LO CÍVICO COMO ESFERA PROPIA DEL VALOR

LO CÍVICO COMO ESFERA VALORATIVA PROPIA

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

El presente prólogo que escribo al libro ¡HIMNOS EN LA ACTUALIDAD! ¿PARA QUÉ? del himnólogo peruano Julio César Rivera Dávalos, no apareció en dicha obra porque Rivera procedió a efectuar cambios y recortes arbitrarios de contenido con los cuales no estuve de acuerdo. Por eso preferí retirar mi Prólogo, que en realidad no era tal sino que constituía un Estudio Crítico. 

Así mismo, una vez que dicho libro fue publicado y lo tuve en mis manos, advertí que muchas menciones a mi pensamiento se habían sistemáticamente suprimido. Incluso se eliminó mi nombre del Indice Onomástico y se recortaron las menciones de mis obras en la Bibliografía. El más notorio recorte incumbe a mi Crítica de la razón mística, donde me explayo sobre la tipologías de los sentidos significativos y que en la obra de Rivera se consigna sin mencionarme en la página 112. O la mención de mi libro La globalización del hiperimperialismo en la página 340 siendo excluido de la bibliografía. 

Lo más risible de todos estos recortes y supresiones injustos es que soy mencionado en las páginas 6, 24, 203, 340 y 356 pero no soy consignado en el mentado Indice de nombres. Es inevitable pensar que no se trata de una omisión involuntaria sino, todo lo contrario, se trata de una torpe eliminación dirigida que busca ocultar mi aporte como colaborador en dicha obra. 

En suma, los actos inamistosos, personalistas, e ingratos, fueron:
1. Recortó drásticamente mi Estudio crítico y pretendió presentarlo como Prólogo. Ante lo cual retiré mi escrito.
2. Eliminó la mención de mi nombre del Indice Onomástico a pesar de estar mentado en varias páginas del texto.
3. Redujo a la mínima expresión la mención de mis obras empleadas en su Bibliografía
3. Omitió citar mi obra Crítica de la razón mística en el lugar correspondiente.
Naturalmente que este infeliz episodio de alevosa deslealtad y vil desagradecimiento dañó seriamente la confianza y la propia amistad. "Vivir sin amigos no es vivir" escribió Cicerón. Pero vivir con falsos amigos es peor que vivir con enemigos.

Pero quizá lo más serio es que ahora considero a nivel teórico con más desapasionamiento y serenidad que no parece haber mucho fundamento en esperanzarse en una revolución mental y moral a través de la renovación de las letras del himno patrio. Es como suponer que el cambio de color de una bandera va a producir mejores ciudadanos. El verdadero impacto de las letras de un himno sobre la mentalidad nacional es posible que sea real, pero no es significativa. En todo caso, su fuerza moral y renovadora es bastante modesta y poco importante. Esto no disminuye en nada el valor del descubrimiento del carácter valorativo de lo cívico y de los símbolos patrios.

Eso sí, trabajar este tema de lo cívico y de los símbolos nacionales asesorando a Rivera me dio muchas satisfacciones teoréticas. Quizá una de las más interesantes es hacer arrancado al símbolo patrio de la égida de lo consuetudinario. Y haberle encontrado un estatus propio. Mi colaboración data desde su segundo libro -El poder de un símbolo patrio-, pero mientras allí la investigación simbólica desentrañaba la esfera timética en cambio aquí se desentraña su esfera ético-cívica. 

Contra lo que muchos ágrafos puedan pensar, elaborar un libro al alimón no es un demérito. Por el contrario, es un enorme mérito de poder sincronizar dos mentes en un mismo objetivo y tema. Y es así porque exige desprendimiento, generosidad e idealismo. Cosa muy poco común en nuestros lares nacionales, tan obsedidos por el personalismo y el protagonismo. Y en esto último incurrió Rivera.

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Esta es una obra que  constituye una crucial  fundamentación de la himnología, como disciplina filosófica, con un enfoque de carácter científico y fenomenológico, ampliando notablemente el dominio de las ideas a priori en la fenomenología  del  sentimiento, y demostrando conexiones esenciales, antes ocultas, en la esfera cívica.

Esta obra  tiene una posición central en el contexto de los trabajos que hasta ahora ha publicado el autor, por cuanto contiene no sólo la fundamentación filosófica de lo hímnico, sino que incluye una teoría complementaria acerca de las relaciones estrechas entre religión, lo trascendente, lo cívico y lo moral. Esto contribuye a un ahondamiento del concepto y fundamentación del principio de solidaridad, ya descubierta en su obra anterior, como basamento  de la nueva teoría de las formas esenciales de los grupos humanos  y de la filosofía social. Es por ello que el autor propone con exactitud y agudeza la teoría de la experiencia de las esencias en lo cívico.

El espíritu que anima la presente filosofía hímnica, tiene carácter objetivo y  ético, donde  resulta necesario  establecer el axioma que en el símbolo hímnico los valores consuetudinarios deben estar subordinados a los valores éticos cívicos, y no a la inversa,  por ello el autor confirma que la emocionalidad cívico ético está estrechamente ligada al  imperio moral y al objetivismo axiológico,

 Para el autor lo cívico y moralmente valioso no es solamente la persona aislada, sino sobre todo la persona vinculada a lo trascendente,  a lo espiritual  y al  prójimo, que  se siente unida solidariamente con la humanidad. Esto es, que lejos de promover un estrecho y miope nacionalismo, por el contrario restituye el reino axiológico de las personas a través del principio de solidaridad. Es decir, esta obra y la teoría acerca de la emocionalidad cívico ética tienden a promover  y fortalecer la moral individual y colectiva.

Es más, dado que  la teoría del autor se sitúa en el centro vivo de la capacidad activa de la  persona individual, desarrolla la reivindicación del derecho de modificar la tradición y de rechazar con energía cualquier dirección del ethos que haga depender  el valor esencial de la persona originaria, de su relación con un mundo de bienes, costumbres y  de una comunidad que existe independiente  de ella.  El sentido y valor final de esta obra  se mide, en último término, exclusivamente por el puro ser (no por los valores del rendimiento ni la utilidad) y por la bondad más perfecta que sea posible desplegar en la más pura belleza y armonía íntima de las personas.

Precisamente por estar centrado en el puro ser, el autor va mucho más allá  de la ética de bienes y fines  de Aristóteles,  de la ética de las virtudes del estoicismo, de la ética del deber ser de Kant, de la ética  de situación del capitalismo, sin ir a parar en un objetivismo y ontologismo que fosiliza el espíritu vivo en un objetivismo esencial estático de los valores. En este sentido, la postura axiológica de Julio Rivera no tiene reparos en asumir que los valores se plasman y son vigentes  en cuanto son realizados a través  de los sentimientos. Este es el sentido de su estricto personalismo. Personalismo que colisiona con la perspectiva nominalista de la filosofía moderna, la cual desterrando todo valor en lo trascendente reduce el universo humano a un puro relativismo y pragmatismo inconsistente.

Se puede sostener, sin dubitaciones, que esta obra maestra del autor se  encuentra inspirada  en la ética personalista de los valores  del filósofo alemán Max Scheler. La tesis ético-cívica, como esencia del símbolo hímnico, concebida por Rivera Dávalos tiene la virtud de presentar: 1. Una crítica a la  tradición   consuetudinaria,  y 2. asienta  la existencia  de la emocionalidad cívico ética como un acto del espíritu vivo de la personalidad humana, para captar valores específicos del reino de lo cívico.

Aplicando la fenomenología, la metafísica,  la dialéctica, la  axiología,  la semiótica y la hermenéutica al símbolo hímnico, descubre el reino ontológico de lo cívico, a través  de  la emoción de  valores específicos  que son objeto de una intuición inmediata.

Esta vinculación entre lo axiológico y lo ontológico  lleva  al  autor a asentar lo legal en la ética del deber ser, y a su vez fundar la ética del deber ser en la teoría de las virtudes,  la que  a su vez se basa en la teoría de los valores, y éstos se asientan en la teoría de la persona humana. Y finalmente esta teoría  se fundamenta en la intuición primaria del ser. Esto significa  que lo axiológico está basado en una metafísica  de la persona,  la  cual  a su vez se fundamenta en la metafísica  del ser.

En realidad, el autor llega a estas conclusiones efectuando un análisis fenomenológico del símbolo patrio. En este análisis se revela un  a priori o un ser ideal que no es una posición del sujeto. Se trata  de una  intuición de una singular esencia cívica unida a un análisis filosófico. Las esencias son dadas  antes de la experiencia y por eso son a priori. El contenido de las esencias es independiente de la observación y de la experiencia. Por eso en la experiencia fenomenológica se dan los hechos mismos y de modo inmediato, y no necesariamente por medio de símbolos, signos o fórmulas. Esto quiere  decir que el análisis del símbolo patrio  nos retrotrae a una intuición esencial en el que se distingue la categoría  como concepto  y como contenido de intuición categorial.

Ello significa que la experiencia fenomenológica es distinta a la experiencia de la cosmovisión natural  y de  la experiencia de la ciencia. Esto es, la experiencia fenomenológica hímnica trasciende la expresión simbólica y va al hecho mismo de la intuición esencial del valor, contenido en la emocionalidad ético-cívica. Por eso podemos decir  que la experiencia fenomenológica, en la que se basa este libro, es  asimbólica, intuición y deducción filosófica, porque  en ella no cabe la separación  de lo “mentado” y lo “dado”.

Esto quiere decir que recién en la correspondencia entre lo pensado y lo dado aparece el fenómeno hímnico y simbólico; por cuanto la   experiencia fenomenológica no tiene nada que ver con el prejuicio psicologista de la percepción “intima”, cuanto más si el criterio consuetudinario que se servía como basamento tradicional de la hermenéutica hímnica  era  de carácter psicologista. Es decir, la experiencia fenomenológica  es capaz  de cumplir  con el análisis de las esencias de  todos los símbolos posibles, porque ella es principalmente  asimbólica en la intuición simbólica, en la correspondencia con la esencia dada. 

Cuando el análisis fenomenológico señala que la nueva clave  de la simbología hímnica  es la emocionalidad  cívico-ética,  se está aludiendo a intuiciones  de esencias y no necesariamente a productos de la razón. Y esto es así porque el gran aporte de la experiencia fenomenológica es haber demostrado que lo dado sobrepasa a lo pensado. La emocionalidad ético-cívica  es un a priori porque se funda en esencias. Es una conexión “dada” y no producida o fabricada por la razón, de manera que es “intuida” y no “hecha” por la conciencia intencional del sujeto cognoscente. Se trata de primitivas  conexiones de cosas, pero no de leyes, ni de objetos por la sola razón.

Toda conducta cívica se cimienta en la intuición cívica, todo civismo debe también desembocar en los hechos de que dispone todo conocimiento cívico y a sus relaciones a priori. Pues,  no es civismo  el conocimiento y la intuición misma cívica. Cívico es más bien, en primer lugar la formulación  según las leyes del juicio de aquello que es dado en la esfera del conocimiento cívico. Y, es civismo filosófico aquello que se limita al contenido a priori de lo que está dado con evidencia en el conocimiento cívico.

El querer cívico no debe emprender su camino a través del civismo -mediante el cual ningún hombre se hace cívico-, sino  a través del conocimiento  y de la intuición cívica. Lo dado cívico es un a priori material válido para una región especial de objetos. No está demás indicar  que la noción a priori que se maneja  en este libro no es formal ni racional como en Kant, sino de índole fenomenológico.

De suyo se comprende la complejidad ínsita  en la  nueva clave del símbolo hímnico. Así, el valor  cívico tiene una triple vinculación con las autónomas esferas ontológicas, a saber: con el valor estético de los símbolos nacionales, con el valor moral que entrañan los mismos, y finalmente con el valor religioso del sentimiento de lo sagrado o reverencia patriótica.

Por ello, en  su dimensión estética  su valor  ideal  está depositado en objetos y cosas inmanentes. Por su dimensión ética su valor  normativo está depositado en personas. Y  por  su dimensión religiosa  se vincula a una entidad supra-personal, como es la Patria. Por ello, el reino  del valor cívico involucra también y, además, al sentimiento nacional,  la consciencia de identidad nacional, al carácter nacional y a la mentalidad  nacional, como valores  cívicos propios.

De modo que el valor cívico no representa la simple sumatoria  del valor cívico, moral y religioso, sino que es una esfera valorativa propia. El objeto cívico por excelencia  es la idea y sentimiento de patria, y el valor cívico por su forma es una actualización de su dimensión estética, y por su contenido una actualización de su dimensión ético religiosa. El acto cívico, de este modo, tiene por su contenido  una conexión ético religiosa  y por  su forma una conexión estética.

En este sentido, no debe afirmarse que el ser superior  del valor cívico se percibe sentimentalmente o que el valor superior es “preferido” o “postergado”, toda vez que, la esencia del ser superior  del valor cívico, como de todo valor,  es dado forzosa y esencialmente en el preferir. El acto de preferir  no se equipara al acto de elegir en general  y, por tanto, a un acto de tendencia.

El acto de preferir se realiza sin ningún tender, elegir ni querer. Así decimos: prefiero la orquídea a la madreselva, etc., sin pensar  en una elección.  El preferir cívico, como todo preferir valorativo es de carácter apriórico y tiene lugar entre los valores mismos con independencia de los bienes. Un preferir de esta naturaleza comprende complejos enteros  de bienes. Todo lo cual supone una superioridad ínsita en la esencia de los valores respectivos.

Un valor simbólico auténtico, como el himno patrio, implica que se haya concentrado en él simbólicamente lo sagrado, lo bueno y lo bello; pero también posee, justamente por ello, un valor fenoménico propio, en nada relacionado únicamente con su valor como música y poesía. En este sentido, el valor simbólico de un himno patrio  es que comparte un valor sacramental que hace alusión a su función específicamente simbólica de algo venerable. 

El símbolo hímnico viene a ser parte de un complejo sensorial existente por sí, es decir de una Tradición. Esto es, que se trata de un símbolo que ya pertenece a la esfera del medio social, pero este medio que es la tradición tiene a la vez elementos fijos y móviles, reconocibles  e identificables por un auténtico tradicionismo e invisibles para el petrificado tradicionalismo. De ahí que el autor mediante la propuesta de una nueva letra perciba la necesidad de cambiar el curso del proceso sensorial del símbolo hímnico que está inserto en la tradición. Se comprende entonces, que el símbolo hímnico sea parte de un vivir, hechos que dan a lo cívico su  unidad interna y un carácter dinámico.

El valor del símbolo hímnico no es un ideal (interpretación idealista y racionalista) ni de una interpretación (nominalismo) ni  una experiencia íntima (psicologismo), sino que es un hecho que pertenece al reino ontológico del ser, que es captado por la intuición emocional del valor. Es decir, todo comportamiento primario respecto al mundo no sólo es representativa, sino también una  aprehensión emocional de valores. Lo cívico no es moral ni deber únicamente, sino también intuición emocional del valor de lo cívico. Por eso, lo cívico no implica una subordinación a lo ético, sino una intersección de conductas habituales   de estilos de vida.

El autor pone énfasis  en el valor de lo cívico, llevándonos hacia el principio de solidaridad; aun cuando en el  mundo moderno de hoy  se aplica el principio del individualismo desvirtuando el principio de solidaridad. Esto se debe a que, en primer lugar, el principio de solidaridad  es enlazado con una  "solidaridad de intereses" cuando, por el contrario, debe basarse en la "solidaridad moral".

En segundo lugar, dicho principio de solidaridad es  desmejorado y socavado desde el momento en que se enaltece la alteración de los valores que pone el valor del "trabajo", la praxis, el esfuerzo personal, sobre la dimensión espiritual, la superioridad histórica y biológica. En otras palabras, en el ascenso y descenso de los valores morales del principio de solidaridad que es base de lo cívico, ha sido fuertemente invertido en el mundo burgués moderno por la insensata teoría que atribuye máximo valor a todo lo que proviene del trabajo. Y esto es otra de las manifestaciones más palmarias de la crisis de la conciencia occidental, que al desterrar lo trascendente acabó por invertir el orden del valor.

