. Una primera lectura incumbe a la relación entre política y poder y otra segunda lectura atañe a la relación entre política y metafísica.
En lo concerniente a la primera lectura (política y poder), se advierte que en la Segunda Parte de los Comentarios Garcilaso relata que si Gonzalo Pizarro luego del triunfo rebelde encomendero en la batalla de Iñaquito (1546) se declaraba directamente rey, habría establecido un dualismo político y una paz próspera a través del vínculo matrimonial con una princesa incaica. Esto significa que el dualismo paritario en su prolongación política habría significado con Gonzalo Pizarro un nuevo movimiento primigenio ordenador, una nueva pacha dentro del mundo andino. La reconciliación de los contrarios representaba la consumación de un nuevo ideal de estado mestizo. O sea, los conquistadores encomenderos en alianza con la nueva nobleza inca sobreviviente establecían un nuevo mundo actuando como Viracocha.
En lo que se relaciona a la segunda lectura (política y metafísica), no es difícil apreciar que un dios ordenador y no creador tiene más visos de ser verdadero porque se desvincula violentamente con los intereses coyunturales de formar una teocracia incaico cristiana con los sobrevivientes nobles del Cuzco y los encomenderos ennoblecidos de la Conquista. Esta es la gran diferencia frente a la lectura religiosa que Juan Santacruz Pachacuti, quien presenta un retablo cosmogónico donde se pretende poner un decidido barniz monoteísta sobre la religión incaica con nítidos propósitos políticos.
Pero cuando con las reformas burocráticas del virrey Toledo naufraga el proyecto encomendero-inca del siglo XVI y los corsarios ingleses y holandeses asedian las costas del virreinato en el siglo XVII, otro nuevo dualismo inca-inglés vuelve a surgir en el imaginario del nacionalismo inca en el siglo XVIII, que se proyecta con la profecía de Sir Walter Ralegh sobre la restitución del poder de los incas con ayuda de la corona inglesa. Profecía que es objeto de burla por parte de Calancha pero que se reavivaría luego con la alarmante sublevación de Túpac Amaru II.
En otras palabras, la deidad andina primordial es Hacedor como Ordenador más no como Creador. El Hacedor-Creador -de las religiones míticas- solamente vivifica o anima a partir de lo preexistente o Nada relativa, en cambio el Creador-Hacedor -de las grandes religiones monoteístas- a partir de la Nada absoluta da lugar voluntariamente al Ser.
La tesis del dualismo metafísico en la teología andina a primera vista resulta desconcertante ante el testimonio abrumador de los cronistas (Bartolomé de las Casas, Cieza de León (1553), Betanzos (1551), Cobo (1653), Sarmiento de Gamboa (1572), Molina el cuzqueño (1575), Acosta (1590), Santacruz Pachacuti (1613) y Ramos Gavilán en 1621) que se refieren a Wiracocha como Hacedor, Creador y ordenador del mundo. Es decir, se establece una confusa equivalencia semántica entre "creador" y "ordenador" y se procede desprolijamente a eliminar injustificadamente la sutil y crucial diferencia metafísica existente entre ambos.
Pero un examen filosófico más detenido permite advertir que en una mentalidad mítica tan paritaria, simétrica, cuatripartita, complementaria y relacionista como la andina, no es descabellado hallar una desconformidad de base con el creacionismo y el emanacionismo de una realidad única. Y, por el contrario, resulta natural encontrar un dualismo metafísico-religioso sui géneris. Esto es, no de dos Principios o Poderes antagónicos sino de pares complementarios. Lo Animado y lo Inanimado resultan ser equivalentes a dos substancias diferentes pero complementarias, a partir de lo cual el Animador actúa como Ordenador del mundo universo o Pacha.
Aquí podemos preguntarnos si la Chakana representa a la deidad andina. El término chakana se traduce tradicionalmente como "puente", "nexo". Descompuesto etimológicamente "Chaq" significa "ruido", "pasos". Algo que se mueve. Y "Kanan" es "lo que ha de ser", "lo futuro" o qhipa. Pero qhipa es lo que está detrás. ¿Pero cómo "lo que ha de ser" puede estar detrás como si fuera pasado o Ñawpa? Y esto tiene una doble respuesta. La primera es que el quechua es un idioma que tiene preeminencia epistémica. Así, el pasado o Ñaupa es "lo que se conoce" y el futuro lo que "no se conoce" aun. La deidad andina es lo ignoto por excelencia -aun cuando Wiracocha pueda vagabundear andrajoso por el Kapak Ñam o Camino de la Realidad-. Esto nos lleva hacia la doble naturaleza epistémica y ontológica de la deidad primordial andina, a saber, en su horizonte transfenoménico es lo absolutamente ignoto o el qhipa prístino y desconocido por siempre. Y en su horizonte fenoménico es lo ignoto momentáneo y desconocido-conocido, o presencia disfrazada camuflada.
Entonces, lo que se conoce o sea el pasado está delante, mientras lo que no se conoce o el futuro está detrás. Esto nos lleva hacia el segundo sentido. Y es que lo ontológico tiene una lectura visual, lo que no quiere decir empírico ni material, sino incluso visual en sentido espiritual. Es por eso que el futuro que no se ve, queda detrás del presente, pero dentro de un eterno retorno en espiral dividido en grandes cambios o kuti.
Así tenemos, "Pasos hacia lo futuro" que se mueven hacia atrás, en un eterno retorno en espiral. O sea el famoso número áureo de las civilizaciones arcaicas. O sea, chakana es lo que deviene en eterno retorno. Ahora bien, lo que deviene puede ser considerado desde el Ser (ontológico) y desde el ente (óntico). De modo que, desde el punto de vista ontológico, lo que deviene es la propia acción ordenadora y dinámica del Ser como fundamento o teqse, que hace posible el mundo-universo. Y desde el punto de vista óntico, lo que deviene es el mismo mundo-universo posibilitado con simetría paritaria y complementaria cuatripartición relacionista. Es decir, la chakana representa el movimiento óntico-ontológico del Principio ordenador del mundo-universo en ciclos espiralados. Por consiguiente, es puente del arjé dual y nexo metafísico de la Realidad Existencial dentro de la teología andina en ciclos espiralados o enrollados.
