CRÍTICA DE LA RAZÓN MÍSTICA

CRÍTICA DE LA RAZÓN MÍSTICA

La naturaleza inexpresable y supralógica del éxtasis místico  

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

A la dilecta amiga,

incendiada del misterio por lo divino,

Dra. Esperanza Reyes de Ríos.

Contenido

A) Generalidades, B) El problema místico, C) El problema de la relación del lenguaje con la realidad, D) Hipótesis provisionales, E) Fenomenología del éxtasis místico, F) Los sentidos significativos y la mística, G) Teoría tetrádica del sentido significativo, H) Principio de separabilidad de lenguaje y conocimiento, I) Relación primordial “visión-esencia”, J) Lo incomunicable también es real y teoría triádica del juicio, K) No todo lo comunicacional es humanamente expresable, L) Principio de inteligibilidad sin expresabilidad o inteligibilidad de lo inexpresable, M) La supralógica comprensión existencial, N) Primeras conclusiones preliminares. El sentido místico O) Sentido místico y verdad, P) Neonominalismo posmoderno como parálisis y desvirtuamiento del sentido humano, Q) Sentido no idiomático inteligible e inexpresable del éxtasis místico, R) Sentido místico supraidiomático. Lo inexpresable, S) Estatus ontológico de lo místico, T) El conocimiento místico, el símbolo sobrenatural, U) Mística primordial, fenómenos paranormales y teosofía extática, V) Mística e intuición suprasensible, W) Intelección sin comunicación, X) Símbolo, analogía y trascendencia, Y) Experiencia metafísica suprema. La metáfora límite, Z) Coda conclusiva.

A)    Generalidades. Es bien conocido lo que le aconteció en diciembre de 1273 a Santo Tomás de Aquino. Este sacerdote y fraile ejemplar que hizo –como dice Chesterton- que la escolástica fuera la verdadera reforma y la edad media fuera el verdadero renacimiento, hacia el final de su vida llegó a gozar de la experiencia mística. Mientras decía misa tuvo una visión que lo llevó a suspender su trabajo en la tercera parte de la Summa theologica, diciendo a su amanuense que había llegado al final de sus escritos. La razón que dio fue la siguiente: “después de lo que Dios se dignó revelarme, me parece paja todo cuanto he escrito”.

Él, que había edificado una filosofía armónica, evitando las unilateralidades de la mística agustiniana y del racionalismo ateo-agnóstico, tuvo nada menos que una experiencia mística un año antes de su muerte que lo llevó a suspender todo su trabajo intelectual. Al morir sólo contaba con 48 o 49 años y dejaba una obra amplísima –se han catalogado 36 obras y 25 opúsculos y es muy probable que este archivo no sea completo-. Resulta significativo que en 1274 también falleciera otra cumbre del pensamiento escolástico, pero ubicado en la orilla opuesta, San Buenaventura. Esta figura agustiniana, que defendió con Tomás de Aquino los derechos de las órdenes mendicantes y recibió la dignidad cardenalicia en 1273, puso en evidencia las experiencias del alma, contrarrestó los excesos de dialéctica, acentuó los puntos de vista reales y al no racionalizar la fe y fideizar la razón posibilitó a Duns Scoto y a Occam. Fue el que habló del Ápex mentis o unión mística y sobrenatural, que justamente experimentaría Santo Tomás.

El principio clave de la bóveda del sistema tomista es la distinción entre el ser creado y el ser de Dios. El ser aristotélico es verdaderamente uno. Para Tomás de Aquino el ser no es uno y expresa el principio de su reforma radical diciendo que el ser no unívoco ni equívoco sino análogo. Santo Tomás hace tomar al aristotelismo un camino opuesto al que le hizo seguir la filosofía musulmana. Esta acaba en la necesidad y eternidad del ser, incluso del mundo. En el tomismo se acaba en la contingencia del ser del mundo y en su dependencia de la creación divina. Santo Tomás enunció este principio que diferencia el ser de Dios y el ser creado en su primer trabajo, El ente y la esencia, como distinción real entre esencia y existencia, pero también la expuso en la fórmula de la analogía del ser. Este principio también justifica la función preparatoria y auxiliar de la filosofía respecto a la teología. Pero el principio se deriva verdaderamente de una pregunta nueva y no formulada por Aristóteles. Mientras el peripatético se preguntaba qué son las cosas y cómo llegan a ser, el aquinate se interrogaba por qué existen o por qué hay algo en vez de la nada. Y en la base de esta nueva forma del preguntar metafísico está la asimilación de la tradición judío-cristiana a la filosofía. Lo que ha llevado a algunos escritores a llamar “existencial” a la filosofía del Aquinate.