Por todo ello, este libro marca un antes y un después dentro de las investigaciones de la simbología hímnica. Y las reflexiones no podrán seguir siendo como hasta hoy lo fueron, porque el mayor logro de Julio Rivera es haber demostrado que la esencia de todo himno patrio es el carácter ético-cívico de un símbolo patrio.

En otras palabras, un himno es un símbolo complejo, que involucra lo estético y lo consuetudinario, pero lo que lo hace especial es su vinculación intrínseca con la esfera ético-valorativa, y, en este sentido, con lo  trascendente.

De manera que, no se trata de un símbolo estético más, sino de un símbolo que combina lo estético y lo discursivo, para captar su contenido esencial en la intuición emocional de los valores cívicos. Esta sola demostración es de alta estima, porque hasta el presente se creía que la vigencia de  los himnos nacionales estaban supeditados a la esfera de lo estético y de lo consuetudinario, pero Rivera Dávalos tras un sutil análisis fenomenológico revela que no es así, y que por el contrario, lo que prima en este símbolo patrio es su simbología ético-cívica. De manera que a través de un   himno patrio  se capta simbólicamente todo un universo valorativo que representa lo histórico y trans-histórico de una nación.

Este aporte es sumamente significativo, porque a partir de ahora ya no serán suficientes los análisis meramente historiológicos, historicistas, legalistas, sociológicos, psicológicos y positivos sobre un himno  patrio. Más bien es la reflexión filosófica valorativa, más que la estética y la lingüística, la que se muestra valedera para desentrañar su verdadero contenido.

Julio Rivera llega a este nuevo hito del planteamiento hímnico, después de  un paciente estudio y análisis que ha logrado desentrañar  las limitaciones de los variados enfoques del  conservadurismo. Hace diez años que apareció su primera investigación del tema, El mito de un símbolo patrio (2004), y por entonces, primó el enfoque mítico. La principal conclusión, todavía válida, es que, sin involucrar el contenido verdadero encerrado en todo mito, se pueden generar pseudo-mitos que manipulan consciente o inconscientemente la conciencia colectiva de una comunidad.

Cuatro años después pasa a la etapa timética, El poder de un símbolo patrio (2008), donde analiza el dominio sobre la mentalidad nacional  del contenido significado y sentido de las letras de un himno patrio. Esta etapa es sumamente importante al destacar la preeminencia del factor subjetivo para una  transformación de las condiciones objetivas.

Es decir, todo auténtico cambio viene de dentro hacia afuera y no de fuera hacia dentro. Esto indica ya una dirección ética que iluminaría en esta su tercera obra. Pero será en la presente obra, ¡Himnos en la actualidad! ¿Para qué? (2015), donde efectivamente llega a  descubrir  la nueva clave, a saber, que el símbolo hímnico no puede ser entendido cabalmente a partir de su contenido estético y consuetudinario, porque la esfera ontológica con la que está relacionada va más allá del mero gusto y costumbre personal, y hunde sus raíces en valores constitutivos de la civilidad y eticidad. Esta conclusión pertenece a su presente etapa epistémica.

De ahí que otro descubrimiento fundamental de Julio Rivera sea el ubicar y reconocer al valor de lo cívico dentro de la Tabla Jerárquica del Valor  de Max Scheler y sin lo cual el símbolo patrio carece de verdadero fundamento autónomo. Lo cívico estaría por encima de los valores vitales, útiles, económicos y, es hermano de los valores éticos, estéticos y religiosos. O sea, es parte de los valores superiores, pero además sirve de conexión entre todos ellos porque su contenido sintetiza ideas, valores, belleza y veneración.

Este es un aporte sobresaliente que jamás fue anteriormente resaltado. Y al hacerlo eleva la filosofía del valor a una dimensión comunitaria con una dimensión universal,  donde el hombre se forja en su captación y realización constante de los valores, en el seno de una comunidad nacional.

Vale subrayar lo cívico porque implica no sólo el reconocimiento  de los valores de la trascendencia y de los valores morales, sino también  por la necesidad de una ejecución habitual. Es decir, la forja indeleble de las virtudes de una sociedad. No hay duda que la teoría hímnica de Julio Rivera está indisolublemente unida a la teoría de la virtud, como formación de hábitos que interiorizan la práctica del bien.

En verdad, no existe otra forma más coherente de humanizar al hombre. La virtud de lo cívico, sin embargo, cobra una autonomía propia en su teoría simbólica hímnica, porque lo cívico es aquella esfera de la virtud con dimensión comunitaria. Ya lo decía el milenario sabio chino Confucio: “Enseñad con el ejemplo”. Ahora se comprende que ahondando la distinción de Simmel entre “sociación y asociación”, concibe a lo cívico  como el núcleo de la sociedad misma. 

Efectivamente, revolucionar la vida pública en consonancia con la vida privada, teniendo como eje supremo la práctica de la virtud cívica, es su aporte insoslayable. Y esta práctica, no sólo es oriental, sino también de raigambre andina, no olvidemos que Cápac significa “virtuoso” y las máximas del Inca Pachacútec, trasmitidas por el Inca Garcilaso, a partir de los escritos del Padre Blas Valera, ponen especial énfasis en la importancia de los valores cívicos; y el autor,  como andino  cusqueño que es, no hace más que continuar y resaltar la vigencia de los valores cívicos de nuestra  cultura originaria precolombina.

Un  auténtico himno patrio promueve valores cívicos y antepone lo ético a lo estético. La importancia de la filosofía para captar esta región profunda de la simbología hímnica queda resaltada con energía y claridad. Es por eso que, sin lugar a dudas, podemos considerar con toda justicia a Julio Rivera como el padre de la himnología filosófica contemporánea.

A partir de este aporte trascendental no sólo el pensamiento filosófico, sino también el  dirigencial, político y  educativo, deberán tener muy presente el análisis y las conclusiones de la presente obra, porque está llamada a forjar la base de la conciencia e identidad nacional y esclarecer un asunto que se mantenía en la penumbra de lo meramente estético y consuetudinario.

Además, esta obra constituye una respuesta coherente a los afanes desnacionalizadores de la globalización neoliberal, que en casi tres décadas de reinado absoluto –como bien se resalta en esta obra- lo único que ha conseguido es aumentar la desigualdad mundial hasta límites insoportables e inauditos.

Por eso estimo  un acierto que su autor haya considerado la fundación de una institución (Instituto de Investigación de la Mentalidad Nacional-INIMEN) para asesorar a los gobiernos que lo requieran y que contribuya en todas las naciones del mundo a forjar un sano amor por la patria, a través del respeto de la estructura valorativa contenida en todo himno patrio, y cuya violación –según queda explicado- genera toda una serie de distorsiones no sólo en la mentalidad nacional, sino incluso en el propio progreso del país.

Con este libro los líderes mundiales cuentan con una bitácora ética, estética, pedagógica y simbólica para fortalecer la mentalidad y conciencia nacional, como verdaderos fundamentos para desarrollar una cultura y vida espiritual generosa y solidaria.

Por último, esta obra resalta el valor de los valores del espíritu humano, y entre ellos el religioso, porque comprende muy bien que sin el ámbito de lo sagrado no existe un verdadero amor por la patria. Pues Dios y la Patria son dos ejes metaempíricos que ennoblecen la vida comunitaria y fijan la mirada del hombre en lo trascendente.

Además, hay que subrayar otros tres aportes originales del libro: (1) el deducir del principio de “sociación” de Simmel el principio de lo cívico como fundamento de la vida social; (2) crear, a contrapelo de una refutación al experto en política internacional Thomas Friedman que sostiene que “la tierra es plana”, la categoría “modelo piramidal” de la sociedad neoliberal de las megacorporaciones privadas mundiales; y (3) poner en contacto la esencia hímnica con toda la problemática histórico-concreta de nuestro tiempo, esto es, demostrando que la mirada filosófica es totalizante y no particularizante. A partir de esto se entiende mejor su subtítulo: “Un giro himnológico y mental en plena era de la desigualdad”. O sea que pone en estrecho contacto la teoría con la praxis, resaltando el carácter profundamente revolucionario de la obra.

No obstante, de modo inevitable emerge la pregunta sobre cómo pudo surgir un cuestionamiento tan radical al himno nacional del Perú en Rivera Dávalos. A este respecto, se muestra como un hombre con  espíritu inconforme de la tradición recibida. Esta desarmonía señala una relación trágica, un choque y una lucha entre su determinación individual frente al destino junto con la estructura del ambiente que lo rodea.  

El conflicto entre un himno heredado y una determinación valorativa respecto al mismo se hace trágico, en el sentido eminente de la expresión, no solamente allí donde la realidad fortuita de un hombre se opone a la tradición heredada de un pueblo. En Rivera vemos a un hombre que con el socorro de Dios pone resistencia a la determinación del destino de una colectividad que acepta pasivamente un himno por razones consuetudinarias.

 Por el contrario, su determinación individual es un acto valorativo de suyo intemporal, que se yergue bajo la forma de una personalidad espiritual. Por eso, en la imagen de su determinación individual vemos a un destino personal obrar contra la determinación del destino supraindividual.

Al respecto, se podría pensar que la esfera de su elección está ya determinado por el destino, pero lo que el destino no determina, es el mismo acto de la elección que siempre es resultado de un acto libre. Pensar lo contrario, sería caer en el esquema fatalista de la heimarmene griega, o incurrir en su reducción a un acto de elección divina como sucede en la elección para la gracia en San Agustín y Calvino.

  Es preciso entender  que  Rivera no comparte la perspectiva funcionalista de la modernidad y es más afín a la perspectiva substancialista clásica y cristiana, que cree en el valor independiente de lo trascedente. Bien señala que la inversión valorativa introducida por la modernidad entroniza el valor de lo útil sobre los demás valores,  marcando el rumbo decadente de una civilización que marcha ciega respecto a  los valores superiores y va dando tumbos tras la irrefrenable búsqueda de la ganancia y la acumulación.

En esta vida moderna donde  prima el  individualismo y  la  inversión  de los valores, se encarna en todos los aspectos de la vida social y cultural la pérdida del sentido de la vida y la auténtica capacidad de goce. De ahí que veamos en la perspectiva valorativa asumida por Rivera como una  cruzada contra los errores de la modernidad,  cuya alteración de los valores ha sumido a la humanidad en una senda autodestructiva.

Si alguna lección suprema nos deja la filosofía cívica e hímnica de Rivera es aquella que nos permite subrayar la imperiosa necesidad de rescatar los valores en su verdadera dimensión a fin de evitar  la decadencia de la  civilización moderna.  

En este sentido, el percatarse Rivera de la inversión valorativa de la modernidad,  que penetra en los íntimos rincones del símbolo hímnico, le permite descubrir un contenido ético que le da su peculiaridad especialísima, a partir  del cual  lo pone en capacidad para denunciar la manipulación del orden simbólico en todo orden de cosas, especialmente en  el socio-económico y político.

Así, con gran destreza y perspicacia totalizadora, Rivera sabe  enlazar el contenido cívico- ético del símbolo hímnico con la crítica  del modelo piramidal de la economía neoliberal mundial, que desde de su expansión económica  global vivida a partir de 1980 hasta el año 2000 ha pasado  a su etapa de expansión militar belicista-guerrerista, siendo todo esto liderado por una  vesánica y bellaca élite oligárquica transnacional  que  se irroga  el  derecho  de administrar no sólo  las decisiones y el  destino de una determinada potencia sino también de la humanidad entera.

En este sentido, Rivera entra en polémica con el periodista norteamericano Thomas Friedmann y su bestseller La Tierra es Plana, para oponerle su propia concepción piramidal del orden social global. Y coincide con la propuesta del economista galo Thomas Piketty expresado en su libro El Capital del siglo XXI, donde enuncia que una profunda reforma tributaria puede contribuir a cambiar el presente estado de desigualdad social bajo la globalización neoliberal.

Por todo ello, el lector del presente libro  extraerá un provecho mayor  de lo esperado al advertir que el tratamiento dado al símbolo hímnico rebasa largamente las  limitaciones del marco académico y teórico, para establecer con gran realismo filosófico su verdadera trabazón  con toda una totalidad concreta  de carácter histórico social.

                                                 Lima, 17 de abril 2017

LÓGICA TRASCENDENTAL KANTIANA

DIFICULTADES DE LA LÓGICA TRASCENDENTAL KANTIANA

El contradictorio papel pasivo-activo del tiempo

 en la autoafección trascendental

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

I

Cuando Eberhard acusó a Kant de no haber descubierto nada y de ser una mala repetición de Leibniz, éste se defiende reivindicando su descubrimiento crítico del juicio sintético a priori. Con ello quería decir que la filosofía anterior había girado en torno a juicios analíticos o de simples conceptos, mientras que la filosofía crítica lo hace en torno a un tipo de juicios que no son puramente formales, como el juicio analítico de la lógica pura, ni puramente empíricos, como el juicio sintético a posteriori de las ciencias reales. Kant defendía el estatuto propio del juicio sintético a priori por el contenido trascendental. Pues sin algo trascendental no hay experiencia, o sea es la condición a priori de la posibilidad de la experiencia. Es decir, este “ser puro” o molde de todas las cosas lo construyen los juicios sintéticos a priori. Por ello Heidegger lo llama conocimiento ontológico, porque determina el ser de las cosas, y añade que es una fundamentación de la metafísica, pero lo que no precisa es que concierne solamente a la metafísica de la subjetividad.

II

El problema central de la Crítica de la razón pura es: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Es decir, cómo son posibles una clase de juicios que fueran necesarios como los analíticos y que aumentaran el conocimiento como los sintéticos. Para Kant el principio de los juicios analíticos es el principio de contradicción, mientras que el principio de los juicios sintéticos a priori es la tiempo. Mientras que el principio de contradicción determina la verdad del conocimiento analítico, el tiempo lo hace con el conocimiento real. Los primeros son válidos al margen de la sensibilidad, mientras que los segundos lo son con la concurrencia de la sensibilidad.

Para Kant la lógica formal sólo trata con juicios analíticos o conceptos vacíos, mientras la lógica trascendental trata con juicios sintéticos a priori o conceptos que hacen posible el conocimiento. La metafísica dogmática fue metafísica de simples conceptos o de juicios analíticos. Su acción no aumenta el conocimiento y lo único que hace es subsumir cada concepto en su género o en su especie. Se trata de un juego de meras representaciones que no tienen respaldo en la realidad objetiva. En cambio la ciencia se maneja con juicios de experiencia, que van allá del mero pensar y que son llamados por Kant juicios sintéticos.

III

De manera que los juicios sintéticos a priori “contienen, por así decirlo, nada más que el esquema puro de la experiencia posible”. El objetivo de la Crítica de la razón pura es establecer la posibilidad de la experiencia real y para ello se retrotrae a su elemento puro a priori. Los principios de los juicios sintéticos a priori son las fuentes subjetivas de la posibilidad de un conocimiento de un objeto en generalñ. Es decir, el fundamento de un objeto real es un objeto en general o la experiencia posible. Esto es el problema de cómo un concepto representa un objeto, en la filosofía crítica el concepto es el objeto en general, que es fundamento del objeto real.

Ahora bien, Kant señala que las fuentes subjetivas necesarias y a priori que hacen posible el objeto en general son tres, a saber, la sensibilidad ( que aporta la sinopsis de lo múltiple a priori por el sentido), la imaginación (que brinda la síntesis de ese múltiple) y la apercepción (que otorga unidad a la síntesis)[1]. Estas tres fuentes contienen las condiciones de la posibilidad de la lógica trascendental o los juicios sintéticos a priori o la posibilidad de toda experiencia. Estas tres fuentes pueden ser consideradas como empíricas, pero son fundamentos a priori que hacen posible el uso empírico[2]. La sección segunda del capítulo II de la Analítica de los Principios ratifica la actualidad de estos asertos, a pesar de haber sido eliminados en la segunda edición, porque no sólo sostiene que la lógica general no tiene que ver con los juicios sintéticos, sino que enfatiza que la tarea principal de la Lógica Trascendental es determinar la posibilidad, condiciones, alcance y validez de los juicios sintéticos a priori. Por eso Kant se esmera al máximo en destacar que su tema no es el entendimiento sino las relaciones entre los conceptos y las intuiciones. Pues insiste que en los juicios analíticos se permanece en el concepto, y en los juicios sintéticos no se trata de una relación de identidad ni de contradicción sino que se trata de salir del entendimiento hacia la experiencia. Al juicio sintético no le basta el entendimiento y tiene que salir del concepto para compararlo sintéticamente con otro.