Pero la complejidad semántica que la Cruz tiene en los Andes encierra más peculiaridades. Taylor (Ritos y tradiciones de Huarochirí del siglo XVII. Lima, IEP e IFEA, 1987) y Frank Salomón ("Introductory Essay". En The Huarochiri Manuscript. Trad. del quechua al inglés por F. Salomon y George L. Urioeste. Austin, Texas University Press, 1991: 16), lo abordan en relación al Manuscrito de Huarochirí. César Delgado (El diálogo de los mundos. Ensayo sobre el Inca Garcilaso. Arequipa, Universidad Nacional San Antonio de Abad, 1991, pp. 84-85) y Mazzotti (Ibid., pp. 93-99) hablan del tema en relación a Garcilaso. La Chakana no sólo está relacionada con la Constelación del Sur, sino también con la cuatripartición del mundo y el matrimonio mítico entre el cielo y la tierra. En la Nueva Crónica de Guamán Poma y en Calancha se la relaciona con la evangelización temprana por parte de los apóstoles San Bartolomé o Santo Tomás. El Inca Garcilaso rechaza tal versión para preservar la racionalidad ética de los gobernantes cuzqueños.
Es más, en los Comentarios cuando se enumeran los puntos cardinales, las partes del Tawantinsuyu y la fundación del Cuzco por Manco Cápac, se propone un orden Este-Norte-Oeste-Sur. Es decir, una circularidad contraria a las agujas del reloj. En Garcilaso la complejidad semántica de la Cruz llega a un nuevo nivel cuando a la secuencia circular le añade el "árbol de la cruz". El objetivo es proponer un orden superior en sus descendientes mestizos cristianizados como frutos del glorioso árbol de la cruz y como testimonio de la idoneidad moral y política de los incas.
Ahora bien. En vez de una respuesta llana tenemos un esquema metafísico de la teología andina sumamente complejo, particular y dinámico, dentro de las religiones ancestrales. Lo cual se complica aun más si tenemos en cuenta la convicción de Milla Villena sobre la representación ritual del número trascendente "Pi" en la Cruz Cuadrada (Génesis de la Cultura Andina, Lima 2011). Esto equivale a sostener que la Chakana simboliza el dios Wiracocha conjugando sus virtudes óntico-ontológicas y fertilizantes en el mundo con la de representar el número de Dios, la espiral áurea, la razón áurea.
En todo caso, se estaría no sólo ante una deidad providente aunque no creadora, pero sí el Matemático Supremo que ordena el mundo en un sistema operativo legible para los sabios amautas. Milla abunda en evidencia arqueoastronómica y paleomatemática para demostrar el conocimiento del número áureo en el antiguo Perú. Lo cual no parece descabellado si consideramos no sólo que eran grandes astrónomos e ingenieros, sino también que el cálculo del valor de pi se remonta cinco mil años atrás al antiguo Egipto, Mesopotamia, referencias bíblicas, antigüedad clásica, la China, la India y los islámicos.
Sobre este punto he conversado con el conspicuo investigador y decodificador de la yupana, Andrés Chirinos, autor de Quipus del Tahuantinsuyo (Lima 2010), y él me ha confirmado que en la yupana se pueden obtener números naturales, enteros, racionales y reales. No así los números complejos ni el número imaginario. En realidad, el campo de la matemática andina ancestral es todavía un territorio bastante inexplorado. De cualquier forma y si estamos en lo cierto los antiguos peruanos astrónomos debieron estar en capacidad de pensar cantidades ilimitadas, infinitas, que representado en el número "pi" era conocido por las culturas antiguas como el "número de Dios".
Para no explayarnos más en un asunto tan especializado y críptico, nos preguntamos si la estructura del pensamiento andino ligado al concepto de Unidad -como afirma Milla- no abona, más bien, a favor de un dios monista y una religión monoteísta en vez de dualista y henoteísta. No lo creo. Un sistema operativo geométrico ligado al concepto de Unidad puede dar cuenta del modus operandi divino en la ordenación del mundo-universo sin necesariamente tener que ser incompatible con la arquetípica dualidad primordial. Dado que dicho modus operandi sería la forma de estructuración de la divinidad ordenadora.
Es más, antes de volver al punto de la androginia de la deidad andina es necesario referirme al aspecto formal de carácter lógico del complejo esquema metafísico de la teología andina. Y empecemos por constatar que el hombre andino tiene una percepción no binaria, una gestalt abarcadora. Esto se constata sin dificultad en el discurso polifónico y la mirada dual del Inca Garcilaso que registra "frases del lenguaje general del Perú". Por ejemplo, el destacado filólogo quechua Cerrón-Palomino subraya que al traducir la frase quechua ichach manach, Garcilaso escribe "que podría ser que estuviese cerca y podría ser que estuviese lejos" (Historia: III, XII).
Este registro de un mismo elemento en dos sentidos también lo presenta Garcilaso, en los Comentarios, sin preocuparse de incurrir en contradicción alguna. Como cuando habla de una rara piedra de oro encontrada que es al mismo tiempo bella y horrible (Capítulo XXV del Libro VIII). Esto quiere decir que la mirada dual, el discurso polifónico y la perspectiva no binaria se relaciona con un tipo de lógica no binaria. Se trata de una lógica modal que admite contradicciones locales, donde se da la consistencia sin la coherencia y la no univocidad entre "necesidad" y "posibilidad".
En otras palabras, no es la lógica formal aristotélica, sino la nueva lógica la que está en mejor pie para dar cuenta de un modo de pensar no binario, donde se admiten las contradicciones locales sin ninguna fatalidad en el discurso. De modo que la lógica andina de la armonía de los opuestos enriquecen la lógica de la deducción y testimonia que la razón emplea en diferentes situaciones y universos culturales diferentes lógicas.
Pero volviendo a la condición andrógino-paritaria se advierte que se mantiene incluso en el seno de la ordenadora deidad andina (Viracocha-Pachacamac). El carácter uraniano o celeste y ctónico o terrenal es propio del dualismo interno (androginia) y externo (ordenador) del dios vivificador andino. En el dualismo interno al dios ignoto se le ve andrajoso recorriendo los caminos del Tahuantinsuyo. En el dualismo externo al dios ignoto se le aprecia como Ordenador en la paridad primordial con lo inanimado preexistente. La deidad andina resulta, entonces, siendo una pareja primordial junto a lo inanimado. Que emana desde su androginia y ambiguedad interna una acción ordenadora y vivificadora de complementación de contrarios, que va tejiendo y destejiendo el mundo universo o la Pacha. Renueva y destruye, pero no es Creador desde la Nada absoluta (creatum ex nihilo) sino Criador desde la Nada relativa (nihil ex nihilo).