Al llamar al presente ensayo Crítica de la Razón Mística no me anima ningún motivo por emular al patriarca de la filosofía crítico trascendental, Inmanuel Kant, tratando de hallar los fundamentos puro a priori de la experiencia mística. Por el contrario, se deriva de una exigencia de mi propio derrotero filosófico. Así en mi Hermenéutica Remitizante y Filosofía Mitocrática (2013) escribía:

“El recurso a un Uno inefable y al logos silencioso es precisamente la razón mística a la que el último Heidegger aspira con insistencia. Mérito de su esfuerzo sería la urgencia de examinar una Crítica de la razón mística. Personalmente me inclino a pensar que la filosofía mitocrática presocrática y de las  civilizaciones ancestrales fue una metafísica de la presencia, visión al Uno inefable y divino, donde el raciocinio y la escritura se supeditan al “ojo” del alma en la contemplación de los orígenes. El hombre espiritual es visión antes que escritura, para él el pensamiento discursivo no es lugar privilegiado de lo verdadero y esto era la nota común en tiempos mitocráticos. Pues la verdad es lo que se ve y se vive, no lo que se escribe y concibe. La verdad no mora en el lenguaje, mora en la visión o contemplación de lo real” (pp. 251).

Y más adelante sostengo:

“Heidegger piensa que ha superado a Nietzsche al denunciar que el secreto de la metafísica occidental desde Platón ha sido la conversión de la alétheia en eidos. Pero no repara que la buscada metafísica de la presencia, donde la primacía de la visión o contemplación coincide con la revelación de la verdad en la mirada interior, se da en Plotino. Pues es justamente este filósofo helenístico romano el que emplea la metáfora de la luz para intentar fundamentar una metafísica de la presencia. El recurso a un Uno inefable y al logos silencioso es precisamente la razón mística a la que el último Heidegger aspira con insistencia. Mérito de su esfuerzo sería la urgencia de examinar una Crítica de la razón mística” (pp. 309).

Por consiguiente, el presente análisis del fenómeno místico no es necesariamente una prolongación de la meditación de la metafísica de la presencia, sino que está motivado por la constatación de que en ella se muestra con mayor evidencia que toda la verdad no mora en el lenguaje y que existe una verdad manifestada en la contemplación o visión de lo real, como manifestación primordial de una dimensión sobrehumana y divina. Cuál es su significado, por qué su forma es “inexpresable”, y qué significado encierra la existencia de una forma de conocimiento inteligible pero incomunicable. Estos son los problemas que trataremos de despejar en el presente ensayo.

Por ende, el presente ensayo es crítica porque investiga la naturaleza inexpresable y supralógica del éxtasis místico, es crítica de la razón porque concibe lo místico como una de las formas en que se manifiesta la criatura racional, y es crítica de la razón mística porque considera lo místico como la experiencia metafísica suprema de la vivencia de Dios.

B)  El Problema místico. Ahora bien, lo que causa un verdadero desconcierto y asombro es el carácter incomunicable de la visión de Santo Tomás. Si para él toda la metafísica se dirige hacia el conocimiento de Dios, pero la metafísica es discursiva y por tanto comunicable. Entonces, su visión trasciende la metafísica y habita en un determinado contexto llamado “mística”.