IV

¿En dónde nace la síntesis entre dos conceptos a priori? Su respuesta alude a un ámbito donde estén comprendidas todas nuestras representaciones y ese lugar es el Tiempo. Ya en la Estética Trascendental había definido al tiempo como “la forma del sentido interno”, “condición formal a priori de todos los fenómenos en general”, lugar donde se da la “posibilidad de registrar la representación misma”, en el tiempo todos nuestros conocimientos se ordenan, enlazan y relacionan[3]. Pero el tiempo no solamente es el ámbito en el que se da pasivamente a los conceptos puros el material puro o lo múltiple puro para la síntesis pura, sino que tiene la función activa de iniciar la síntesis pura. En la segunda edición es más explícito diciendo que las representaciones puras son relaciones puras porque no hay afección externa y, por consiguiente, la síntesis comienza por la autoafección del sentido interno o el tiempo. En otras palabras, el tiempo es la forma del sentido interno en que se autoafecta el espíritu y empieza todo el proceso de síntesis[4].

Si el tiempo es el poder que tiene el espíritu de autoafectarse entonces la intuición pura, que precede a todo pensamiento, es activa. La intuición pura no contiene nada hasta que el espíritu se autoafecta con las representaciones del material puro. La representación pura del espíritu autoafectante o del tiempo solamente es su propia capacidad de actividad. En otras palabras, el sentido interno del espíritu, que es el tiempo, es el que despliega todo el material puro de representaciones puras. Pero el tiempo ya no sintetiza las mismas sino la imaginación, y su unidad necesaria y universal corresponde a la apercepción. Así se constituye el ser puro o molde de todas las cosas. O sea el ser de las cosas, que viene en los juicios sintéticos a priori, se constituye en la síntesis pura y originaria del tiempo, la imaginación y la apercepción. Sensibilidad pura, entendimiento puro y apercepción pura son la fuente de la síntesis pura o del ser puro.

Kant no se detiene aquí y señala que el aspecto externo de la síntesis pura es el esquema trascendental de la imaginación y el aspecto interno son las categorías del entendimiento puro[5]. Los esquemas son así imágenes organizadas en el tiempo por las categorías. Es decir, el esquema es categoría más tiempo. Para Kant esto es muy importante porque así demuestra que las categorías necesitan del tiempo para el contacto con lo múltiple sensible puro. Así, las categorías sólo metidas en esquemas cumplen la función de ordenar lo múltiple sensible, y sin los esquemas solamente son funciones del entendimiento relativas a los conceptos y no representan ningún objeto.

En otras palabras, el juicio sintético a priori y el esquema trascendental son la misma cosa porque hacen posible la objetivación del objeto y, por consiguiente, el conocimiento. El ser puro o todo puro de toda experiencia posible es el Objekt (objeto) que funda la objetividad y hace posible la experiencia y el conocimiento. La verdad trascendental, que hace posible la verdad empírica, es la relación general con el Objekt, como fundamento y fuente de la verdad. Es la Deducción trascendental la encargada de probar la validez objetiva a priori de esta envoltura formal denominada Objekt, antes de la presencia real del objeto.

La validez de los juicios sintéticos a priori se determina porque la síntesis pura es posible a partir de elementos puros a priori. O sea los conceptos puros del entendimiento son elementos de los juicios sintéticos a priori, los cuales a su vez son elementos del objekt o posibilidad de la experiencia. Es decir, el juicio nace de ligar en el acto del conocimiento: el objeto y el sujeto. El pensamiento trascendental se da un objeto por la propia actividad del espíritu que se autoafecta. Esto quiere decir que la propia actividad del sujeto es el objeto afectante. En el conocimiento a priori el sujeto está constituido por las facultades de representación, el objeto por su propia actividad y el conocimiento por la forma de esta actividad plasmada en juicios sintéticos a priori. De manera que el valor de los juicios sintéticos a priori es la posibilidad misma de la experiencia o expresada en su formulación clásica: “Las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son al mismo tiempo las de la posibilidad de los objetos de la experiencia”[6]. Esto significa que la posibilidad de la experiencia es fundamento de la experiencia real o de la realidad empírica.

V

Ahora se entiende por qué la interpretación heideggeriana sostiene que el problema de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori equivale al único problema kantiano: el de la posibilidad de una metafísica. Heidegger dirá que el proyecto crítico kantiano es una metafísica de la subjetividad humana, mientras Cassirer opina en su famosa polémica en Davos (1929) que con esto Kant desaparece y que no es cierto que todas las facultades del conocimiento se reducen a la imaginación trascendental, quedando solo la temporalidad del Dasein, pues así la distinción entre fenómeno y nóumeno desaparece ya que todos los seres pertenecerían a la misma dimensión del tiempo y a la finitud. El dualismo kantiano para Cassirer no involucra una oposición metafísica entre dos reinos del ser, sino entre el ser y el deber, desde un único reino de realidad empírica.

Para Torreti la teoría de la experiencia en Kant no es una teoría de la experiencia científica (Cohen) ni una teoría de la experiencia ordinaria (Bird), ni una teoría de la experiencia trascendental, sino una teoría de la experiencia misma, en su estructura formal, continua y homogénea, con principios invariables a pesar de la variedad de sus contenidos. Pero su teoría de la experiencia no va hacia lo trascendente ni se queda en lo trascendental, sino que su significado último es explicar el conocimiento de la realidad empírica, o sea la posibilidad de los juicios sintéticos a priori. De ahí que Kant siempre tenga los ojos en la experiencia real y subraye que la experiencia descansa en la unidad sintética de los fenómenos, síntesis sin la cual la experiencia sería como una rapsodia de percepciones sin enlace y no presentaría la unidad trascendental y necesaria de la apercepción. En otras palabras, existe una identidad entre esencia de la experiencia pura y esencia de la experiencia real.  Por ello la experiencia real es el único modo de conocimiento de la realidad empírica.

La Deducción trascendental demuestra que el conocimiento empírico es producto de la espontaneidad de la mente, la cual a través de las categorías hace que los objetos aparecidos en la intuición sean reconocidos como tales. Ahora bien, formalmente las cosas dependen de la mente pero materialmente no, el objeto (objekt) no es el ente subsistente por sí mismo, sino lo que se sabe en la representación (lo múltiple unificado por la actividad sintética de las categorías).

VI

Esto hace de la Deducción trascendental un capítulo oscuro porque su misión era demostrar que la razón nunca se refiere a objetos suprasensibles. Incluso la versión de 1787 enfatiza más que sin el entendimiento no habría Naturaleza o realidad empírica. Los principios trascendentales del entendimiento tienen valor constitutivo, y los principios trascendentales del juicio tienen valor regulativo (orientan la organización de la experiencia). Pero la idealidad trascendental del espacio y del tiempo y la justificación y validez de las categorías formulan el distingo entre fenómenos (condicionados por nuestra facultad de conocer) y cosas en sí (entes independientes del conocimiento) y con ello se suscita un grave problema. Por un lado se sostiene que las cosas en sí son fundamento de los fenómenos y afectan a la mente, pero por otro lado dice que no conocemos a priori ni a posteriori nada que no sea fenoménico. Declarar posible una existencia no fenoménica para luego decir que no podemos justificarla con nada es de una inconsistencia clamorosa.

La interpretación idealista de la cosa en sí intentó eliminarla (Jacobi, Maimon, Beck, Fichte, Vleeschauwer, Lehmann, Torreti) como representación de la propia actividad del espíritu, conocimiento integral de los fenómenos, fundamento de la afección como objeto fenoménico). La interpretación realista intentó reafirmarla (Schultz, Riehl, Adickes, N. Hartmann) como aquello que trasciende al fenómeno. Kant define la cosa en sí como el objeto empírico posible por la mente que enlaza el concepto con la intuición, objeto trascendental que piensa un objeto no sensible sustrayéndose a la síntesis espacio-temporal-categorial. Pero su refutación del idealismo es ambigua porque afirma que el fundamento del fenómeno es el proceso sintético de la mente y luego dice que es la cosa en sí, concede existencia a la materia y luego afirma que es fenómeno, dice que el fenómeno no agota la cosa y luego dice que la cosa no es nada sin la sensibilidad, que existe algo independiente y luego que no subsiste. Esto remece la doctrina de la autoafección del espíritu por el tiempo hasta sus cimientos. ¿Pues qué necesidad tiene el sentido interno de autoafectarse si existe la cosa en sí que afecta la mente? La filosofía crítica insiste en dos ideas contradictorias: la mente se autoafecta y al mismo tiempo es afectada por la cosa en sí. Esto no borra la distinción entre juicios analíticos y juicios sintéticos pero complica la definición y función de éstos últimos, pues los juicios necesarios y universales fundados en la experiencia no provienen exclusivamente de la mente sino también de lo que afecta a la mente de forma independiente.

Esto significa que el problema central de la Crítica razón pura (cómo son posibles los juicios sintéticos a priori) queda irresuelto, pues lo necesario y universal proviene de la mente y, por tanto, de lo fenoménico, o se origina en lo nouménico que afecta la mente. Kemp Smith en su comentario precisa tres usos kantianos de la palabra trascendental. 1. Conocimiento a priori, 2. Factores a priori del conocimiento (espacio, tiempo, categorías, imaginación, apercepción trascendental, ideas de razón), y 3. Condiciones que hacen posible la experiencia (síntesis trascendentales. Y añade que las ideas trascendentales son regulativas, pero son trascendentes cuando son interpretadas como ideas constitutivas. Esto significa que la cosa en sí como ente que existe por sí mismo está más allá de lo trascendental, se sustrae a lo fenoménico y sin embargo hay una para cada fenómeno.

Kant en su crítica a la psicología racional distingue entre ser y aparecer, “sólo me conozco como fenómeno y no como soy”. En su crítica a la cosmología racional admite un mundo fenoménico traspasado de indeterminación, que da lugar a la acción libre. Dios es admitido como idea indispensable en la organización de la experiencia. El acceso a lo suprasensible está dado no por la metafísica dogmática sino por la metafísica moral, pues de las tres ideas puras (Dios, libertad e inmortalidad) sólo la libertad demuestra su realidad objetiva (espontaneidad de la mente). No hay fe teórica en lo suprasensible sino fe práctica, las categorías sirven para pensar lo suprasensible pero no para conocerlo.

El pensamiento kantiano giró en torno a un solo problema: el del conocimiento objetivo. Intentó resolverlo con la distinción entre los juicios analíticos y los juicios sintéticos a priori. Pero la principal inconsistencia y contradicción de la lógica trascendental y de toda la filosofía crítica nace de que Kant no logró emancipar el ser del conocer, el objeto está incluido en el modo de conocer, convirtiendo lo dado de la intuición en un autoponerse del Yo. Así, el fenomenismo crítico se convierte en la última versión del idealismo subjetivo y solipsista. Al final se confundió la existencia del objeto con su conocimiento, la dialéctica objetiva fue reducida a dialéctica subjetiva.

La idealidad del espacio y del tiempo, la deducción de las categorías y la cosa en sí son los tres pilares sobre los que descansa la filosofía crítica. Pero el tercer pilar es problemático y torna contradictoria y ambigua la solución crítica sobre la objetividad del conocimiento. Si los juicios sintéticos (basados en la experiencia) a priori (necesarios y universales) son posibles por los principios trascendentales del entendimiento (que posibilita tanto la esencia como la realidad de la experiencia empírica), entonces no se comprende la insistencia en la afección de la mente por la cosa en sí. El papel activo-pasivo del sentido interno con el tiempo resulta siendo contradictorio si se reconoce que subsiste algo independiente que afecta a la mente. Al final el kantismo no logra eliminar la oposición metafísica entre dos reinos del ser: lo nouménico y lo fenoménico, aunque da pasos decisivos en ese sentido. La cosa en sí se guarda celosamente para sí el ser no pensado que afecta a la mente y el reino único de la realidad empírica se remece porque el ser pensado no elimina lo suprasensible. Esta inconsistencia de la filosofía crítica y de la lógica trascendental refleja el giro de la filosofía moderna hacia el inmanentismo, donde lo epistemológico determina lo ontológico, lo ontológico es reducido a lo experimentado por el hombre y señala el derrotero nihilista de la filosofía occidental.

VII

Todo lo cual nos lleva a Davos. En 1929 en Davos acontece el célebre debate sobre la herencia kantiana: ¿epistemológica o metafísica? Para Cassirer la revolución copernicana no deja de lado la cuestión del ser porque señala que al ente le antecede la constitución del ser de una objetividad en general. Por ello, el ser de la nueva metafísica kantiana no es la sustancia sino la función. Para Heidegger, Kant apunta a una refundación de la metafísica fijando como pregunta central la pregunta qué es el hombre. O sea la posibilidad de la metafísica exige una metafísica del ser ahí. Es decir, el núcleo kantiano es la posibilidad de una nueva ontología.

En mi opinión en Kant hay una refundación de la metafísica pero no en el sentido fenomenológico de Heidegger, sino en el sentido epistemológico de Cassirer. Para Kant no hay posibilidad de ontología sin resolver la pregunta por la constitución del ser de una objetividad en general. Cada clase de objetividad tiene sus propias categorías a priori. Pero ni Cassirer y Heidegger advierten por su sesgo inmanentista moderno es que es un error la reducción del a priori a pura condición trascendental. Al contrario, porque lo a priori no se limita a lo trascendental nuestro conocimiento no se limita a la experiencia y la metafísica es posible. El verdadero problema crítico no es el de la experiencia sino el de la crítica de la experiencia.

Bibliografía

De Kant: Crítica de la razón pura, Losada, B. Aires 1960-61, 2 vols.; Nueva crítica de la razón pura, Sarpe, España 1984. Sobre Kant: Ernest Cassirer, Kant, vida y doctrina, FCE, México 1948; Herman de Vleeschauwer, La evolución del pensamiento kantiano, UNAM, 1962; Martín Heidegger, Kant y el problema de la metafísica, FCE, México 1973; M. Heidegger, La pregunta por la cosa, Sur, Buenos Aires 1964; Norman Kemp Smith, A Commentary  to Kant´s Critique of pure reason, Humanities Press 1962; Sixto García, Lógica formal y lógica trascendental, en: Lógica. Aspectos formales y filosóficos, PUCP, Lima 1978; Roberto Torreti, Manuel Kant. Estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica, Ed. Charcas, B. Aires 1967.

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[1] A 95, L 233

[2] A 115, L 244

[3] A 98-99, L 237

[4] B 67-68, L 193

[5] A 155, B 194, L 292

[6] A 158, B 197, L 293

ANÁLSIS LÓGICO-FILOSÓFICO DEL RAZONAR UFOLÓGICO

RAZONAMIENTO UFOLÓGICO A LA LUZ DE LA LÓGICA FILOSÓFICA

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

Soy incapaz de la audacia de ser lógico,

lo confieso: no tengo ya ánimos para tener razón.

H. Bergson

I

El presente escrito tiene por objeto investigar las leyes básicas de las operaciones intelectuales de los ufólogos platillistas mediante los cuales realizan sus razonamientos; expresar estas leyes en el lenguaje lógico y, sobre esta base, si es necesario, afirmar el platillismo como falacia lógica. Toda esta investigación no tiene como objetivo desestimar el problema de la existencia de la vida inteligente extraterrestre. Al contrario, escépticos y creyentes debemos estar unidos y dejar de vernos como enemigos en el estudio de tan importante tema por las repercusiones metafísicas, teológicas, físicas y éticas que implica. Por consiguiente, las líneas que siguen deben ser asumidas como reparos metodológicos en vías de un tratamiento más riguroso sobre el mentado tema.

Ahora bien, cuando hablamos de la silogística sofística ufológica inmediatamente viene a nuestra mente la idea errónea del método silogístico medieval como abuso de los razonamientos vacíos. Pero esto es un prejuicio ilustrado y moderno por su ligazón con el latín, la metafísica y la teología. Pues en Lógica el medioevo fue una de los periodos más significativos y finos que se conocen. Es cierto que no posee muchas conexiones con la matemática como la lógica griega, pero los medievales elaboraron finísimos análisis lógicos.