Este carácter dual también se pone de manifiesto cuando Pedro de Candía cubierto de argenta armadura y portando una cruz en la mano, es tomado por los señores de Tumbes como hijo del Sol venido del Cielo. O también en el cambiante dios Wiracocha, que en el mito de creación aparece con figura y traje de hombre blanco, barbado y vestiduras largas hasta los pies. Pero en los mitos de fundación luce aleonado y cubierto de víboras. Esta asociación de la androginia de Wiracocha con una complementación de los contrarios que renueva el cosmos es postulada también por Omar Salazar Calderón. En su tesis "Entre Eros y Wiracocha" (UNMSM, Lima 2015) sostiene que Wiracocha no supone creación sino recreación de un mundo pre-existente (p. 121).
Similar al demiurgo platónico, sólo en el sentido de Ordenador la deidad andina es Hacedora o creadora. El acento "animador" que pone Garcilaso en Pachacamac como dios ignoto -deidad identificable a Wiracocha según Pease, Demarest, Zuidema y Gisbert- explica la creación de la Pacha como compuesto espacio-temporal o gran tejedor de "ánimos" o camacawaq. Lo interesante es que en quechua existe la palabra para denominar lo Eterno o Wiñaypoq. Con lo cual queda nítidamente diferenciada la realidad eterna de la paridad primordial y la realidad complementaria-relacionadora espacio-temporal del mundo universo. Claro que el término wiñaypoq no se encuentra en el quechua antiguo, es una expresión moderna del quechua. Pero desde que la yupana -como hemos visto- permite pensar números trascendentes entonces tuvo que existir un término para la idea de infinito. Además, el concepto de infinito no sólo aparece por razones matemáticas, astronómicas y contables, sino también por razones filosóficas. Y la forma más natural de obtenerlo es mediante la contraposición con lo finito o lo que tiene límite.
Incluso el dualismo paritario tiene una clara lectura sociopolítica. Una primera lectura incumbe a la relación entre política y poder y otra segunda lectura atañe a la relación entre política y metafísica.
En lo concerniente a la primera lectura (política y poder), se advierte que en la Segunda Parte de los Comentarios Garcilaso relata que si Gonzalo Pizarro luego del triunfo rebelde encomendero en la batalla de Iñaquito (1546) se declaraba directamente rey, habría establecido un dualismo político y una paz próspera a través del vínculo matrimonial con una princesa incaica. Esto significa que el dualismo paritario en su prolongación política habría significado con Gonzalo Pizarro un nuevo movimiento primigenio ordenador, una nueva pacha dentro del mundo andino. La reconciliación de los contrarios representaba la consumación de un nuevo ideal de estado mestizo. O sea, los conquistadores encomenderos en alianza con la nueva nobleza inca sobreviviente establecían un nuevo mundo actuando como Viracocha.
En lo que se relaciona a la segunda lectura (política y metafísica), no es difícil apreciar que un dios ordenador y no creador tiene más visos de ser verdadero porque se desvincula violentamente con los intereses coyunturales de formar una teocracia incaico cristiana con los sobrevivientes nobles del Cuzco y los encomenderos ennoblecidos de la Conquista. Esta es la gran diferencia frente a la lectura religiosa que Juan Santacruz Pachacuti, quien presenta un retablo cosmogónico donde se pretende poner un decidido barniz monoteísta sobre la religión incaica con nítidos propósitos políticos.
Pero cuando con las reformas burocráticas del virrey Toledo naufraga el proyecto encomendero-inca del siglo XVI y los corsarios ingleses y holandeses asedian las costas del virreinato en el siglo XVII, otro nuevo dualismo inca-inglés vuelve a surgir en el imaginario del nacionalismo inca en el siglo XVIII, que se proyecta con la profecía de Sir Walter Ralegh sobre la restitución del poder de los incas con ayuda de la corona inglesa. Profecía que es objeto de burla por parte de Calancha pero que se reavivaría luego con la alarmante sublevación de Túpac Amaru II.
En otras palabras, la deidad andina primordial es Hacedor como Ordenador más no como Creador. El Hacedor-Creador -de las religiones míticas- solamente vivifica o anima a partir de lo preexistente o Nada relativa, en cambio el Creador-Hacedor -de las grandes religiones monoteístas- a partir de la Nada absoluta da lugar voluntariamente al Ser.
FILOSOFÍA MITOCRÁTICA
Estas dos primeras precisiones permiten abordar el tercer asunto. Por qué llamar “filosofía” a este tipo de pensar precolombino incaico. Y con ello llegamos a su refutación (1). Dice: “Sostiene sin pruebas que existió una filosofía inka”.
Estas dos primeras precisiones permiten abordar el tercer asunto. Por qué llamar “filosofía” a este tipo de pensar precolombino incaico. Y con ello llegamos a su refutación (1). Dice: “Sostiene sin pruebas que existió una filosofía inka”.
Ya sabemos que Mejía prefiere la
cómoda postura de Rivara de Tuesta de llamar simplemente “pensamiento” o "cosmovisión" y no “mito”
ni “filosofía” al modo de pensar prehispánico. Todo lo cual me parece un
profundo error. Pero esto no estamos examinando. La pregunta que debemos hacernos
es si la traducción de Pachacamac constituye una verdadera prueba lingüística
de una disquisición filosófica existente en el incario. Y si lo es, qué tipo de
filosofía representa.
La hermenéutica filosófica del término
Pachacamac como principio (teqse) vivificador o animador lleva a la postulación
metafísica de un principio por animar (teqse
mamapacha). Es decir, nos conduce hacia un dualismo-emanatista no monista,
a diferencia del emanatismo de lo Uno en Plotino. Esto nos lleva hacia una consideración
más profunda. Si la filosofía griega se debate en torno al problema metafísico
de la Unidad (unidad dividida en Heráclito y Empédocles, críptica en
Anaximandro, compacta en Parménides, pulverizada en Leucipo y Demócrito, sintetizada en
Platón y Aristóteles, y entronizada en Plotino); en cambio la filosofía
precolombina se debate en torno al problema del Equilibrio o armonía de
contrarios.
Este problema ha sido advertido enfatizando la importancia del principio de complementariedad o yana. Este principio fue el que presidió los procesos políticos de grandes confederaciones precolombinas (Wari, Tiahuanaco, Inca). Además, desde Caral, Moche, Nazca hasta Machu Picchu la arquitectura fue moldeada sobre la base de un sistema que reflejara la armonía entre el cielo (hanaq pacha) y la tierra (kay pacha).