Su afirmación: “Después de lo que Dios se dignó revelarme, me parece paja todo cuanto he escrito”, encierra varios detalles de lo más importantes, a saber: que lo visto fue “inteligible”, y como tal recibió “conocimiento”. Pero lo singular es que a pesar de ser dicha visión “inteligible” y “comprensible”, sin embargo no es comunicable ni expresable. Además, su “visión” desafía su propia teoría del conocimiento que establecía que nuestro conocimiento empezaba por la percepción sensible y que las realidades espirituales se comprenden más rápidamente si son representadas en la forma de metáforas tomadas de las cosas materiales (S. t. Ia, 1 9). Pero él mismo, que siempre prefirió un estilo árido y escueto para escribir sus obras, no pudo emplear ni metáforas para describir lo que le fue dado a conocer por Dios.

Pues bien, todo esto desafía la doctrina lingüística y gnoseológica imperante que sostiene que “no hay conocimiento sin expresión”. La tesis que sustenta, por ejemplo, toda la Filosofía de las formas simbólicas de Cassirer, y que ha dado lugar a ser tomado en cuenta por lingüistas, epistemólogos, filósofos del lenguaje y la ciencia del simbolismo, se basa en el supuesto en que la expresión es parte del proceso del conocer. Dicho en términos más sencillos, la visión incomunicable de Santo Tomás colisiona con el aserto de la moderna doctrina que afirma que “no hay pensamiento sin palabras” y por tanto que no sea comunicable.

Por consiguiente, el asunto que se va a examinar aquí se puede formular en la pregunta: ¿Existe el “pensamiento sin palabras”? El músico piensa con sonidos, el pintor con colores y formas, el poeta con imágenes y sentimientos, el danzante con movimientos y el cocinero con sabores. En estos casos no median inmediatamente las palabras y se trata del campo no idiomático del lenguaje. ¿Y especialmente en el caso del éxtasis místico de Santo Tomás de Aquino, que no pudo ni quiso reproducir en palabras lo “visto”, se dio, acaso, el pensamiento sin palabras?

c) El problema de la relación entre el lenguaje y la realidad. El problema de la posibilidad del pensamiento sin palabras es un problema que tiene relación íntima con el papel del lenguaje frente a la realidad y su alcance no sólo es ontológico sino también epistémico, por cuanto el problema de la verdad es también un problema de la relación entre la expresión y lo expresado.

Brentano y Husserl refiriéndose a la lógica simbólica en términos de que no era lógica sino únicamente cálculo, insistían en que el lenguaje natural era indispensable para el juicio. Lo mismo había expresado Platón en el Teeteto cuando afirma: “el conocimiento es juicio más discurso”. ¿Pero esto significa acaso que no es posible ningún pensamiento real sin el lenguaje? El Platón provecto en la Carta Séptima modifica su postura inicial y admite la no coincidencia entre lenguaje y realidad, expresa su escepticismo respecto a la palabra y distingue entre concepto puro o la idea y el concepto expresado en el lenguaje. Por su parte, Kant en la Crítica del Juicio define la estética como el análisis de la capacidad intuitiva sensible, ciencia de lo aprehensible de modo puramente intuitivo o ciencia de lo que agrada o desagrada sobre la base de la mera intuición sin mediación conceptual. ¿Será que la mística puede ser definida como ciencia de lo aprehensible de modo puramente sobrenatural e inintencional sin que medie necesariamente el concepto y el lenguaje?

En buena cuenta, para la posición nominalista las palabras no describen nada real, son sólo flatus vocis, sonidos vacíos que significan objetos o entidades de manera convencional o arbitraria. En la postura realista el lenguaje y las palabras en general son constitutivos de lo real. En la filosofía actual abundan las posturas nominalistas, pero hay tres posiciones típicas que ilustran bastante claramente un neonominalismo en el problema de la relación entre el lenguaje y la realidad. Podemos llamarlas: a) pragmatismo antirepresentacionalista (representado por Richard Rorty), b) narrativismo alógico (representado por Lyotard), y c) ontologismo del evento (representado por Vattimo).