Así, en lo que se refiere a la problemática de la inferencia lograron armonizar la tradición aristotélica y la megárico-estoica, reconstruyendo la lógica proposicional que se presupone en la teoría del silogismo. Abelardo (1079-1142), Guillermo de Shyreswood (1200-1266), Duns Scoto (1266-1308), el Pseudo Scoto y Guillermo de Occam (1295-1349) son los filósofos medievales más significativos desde el punto de vista lógico. Plantearon el análisis veritativo-funcional de las conectivas y una elaborada teoría de la cuantificación. Realizaron un estudio profundo de la teoría de la implicación (“consequentia” según la terminología medieval), distinguiendo entre consequentia material y consequentia formal. Llevaron adelante un planteamiento netamente metalingüístico, desarrollaron sistemáticamente la teoría de las modalidades y estudiaron no sólo los operadores modales, sino también los temporales (“siempre”, “toda vez”) y epistémicos (“es sabido”, “créese”, etc.) y elaboraron una fina teoría del significado, donde la teoría de la suppositio (formal y material) incluye articulada y complejamente argumentos de carácter lógico y metafísico. La lógica medieval tuvo además clara conciencia de los diferentes niveles lingüísticos (véase la solución de Occam a la famosa paradoja del mentiroso).

En otras palabras, el anquilosamiento esterilizante de las investigaciones lógicas no pertenece a la Edad Media, sino que aparece durante el Renacimiento. La silogística renacentista está asociada a una creciente asimilación por la retórica. Y esto ocurre a contrapelo con que el énfasis lógico-matemático se incrementa en la época del nacimiento de la ciencia moderna. Durante el Renacimiento la lógica y la matemática siguen un camino dual favoreciendo tanto la divergencia como la convergencia. Por un lado, el clima cultural favorece la divergencia en la restricción lingüística de la lógica tradicional al análisis de la estructura sujeto-predicado de las proposiciones; mientras que el lenguaje de las nuevas ciencias es esencialmente relacional. Así el inventor de la geometría analítica, Descartes, presenta vagas reglas de carácter intuitivo con muy pocas conexiones con la ciencia de la lógica. Por otro lado, la convergencia entre lógica y ciencia se dará en Pascal y Leibniz. Pascal  con su propuesta de una axiomatización de las teorías matemáticas muy próxima al planteamiento moderno, y Leibniz con su idea del cálculo lógico. El “Leibniz lógico” (creador del cálculo infinitesimal) recién sería descubierto, por Couturat en el siglo diecinueve y por Russell en el veinte, como el fundador de la lógica matemática. Por todo ello, cuando por analogía hablamos de silogística ufológica platillista no nos referimos a la lógica medieval, sino a la lógica silogística renacentista que se anquilosó en el análisis de la estructura sujeto-predicado de las proposiciones.

II

Aristóteles consideró a la lógica como la nueva ciencia creada por él, planteó la teoría del razonamiento, concepto, juicio, demostración, leyes de la lógica y subterfugios sofísticos. Fue su análisis del arte oratorio lo que le permitió crear la lógica con el fin de desarmar para siempre a los sofistas. Y sostuvo que el tercio excluido es inaplicable a acontecimientos contingentes. Sin embargo, admite una contingencia, pues no todas las cosas son o tienen lugar por necesidad. Pero como no explica la relación de esta ley con lo contingente, da un vasto espacio para diversas interpretaciones. Se le considera antecesor del intuicionismo lógico. Ahora bien, podemos interrogarnos si es el razonamiento platillista (postura que liga el fenómeno ovni a la existencia de extraterrestres) la nueva versión sofística en nuestra era tecnológica.

El primer experimento lógico que haremos será empleando, como el estoico Crisipo de Soli (281/277-208/205 a.n.e.), la universalidad de la ley de tercio excluido como fundamento de la lógica bivalente. Como Crisipo –de extraordinaria fecundidad con su afán de superar a Epicuro y corregir a Aristóteles- vamos a pensar que en los razonamientos se tratan de la relaciones entre cosas concretas reales y no entre conceptos. Con ello vamos a reducir con Crisipo todos los razonamientos a cinco tipos básicos de silogismos, incluidos dos modos del silogismo hipotético:

1. Si hay a, hay b                                 Si hay ovnis, hay extraterrestres

    Hay a                                                ahora hay ovnis

    Luego, hay b                                    luego hay extraterrestres

2. Si hay a, hay b                                Si ahora hay ovnis, hay extraterrestres

    No hay b                                          No hay extraterrestres

    Luego tampoco hay a                    ahora no hay ovnis

Los razonamientos disyuntivos también tienen según Crisipo, dos modos:

1. O hay a, o hay b                              O hay ovnis, o hay extraterrestres

    Hay a                                                hay ovnis

    Luego no hay b                               Luego, no hay extraterrestres

2. o hay a, o hay b                              O hay ovnis o hay extraterrestres

    No hay b                                          no hay extraterrestres

    Luego hay a                                    Luego, hay ovnis

El silogismo conjuntivo tiene, en Crisipo, la forma:

1. a y b no pueden estar juntos         Ovnis y extraterrestres no se dan a la vez

    a está                                                 ovnis aparecen

    Luego no está b                                Luego, los extraterrestres no existen

Desde Crisipo la lógica bivalente clásica adquiere derecho a existir (recordemos que para Aristóteles la ley del tercero excluido sólo se suponía de forma inevidente). Con Crisipo el estoicismo aceptaba la ley del tercio excluido y el determinismo para los futuros acontecimientos contingentes. Lo peculiar de la doctrina lógica de Crisipo es que ocupa un lugar de consideración el problema de la universalidad de la ley de tercero excluido, ligado íntimamente con el determinismo del destino de la doctrina filosófica del estoicismo. Crisipo no se limitó a destacar la exigencia de la necesidad, sino que la fundamentó lógicamente. El principio del tercero excluido se convirtió en la piedra angular de la lógica estoica, que dice: cada proposición o es verdadera o es falsa. Esta doctrina lógica determinista fue objeto de burlas y ataques. Ya el historiador griego Plutarco ironizaba: “Crisipo ve la utilidad de los chinches en que no nos permiten dormir demasiado, y los ratones nos obligan a guardar mejor los bienes”.

De cualquier forma, dentro de los cinco tipos básicos de razonamientos considerados por Crisipo sólo el silogismo hipotético en su primer modo da un resultado favorable a los platillistas. Pero como se sabe la Hipótesis es un razonamiento supuesto sobre los nexos regulares en los fenómenos. La hipótesis no se reduce a una sola forma de pensamiento –concepto, juicio o razonamiento-, sino que incluye todas. Según el grado de universalidad se distinguen entre hipótesis generales, particulares y singulares. La hipótesis general es un supuesto científico sobre las causas de los fenómenos (p. ej., la Hipótesis de que la causa de los ovnis son los extraterrestres, puede ser una hipótesis general).

En el caso de confirmación, la hipótesis general se convierte en teoría científica, pero en el caso de los platillistas esto aun no ha sucedido, quedando todos sus argumentos en el plano de lo especulativo. La hipótesis particular es un supuesto científico sobre las causas de una clase de objetos observados (p. ej., las hipótesis sobre los ovnis como máquinas inteligentes).

La hipótesis singular  es un supuesto científico sobre las causas de fenómenos concretos (p. ej., las hipótesis sobre el avistamiento de un supuesto ovni en Miraflores, Lima-Perú, el 11 de febrero del 2015, y sobre el cual el informe de la Dirección de Fenómenos Aéreos Anómalos-DIFAA, de la Fuerza Aérea del Perú llegó a la conclusión de que se trató de una cometa meteorológica volado por un aficionado).

III

Las hipótesis de trabajo son empleadas en la ciencia y en otras actividades al comienzo del estudio del fenómeno, los cuales no tienen como finalidad revelar sus causas. Pero el caso es que en el modo de razonar del platillismo se cruza la frontera hipotética y lo no confirmado se convierte en supuesta causa explicativa. Aquí es necesario recordar que los modos de confirmación de las hipótesis se dividen en directos e indirectos. El modo directo consiste en descubrir el supuesto objeto que causó el fenómeno (p. ej., capturar una nave extraterrestre como causante del fenómeno ovni, lo cual hasta hoy no hay prueba contundente alguna). El modo indirecto de confirmación de la hipótesis consiste en refutar todas las hipótesis o versiones falsas, por lo cual se razona la autenticidad de la suposición (p. ej., descartar que el fenómeno ovni es de origen natural o humano y confirmar la autenticidad de su origen extraterrestre). Al emplear este método es necesario enumerar todas las hipótesis y refutar todas hipótesis falsas, cosa que no han hecho en absoluto los ufólogos platillistas o que lo efectúan de modo muy incompleto.

En una palabra, los modos de razonamiento de Crisipo nos llevan hacia la necesidad de la confirmación del razonamiento hipotético platillista, en el caso de que el silogismo hipotético se convierta en explicación científica. Pero el caso es que el platillismo hasta hoy se muestra impotente de confirmación alguna de su hipótesis central, a saber, confirmar la existencia de extraterrestres; y así todo queda en la ficción. La hipótesis es una etapa necesaria del conocimiento, todas las leyes y teorías científicas pasaron por la fase de la hipótesis. Y la hipótesis platillista tendrá que pasar por el filtro de la confirmación para abandonar el feudo de la pseudociencia.

Ahora bien, para honrar la historia del pensamiento lógico hay que reconocer que después de Crisipo se considera al filósofo árabe Avicena, representante del aristotelismo oriental, como el descubridor de los llamados silogismos hipotéticos (compuestos de una premisa categórica y una hipótetica). Los aportes de Avicena (silogismo apagógico o ad absurdum, teoría del juicio, su doctrina de la inducción y la analogía) fueron de consideración en la difusión de los conocimientos lógicos en Oriente. A diferencia de Aristóteles, para quien lo primordial era el aspecto ontológico y la división según los grados del ser, para Avicena lo fundamental en el análisis de la modalidad de los juicios es su aspecto lógico, es decir, el grado de veracidad del juicio.

Con ello se abría la consideración nominalista y moderna de que una posibilidad lógica no equivale a una posibilidad real. Consideración, por lo demás, muy útil para apreciar cómo en la era tecnológica la sofística platillista hace uso de una silogística en la que se toma la posibilidad lógica como posibilidad real.

IV

El segundo experimento lo haremos tomando en cuenta la nueva línea lógico-semántica abierta por Bolzano (1781-1848). Lógico, matemático y sacerdote checo es considerado el segundo lógico después de Aristóteles, anticipó muchas ideas de Cantor y de la moderna lógica neoclásica, en particular, la lógica modal, defendió la existencia de la abstracción del infinito actual y es el precedente inmediato de la lógica matemática. Por defender el socialismo utópico se le prohibió por orden del emperador austríaco trabajar en instituciones públicas y publicar sus trabajos. Sus ideas filosóficas representan un desarrollo del idealismo objetivo de Platón. Pensaba que todas las lógicas anteriores examinaban lo pensado solamente como entes reflexionados por el hombre y nadie lo estudiaba como entes ideales y verdades en sí. Para Bolzano los entes ideales son totalmente independientes del sujeto cognoscente, ni siquiera dependen de Dios, pues, según él, Dios no los creó, aunque como ser omnisapiente conoce todas las proposiciones, entes ideales y verdades en sí. Su concepción de los entes ideales ejercería una influencia decisiva en Brentano y Husserl.

Bolzano se propuso una lógica nueva, capaz de servir a los hombres en la construcción de cualquier ciencia concreta. Más la Lógica nueva debía investigar, así mismo, el mecanismo de descubrimiento de nuevas verdades. Al arte de descubrimiento lo llamó heurística. Actualmente la heurística se desarrolla en la metodología de la ciencia como en los estudios sobre la inteligencia artificial. Entre sus aportes descubrió el sentido del empleo de variables en la lógica, precisó el contenido semántico de muchos tipos de relaciones lógicas, amplió las posibilidades del análisis deductivo, precisó los postulados básicos de la teoría de la deducción, sentó las bases de la semiótica, anticipó la solución del problema de la implicación fuerte e introdujo por primera vez una definición rigurosa de la secuencia lógico en el sentido lógico-semántico. Este último aporte es considerado como un logro de trascendencia histórica que lo hace clásico en la lógica.

Otro creador de la lógica matemática es George Boole (1815-1864). Lógico y matemático irlandés, científico autodidacta, celebrado por Russell y Brouwer, formuló la lógica del cálculo y el álgebra del pensamiento, estimuló el logicismo y la reducción de la matemática a la lógica. Sus aportes fueron perfeccionados por el lógico escocés A. De Morgan (1806-1871), el lógico inglés Jevons (1835-1882), el lógico y lingüística estadounidense Peirce (1839-1914) y el lógico alemán E. Schröder (1841-1902). Las ideas de Boole estimularon poderosamente el desarrollo del logicismo y fue la principal arma de sus partidarios en los intentos de reducir la matemáticas a la lógica.

Hito importante en el desarrollo de la nueva lógica fue el matemático alemán Cantor (1845-1918). Creador de la teoría de los conjuntos, basado en un platonismo matemático distingue tres sentidos del infinito: Dios, creación y abstracción matemática. La noción de conjunto infinitos acabados existentes en un mundo matemático supraobjetivo sienta la base ontológica para el uso ilimitado del tercio excluido, que por extensión haría imposible los sofismas platillistas. Pero la paradoja de Russell asestó un golpe durísimo a la teoría de conjuntos, lo mismo hicieron otras paradojas (de Richard, la de Grelling, etc.). Se debilitó la confianza en la teoría de conjuntos que afectó a la lógica clásica y hasta hoy no se supera la tercera crisis de fundamentos de la matemática, crisis que promovió la aparición del logicismo, formalismo e intuicionismo, y por supuesto que la circunstancia de las paradojas es aprovechada por la ufología platillista que habla de nueva lógica del complemento, integrativa y holística. Palabras rimbombantes que en el fondo sólo buscan justificar una neosilogística hipotética de la era tecnológica.

También, en el debate de la nueva lógica es imprescindible referirse a L. E. J. Brouwer (1881-1966), hombre de vasta cultura enciclopédica y que aduce en sus obras numerosos pasajes de la filosofía de la India, es considerado uno de los principales matemáticos y lógicos del siglo veinte. Contrario al platonismo lógico de Bolzano, cuyos adeptos suponen que los objetos lógicos y matemáticos existen realmente en un mundo de ideas. Desarrolló una concepción original llamada intuicionismo. Inicialmente fue pensada para eliminar las paradojas de la teoría de conjuntos y superar las limitaciones del logicismo y el formalismo. Pero el significado revolucionario para la ciencia moderna fue mayor. Su concepción fundamentó el pluralismo de las teorías matemáticas. Después de él se puede hablar de las matemáticas clásicas (apoyadas en las teorías de conjuntos) y de las matemáticas de los intuicionistas que tienen sus objetos propios.

De este modo fundamenta así mismo el pluralismo lógico y muestra que al lado de la lógica bivalente clásica existe la lógica intuicionista y la lógica constructiva. Concluyó que la tradicional lógica bivalente aristotélica no era la única base del pensamiento matemático del hombre –algo similar hemos sostenido nosotros cuando afirmamos la existencia de la filosofía mitocrática y que la filosofía griega no es la única forma de toda filosofía posible, o dicho de otra manera, que la estructura lógica de la filosofía griega no es la única base del pensamiento filosófico del hombre-.

Fue el primero en darse cuenta que los modos de deducciones lógicas dependen sustancialmente de los objetos a que se apliquen, de que las leyes de la lógica tradicional (p. ej., la del tercio excluido), elaboradas en el examen de los conjuntos finitos, pierden su sentido habitual en su aplicación a conjuntos infinitos. Por lo que la ley del tercero excluido como instrumento para descubrir la verdad debe ser rechazada en las operaciones con conjuntos infinitos. Este primer resquebrajamiento de la lógica bivalente trata de ser explotada por el razonamiento platillista para justificar sus afirmaciones contradictorias, pero para ello se ven obligados a omitir un punto esencial del intuicionismo, a saber, que dicho cuestionamiento del tercero incluido sólo se refiere a conjuntos infinitos más no a conjunto finitos, como supuestamente lo serían los ovnis.