Pero hay algo más interesante aun, aunque no directamente vinculado a las objeciones de Mejía. Y es que en la filosofía precolombina estando centrada en la vida ello no significa que todo lo vital es fenoménico -como cree mi amigo el filósofo Zenón Depaz, en su valioso aporte La cosmovisión andina en el manuscrito de Huarochirí, Lima 2015-. Es decir, el prototipo ontológico de la complementariedad no es una unidad fenoménica sino un arquetipo transfenoménico. Recordemos que a Pachacamac se le tiene como "dios no conocido", nadie lo ha visto, por eso no se le consagran templos ni sacrificios, aunque se le adora de corazón. Es cierto que yo me centro en el aspecto filosófico.
Pero también es importante no pasar desapercibido el aspecto político implícito en la importancia que concede Garcilaso a Pachacamac y al Sol. Mazzotti (Encontrando un Inca. Ensayos escogidos sobre el Inca Garcilaso de la Vega. Axiara Editions y Academia Norteamericana de la Lengua Española. Nueva York, 2016, pág. 119), siguiendo la pista de Araníbar ("Indice analítico y Glosario". En Comentarios reales de los Incas (Primera Parte). Lima, FCE, 1991. Vol. 2, 649-880), ha incidido en el significado no unívoco que tiene el Sol y que el énfasis en Pachacamac se relaciona con la renovación de los ciclos cósmicos donde se supera el Caos colonial (cuarta edad) en una latente y no mentada "quinta edad". Lo cual se relaciona, según mi parecer en la línea de Brading, con la posibilidad de un Sacro Imperio Indiano.
Sobre el Sol no quisiera dejar en la sombra el importante aspecto astronómico. En pocas palabras las religiones precolombinas no son meras deificaciones de modelos celestiales sino que, sin dejar de lado el procedimiento gnoseológico de la analogía, se trató de una sociedad mítica que también hizo cálculos exactos sobre el Sol, la Luna y Venus. Así, Venus o chaska, asociado con la fecundidad, y la Luna o Killa relacionado con los ciclos reproductivos. También conocieron a Marte o auqayuq, Júpiter o phirwa, Saturno o haucha, la Constelación de Orión que marcaba la estación seca, la constelación de las Pléyades que indicaba el inicio de la estación húmeda y la constelación de la Cruz del Sur como patrón de simetría y cuatripartición.
Lo singular es que en el Cuzco el sol aparece en una dirección que coincide con la del lago Titicaca (señalado por el Inca Garcilaso, Molina, Cobo, Betanzos, Sarmiento y otros cronistas). Además, el sol se desdobla en una paridad, el solsticio de verano celebrado en el Qhapaq Raymi y el solsticio de invierno con el Inti Raymi. Y por ser el Cuzco un lugar de origen solar por excelencia, Garcilaso no comparte -como lo señala Emilio Choy (Antropología e Historia, vol. 2, UNMSM, Lima 1985, pp. 17-48)- la visión de los cronistas hispanos de hacer descender a la población andina de Noé, ni se anima con asociarlos con Adán. Y aunque dice no creer en fábulas, se ratifica de su descendencia de Manco Cápac. Este punto astronómico recobra más importancia porque está asociado al providencialismo de un posible Sacro Imperio Indiano por Garcilaso.
El Manuscrito de Huarochirí escrito en quechua entre los siglos XVI-XVII es un texto tardío, de la sierra de Lima, escrito por autores indios conversos en 1608 y próximos al extirpador de idolatrías Francisco de Avila. Las figuras ancestrales que trata son anteriores a los incas, a un pasado milenario donde predominaban los clanes. Tomarlo en cuenta es importante porque permite comprender una de las fases iniciales de la religión andina. Pero precisamente por ello, asumirlo como paradigma para explicar toda la cosmovisión andina premoderna es descaminador y tergiversador. La espiritualidad andina evolucionó, sufrió cambios y enriquecimientos importantes.
Esta sucesión de dioses ha sido ensayada ya por Zuidema. Y una de sus últimas expresiones más complejas, maduras e importantes fue la de los Incas con la imagen del sol como expresión corporal de la divinidad Illa Teqse. Pero el Inca Garcilaso lleva la imagen solar más allá, lo identifica con el cristiano "Sol de la Justicia" o sea con la imagen de Cristo (Malaquías 4:2). Y con ello, dentro del argumento providencialista y de preparación evangélica, logra presentar a los incas como antecesores espirituales de los europeos.
Pero todo esto no en vistas de exaltar el orden colonial sino de anunciar proféticamente una "cuarta edad". Donde a la destrucción del Cristo-Inca de la "tercera edad" le seguiría la redención del Inca-Cristo de la "cuarta edad". Además, al traducir los Dialoghi de León Hebreo presenta al sol como semejante al entendimiento divino (f. 138v) y ejemplo de unidad y diversidad de la primera Idea (f. 271v). Efectivamente, y volviendo a los dioses primigenios, la creencia animista en seres espirituales duales se expresa en el Manuscrito con las huacas Yanañamqa y Tutañamqa. Este esquema dual es lo que va a persistir a los largo de toda la civilización prehispánica.
Me inclino a pensar que este esquema dualista primigenio es resultado de la enorme tensión y desafío entre lo espiritual y la anfractuosa geografía de los andes. El dualismo mítico-religioso contribuye a explicar el medio natural y dominarlo. La doctrina que afirma la existencia de dos Principios o Poderes eternos y opuestos, contribuye no sólo a explicar todos los conflictos de la existencia y del mundo, sino a imponer la fuerza del espíritu sobre la materia. Y me atrevo a pensar que el desarrollo de esta dualidad básica siguió una línea evolutiva que es posible rastrear en diversas culturas andinas.
En otras palabras, en el Perú antiguo se dio una dinámica de los mitos. Esta línea evolutiva va desde el mito teogónico, donde los dualistas dioses originarios identificados con la naturaleza actúan con los hombres (Manuscrito de Huarochirí). El mito trágico, donde los dualistas dioses trágicos exigen el sacrificio humano para restablecer el equilibrio cósmico (iconografía Moche). El mito del alma, donde el monismo vivificador exige al hombre una conducta justa y correcta para que prosiga una vida buena ultraterrena (Incas).
Pachacamac es transfenoménico. Por ende, la deidad primordial y su complemento pre-existente no deriva en un dasein heideggeriano o ser en el mundo. La deidad andina está en el mundo pero no se agota en el mundo y no es el mundo. Lo trasciende y es ignoto. Pero lo trasciende junto al otro principio primordial al cual anima. Se trata de una paridad primordial que mantiene una complementariedad en relación transfenoménica y que produce relacionalidades visibles y fenoménicas.