La primera de estas posiciones, llamada pragmatismo antirepresentacionalista, supone el hecho de que de la mente sobre la cual debe moldearse el lenguaje no consiste en un espejo que pueda reflejarse la realidad, así lo verdadero es lo más conveniente a ser creído. La segunda tendencia neonominalista en la filosofía actual puede describirse como narrativismo alógico, no ilógico, el cual sostiene que ningún universal corresponde a un objeto real, por consiguiente ninguna narrativa es creíble y hay que superar el universal por el diferendo. La tercera tendencia del ontologismo del evento afirma que el ser habita en el silencio, es una imposibilidad lingüística, se proclama la disolución del principio de realidad en la multiplicidad de interpretaciones, a partir de lo cual se postula una ontología hermenéutica del crepúsculo sin acción realizadora de valores.

La filosofía analítica y la filosofía latinoamericana tampoco han ido por otro camino. La última senda epistemológica de la filosofía analítica con Putman, Chomsky, Searle, Davidson y Dummett, arriban a la conclusión que de la existencia del mundo exterior sólo podemos tener creencias más no un conocimiento objetivo. En la filosofía española Luis Villoro y Jesús Mosterín también postulan una racionalidad solamente creencial. Y en la filosofía latinoamericana Enrique Dussel (Posmodernidad occidental y transmodernidad latinoamericana) ha subrayado la necesidad de superar el eurocentrismo ontológico, asumir un pragmatismo nihilista que edifique una racionalidad histórico-interpretativa que disuelva toda estructura fuerte. Al respecto cabe comentar que lo que es necesario más bien, es superar el eurocentrismo neonominalista que propaga el disolvente nihilismo.

En otras palabras, se ha propagado el escepticismo nominalista que cuestiona la capacidad de las palabras para conocer la realidad. La tesis principal que voy a defender aquí se aparta de ambos grupos, tanto del que afirma que el pensamiento no está moldeado sobre la realidad, como del que sostiene que entre el pensamiento y la realidad existe un vínculo inseparable.

Y la necesidad de adoptar tal postura nace justamente del carácter diferenciado de la experiencia mística, esto es, ser una manifestación del pensamiento sin palabras. Lo cual se refleja nítidamente en la experiencia extática de diciembre de 1273 de Tomás de Aquino. Es decir, lejos de negar que el lenguaje pueda expresar lo real y adoptar una posición nominalista, sostengo que la experiencia mística prueba que no puede decirse que lo que no puede decirse en palabras no es real. Pero aun vamos a ir más allá, para afirmar que no es cierto que lo que no puede expresarse en palabras no puede ser ni verdadero ni falso. Esto, obviamente,  desafía la doctrina del juicio universalmente admitida, pero no es descabellado pensar que el problema de la verdad no se limita de modo necesario y exclusivo al problema del lenguaje y de su relación con la realidad.

D)  Hipótesis provisionales. Me inclino a pensar que lo esencial del éxtasis místico es que muestra que existe un tipo de comunicación no idiomática participada por lo divino que deja sentado varias cosas, entre ellas:
a. El contacto del hombre con la realidad no se restringe a la mediación lingüística.
b. El éxtasis místico sobrepasa, en algunos casos, la comunicación idiomática y no idiomática.
c. El sentido significativo del éxtasis místico no pertenece a ninguna de las tres funciones del lenguaje humano (indicativo, emotivo y simbólico representacional)
d. El carácter inefable, incomunicable e irrepresentable del contenido del éxtasis místico señala que existe otra dimensión comunicacional sobrehumana, de carácter real y verdadero.
e. Existe una forma de conocimiento inefable que no tiene que ver con el lenguaje y, por tanto, no todo conocimiento pasa por el filtro del lenguaje.
f. Si la teoría es la captación de ideas a través de conceptos y lo estético es la captación de ideas sin mediación de conceptos, el éxtasis místico no es captación sino participación de nuestra existencia en un mundo superior y real de verdades sobrehumanas.

En suma, la experiencia mística nos hace reflexionar sobre las limitaciones actuales de la lingüística moderna misma que restringe la comunicación con sentido al hombre.