Además, otro aporte suyo es cuestionar la correlación entre pensamiento, lenguaje y lógica. Para Brouwer el lenguaje no es un medio seguro contra la tergiversación del pensamiento humano, reconoce que la matemática intuicionista es actividad interna sin lenguaje del pensamiento, pero reconoce que el lenguaje es necesario para fijar los resultados del pensamiento. En su opinión, la lógica clásica es solamente una imitación mecánica del lenguaje matemático y sus deficiencias se extienden automáticamente a la lógica. Lenguaje y lógica surgen después de las matemáticas, por lo cual las mismas no dependen de la lógica.

En suma, las ideas de la lógica intuicionista de Brouwer, como contrapeso a las matemáticas plurales, puede considerarse matemática de objetos inacabados, muy útil a los creadores de ordenadores y de la inteligencia artificial, y además asentada en principios distintos de la lógica bivalente tradicional. Pero de ninguna forma sirven para ser contrabandeadas por los subterfugios sofísticos de la ufología platillista.

V

Después de esta concisa exposición de la nueva línea lógico-semántica del desarrollo lógico lo que se observa en la presente era tecnológica en la argumentación lógica de los defensores del platillismo es el abuso hermenéutico de la nueva lógica y del pluralismo lógico. Por ejemplo, hablan sin el menor empacho de hermanos mayores, seres extraterrestres intergalácticos, viajes interdimensionales, razas alienígenas, portales cuánticos, confederación galáctica interestelar, experimentos genéticos aliens, abundancia de vida en el universo, cronones, etc., etc. Y cuando se les pregunta por el fundamento lógico de tales razonamientos arguyen palabras como holismo, complementariedad, indeterminación, meditación de contacto, etc.

Y con todo este arsenal de palabras esotéricas y pseudocientíficas lo único que hacen es acopiar ideas que no cumplen ni con el principio de no contradicción ni del tercero incluido, además de no tender a algo real. Su divorcio con los hechos observados no es responsabilidad de la nueva lógica, sino de una neosilogística sofística de carácter hipotética, que quiere hacerse pasar como confirmada y contrastable.

Por ello, ratificamos que la argumentación platillista pertenece a la nueva silogística sofística de la era tecnológica, donde se desestima el mundo experimentable y se limita a una coherencia lógica interna que tiene que ver más con lo psicológico y lo cultural que con lo ontológico y real, con gurús carismáticos que ejercen un dominio mental sobre gente manipulable y desorientada. Por eso se trata de una fe profana invulnerable tanto a la fe sobrenatural como a la razón. Pero no se trata solamente de una psicopatología individual sino de una más amplia de carácter social. Más la sociedad psicopática tiende a generar no mitos sino mitoides en un era hiperracionalista y tecnologizada, y su mecanismo lógico es lo que más intriga.

Desde el punto de vista lógico, el dogma platillista se asienta en la no universalidad del principio del tercero excluido, a lo que se le quiere dar un toque indeterminista y cuántico, lo cual puede considerarse como un fenómeno del  mismo orden en la historia de la civilización, donde se dio la fe en la racionalidad de pi o en la rotación de la bóveda celeste en torno a la Tierra. Las causas de la vitalidad tan prolongada de este dogma platillista en plena era tecnológica son: Primero, la falta evidente de contradicción de principio para un juicio singular arbitrario; segundo, la legitimidad práctica de toda la lógica no clásica para un vasto grupo de fenómenos microfísicos y tecnológicos introducidos en la vida diaria. Este último hecho impresionó tanto que la actividad del pensamiento la consideró no sólo útil y muy arraigada, sino también apriorística.

En otras palabras, la exclusión del principio del tercero excluido, tan promovido desde la física cuántica, ha permitido a la sofística platillista toda clase de licencias racionales en el macromundo. Y así, en el mundo posmoderno la frontera entre lo verdadero y lo falso se ha vuelto nubosa, oscura e indistinguible. Ya Jan Lukasiewicz, lógico polaco (1878-1956), señaló sobre los comentarios de Duns Escoto de los tratados de Aristóteles, un axioma llamado la ley de Escoto: “De la mentira se infiere cualquier cosa”. Y eso es lo que se observa inferir en labios de los carismáticos gurús platillistas. 

De manera que la imposibilidad de los platillistas de demostrar práctica y teóricamente sus asertos asesta un golpe mortal a los mitoides generados en la modernidad, ante todo a la filosofía irracionalista de la posmodernidad. En realidad, cualquier enfoque platillista basado en los seguros principios lógicos clásicos o no clásicos no logran demostrar la no contradicción de sus afirmaciones. Esto significa que la ufología platillista debe renunciar irrevocablemente a las pretensiones de autenticidad o significación absoluta de sus resultados.

La situación se agrava con la imposibilidad de demostrar su no contradicción en la práctica, pues cuanto dicen los platillistas resulta absurdo ya que nadie puede garantizar que en el futuro no surjan nuevas contradicciones teóricas y prácticas. De suceder esto reiteradamente todo el platillismo se reduciría a cenizas, como pareció ocurrir a fines de los años 1990 y el 2012 con los fraudes del autor de “Yo visité Ganimedes”, la civilización ummita y los escándalos de la iglesia de la Cienciología.

VI

A estas alturas uno se siente tentado a formular teoremas a la manera de Kurt Gödel, pero si éste pudo hacerlo ante el logicismo fue porque poseía un sistema formal. En cambio, las proposiciones formalmente insolubles del platillismo carecen de sistema formal expreso, pero tienen un sistema formal implícito. Por ejemplo, la argumentación contactista es uno de sus baluartes y, sin embargo, en tal sistema existe el problema que sus afirmaciones son simplemente indemostrables e irrefutables en el marco de dicho sistema. Así se trata de un sistema de axiomas que no permite abarcar su demostrabilidad ni autenticidad. La autenticidad de tales afirmaciones solo puede ser constatada mediante razonamientos no formales.

De modo que arribamos a un teorema sobre la insuficiencia del sistema de axiomas implícitos en la ufología platillista porque no permite abarcar las verdades contenidas en él. Un segundo teorema se une al primero, porque es imposible demostrar la no contradicción del sistema formal platillista por medios del propio sistema. Estos teoremas de insuficiencia deberían provocar pesadillas en las almas ufológicas y conducirlos a la renuncia irrevocable de sus pretensiones de autenticidad, a no ser porque constituye un verdadero blindaje inexpugnable a todo razonamiento su espíritu esotérico y sectario, cuando no pecuniario. En una palabra, es evidente que en el razonamiento ufológico platillista no coinciden la autenticidad y la demostrabilidad.

Por otro lado, es verdad que no puede pensarse concluido ni definitivo construir otro sistema formal más potente para demostrar la no contradicción del primer sistema. Pero para demostrar la no contradicción del segundo sistema será necesario otro mejor y así ad infinitum. Lo cual es absurdo. De tal modo que el proceso de demostración de la no contradicción no puede considerarse concluido y realizable por lo métodos finitos.

Es cierto que Hegel reclama la necesidad de comprender la lógica en un sentido más profundo que en el sentido de la ciencia del pensamiento netamente formal y en su lugar postula la lógica dialéctica. Para ello entendía la ciencia sobre la contradicción dialéctica como fuerza motriz del desarrollo de todos los procesos, la cual hay que distinguir con precisión de la contradicción lógico formal, cuya inadmisibilidad en el pensamiento estipula la ley de no contradicción. Para Hegel la dialéctica de la razón puede juntar y oponer principios contrarios pero no es capaz de sintetizarlos, muestras de tal dialéctica son las antinomias kantianas y el principio de complemento en la moderna física cuántica. La síntesis de contrarios es factible sobre la base de integridad de las partes de la unidad contradictoria de cada una de las partes contrarias de la contradicción dialéctica. Por eso es posible la flexibilidad universal de los conceptos, los cuales junto con las categorías son los peldaños del pensamiento que se autodetermina. Esto significa la subordinación de la lógica formal a la lógica dialéctica.

Justamente la lógica paraconsistente es un nuevo enfoque en el análisis de las contradicciones. Su creador Newton Da Costa señalaba que la dialéctica no admite crítica desde el punto de vista de la lógica (Valor filosófico de la lógica paraconsistente. En: Ciencias filosóficas. M., 1982, n° 4, p.124). Es posible que la lógica dialéctica como lógica no tenga gran valor, pero sus observaciones e ideas son de gran valor para el lógico tradicionalista.

VII

Ahora bien, se puede pensar que la lógica dialéctica hegeliana puede ser útil al razonamiento ufológico platillista por cuanto ve los conceptos y categorías como  peldaños del pensamiento autodeterminante, y así el contactismo sería una de las síntesis de los contrarios. Sin embargo, esto no es cierto porque la lógica dialéctica no suprime la ley de no contradicción aunque critica la ley del tercero incluido y hace valer la ley de la contradicción sin confundir lo posible con lo real. Si la lógica dialéctica no incluyera la ley formal de no contradicción, entonces sería válido confundir el fenómeno ovni con máquinas de seres extraterrestres e inferir fórmulas como que cualquier luz de comportamiento extraño en el cielo representa la flota intergaláctica interdimensional, pero al respecto la total falta de evidencia científica hace posible no incurrir en tal contradicción. Para evitar incidir en tales desatinos solo hay que añadir a la ley de no contradicción, a contrapelo de la lógica hegeliana, la ley del tercero incluido.

También es vano que dicha ufología se haga ilusiones con la lógica intuicionista, porque fue justamente el lógico y matemático holandés Arend Heyting (1898-1980), discípulo de Brouwer, quien se encargó de proporcionar a la lógica intuicionista una sólida base formal y evitar así la imputaciones de que el intuicionismo lógico era contradictorio y que ella permitía inferir fórmulas tipo 1 = 0 (similar a las aseveraciones sin sustento científico de los platillistas sobre que el universo está lleno de vida y que no podemos ser los únicos seres inteligentes en el cosmos). A estas alturas quitar a los platillistas su supresión de la ley del tercero incluido es lo mismo que arrebatarles su creencia en seres inteligentes extraterrestres o prohibir a los astrónomos el uso del telescopio. La prohibición de la ley del tercero incluido casi equivale a la renuncia total de una explicación científica para un fenómeno del macromundo –como son los fenómenos ovnis-. Es cierto que en los procesos creadores no se tiene por qué seguir a pie juntillas la ley del tercero incluso. Así, en la expresión estética y en las obras de arte se da la posibilidad de la imposibilidad, la realidad de la irrealidad y no se tiene que cumplir la ley del tercero excluido.

Pero ello no es óbice para que el sentido común trafique con la evidencia de lo directamente observado y el dogmatismo de las creencias en uso haciendo pasar lo imaginario o lo aparente como lo real. Es cierto que el propio pensamiento científico rebasa los límites de la lógica en la inspiración, la intuición y la imaginación. P. ej., tenemos el conocido experimento mental de Einstein sobre los relojes. La ciencia se apoya en fenómenos no abarcados por la lógica pero lo grandes descubrimientos luego se desarrollan por vía rigurosamente lógica. La intuición y la inspiración no guardan relación ni con el concepto, ni con la palabra, ni con el razonamiento discursivo en su origen, pero después son formuladas lógicamente.

Ni siquiera Hilbert, gran enemigo del intuicionismo de Brouwer, negaba el papel de la intuición en el conocimiento matemático ni científico. Solamente los logicistas –enemigos irreconciliables de la intuición- como Russell, declaraban que la intuición era un aspecto desarrollado del instinto, presente en los niños, ignorantes y con más fuerza en los perros. Bunge considera a la intuición como el basurero del intelecto humano.

Pero al final el logicismo y el positivismo lógico fracasan y se ven en apuros cuando buscan caracterizar el mecanismo de creación científica prescindiendo de la intuición. Poincaré fue más incisivo y destacó que en las matemáticas no se pueden obtener nuevos resultados sólo mediante la lógica y que necesaria también la intuición. Incluso gracias a la intuición Poincaré pudo promover las ideas básicas de la topología.

Es decir, es inevitable recurrir a la intuición tanto en la fase de descubrimiento como en la de demostración, pero esto no significa que no tengamos que desarrollar el descubrimiento por vía discursiva y lógica. En cambio la ufología platillista se limita a poner todo el peso de su argumentación en la intuición del sentido común y en la evidencia de lo directamente observado, ignorando que el silogismo hipotético tiene que ser formulado lógicamente y confirmado para llegar a integrarse al acervo del conocimiento humano. En el fondo se trata del irrefrenable vicio irracionalista de parasitar en el fenómeno intuitivo.

Cuánta razón tenía Russell cuando sostenía que muchas proposiciones evidentes resultan ser falsas. Y esto es cierto. Ni la intuición puede sustituir a la lógica ni la lógica a la intuición, no son métodos sustituibles. Pero así como no se puede vivir con puras conjeturas y destellos tampoco se lo puede hacer con puras demostraciones. La propia vida humana es una combinación de intuición y lógica, destello y deducción, y el conocimiento avanza de la misma forma. De este modo cuando el platillismo se mantiene al nivel solamente de las intuiciones de lo directamente observado parece llevar una vida de ensoñación e inevidencia cognoscitiva.

Es cierto que los teoremas de insuficiencia de Gödel han señalado con precisión los límites de razón discursiva, pero ello no significa la autonomía completa de la razón intuitiva, pues ambas se complementan. De modo que el platillista contactismo intuicionista es en realidad el abuso de los teoremas de incompletud de Gödel.

VIII

Subsiste también otra confusión de base en las conjeturas ufológicas platillistas y ésta concierne en torno a la comprensión del término Inducción. Al respecto es necesario subrayar la diferencia substancial entre la Inducción moderna y la Inducción clásica. La primera es concebida como método del conocimiento científico de compleja y sustancial operación que incluye la observación, el análisis, la selección del material, la experimentación y otros medios. En cambio, la segunda la concibe como el razonamiento de un conocimiento con menor grado de universalidad a un conocimiento con mayor grado de universalidad, cuando de algunos casos particulares se pasa a un juicio universal.

En este contexto hay que destacar que no toda la ufología es platillista ni toda la ufología platillista es la ufología. Existe una minúscula, pero seria, postura ufológica que siguiendo el método inductivo no se precipita a concluir la existencia de seres inteligentes de otras galaxias que nos visitan en ovnis, pero junto a ésta se da la vertiente esotérica que hace uso y abuso del sentido tradicional para efectuar inválidas conclusiones silogísticas y sofísticas.

P. ej., las premisas “Todos los ovnis son máquinas interestelares, todas las máquinas interestelares son de una civilización extraterrestre avanzada, todas las civilizaciones extraterrestres avanzadas viajan hacia la Tierra, en conclusión todos los ovnis vistos en la Tierra son de civilizaciones extraterrestres avanzadas”. La conclusión podrá ser auténtica en sentido lógico pero en sentido ontológico dicha conclusión es inauténtica, o sea ilusoria, porque no tiene que ver con la realidad sino con la coherencia del razonamiento formal. Estas abstracciones concomitantes con representaciones y conceptos idealizados se producen cuando la relación entre el objeto real y el juicio es confusa y muy indirecta. En este caso se da prioridad a la realizabilidad potencial (inacabada) sobre la realizabilidad actual (acabada), o sea a lo probable sobre lo real. No decimos sobre lo existente porque las ilusiones, espejismos y alucinaciones son también existentes pero no son reales.

No confundimos el esquema lógico de la neosilogística sofística platillista con el conocimiento que pretender proporcionar, pues sus elucubraciones no proporcionan conocimiento sino meramente hipótesis de trabajo. Por lo demás, la lógica nos enseña cómo se debe pensar pero no qué se debe pensar. En este sentido compartimos la valoración escéptica de Kant frente a Leibniz respecto a la lógica. Para Kant “nadie se atreverá a juzgar sobre objetos mediante la sola lógica ni afirmar algo sobre ellos sin recoger de antemano datos ponderantes aparte de la lógica” (Crítica de la Razón Pura).

De manera que con el razonamiento platillista está ocurriendo lo que Kant advertía sobre el destino habitual de la razón, esto es, la especulación racional humana acaba cuanto antes su edificio y sólo después investiga si sus fundamentos están bien afirmados, al advertir que no lo están entonces busca toda clase de pretextos (portales interdimensionales, principio cuántico del complemento, etc.) para quedar contento de su solidez e incluso excusarse de hacer esa prueba tardía y peligrosa.