En Blas Valera el Pachacamac de Garcilaso o Viracocha de los antiguos es Illa Teqse o Luz Eterna. Pero esta Luz reina sobre la oscuridad, oscuridad que en Garcilaso es equivalente a lo que es animado. Es decir, la arquetípica dualidad divina primordial se mantiene tanto en Viracocha, Illa Teqse y Pachacamac. Esta paridad primordial arquetípica constituye la teogonía originaria que preside la cosmogonía generativa de todas las estrellas (quyllur) de la bóveda celeste, de las huacas y de la pachamama terrestre. Toda esta simbología cósmica está asociado al carácter agrario de la sociedad andina. La sociedad andina es cosmocéntrica y agrocéntrica, donde el hombre es parte de la Naturaleza y el Inca como representante divino es funcionario del cosmos.
En consecuencia, la filosofía mitocrática andina prehispánica expresa una vida complementaria fenoménica y transfenoménica. Todo este simbolismo religioso es universal y expresable intuitivamente. Su dimensión es existencial. Lo que demuestra que el pensar filosófico surge en el seno del propio pensamiento mitológico, también, como asombro, pero se expresa en categorías religiosas, místicas, mánticas y proféticas. Se tratan de realidades últimas accesibles a los que creen en lo sagrado y en un orden sobrenatural.
Con esto afirmo que el hombre premoderno andino no desconoció la abstracción del concepto de la lógica, la inferencia y la razón deductiva, pero desconfió de éstas para dar cuenta de la realidad misma ante la presencia de lo numinoso. Por lo demás, todo el simbolismo religioso andino representa la situación paradójica de la realidad última. Donde lo conceptualmente inexpresable es intuíble en una dimensión existencial, multivalente, metafísica y sagrada. La filosofía mitocrática demuestra que el hombre arcaico y premoderno filosofa con símbolos, metáforas, trances místicos y pensamiento analógico. En este punto el premoderno hombre andino no era diferente sino igual al chino, indio, egipcio, sumerio, etc. Todos buscan -como lo enfatizó Mircea Eliade- la misma imagen profunda de la condición humana, a saber, trascender a una realidad inefable, secreta e invisible a los profanos.
Este problema ha sido advertido enfatizando la importancia del principio de complementariedad o yana. Este principio fue el que presidió los procesos políticos de grandes confederaciones precolombinas (Wari, Tiahuanaco, Inca). Además, desde Caral, Moche, Nazca hasta Machu Picchu la arquitectura fue moldeada sobre la base de un sistema que reflejara la armonía entre el cielo (hanaq pacha) y la tierra (kay pacha).
Pero hay algo más interesante aun, aunque no directamente vinculado a las objeciones de Mejía. Y es que en la filosofía precolombina estando centrada en la vida ello no significa que todo lo vital es fenoménico -como cree mi amigo el filósofo Zenón Depaz, en su valioso aporte La cosmovisión andina en el manuscrito de Huarochirí, Lima 2015-. Es decir, el prototipo ontológico de la complementariedad no es una unidad fenoménica sino un arquetipo transfenoménico. Recordemos que a Pachacamac se le tiene como "dios no conocido", nadie lo ha visto, por eso no se le consagran templos ni sacrificios, aunque se le adora de corazón. Es cierto que yo me centro en el aspecto filosófico.
Pero también es importante no pasar desapercibido el aspecto político implícito en la importancia que concede Garcilaso a Pachacamac y al Sol. Mazzotti (Encontrando un Inca. Ensayos escogidos sobre el Inca Garcilaso de la Vega. Axiara Editions y Academia Norteamericana de la Lengua Española. Nueva York, 2016, pág. 119), siguiendo la pista de Araníbar ("Indice analítico y Glosario". En Comentarios reales de los Incas (Primera Parte). Lima, FCE, 1991. Vol. 2, 649-880), ha incidido en el significado no unívoco que tiene el Sol y que el énfasis en Pachacamac se relaciona con la renovación de los ciclos cósmicos donde se supera el Caos colonial (cuarta edad) en una latente y no mentada "quinta edad". Lo cual se relaciona, según mi parecer en la línea de Brading, con la posibilidad de un Sacro Imperio Indiano.
Sobre el Sol no quisiera dejar en la sombra el importante aspecto astronómico. En pocas palabras las religiones precolombinas no son meras deificaciones de modelos celestiales sino que, sin dejar de lado el procedimiento gnoseológico de la analogía, se trató de una sociedad mítica que también hizo cálculos exactos sobre el Sol, la Luna y Venus. Así, Venus o chaska, asociado con la fecundidad, y la Luna o Killa relacionado con los ciclos reproductivos. También conocieron a Marte o auqayuq, Júpiter o phirwa, Saturno o haucha, la Constelación de Orión que marcaba la estación seca, la constelación de las Pléyades que indicaba el inicio de la estación húmeda y la constelación de la Cruz del Sur como patrón de simetría y cuatripartición.
Lo singular es que en el Cuzco el sol aparece en una dirección que coincide con la del lago Titicaca (señalado por el Inca Garcilaso, Molina, Cobo, Betanzos, Sarmiento y otros cronistas). Además, el sol se desdobla en una paridad, el solsticio de verano celebrado en el Qhapaq Raymi y el solsticio de invierno con el Inti Raymi. Y por ser el Cuzco un lugar de origen solar por excelencia, Garcilaso no comparte -como lo señala Emilio Choy (Antropología e Historia, vol. 2, UNMSM, Lima 1985, pp. 17-48)- la visión de los cronistas hispanos de hacer descender a la población andina de Noé, ni se anima con asociarlos con Adán. Y aunque dice no creer en fábulas, se ratifica de su descendencia de Manco Cápac. Este punto astronómico recobra más importancia porque está asociado al providencialismo de un posible Sacro Imperio Indiano por Garcilaso.
El Manuscrito de Huarochirí escrito en quechua entre los siglos XVI-XVII es un texto tardío, de la sierra de Lima, escrito por autores indios conversos en 1608 y próximos al extirpador de idolatrías Francisco de Avila. Las figuras ancestrales que trata son anteriores a los incas, a un pasado milenario donde predominaban los clanes. Tomarlo en cuenta es importante porque permite comprender una de las fases iniciales de la religión andina. Pero precisamente por ello, asumirlo como paradigma para explicar toda la cosmovisión andina premoderna es descaminador y tergiversador. La espiritualidad andina evolucionó, sufrió cambios y enriquecimientos importantes.
Esta sucesión de dioses ha sido ensayada ya por Zuidema. Y una de sus últimas expresiones más complejas, maduras e importantes fue la de los Incas con la imagen del sol como expresión corporal de la divinidad Illa Teqse. Pero el Inca Garcilaso lleva la imagen solar más allá, lo identifica con el cristiano "Sol de la Justicia" o sea con la imagen de Cristo (Malaquías 4:2). Y con ello, dentro del argumento providencialista y de preparación evangélica, logra presentar a los incas como antecesores espirituales de los europeos.