EliminarEl éxtasis final de santo Tomás de Aquino testimonia que existe una forma de comunicación inteligible, como forma superior de reconocimiento de lo universal, que no tiene que ver con la comunicación conductual ni discursiva. De lo cual ya había hablado Plotino con su metáfora de la luz para fundamentar una metafísica de la presencia.

E)  Fenomenología del éxtasis místico. Fenomenología no es partir de conceptos previos, sino ir a la cosa misma. Un análisis fenomenológico del éxtasis místico permite observar que se trata de una experiencia alojada en la conciencia individual y que es, estrictamente, incomunicable. Se trata de un tipo de universal que se comprende pero que no se alcanza a expresar. A lo universal sensible se sobrepone lo universal estético, a éste el universal abstracto y a éste lo universal de la visión mística. En algunos casos la visión mística es inexpresable e incomunicable aunque haya sido inteligible. Este sería el caso del éxtasis final de Tomás de Aquino. Aquí es preciso señalar que no cabe confundir la mística con la fe, la fe puede ser camino para la mística pero son cosas distintas. La fe no es visión y el conocimiento que el hombre tiene de Dios a través de la revelación sigue siendo un conocimiento analógico.

Tampoco todo lo místico es inexpresable, pues hay mensajes místicos que son perfectamente comunicables –como los escasos casos de los mensajes marianos examinados y aprobados por la Iglesia-. Generalmente la historia de la religión es parte de la pedagogía divina y la revelación es prueba de que Dios tiene necesidad de dar testimonio natural y lógico. Lo cual no quiere decir que Dios esté restringido o limitado a la forma lógica humana. Pero existe una forma de lo universal místico que la conciencia humana comprende pero no lo puede comunicar. La experiencia religiosa contiene un universal religioso, a través del cual todos los creyentes se pueden entender, pero este universal religioso tiene grados y el más elevado es el universal místico, y en el cual Dios no tiene necesariamente que dar testimonio en términos lógicos y comunicables, aunque sean comprensibles para el hombre.

De modo que en la comunicación mística hay algo inteligible y comprensible pero incomunicable. Lo que lleva a pensar que si el sentido no idiomático se refiere a objetos, y si el sentido idiomático inteligible se refiere al expresable y comunicable discurso humano, entonces el sentido supra-idiomático inteligible se refiere a las verdades inteligibles y comprensibles pero inexpresables que son participadas a la existencia humana.

Lo cual implica que el problema de la comprensión de la visión mística tiene que ver con una aprehensión no intencional. No se tratan de presencias iluminadas sino de presencias iluminantes. Aquí no se trata de la referencia de un signo o símbolo a un objeto o entidad con sentido, sino de la entidad u objeto con sentido significativo que afecta de modo inteligible nuestra existencia y que trasciende nuestra capacidad expresiva y comunicacional. Lo cual quiere decir que la teoría comunicacional debe superar su estrechez inmanentista, pragmatista y neonominalista para dar cuenta de una forma de comunicación suprahumana inteligible, no intencional y con sentido significativo pero que a la vez es inexpresable.

La mística es la confirmación de que hay conocimiento sin lenguaje y que existe una forma de conocimiento -el místico- que comienza con la visión y no con la autenticación en el seno de la comunidad idiomática. O mejor dicho, la verificación de la mística es la autenticación de una experiencia religiosa-metafísica comprensible pero inexpresable. No obstante, la mística podrá ser inexpresable y contener un sentido significativo en el fenómeno extático. Lo que nos lleva al problema del sentido significativo en la mística.

F)   Los sentidos significativos y la mística. La semiótica  es el estudio de la interpretación de los símbolos. La sintaxis estudia las reglas que rige las palabras,   y la lógica estudia las reglas que rigen a las proposiciones. Entonces  tenemos  símbolos, palabras y proposiciones, pero así como hay palabras que no son proposiciones también hay símbolos que no son palabras.

La diferenciación metodológica de estos tres elementos es sumamente importante, porque  permite comprender  que existen varios tipos de sentidos significativos.  Por lo pronto se puede señalar que el sentido lógico es aquel que se restringe a la lógica  aristotélica  de los términos  y de las proposiciones dentro de las reglas de la implicación y de la inferencia.