En otras palabras, el raciocinio ufológico platillista versa, en términos kantianos, sobre el conocimiento puro pero no sobre el conocimiento empírico. Esto es, se tratan de especulaciones independientes de la experiencia y la comprobación científica. Y así han acumulado toneladas de páginas, material fílmico y fotográfico cuya interpretación viola los principios de la metodología del conocimiento científico. Y la principal idea a la que no corresponde ninguna confirmación empírica es la de los extraterrestres.

Aquí podemos aducir una comparación metafórica: Interpretamos el fenómeno ovni con los anteojos extraterrestres. De manera que con estas gafas todo ovni se verá extraterrestre. Lo que en realidad equivale a sostener en filosofía un idealismo objetivo, por cuanto su doctrina de los extraterrestres concibe un número infinito de substancias espirituales racionales más antiguas y avanzadas que la nuestra. En el fondo se trata de obviar el paso de la confirmación de la metodología científica, entonces ésta desaparece y sólo quedan suposiciones que son tomadas como la verdad. Así, el método científico desaparece y sólo quedan suposiciones, o sea renace la vieja idea kantiana de que la razón dicta sus leyes a la naturaleza.

IX

Aquí cabe hacer una precisión. Cuando confrontamos continuamente el fenómeno ovni y su interpretación extraterrestre con el método científico no lo hacemos por considerar idolátricamente las ciencias empíricas y desestimar otras clases de ciencias, sino porque el fenómeno ovni se da físicamente y el análisis debe empezar por la ratio physica, precisamente porque como fenómeno observable debe sujetarse a la experimentación. Esto no significa que no se den fenómenos observables que no se sujeten a la experimentación (fenómenos parapsicológicos), pero en este caso habría que decidir si su origen es subjetivo u objetivo. Si es subjetivo es una creación de la mente, si es objetivo es casi como decir que mentes de otra naturaleza crean estos fenómenos observables pero no sujetos a experimentación.

Ahora bien, volviendo al aspecto lógico hay que destacar que en el pensamiento de la Ley del tercero excluido se supone una opción precisa por una de las dos alternativas que se eliminan recíprocamente. O sea: cada proposición o es verdadera o es falsa. Ya habíamos señalado sobre la lógica de los estoicos que el principio de bivalencia era la piedra angular de la ley del tercero excluido. Pero en la argumentación ufológica platillista se observa la violación de dicha ley (“sí” o “no”). Así tenemos: Todos los ovnis no son extraterrestres, algunos ovnis son extraterrestres, luego hay ovnis extraterrestres. Pero si cada proposición o es verdadera o es falsa, entonces el ovni no puede ser y no ser al mismo tiempo de origen extraterrestre. Ahora bien, es cierto que la Ley del tercero excluido está limitado por la indeterminación del conocimiento, o sea por el paso de objetos y de algunas de sus propiedades a su contrario (p. ej., lo nuevo se convierte en viejo, la transitoriedad de la moda, etc.). Y en tal transitoriedad surge la indeterminación, como también en el carácter inexacto e incompleto del conocimiento humano.

X

Pero también cabe preguntarse lo siguiente: Si las leyes lógicas (identidad, no contradicción, tercio excluido, razón suficiente) funcionan de distinta forma en el pensamiento logocrático (imperio del concepto) y en el pensamiento mitocrático (imperio del símbolo alegórico y mítico) como principios del raciocinio correcto durante la demostración de los juicios e hipótesis falsos, entonces porqué no puede funcionar también de modo diferente en el pensamiento que juzga el fenómeno ovni. Es evidente que la violación de la forma de funcionamiento de las leyes lógicas induce al error lógico impremeditado (paralogismos) o consciente (sofisma), pero también se dan al enfrentarse formas distintas de pensamiento. En este caso solamente un enfoque metalógico puede dar cuenta del distinto funcionamiento de las leyes lógicas en un período de la hegemonía del pensamiento mítico y en otro de hegemonía del pensamiento conceptual.

La pregunta que se impone es si puede la forma de pensar platillista ser una renovada forma de pensar mitocrático, adosada con la lógica cuántica de la incertidumbre y del complemento. En este caso si el estudio del fenómeno ovni exige sobrepasar las formas conceptuales lógicas para pasar a una forma conceptual mántica y oracular (como pretende el contactismo), entonces estamos ante un retorno a la forma de sabiduría mítica, cuyo propósito de saber no es lógico (lo que la cosa “es”) sino simbólico (lo que la cosa “quiere decir”). De ahí que no sea extraña la forma de organización comunitaria, religiosa e iniciática que envuelve al platillismo contactista.

El contactismo se divorcia del cumplimiento de las leyes lógicas y del razonamiento correcto logocrático para regresionar al mitocrático como una reacción a una era racionalista, que reduce todo a la razón, aliena al hombre y lo empobrece espiritualmente. Es una reacción contra el logos conceptual y una asunción del logos participativo. En este caso no hay duda que la Fe trasciende a la lógica. Pero también hay formas regresivas de la fe. La fe puede ser un camino de doble filo para quienes buscar recuperar la espiritualidad en plena era atea, secular y materialista. En nuestro tiempo el paisaje anímico de la fe luce debilitada por el exceso de racionalismo, pero también no toda apertura hacia lo divino es una apertura hacia Dios y muchas veces es un renovado retorno a un neopaganismo.

Es muy significativo que el contactismo en su afán por sobrepasar el pensamiento lógico retrocede en su fe más allá de las grandes religiones que veneran a Dios (cristianismo, judaísmo, hinduismo, islamismo y budismo) y con ello no sólo borran el hecho de que no todas las religiones o iglesias son equivalentes, sino que instauran una nueva idolatría de los “hermanos mayores estelares”, la cual impide penetrar en el misterio trinitario, sustituye la Revelación e imposibilita la salvación. Ahora es consistente y comprensible la crítica que señala el origen demonológico de tales creencias. Pero de cualquier forma es claro que si bien la Religión nace del horizonte mítico no es lo mismo que el mito, y el contactismo vacila en terreno religioso para deslizarse hacia el mito.

El contactismo nace de una crisis común: la crisis del mito y de la razón a la vez, es decir, nace de la crisis lógica del logos mismo que delinean la crisis existencial del hombre contemporáneo. Y bebe de dos fuentes, a saber, del logos mítico y del logos holístico de la nueva ciencia. El mito es uno de los modos del ser del logos. El hombre no puede desprenderse del horizonte mítico, que es lenguaje participativo y analógico, es un saber ver y oír por encima de la conceptuación, está abierto a lo trascendente y sobrenatural. Algo similar sucede con el horizonte religioso, el cual es una saber en el que participa la pedagogía divina y la revelación.

El mito da acceso al misterio o revelación natural y permite –aunque no asegura- la revelación sobrenatural. El logos holístico de la nueva ciencia está abierto al arte, la religión, el símbolo y a la trascendencia. Es un movimiento de recuperación del logos de su integridad y polivalencia. Representa también un reflujo del racionalismo porque la lógica conceptual y discursiva conduce a un pensar metafórico. La física cuántica demostró la certeza de la incertidumbre y refutó la determinación causal del determinismo mecanicista.

De modo que el contactismo platillista nace de la urgencia epocal de restaurar la integridad del logos humano entre lo conceptual y lo participativo, la razón y el mito, lo unívoco y lo multívoco, lo lógico y lo iniciático. En una palabra nace de la fatiga de fe y de razón de Occidente. El contactismo tiene el mérito de sumarse al movimiento de búsqueda de iluminar la asunción de la integridad del logos humano, pero al unilateralizarse en un neopaganismo que se parapeta en la revelación natural o se fusiona en un confuso sincretismo religioso cuasi gnóstico, termina derivando hacia un pseudo mito y en la alienación lógico científica que le dio origen.

XI

En relación con las limitaciones de la lógica tradicional para dar cuenta de un pensar no conceptual podemos preguntarnos si la lógica paraconsistente puede ayudar a procesar los datos contradictorios del fenómeno ovni. En primer lugar hay que decir que la lógica paraconsistente muestra la posibilidad de existencia de teorías contradictorias, o sea, en los sistemas de lógica paraconsistente el principio de no contradicción carece de valor universal.

Como se sabe, la lógica matemática o simbólica es la segunda etapa de desarrollo de la lógica formal. Dentro de ella la lógica paraconsistente es una vertiente de la moderna lógica matemática no clásica, que tiene por base la tendencia a reflejar por medios lógicos los estados de cambio o situaciones transitorias, intermedias o de incertidumbre que se observan en la naturaleza, la sociedad y el pensamiento. En tales escenarios la acción de dos leyes de la lógica bivalente –tercero excluido y de no contradicción- es restringida o inaplicable del todo.

Aristóteles ya señalaba que estas leyes carecían de valor universal, que en acontecimientos contingentes futuros un juicio no es verdadero ni falso sino incierto, y que en tiempos diferentes dos juicios contrarios pueden ser verdaderos (Física). Esto significa que debido a la indeterminación de los intervalos y estados de un objeto en cambio, se requiere de una temporal semántica paraconsistente que admita la veracidad de A como de no-A. En 1965 el matemático estadounidense Zadech ya había hablado de los conceptos imprecisos, vagos y no rígidos. Pero sus precursores fueron N. Vasíliev y J. Lukasiewicz. Como nuevo tipo de lógica lo elaboraron el lógico polaco S. Jaskowski (1948) y el matemático brasileño Newton da Costa (1958).

La lógica paraconsistente como muchos tipos de lógicas no clásicas (modal, polivalentes) además de los valores veritativos de “verdad” y “falsedad” tiene el valor “indeterminado”. Es decir, a diferencia de las lógicas clásica, constructiva e intuicionista, la lógica paraconsistente refleja situaciones no rígidas de verdad o falsedad. Esto ha hecho que algunos lógicos, como el alemán C. Wessel, no reconozcan ningún valor a la lógica paraconsistente.

Esta predisposición de la lógica paraconsistente para dar cuenta de los conceptos no rígidos, imprecisos, vagos y confusos, basados en la negación del valor universal del principio de no contradicción, sirve no sólo para explicar el modo de pensar del mito y del pensamiento ancestral, sino también de la inteligencia artificial que requiere de valores polivalentes. En el caso de los datos contradictorios del fenómeno ovni, ayuda a darle consistencia a sus conceptos aunque sin valor probatorio. P. ej., la observación de una luz lenticular en plena noche que se mantiene estacionaria por unos segundos en el cielo y de la cual se desprenden luces esféricas que siguen una misma trayectoria, para finalmente terminar desapareciendo súbitamente todo el fenómeno lumínico, se puede dar cuenta de la existencia de un fenómeno real y objetivo, se puede decir que no es una alucinación de la mente, pero no se puede señalar con precisión en qué consiste dicho fenómeno. En este caso la lógica paraconsistente no ayuda para sostener fehacientemente que se tratan de naves extraterrestres.

XII

Lanzar un ataque realista contra la silogística ufológica platillista no representa un rechazo dogmático de la posibilidad de la existencia de la inteligencia extraterrestre, sino que constituye una exigencia metodológica para que dicho pensamiento no quede aislado en un problema meramente escolástico y más bien su verdad objetiva se decida no tanto en la teoría y sí en el terreno práctico.

Existe una correlación entre una metodología verdaderamente científica con la lógica; así Parménides fue el primero en recurrir a la demostración y en entregar la formulación ontológica de la ley de identidad, Platón elaboró la doctrina de los conceptos, Aristóteles veía una gran significación metodológica en los razonamientos deductivos, F. Bacon en los razonamientos inductivos, Russell en la lógica formal, Brouwer en la limitación de la ley del tercio excluso y en la aceptación de la abstracción del infinito potencial de la lógica intuicionista. Es evidente que es necesaria una teoría general que permita elegir cierta orientación metodológica en el proceso del conocimiento, vinculando esta orientación con diversos sistemas lógicos.

Ahora bien, si el fenómeno ovni ofrece datos contradictorios que se plasman en conceptos no rígidos, imprecisos, vagos y confusos, entonces para una mejor definición de sus conceptos pueden servir los llamados métodos sustitutos (distinción, aclaración mediante ejemplos, descripción, caracterización, conjugación de la descripción y la caracterización). Los métodos sustitutos de la definición de conceptos permiten caracterizar de modo emocional, figurado y conciso un objeto, contribuyendo a comprender mejor la esencia del fenómeno.

P. ej., tenemos la descripción siguiente: Existen algunas fotos de OVNIs incuestionablemente auténticas. Algunas de las llamadas "fotografías de OVNIs" son realmente fenómenos naturales (tales como nubes lenticulares y de formas extrañas) o son agujeros de luz en la cámara o imperfecciones que fueron introducidos cuando el rollo era desarrollado. Algunas fotos son engaños deliberados realizados por gente que quiere creer que ha visto OVNIs por cualquier número de razones tales como fama, dinero o para promover un punto de vista religioso o filosófico.

Algunas de las mejores fotos de OVNIs fueron tomadas en McMinnville, Oregón, en 1950; en Rouen, Francia, en 1951. Existen también cintas de vídeo de OVNIs tomadas en la región de Hudson Valley en Nueva York y en Bélgica. Estas fotos pueden ser vistas en muchos libros sobre OVNIs disponibles en su biblioteca local. Las fotos no son prueba suficiente de la existencia de los OVNIs pues ellas son fácilmente trucadas. Dado que no tenemos la certeza de que los OVNIs sean naves espaciales, no podemos estar seguros de que seres de otros planetas estén visitando la tierra. 

En toda metodología es necesario insistir en la comprobación de los resultados obtenidos, no obstante su aparente evidencia y claridad intuitiva, por ello es necesario detectar la petitio principii de la ufología platillistas que da por sentado la existencia de máquinas extraterrestres sin comprobación alguna. Por esta razón la ufología no platillista es partidaria de reconocer, por un lado, la significativa disminución de avistamientos y reportes ovnis y, por otro lado, atribuirlas a percepciones erróneas de fenómenos naturales raros o desconocidos o tecnología militar super secreta hecha por el hombre.

Esto equivale a afirmar que la ufología platillista tiene predilección por los razonamientos hipotéticos, mientras que la ufología no platillista se inclina por los razonamientos deductivos, inductivos y analógicos. De esta forma, el escepticismo que practica la ufología no platillista es solamente respecto a incurrir a la petitio principii de la ufología platillista, pero no en el sentido de abstenerse de hacer afirmaciones o negaciones, como pretendía Sexto Empírico.

Pero lo peculiar de los razonamientos hipotéticos de la ufología platillista reside en el uso sofístico de las leyes lógicas. Las infracciones notorias del razonamiento sofístico fue caracterizado lapidariamente por el comediante ateniense Aristófanes: mediante subterfugios y discursos torcidos  son capaces los sofistas de responder con cuántas patitas saltan las pulgas (Las Nubes). Platón también denunció este arte de convertir la verdad en falacia y confundir en contradicciones al oponente (El sofista 268 c-d). Y Aristóteles señaló no sólo que era el arte de hacer dinero con sabiduría aparente, sino que precisó sus métodos: palabras con sentido variado, confusión de varias cuestiones en una, mezclar lo absoluto y lo relativo, suplantación de la tesis, anticipación de la razón, etc. (Organon. Argumentos sofísticos y Errores lógicos).

Los sofistas obligaron a los pensadores griegos a desarrollar  minuciosamente la teoría de la demostración y la lógica en conjunto. Pues bien, este jinetear gracioso con los argumentos de la arena dialéctica ha retornado con la ufología platillista, pero lejos de representar, como en los griegos, flores suntuosas de un racionalismo juvenil y arrojado, éstos personifican el agostamiento de un hiper-racionalismo provecto y cansado. El sofista platillista tiene un solo apoyo: su propia idea sobre efectivos seres extraterrestres, que se constituye en creencia que es su escudo y su lanza.

La sofistería platillista no puede apoyarse en la pluralidad de las lógicas porque ésta no anula el núcleo constante y absolutamente necesario de sus leyes, ya sea adoptado de forma parcial o total. P. ej., sin la ley de no contradicción es imposible distinguir la verdad de la falsedad y sin ella la lógica deja de ser lógica. Pero es posible negar la universalidad de la ley de no contradicción porque hipotéticamente es posible que en mundos distintos no es necesario que tenga el mismo vigor.