Pero todo esto no en vistas de exaltar el orden colonial sino de anunciar proféticamente una "cuarta edad". Donde a la destrucción del Cristo-Inca de la "tercera edad" le seguiría la redención del Inca-Cristo de la "cuarta edad". Además, al traducir los Dialoghi de León Hebreo presenta al sol como semejante al entendimiento divino (f. 138v) y ejemplo de unidad y diversidad de la primera Idea (f. 271v). Efectivamente, y volviendo a los dioses primigenios, la creencia animista en seres espirituales duales se expresa en el Manuscrito con las huacas Yanañamqa y Tutañamqa. Este esquema dual es lo que va a persistir a los largo de toda la civilización prehispánica.
Me inclino a pensar que este esquema dualista primigenio es resultado de la enorme tensión y desafío entre lo espiritual y la anfractuosa geografía de los andes. El dualismo mítico-religioso contribuye a explicar el medio natural y dominarlo. La doctrina que afirma la existencia de dos Principios o Poderes eternos y opuestos, contribuye no sólo a explicar todos los conflictos de la existencia y del mundo, sino a imponer la fuerza del espíritu sobre la materia. Y me atrevo a pensar que el desarrollo de esta dualidad básica siguió una línea evolutiva que es posible rastrear en diversas culturas andinas.
En otras palabras, en el Perú antiguo se dio una dinámica de los mitos. Esta línea evolutiva va desde el mito teogónico, donde los dualistas dioses originarios identificados con la naturaleza actúan con los hombres (Manuscrito de Huarochirí). El mito trágico, donde los dualistas dioses trágicos exigen el sacrificio humano para restablecer el equilibrio cósmico (iconografía Moche). El mito del alma, donde el monismo vivificador exige al hombre una conducta justa y correcta para que prosiga una vida buena ultraterrena (Incas).
Pachacamac es transfenoménico. Por ende, la deidad primordial y su complemento pre-existente no deriva en un dasein heideggeriano o ser en el mundo. La deidad andina está en el mundo pero no se agota en el mundo y no es el mundo. Lo trasciende y es ignoto. Pero lo trasciende junto al otro principio primordial al cual anima. Se trata de una paridad primordial que mantiene una complementariedad en relación transfenoménica y que produce relacionalidades visibles y fenoménicas.
En Blas Valera el Pachacamac de Garcilaso o Viracocha de los antiguos es Illa Teqse o Luz Eterna. Pero esta Luz reina sobre la oscuridad, oscuridad que en Garcilaso es equivalente a lo que es animado. Es decir, la arquetípica dualidad divina primordial se mantiene tanto en Viracocha, Illa Teqse y Pachacamac. Esta paridad primordial arquetípica constituye la teogonía originaria que preside la cosmogonía generativa de todas las estrellas (quyllur) de la bóveda celeste, de las huacas y de la pachamama terrestre. Toda esta simbología cósmica está asociado al carácter agrario de la sociedad andina. La sociedad andina es cosmocéntrica y agrocéntrica, donde el hombre es parte de la Naturaleza y el Inca como representante divino es funcionario del cosmos.
En consecuencia, la filosofía mitocrática andina prehispánica expresa una vida complementaria fenoménica y transfenoménica. Todo este simbolismo religioso es universal y expresable intuitivamente. Su dimensión es existencial. Lo que demuestra que el pensar filosófico surge en el seno del propio pensamiento mitológico, también, como asombro, pero se expresa en categorías religiosas, místicas, mánticas y proféticas. Se tratan de realidades últimas accesibles a los que creen en lo sagrado y en un orden sobrenatural.
Con esto afirmo que el hombre premoderno andino no desconoció la abstracción del concepto de la lógica, la inferencia y la razón deductiva, pero desconfió de éstas para dar cuenta de la realidad misma ante la presencia de lo numinoso. Por lo demás, todo el simbolismo religioso andino representa la situación paradójica de la realidad última. Donde lo conceptualmente inexpresable es intuíble en una dimensión existencial, multivalente, metafísica y sagrada. La filosofía mitocrática demuestra que el hombre arcaico y premoderno filosofa con símbolos, metáforas, trances místicos y pensamiento analógico. En este punto el premoderno hombre andino no era diferente sino igual al chino, indio, egipcio, sumerio, etc. Todos buscan -como lo enfatizó Mircea Eliade- la misma imagen profunda de la condición humana, a saber, trascender a una realidad inefable, secreta e invisible a los profanos.
Es decir, mientras el debate de la
filosofía griega deriva hacia la desvalorización del devenir, lo múltiple y el
mundo; en la filosofía precolombina va hacia la revalorización del mundo, el
devenir y la vida. Y esto es una diferencia profunda al interior de las mismas filosofías mitocráticas.
Otra acotación. La filosofía no tiene que depender de la
existencia de la democracia y de la escritura, como piensa Mejía, porque en el
mundo precolombino –como consignan diversos cronistas- el sabio se retiraba de
la urbe hacia las montañas para meditar, no tenía que estar dependiendo del
poder Estatal teocrático. Y en lo que concierne a la escritura hay que
recordarle a Mejía que el quipu, el Tocapu, la quilcas, la yupana y los
petroglifos son admitidos como una forma de escritura. Al respecto a Mejía le sería muy aleccionador leer no sólo las crónicas, sino también el ilustrativo y puntilloso libro de Víctor Mazzi, Inkas y Filósofos (Lima 2016). Y en lo que concierne a
los conceptos abstractos también hay que recordarle que no sólo existe la
abstracción del concepto puro de la lógica, sino también del concepto imagen de
la metáfora y el símbolo. Por lo demás, la discusión sobre la inexistencia de
escritura fonética no está cerrada. Y por esta razón Porras Barrenechea lo actualiza basándose en el vagabundo clérigo Montesinos.
Pero, entonces, cómo llamar a un tipo
de filosofar que no está reñido con lo religioso. Yo lo llamo filosofía
mitocrática (basado en el concepto-imagen del pensar metafórico). Y lo hago para diferenciarlo del filosofar logocrático (basado en el concepto lógico del pensar identitario). Esto supone entender el Mito como la manera alegórico-religiosa
que tiene la razón para responder las preguntas últimas del mundo. Lo cual supone tomar distancia de las definiciones peyorativas (lo irracional) y antireligiosas (lo emocional creencial) del Mito de la Ilustración.
Entender la filosofía mitocrática con las anteojeras de la filosofía logocrática o tiranía del concepto abstracto de la lógica –de raigambre eurocéntrica- es imposible. Es necesario emprender lo que llamo una hermenéutica remitizante, siempre perenne, que se complemente con la hermenéutica desmitizante (Nietzsche, Marx, Freud) de la modernidad. Sin hacer este giro copernicano en la consideración del origen de la filosofía, la naturaleza bipolar de la razón, la relación entre el logos del mytho y el logos de la ratio, no es posible comprender el tipo peculiar de filosofía de las civilizaciones ancestrales.
Entender la filosofía mitocrática con las anteojeras de la filosofía logocrática o tiranía del concepto abstracto de la lógica –de raigambre eurocéntrica- es imposible. Es necesario emprender lo que llamo una hermenéutica remitizante, siempre perenne, que se complemente con la hermenéutica desmitizante (Nietzsche, Marx, Freud) de la modernidad. Sin hacer este giro copernicano en la consideración del origen de la filosofía, la naturaleza bipolar de la razón, la relación entre el logos del mytho y el logos de la ratio, no es posible comprender el tipo peculiar de filosofía de las civilizaciones ancestrales.
De aquí que carece de sentido afirmar –como
lo hace Mejía-que la civilización andina no tuvo racionalidad filosófica, sino
pragmática y empirista.
CIVILIZACIÓN MESIÁNICA Y SALVÍFICA
Y esto me permite entrar al último punto (2). Mejía, como piensa que la racionalidad andina es pragmática y empírica, entonces considera un “disparate” afirmar que el saber de los amautas era santificador. “Sostener que el saber de los hamawt’as o amautas, como se dice en castellano peruano, es mesiánico y santificador es un disparate”. Mejía piensa que yo injerto en el pensamiento andino, ideas católicas de mesianismo, salvación o santidad.
Para el caso, mejor escuchemos a Blas
Valera: “La soledad del monte o yermo no era tan grande que no hubiese en él
muchos miles de indios que de su voluntad hacían penitencia asperísima,
comiendo raíces y bebiendo agua, y muchos hacían esto toda la vida a modo de
anacoretas” (Costumbres antiguas del Perú,
Lima 1945, p. 30). Pero además habla de pecados, penitencia, sacrificios, el
demonio o supay, las vírgenes religiosas o acllas, de la luz eterna o Illa
Teqse que reinaba con dioses compañeros, templos naturales y artificiales, el
gran sacerdote o Vilahoma, el celibato sacerdotal, los adivinos, los
hechiceros, las supersticiones. Y en su Historia
de los Incas resalta que éstos no hicieron la guerra a los españoles porque
vieron cumplida el pronóstico de Viracocha.
Otra evidencia de que los antiguos peruanos creyeron en lo ultraterrenal y en el alma es el bautizo del inca Atahualpa. Según las creencias andinas la conservación del cuerpo era condición básica para la conservación del alma. Este dualismo cuerpo-alma se perdería si por resistir al bautismo el cuerpo era destruido en la hoguera. Por ello el Inca accedió a ser bautizado y a morir por la pena del garrote. Los avisados españoles se dieron cuenta de la estratagema y decidieron intensificar el proceso de evangelización y extirpación de idolatrías ante la persistencia de las creencias nativas.
Al margen de la respuesta a la objeción de Mejía, es interesante preguntarse por esta continuación de la persona humana más allá de la vida presente entre los andinos. Según Garcilaso, los incas habrían creído en la inmortalidad del alma y en la resurrección de los cuerpos. Y al parecer esto no lo afirma como anticipando tesis cristianas en la religión incaica, porque de lo contrario no se hubiese opuesto claramente a la existencia de un dios trino entre los incas. Y yo pienso que aquí reside otra poderosa demostración de que el dios andino es providente pero no omnipotente. O sea, dentro de su dualismo animador primigenio es capaz de dar vida interminable al cuerpo y al alma, siempre y cuando no se destruya el cuerpo. Esto significa que no es capaz de crear nuevamente al cuerpo porque no es creador sino vivificador. El Pachayachachiq andino no es creador pero sí "criador" -como consigna González Holguín a Pachacamac-.
Lo dicho nos lleva a establecer una línea de sucesión de divinidades muy diferente al de Zuidema. Para éste primero es Viracocha o dios-creador, luego el dios-trueno, seguido por el dios-sol y finalmente el Caos del presente. Si este monismo omnipotente fuese correcto, entonces no habría temor de la destrucción del cuerpo. Viracocha crearía otra vez el cuerpo. Pero no es así y sucede todo lo contrario. El temor a la destrucción del cuerpo es el temor al Caos primordial. Sin salida ni solución ontológica posible. ¿Esto representa acaso la idea de la Nada absoluta que hemos negado previamente en el imaginario andino? Pienso que no. La destrucción del cuerpo impide a Viracocha que el alma humana siga su existencia en otro mundo justamente porque es animador o criador pero no creador. Y para que esto ocurra así sólo cabe pensar en una Nada relativa, donde no se puede repetir la generación del cuerpo sin el alma.
De modo que -siguiendo la división triádica ya señalada por Urbano y Zuidema- la sucesión de divinidades en el panteón andino sería: primero, la paridad-dualidad primordial (el Animador-Viracocha y lo Inanimado-Caótico). Segundo, la paridad de las divinidades del cielo o hanaq pacha, y las divinidades de la Naturaleza o kay pacha. Y tercero, el mundo de abajo o Uccu pacha, donde moran los muertos. No confundir la tripartición teológica andina con las edades espirituales del mundo andino es importante. Porque ello permite no confundir el Caos primordial (mundo universo sin animación) con el Caos colonial (cuarta edad).
Es cierto que la circularidad de los ciclos cósmicos implica grandes cambios cíclicos o pachacuti y un nuevo comienzo tras la superación del Caos. Así, la Luz Eterna o Illa Teqse anima a Pacha o mundo universo desde la eternidad, pero la animación se da en el tiempo y en el espacio. Esto es, su circularidad espacio-temporal no niega su esencia eterna. La esencia ignota de la deidad andina origina la espacialidad temporal circular pero dicho arjé ordenador no agota ni se confunde con su explayación universal. La idea misma de infinito o wiñaypoq, contenido en la chakana a través del número trascendente "pi" -según Milla Villena-, sería la expresión de una vida sin término no sólo en el hanaq pacha, kay pacha y uccu pacha, sino de la vida propia de teqse o fundamento de todo el proceso de regeneración universal.