Esto significa atentar contra el sanctasanctórum de la lógica y de la ciencia clásica. Esto significa que la falsedad de un juicio afirmativo deja abierta la posibilidad de la veracidad de un juicio negativo o indiferente. La lógica intuicionista criticó la ley del tercio excluso y las lógicas no clásicas restringen o declaran inaplicables las leyes tradicionales de la lógica clásica para dar cuenta de situaciones imprecisas. El fenómeno ovni presenta una situación imprecisa y la sofística platillista consiste en reconocer como verdadero un enunciado que no corresponde al estado real de cosas.

Mientras Leibniz buscaba una gramática universal promoviendo el uso de símbolos universales y el cálculo lógico; Wittgenstein señalaba que el lenguaje natural tiene varias deficiencias (polisemia, ambigüedad, etc.), por lo cual promovió un lenguaje lógicamente perfecto, cuyo modelo era el lenguaje de la lógica matemática; y Norbert Wiener, creador de la cibernética, afirmaba que la principal ventaja del hombre sobre la máquina era el de poder “operar con conceptos imprecisos”, pero ello no era inaccesible para la máquina (Dios y el robot. Un comentario sobre ciertos puntos en que la cibernética tropieza con la religión, p. 82).

Pero el caso es que los conceptos imprecisos de la mente humana no tienen que llevar necesariamente a un pensamiento incorrecto y por ello se recurre a los principios de la lógica clásica (situaciones precisas) y de la lógica no clásica (situaciones imprecisas). En otras palabras, la exclusión del principio del tercero excluido en el razonamiento ufológico platillista tiene que ver más con el pensamiento incorrecto que con los conceptos imprecisos, de ahí que en sus razonamientos sofísticos no coinciden la autenticidad y la demostrabilidad.

Aquí hay que señalar que una cosa es la falsedad y otra cosa es el error. El error es un momento del proceso del conocimiento ligado a la búsqueda de la verdad. En cambio la falsedad es el pensamiento lógicamente incorrecto, premeditado (sofisma) o impremeditado (paralogismo). Es por ello que Aristóteles sostiene que la falsedad puede representar tanto una invención de lo que no hubo como una ocultación de lo que hubo. Ni siquiera las lógicas polivalentes suprimen los valores veritativos. Y en invención incurre la sofística de la ufología platillista esotérica (de los gurús) y en ocultación incurre la ufología platillista diversionista (programas militares secretos).

En consecuencia, el platillismo ufológico (inventivo y de ocultación) incurre en falacias, o sea un tipo de razonamiento incorrecto pero psicológicamente persuasivo. Hay dos tipos de falacias: formales y no formales. Las formales son formas de razonamiento aparentemente válido pero infringen el uso de las leyes lógicas, y las no formales son errores de razonamiento que se cometen por falta de atención en el tema o por la ambigüedad en el uso del lenguaje. Las no formales se dividen en: Falacias de atingencia (inatingente, ad hominem, ad ignorantiam, ad misericordiam, ad populum, ad vericumdiam, causa falsa, pregunta compleja) y Falacias de ambigüedad (el equívoco, el énfasis).

Ahora bien, la ufología platillista (esotérica y de ocultación) incurre en tres tipos de falacias nuevas: la Falacia del Residuo (Existe un reducidísimo número de avistamientos ovnis inexplicados, por tanto los extraterrestres existen), la Falacia de la Diversidad (La vida es diversa, por tanto existen en el universo otras formas de vida desconocidas e inexplicadas) y la Falacia de la Vastedad (El universo es vasto, por lo tanto existe un enorme número de civilizaciones extraterrestres).

Si las falacias no formales de atingencia y ambigüedad pertenecen al lenguaje común, en cambio las nuevas falacias platillistas pertenecen al lenguaje pseudocientífico ufológico. El lenguaje pseudocientífico platillista es un tipo de razonamiento incorrecto que resulta persuasivo por manipular el lenguaje informativo de la ciencia combinándolo con el lenguaje expresivo común.

Podemos preguntarnos si la ufología teológica de los sacerdotes Corrado Balducci, Consolmagno y O’Meara pertenece al platillismo ufológico inventivo e incurre en tales falacias. Y nuestra respuesta es afirmativa. Su diferencia con la ufología platillista esotérica solamente es de grado pero no de sustancia, porque lejos de ser escéptica acepta sin cuestionar el dogma extraterrestre.

Más interesante es interrogar si las falacias del platillismo son falacias de atingencia o de ambigüedad. Y nuestra respuesta es que son un caso especial de falacias de atingencia porque se trata de un razonamiento erróneo basado no en la conexión psicológica, sino en la combinación manipulada del lenguaje afirmativo de la ciencia y el lenguaje expresivo común. Pero lo singular de dichas falacias de atingencia, como veremos más adelante, es que se inserta en la lógica inductiva o probabilística, adquiriendo con ello una apariencia de verdad.

XIII

El razonamiento platillista se maneja en su afirmación de seres alienígenas con la seguridad de un axioma. Veamos si esto les funciona. Como es conocido uno de los grandes hallazgos lógicos de los griegos fue el método axiomático. El ejemplo más emblemático son los Elementos de Euclides y según él los elementos esenciales del discurso racional pueden descomponerse así:

1. Conceptos primitivos que no se definen;
2. Proposiciones primitivas que no se demuestran;
3. Definiciones de los nuevos conceptos, a partir de los conceptos primitivos;
4. Demostraciones de las nuevas proposiciones, a partir de las proposiciones primitivas.

El modelo lógico de los elementos supuso durante siglos el modelo absoluto del discurso riguroso, hasta el punto que la expresión “more geometrico” era expresión de “método riguroso”. Este modelo permaneció intacto hasta la revolución axiomática de Hilbert, que resolvía los avances de la matemática ochocentista. Pero el caso es que en el método axiomático griego no se esclarece qué es un concepto primitivo ni qué es una proposición primitiva. Sus términos tienen una función ambigua, por cuanto representan ilustraciones intuitivas o bien definiciones auténticas. Por lo que se refiere a las proposiciones primitivas (representadas por principios comunes a todas las ciencias), Euclides distinguía entre nociones comunes y postulado, pero el método axiomático moderno abandonó dicha distinción euclidiana.

Ahora bien, el platillismo emplea la noción de vida inteligente extraterrestre como un concepto primitivo, esto es, como un axioma. Se trata de una proposición que no se demuestra y a partir de lo cual urden nuevos conceptos y demostraciones. Esto es que para la ufología platillista la idea de seres extraterrestres conserva la característica que Aristóteles atribuía al axioma, esto es, proposición irreductible, principio evidente y fundamento de la ciencia. Por ello, dicho axioma platillista posee un imperativo que obliga al asentimiento una vez enunciado y entendido. En suma, estamos para el platillismo no ante una tesis que requiere demostración, sino ante un axioma o evidencia que se impone inmediatamente al espíritu.

En esta orientación subyacen dos problemas. Primero, si la orientación intuicionista y de autoevidencia del axioma se mantiene frente a la orientación formalista; y, segundo, si la idea platillista es verdaderamente un axioma. Sobre lo primero se constata que desde Hilbert se da la axiomatización formalista de la matemática y de las ciencias, que elude adscribir a ningún axioma el predicado “es verdadero”. Es decir, axiomatización equivale a formalización. Dicho formalismo tiene sus variantes: convencionalista, pragmatista, intuitiva, ideal-formal. Y Gonseth defiende la opinión que los axiomas son cercanos a la hipótesis. Todo lo cual muestra que el axioma ha perdido algo de su necesidad. Ya no tienen peso ontológico-material, sino tan sólo lógico-formal. Sobre lo segundo hay que decir que la idea platillista es en todo caso un axioma-hipótesis sin peso ontológico y solamente con sentido formal heurístico.

Es decir, no tiene que ver con la verdad sino que es solamente una posibilidad lógica. Nuevamente los griegos son los que nos proporcionaron un concepto riguroso de la verdad. Aristóteles dice: ”Decir de lo que es que no es, o de lo que no es que es, es lo falso; decir de lo que es que es, y de lo que no es que no es, es lo verdadero” (Metafísica, I 7, 1011, 26-27). Y en Platón también se encuentra el concepto de verdad como la “correspondencia con los hechos” (Cratilo, 385 b y el Sofista, 263, a, b). Esta definición platónico-aristotélica quedará asumida por la lógica moderna. Y como vemos la idea central platillista no resiste la prueba de la correspondencia con  los hechos.

XIV

Desde Frege la teoría de la deducción tiene un doble abordamiento: sintáctico (prescinde del problema del significado) y semántico (toma en cuenta el significado). Desde Frege se habla también de la teoría de la demostración y la teoría del significado. Ahora bien, mientras el lógico minimalista admite la posibilidad de contradicciones locales, para el lógico intuicionista clásico la contradicción es fatal. Por ejemplo, el matemático (teoría de conjuntos) y el físico (mecánica cuántica) se comportan como un lógico minimalista. ¿Sucede lo mismo con el platillista? ¿los razonamientos de la ufología platillista y contactista admiten contradicciones locales suficientemente válidas? Veamos.

En un sistema lógico minimalista se admiten contradicciones locales y por tanto se da la consistencia sin la coherencia. Esta distinción corresponde a una profunda exigencia intuitiva, a saber, la de poder admitir contradicciones locales, sin que éstas tornen ipso facto inconsistentes a toda la teoría. En este sentido, ¿las contradicciones que pueden aparecer en las inferencias platillistas dentro de una lógica minimalista no necesariamente tornan inconsistente a toda su teoría? Responder afirmativamente equivaldría a sostener que la lógica es a priori o que las leyes lógicas dependen exclusivamente del raciocinio, careciendo de contenido o nada tiene que ver con la experiencia. Lo cual no es cierto, de lo contrario no habrían tres lógicas distintas (clásica, intuicionista y minimalista). Lo cual nos lleva directamente al fundamental teorema de adecuación de la lógica clásica elemental. Además, este teorema puede extenderse a las lógicas fundamentales más débiles (intuicionista y minimal), no obstante encuentra su ámbito propio en la lógica clásica.

El teorema de adecuación es la aplicación lógica de la definición aristotélica de verdad. Fue mérito de Tarski transformar en una definición matemática rigurosa una idea intuitiva de verdad, profundamente enraizada en el pensamiento común y del que se sirven nuestros razonamientos continuamente de forma inconsciente. La semántica tarskiana contempla el problema muy importante de las relaciones de ciertos conceptos sintácticos fundamentales, como son: coherencia-realizabilidad, demostrabilidad-verdad en una teoría. De donde resulta que el teorema fundamental de la lógica clásica nos posibilita una información referente a la cardinalidad (es decir, al número de elementos) y, por ende, contiene cierto número finito de teoremas existenciales, lo cual unido al teorema de corrección se puede decidir si la teoría es realizable. La teoría realizable formulado en el teorema de Löwenheim-Skolem si bien fue pensado para teorías elementales como las matemáticas, no obstante, sirve para pensar otros modelos teóricos, como el platillista, que no consiguen caracterizar la cardinalidad de su universo, es decir, el número de cosas que hablan. La no-categoricidad representa para una teoría un fracaso descriptivo. Es cierto que modelos de este tipo son los llamados patológicos o también modelos no estándar dentro de la aritmética (en tanto que el modelo intuitivo se reconoce como estándar).

¿Puede el razonamiento platillista ser el análisis no estándar de determinadas realidades en el macromundo? Téngase presente que aunque el análisis no estándar platillista no logra representar una teoría alternativa, no obstante presenta tres ventajas:

a)     Notable simplificación en la presentación de hipótesis que no pueden ser confirmados por medios clásicos;

b)     Posibilidad de aseverar, en una situación conceptual intuitivamente imaginada, hipótesis que en el lenguaje científico resultarían difícilmente concebibles;

c)      Mayor flexibilidad respecto al uso de las hipótesis que hace el científico de los conceptos analíticos, en las aplicaciones.

En otras palabras, sólo un desarrollo lógico y formal de las hipótesis por parte de las inferencias platillistas permite la recuperación de una dimensión imaginativa profundamente enraizada en el pensamiento humano y asociada con la sed religiosa de salvación.  En otras palabras, el platillismo no es una teoría suficientemente potente y coherente, aunque sea consistente, y por eso no puede presentar un razonamiento de verdad sino tan sólo un deseo de verdad. Ya en 1902 Russell demostró que la hipótesis según la cual todo concepto es representable como un objeto conduce a contradicción. En otras palabras la teoría extensional de los conceptos, que a primera vista parece natural y razonable, es incoherente. Consideremos efectivamente el concepto “esas luces (y) en el cielo forman parte de la confederación intergaláctica (y)” descrito por la fórmula “no pertenecer a sí miso”. De donde se deduce por dictum de omni: y pertenece a y si y sólo si y no pertenece a y. Lo cual es una contradicción. En otras palabras, un sistema formal coherente puede contener una definición de verdad por la que la verdad de una proposición no equivalga a la misma proposición; esta única restricción basta para evitar las antinomias.

De manera que las hipótesis platillistas son consistentes pero no coherentes, porque no logra demostrar plenamente sus propias afirmaciones y por tanto definir un concepto de verdad; igualmente, no acierta a describir plenamente como realización propia su universo completo. Es como si se tratase de una teoría que solamente consigue autodescribirse a trozos pero no en su integridad.

Es cierto que, y contrariamente a un prejuicio fuertemente extendido, la autorreferencia no es de suyo fuente de contradicción, incluso para algunas de las más importantes teorías científicas resulta inevitable, pero cuando supera ciertos límites establecidos por los teoremas limitativos de la teoría de la demostración (teorema de la diagonalización, límites expresivos de los sistemas suficientemente potentes, límites deductivos, teorema de Tarski, primer y segundo teorema de Gödel) entonces conduce a desastres.

Ahora bien, pero consideremos por ejemplo el caso de la siguiente proposición:

 “El próximo ovni que se deje ver en la Tierra aterrizará en el Vaticano para que el alienígena estreche la mano del Papa”.

Este ejemplo no corresponde a una semántica cuya hipótesis de verdad responda a los estados de verdad de las lógicas bivalentes. No obstante nuestro caso parece probar la conveniencia de asumir un estado intermedio de verdad entre lo verdadero y lo falso. En este caso estamos en terreno de las lógicas polivalentes, probabilísticas e inductivas.

El problema fue planteado ya por Aristóteles en el famoso ejemplo de la proposición “Mañana se librará una batalla naval”. Y sobre la cual Lukasiewicz abrió una polémica célebre. Y a él se debe la elaboración de una serie de lógicas polivalentes de gran interés. Pero el caso es que estas lógicas resultan todas subteorías respecto a la lógica clásica, en el sentido de que todas las leyes polivalentes son también leyes clásicas, pero no ocurre el caso inverso. Por el contrario, son en muchos casos inconfrontables con la lógica intuicionista y minimal.

Las lógicas polivalentes son, como la lógica bivalente clásica, veritativo-funcionales. Un tipo de lógica polivalente no veritativo funcional se obtiene transfiriendo a la semántica lógica los conceptos de la teoría de la probabilidad, que obedece a los axiomas del cálculo de probabilidades. Las lógicas probabilísticas on inductivas en un comienzo fue considerado como un artificio matemático y no se ponía en duda que la lógica fundamental fuese bivalente. Pero los avances de la estadística y de la física impulsaron el desarrollo de los análisis lógicos aplicados a la problemática de las ciencias empíricas, donde es determinante el concepto de probabilidad. Esto ha hecho que la consideración de las lógicas inductivas o probabilísticas girase en redondo, hasta tal punto que la lógica clásica se considere como de máxima idealización o verdadero artificio matemático, en tanto que se considera como lógica concreta a la polivalente.

No obstante, el caso del ejemplo platillista puesto más arriba no es cuestión de estadística ni de física cuántica sino de comprobación empírica, y mientras eso no se logre la proposición se mantendrá en el umbral de la conjetura sin verificación concreta.