Otra evidencia de que los antiguos peruanos creyeron en lo ultraterrenal y en el alma es el bautizo del inca Atahualpa. Según las creencias andinas la conservación del cuerpo era condición básica para la conservación del alma. Este dualismo cuerpo-alma se perdería si por resistir al bautismo el cuerpo era destruido en la hoguera. Por ello el Inca accedió a ser bautizado y a morir por la pena del garrote. Los avisados españoles se dieron cuenta de la estratagema y decidieron intensificar el proceso de evangelización y extirpación de idolatrías ante la persistencia de las creencias nativas.
Al margen de la respuesta a la objeción de Mejía, es interesante preguntarse por esta continuación de la persona humana más allá de la vida presente entre los andinos. Según Garcilaso, los incas habrían creído en la inmortalidad del alma y en la resurrección de los cuerpos. Y al parecer esto no lo afirma como anticipando tesis cristianas en la religión incaica, porque de lo contrario no se hubiese opuesto claramente a la existencia de un dios trino entre los incas. Y yo pienso que aquí reside otra poderosa demostración de que el dios andino es providente pero no omnipotente. O sea, dentro de su dualismo animador primigenio es capaz de dar vida interminable al cuerpo y al alma, siempre y cuando no se destruya el cuerpo. Esto significa que no es capaz de crear nuevamente al cuerpo porque no es creador sino vivificador. El Pachayachachiq andino no es creador pero sí "criador" -como consigna González Holguín a Pachacamac-.
Lo dicho nos lleva a establecer una línea de sucesión de divinidades muy diferente al de Zuidema. Para éste primero es Viracocha o dios-creador, luego el dios-trueno, seguido por el dios-sol y finalmente el Caos del presente. Si este monismo omnipotente fuese correcto, entonces no habría temor de la destrucción del cuerpo. Viracocha crearía otra vez el cuerpo. Pero no es así y sucede todo lo contrario. El temor a la destrucción del cuerpo es el temor al Caos primordial. Sin salida ni solución ontológica posible. ¿Esto representa acaso la idea de la Nada absoluta que hemos negado previamente en el imaginario andino? Pienso que no. La destrucción del cuerpo impide a Viracocha que el alma humana siga su existencia en otro mundo justamente porque es animador o criador pero no creador. Y para que esto ocurra así sólo cabe pensar en una Nada relativa, donde no se puede repetir la generación del cuerpo sin el alma.
De modo que -siguiendo la división triádica ya señalada por Urbano y Zuidema- la sucesión de divinidades en el panteón andino sería: primero, la paridad-dualidad primordial (el Animador-Viracocha y lo Inanimado-Caótico). Segundo, la paridad de las divinidades del cielo o hanaq pacha, y las divinidades de la Naturaleza o kay pacha. Y tercero, el mundo de abajo o Uccu pacha, donde moran los muertos. No confundir la tripartición teológica andina con las edades espirituales del mundo andino es importante. Porque ello permite no confundir el Caos primordial (mundo universo sin animación) con el Caos colonial (cuarta edad).
Es cierto que la circularidad de los ciclos cósmicos implica grandes cambios cíclicos o pachacuti y un nuevo comienzo tras la superación del Caos. Así, la Luz Eterna o Illa Teqse anima a Pacha o mundo universo desde la eternidad, pero la animación se da en el tiempo y en el espacio. Esto es, su circularidad espacio-temporal no niega su esencia eterna. La esencia ignota de la deidad andina origina la espacialidad temporal circular pero dicho arjé ordenador no agota ni se confunde con su explayación universal. La idea misma de infinito o wiñaypoq, contenido en la chakana a través del número trascendente "pi" -según Milla Villena-, sería la expresión de una vida sin término no sólo en el hanaq pacha, kay pacha y uccu pacha, sino de la vida propia de teqse o fundamento de todo el proceso de regeneración universal.
Ante tan importante evidencia nos
preguntamos, dónde está la racionalidad empirista y pragmática de los antiguos
peruanos que sostiene Mejía. Al parecer sólo en su imaginación. Entonces, lo que resulta
siendo un disparate es más bien negar
el carácter sacral, religioso, mántico, horoscópico y profético de la cultura
ancestral andina, como lo hace lamentablemente Mejía.
Y este rasgo es tan propio de las culturas ancestrales que incluso lo que en los tejidos de la cultura Paracas nos parece mero arte decorativo, es más bien mandalas o diagramas simbólicos complejos utilizados en rituales del micro y macrocosmos para reestablecer el equilibrio espiritual universal. Los mandalas también fueron empleados por el budismo e hinduísmo. Los símbolos son conceptos existenciales, que expresan el afán de trascendencia de la condición humana. Son el signo más ostensible de que el hombre no está conforme con su ser en el mundo y ansía la completud ontológica con lo infinito. Los símbolos ponen al descubierto que la humanidad es la finitud descontenta con su propia limitación. El símbolo mítico es la respuesta originaria de un ser que se siente suspendido entre el Ser y la Nada, el bien y el mal. Y es que en el corazón de todo hombre late el anhelo de eternidad.
Y este rasgo es tan propio de las culturas ancestrales que incluso lo que en los tejidos de la cultura Paracas nos parece mero arte decorativo, es más bien mandalas o diagramas simbólicos complejos utilizados en rituales del micro y macrocosmos para reestablecer el equilibrio espiritual universal. Los mandalas también fueron empleados por el budismo e hinduísmo. Los símbolos son conceptos existenciales, que expresan el afán de trascendencia de la condición humana. Son el signo más ostensible de que el hombre no está conforme con su ser en el mundo y ansía la completud ontológica con lo infinito. Los símbolos ponen al descubierto que la humanidad es la finitud descontenta con su propia limitación. El símbolo mítico es la respuesta originaria de un ser que se siente suspendido entre el Ser y la Nada, el bien y el mal. Y es que en el corazón de todo hombre late el anhelo de eternidad.
Finalmente, no es cierto que las ideas
de mesianismo, salvación o santidad fueron un injerto de las ideas católicas
como afirma Mejía, sino que son parte de toda cultura humana y de toda civilización
con apreciable grado de desarrollo espiritual. Mesianismo se presenta en figura del Rey-Dios (el Inca), ejemplo encarnado de la realización del equilibrio cósmico complementario en la Pachamama. Y lo Salvífico está presente en el conjunto cultural encaminado a salvar la armonia complementaria del cosmos en este mundo. Por esto, la lectura marxistoide y antiespiritualista
del pasado andino es tergiversadora, estéril e infecunda. Evitémosla.
Lima, Salamanca 05
de Agosto del 2016