Fue el inglés C. I. Lewis quien a partir de 1912 elaboró una serie de cálculos ordenados a regular el comportamiento lógico de las locuciones “es necesario que…” y “es posible que…”. Con ello fundó la lógica modal, que se remonta a Aristóteles y a la tradición lógica medieval que distinguía los modos con que las proposiciones podían ser verdaderas: “necesariamente verdaderas”, “contingentemente verdaderas”. Las lógicas modales demostraron cómo el uso intuitivo de los conceptos de “necesidad” y “posibilidad” no era completamente unívoco. En realidad, el análisis lógico de los operadores modales conforma, de manera extremadamente natural, la idea leibniziana del “mundo posible”: la “verdad de una necesidad” significaría “verdad en todo mundo posible”, en tanto que “verdad de una posibilidad” significaría “verdad por lo menos en un mundo posible”.

¿Quiere esto decir, acaso, que “en el futuro es posible que un alienígena estreche la mano del Papa”? Pongamos atención en dos tipos de lógicas especiales, a saber, las lógicas temporales y las lógicas epistémicas. Una larga tradición mantuvo alejada la dimensión del tiempo de la ciencia la lógica, incluso la lógica dialéctica había sentenciado que la lógica formal sería incapaz de asumir el devenir de lo real. En realidad, los megáricos, estoicos, los lógicos medievales y lo lógicos árabes habían esbozado formas de lógica temporal, pero ésta comenzó a existir propiamente desde 1950 con Arthur Prior y Nino Cocchiarella. Pero también  lógica temporal demostró  (con sus conectores, cuantificadores e inferencias) que no resulta posible escapar a situaciones de no univocidad de los conceptos de “necesidad” y “posibilidad”.

En otras palabras, que lo “posiblemente verdadero” no puede ser tomado como lo “necesariamente verdadero”. Y este es justamente uno de los principales errores lógicos de los razonamientos platillistas, tomar lo “posible” en sentido unívoco con lo “necesario”, lo cual es incorrecto.

Es verdad que no existe una lógica temporal única, y por ello el uso correcto de las inferencias temporales dependerá de la inevitable dependencia de las hipótesis sobre la estructura del tiempo: finito o infinito, linealmente ordenado o no, discreto, denso o continuo, si se incluyen tres (pasado, presente y futuro) o dos operadores temporales (futuro y pasado), del concepto de “instante”, “átomos de tiempo”, “tempúsculo”, etc. En otras palabras, una mutación puede implicar una contradicción entre posibilidad y necesidad, no obstante durar un tempúsculo suficientemente breve, donde se cumple la univocidad y quedan suspendidos la vigencia de los principios bivalentes de no contradicción y tercio excluso. Esto significa que puede darse una contradicción al interior de un tempúsculo. Estos casos parecen confirmar la integración en la lógica formal de ciertos aspectos de la dialéctica.

Por su parte, las lógicas epistémicas plantean el problema de una semántica y un cálculo adecuados para los operadores lógicos justamente epistémicos como: “X sabe que…”, “X cree que…”, “X piensa que…”. Pero en todo esto surge una dificultad bastante grave: si es verdadero “X conoce β” y si la implicación “ά implica β” es una ley lógica, entonces también es verdadero X conoce β. En otras palabras, cualquiera que conozca los axiomas de un sistema formal dado conoce inevitablemente todos los teoremas de tal sistema. Lo cual es un resultado que contrasta con la intuición y el uso común, puesto que en general un individuo no es omnisciente. Este problema planteado por las teorías de intensión y las lógicas especiales, construidas para analizar los contextos indirectos y nacida de la idea semántica de Kripke que la verdad de una proposición puede depender no sólo de un único estado de cosas sino de un “sistema de estados de cosas”, lleva a cuestionarse si la mente humana se encuentra limitada a un sistema de reglas de deducción o hasta qué punto la mente humana se asemeja a un sistema formal.

Tal problema abierto por las lógicas epistémicas es importante en lo concerniente a los razonamientos ufológicos platillistas, en tanto que se tratan de inferencias que rompen con el sistema de reglas de deducción de la lógica formal. Esto significa que el contactismo telepático puede darse aunque tan sólo dentro de una teoría de la probabilidad. No obstante, desde el punto de vista intuitivo, el conocimiento de la intensión “ovni-platillo-extraterrestre (OPE)” no presupone de ningún modo el conocimiento de sus diferentes extensiones en los diferentes momentos históricos: intuitivamente la intensión “ovni-platillo extraterrestre” se acerca más a una suerte de “idea platónica de OPE” más que a un conjunto de casos concretos. Tras la acerba crítica de W. van O. Quine se reconoce la imposibilidad de una distinción de principio, realizada con criterios puramente formales, entre verdades analíticas (proposiciones cuyo valor de verdad se determina en virtud de su significado) y verdades sintéticas (proposiciones cuyo valor de verdad se determina en virtud de su contrastación empírica). Sin embargo, esto no hace que el uso intuitivo de los conceptos de “necesidad” y “posibilidad” sean unívocos sino, más bien, permanezcan multívocos. Con lo cual las inferencias platillistas permanecen en el umbral de las deducciones formales probables o estados posibles más que reales. Esto quiere decir que la diferencia fundamental entre el concepto de verdad y las afirmaciones platillistas viene representada por el hecho que, mientras la verdad goza del principio del tercio excluso, la relación de afirmación no goza de ella.

Las teorías de la intensión del significado que cobran impulso con las lógicas modales (temporales y epistémicas) permiten la metáfora que distingue entre la “lógica de Dios” (de una mente omnisciente privada de evolución) y la lógica intuicionista (de una mente ideal en evolución), con lo cual en el terreno de lo posible se extiende la triple idealización (memoria absoluta, coherencia y omnisciencia en potencia) respecto de las mentes humanas concretas, hacia las probables mentes no humanas alienígenas. No obstante, la simple conjetura sin confirmación si bien sirve para diferenciar entre lo necesario y lo posible, no es útil para dar una comprensión unívoca a ambos términos. Es decir, en las verdades analíticas se pueden dar situaciones formales en que no se goce del principio de no contradicción y del principio del tercio excluso, pero no en las verdades sintéticas. Esta afirmación parece contradecir la física atómica de la teoría de los cuantos, la cual se ha ido alejando del determinismo causal para asumir la regularidad estadística. Pero esto en realidad describe la consistencia sin coherencia de las lógicas minimalistas, esto es, se admiten contradicciones locales y se cumple el teorema de Gödel sobre la imposibilidad de la autojustificación sintáctica. En cambio, las inferencias platillistas constituyen la autojustificación sintáctica en un mar de contradicciones.

XV

Un razonamiento platillista, aparentemente de mucho peso, argumenta que si el universo está lleno de vida es imposible que no existan otros seres inteligentes y más avanzados que el de la raza humana. Esta inferencia tiene que ver con la falacia de la vastedad (el universo es vasto, por lo tanto existe un enorme número de civilizaciones extraterrestres), sin embargo aquí queremos hacer notar que en esta idea subyace un determinado concepto de conjunto genérico o infinito, que es de origen intuicionista pero mal combinado con una extrapolación formalista.

Nos explicamos. Una idea intuitiva profundamente arraigada en el espíritu nos dice que el infinito representa una suerte de límite para nuestras medidas y carece de sentido ir más allá del infinito –como se propuso Cantor para demostrar la no existencia de números transfinitos más pequeños llamados cardinalidad del continuo y mayores que el número de los naturales o cardinalidad del numerable-. Pero una actividad formalista de nuestra mente consiste en explayar esta intuición matemática sobre todo el conjunto de sistemas formales. Ahora bien, el deductivismo platillista lo que hace es una extrapolación incorrecta del mundo del finito, carente de un sentido matemático preciso, para extenderla a una totalidad en acto. Es como si, sin conocerlo todo, ¡pretende decidirlo todo! En el fondo de la teoría de un universo lleno de vida inteligente subyace la confusión entre la “totalidad en potencia” o in fieri y la “totalidad en acto”.

En realidad, ya nosotros habíamos advertido en una obra anterior (Ovni: mitoide encubridor de la carrera armamentista, 2015) que los resultados primeros y optimistas de la ecuación de Drake, después de un ajuste de variables, confirmaban la paradoja escéptica de Fermi y, en consecuencia, los resultados vendrían a corroborar la indecibilidad de la hipótesis de un universo lleno de vida y la incapacidad de estas teorías para resolver el problema de la existencia de civilizaciones extraterrestres.

XVI

Pero ante todo el análisis expuesto tenemos que preguntarnos si no será que el análisis lógico (sintáctico y semántico) no se aplica a las hipótesis platillistas, por tratarse de una clase privilegiada de teoría perteneciente más a las ciencias empíricas que a las ciencias formales. Este tipo de tratamiento puede tener el máximo significado para teorías abstractas como las matemáticas, ¿pero no será que va perdiendo interés, aunque no corrección, a medida que se aleja del caso de las ciencias abstractas? ¿Axiomatizar una teoría física no es una actividad cuando menos inútil, un puro ejercicio formal, que puede acarrear una peligrosa deformación de los caracteres peculiares de la teoría en juego? ¿Acaso un ovni no es un objeto físico susceptible de un análisis empírico en vez de lógico?

No obstante, debemos el desarrollo sistemático de una semántica de las teorías físicas a Patrick Suppes, Joseph Sneed y a Marian Przelecki, en el cuadro conceptual de la teoría abstracta de los modelos. Abrir la teoría de los modelos hacia la problemática de las ciencias empíricas es una tendencia contemporánea. Se trata sencillamente en el caso ovni de determinar un nuevo concepto de estructura física como componentes esenciales de un análisis lógico riguroso, así como determinar una familia de estructuras, un modelo estándar de análisis, funciones que correspondan a las magnitudes tiempo, espacio, masa y fuerza, y las condiciones que se imponen a los elementos de esta familia de estructuras que correspondan a los axiomas de la mecánica ya sea clásica o cuántica.

Pero lo inusitado del caso es que el comportamiento del objeto ovni parece disfrutar de las propiedades del ámbito microscópico cuántico en el ámbito macroscópico, y si todavía no se ha determinado la necesidad de una lógica cuántica cuánto más lejos no se estará de determinar una lógica cuántica para fenómenos macroscópicos. En realidad, aun cuando en un primer momento pareció que la mecánica cuántica sugería una lógica fundacional, distinta de la lógica clásica, la intuicionista y la minimal, resultó ser una sublógica de la lógica clásica, donde se viola el principio de propiedad distributiva de la conjunción respecto a la disyunción y su forma dual. Se llegó incluso de sostener que el experimento del interferómetro de agujeros era un experimento crucis que separaba la lógica de la microfísica de la lógica de la macrofísica. Sin embargo, el fenómeno del interferómetro admitía una explicación coherente dentro del ámbito de la lógica clásica, a condición de que se aceptase el principio extralógico y no lógico, donde el concepto de objeto físico microscópico no goza de todas la propiedades del ámbito macroscópico.

En otras palabras, la lógica cuántica no es necesaria para la mecánica cuántica, para ello basta enriquecer la lógica clásica con nuevos conectores lógicos capaz de definir los conectivos cuánticos. Por lo demás, la lógica cuántica puede definirse de modo natural dentro de situaciones teóricas tipo indeterminista. De modo que el fenómeno ovni, ya sea que obedezca a la mecánica clásica o cuántica, sigue estando en gran parte determinado dentro de un problema típicamente lógico. ¿Puede influir el fenómeno ovni en la lógica?

XVII

Aquí no se trata de determinar cuál sea la lógica adecuada respecto al pensamiento intuitivo, todo hace pensar que los seres humanos no hacemos uso de una lógica privilegiada sino, por el contrario, usamos lógicas distintas (clásica, intuicionista y minimal) en contextos diferentes. ¿Pero lo mismo sucedería en probables seres extraterrestres? No lo sabemos, pero podemos suponer que sí. De lo contrario, cuando un ser terrestre se sirve de una lógica clásica al ser extraterrestre que se sirviera de una lógica intuicionista le parecerá que incurrimos en confusiones ilícitas, incapaz de realizar ciertas inferencias y viceversa. La misma situación hipotética se suscitará en caso de emplear el extraterrestre una lógica polivalente, a nosotros nos parecerá un ser limitado desde el punto de vista deductivo pero a ellos les pareceríamos unos locos ilógicos. Esto sirve para ilustrar que el individuo que rechaza el principio de no contradicción puede comprender y justificar la lógica de quien exige el principio de no contradicción.

Sin embargo, muchas razones inducen a pensar que un ser inteligente difícilmente se identificaría con un único sistema formal, y, por el contrario, eche mano de lógicas distintas en diferentes situaciones. O sea la actividad racional de un ser inteligente se asimila a un sistema múltiple de sistemas formales, a no ser que se tratasen de androides o robots sin valores polivalentes.

Es decir, la razón, humana o no, tiene una estructura versátil que le permite en contextos distintos emplear diversos dinamismos lógicos para captar relaciones o una nueva región de objetos. Mérito de Francisco Miró Quesada es haber señalado que no existe una razón lógica y una razón científica, sino que sólo existe una sola razón, de carácter timética y no epistémica, dado que se maneja bajo el principio de simetría y no arbitrariedad. No obstante, a esto nosotros podemos oponer que lo asimétrico, injusto y arbitrario también es racional e incluso puede ser distinto, como efectivamente lo es, para un occidental y un no-occidental. De ahí el peligro de un proyecto autotélico y la ventaja, más bien, de otro cosmo-antropotélico. De ahí que la razón sea básicamente contingencia y libertad, antes que simetría y no arbitraried.

De manera que una inteligencia extraterrestre no puede influir significativamente en la lógica porque su actividad racional también emplearía lógicas distintas para diferentes situaciones. Esto debilitaría el argumento de la “no intervención” en los asuntos terrícolas y conduciría, más bien, a la negación directa de su existencia (lo cual no niega la tesis demonológica, al contrario, la confirma).

CODA FINAL

Finalmente, es posible sostener que si la lógica (tradicional o simbólica) es la ciencia filosófica de las leyes y formas del pensamiento correcto como medio para la cognición del mundo objetivo, entonces hay que hacer una consideración pentafronte de la ufología platillista (creyente o diversionista):

1. En lo civilizacional es una búsqueda de la reintegración del logos humano;
2. En lo cultural es un efecto de la crisis del logos occidental;
3.  En lo espiritual es refugio de una fe neopagana;

4. En lo formal al incurrir en razonamientos falsos y sofismas viola las reglas del raciocinio correcto, no refleja la realidad y no contribuye al estudio de las regularidades del mundo objetivo, por tratarse de afirmaciones que no gozan del principio de tercio excluso; y

5. En lo lingüístico las falacias del platillismo constituyen un lenguaje pseudocientífico ufológico, son un caso especial de falacias de atingencia, constituye un razonamiento erróneo basado en la combinación manipulada del lenguaje informativo de la ciencia y el lenguaje expresivo común. 

6. En lo referente a la idea de infinito prefiere el concepto cantoriano de la “totalidad en acto” sobre la totalidad in fieri, convirtiendo una posibilidad en realidad por mero ejercicio deductivo.

7. Las inferencias platillistas hacen uso unívoco de los conceptos de “necesidad” y “posibilidad”, con lo cual permanecen en el umbral de las deducciones formales probables o estados posibles más que reales.

8. Las inferencias platillistas no gozan del principio del tercio excluso. Así, no tienen que ver con el concepto de verdad y sí con meras afirmaciones que no gozan de ella.

9. Las teorías de la intensión del significado que cobran impulso con las lógicas modales (temporales y epistémicas) permiten la metáfora que distingue entre la “lógica de Dios” (de una mente omnisciente privada de evolución) y la lógica intuicionista (de una mente ideal en evolución), con lo cual en el terreno de lo posible se extiende hacia las probables mentes no humanas alienígenas. No obstante, la simple conjetura sin confirmación si bien sirve para diferenciar entre lo necesario y lo posible, no es útil para dar una comprensión unívoca a ambos términos.

10. Si los seres racionales no hacen uso de una lógica privilegiada, sino que en diferentes situaciones echan manos de distintas lógicas, entonces la comunicación posible entre un ser inteligente terrestre y otro extraterrestre es perfectamente posible, por lo cual la política de “no intervención” de las supuestas inteligencias extraterrestres no tiene sentido y niega directamente sus existencia.
11. Mi posición que quede bien clara. Los Ovnis y los ET son una coartada bien planeada para disimular la costosa e ilegal militarización del espacio por parte de las potencias.  

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