El sentido idiomático es más amplio que el sentido lógico e incluye expresiones que no pueden ser reducidas  a proposiciones. Y el sentido simbólico trasciende al sentido idiomático para abarcar el sentido no idiomático, pero conserva el elemento inteligible y significativo. Entender una melodía musical, apreciar una escultura,  una pintura, una danza, una obra de teatro o una obra arquitectónica, es captar un sentido significativo no idiomático, de carácter simbólico y no reflexivo. No obstante, aquí  se puede hacer  las observaciones siguientes.

La primera, concierne al ámbito de las lógicas no clásicas o lógicas heterodoxas que pretenden superar la lógica proposicional aristotélica, para dar cuenta de campos significativos sin tener en cuenta con alguno de los tres principios clásicos de la lógica. Aquí no va vamos a decidirnos  sobre el éxito o fracaso de  las lógicas  no clásicas, simplemente basta señalar el intento de reconocer otros sentidos idiomáticos que se desenvuelven más allá de los principios lógicos tradicionales. Un segundo hecho a tener en cuenta, es que la ciencia de la simbología ha pretendido abarcar tanto el sentido idiomático como no idiomático, llamando al primero símbolo discursivo y al segundo símbolo representativo. Si esta diferenciación es válida, entonces el símbolo estaría mediando en todo los actos humanos, pero si no lo es, su alcance sería limitado.

 En tercer lugar, cabe aquí apuntar  que  el análisis lógico de la escuela de Viena,  tuvo el mérito de destacar el carácter metafísico de muchas significaciones del habla corriente, basada sobre todo en la presuposición de la categoría de sustancia.   Pero tuvo el demérito de pretender estrechar el sentido idiomático al sentido lógico y de hacer depender el sentido lógico  de la verificación empírica. Es  decir,  sobrepuso un factor físico en el elemento lógico. Cuando por el contrario las  recientes investigaciones lingüísticas demuestran que el sentido idiomático es mucho más amplio y trasciende el sentido lógico, presupone con carácter de necesidad, la categoría de sustancia y prácticamente demuestra que sin una posición metafísica realista sería imposible  cualquier comunicación idiomática  en la vida práctica.

G)       Teoría tetrádica del sentido significativo. Todo lo cual nos permite plantear una tipología tríadica de sentido significativo (SS), en tres grandes grupos, a saber, los prelógicos (SSP), los lógicos (SSL) y los metalógicos (SSM).

Los sentidos significativos prelógicos tienen que ver con el llamado “conocimiento por simple contacto”, donde el carácter verbal del pensamiento está mediatizado por el conocimiento espontáneo, perceptual e intuitivo. Aquí hallamos los sentidos significativos no idiomáticos (SSNI) de carácter perceptual e intuitivo. Los sentidos significativos lógicos tienen que ver con el carácter verbal del pensamiento y el conocimiento reflexivo. Aquí hallamos los sentidos significativos idiomáticos (SSI). Y por último, tenemos los sentidos significativos postlógicos o metalógicos, donde el razonamiento discurre teórica, ética y estéticamente sobre entidades no observables, metafísicas. Aquí tenemos los sentidos significativos hibridas (SSH), porque combinan lo intuitivo con lo reflexivo. No obstante, se presenta un misterioso cuarto campo de sentido significativo que no entra en ninguno de los anteriores y es el místico.

La experiencia mística implica un modo de conocimiento que coincide con el sentido significativo prelógico en su carácter espontáneo e intuitivo, pero se diferencia al ser un conocimiento por contacto que tiene que ver no con los sentidos físicos y sí con los sentidos espirituales. Con los sentidos significativos lógicos tiene en común su carácter de inteligibilidad, pero se trata de una inteligibilidad que trasciende el carácter verbal del pensamiento, por tanto es incomunicable e inexpresable. Y con los sentidos significativos metalógicos tienen en común su relación con entidades inobservables, pero su significado trasciende lo intuitivo y lo reflexivo. Por consiguiente, no es comunicable.

Entonces, ¿cómo denominar a este campo diferenciado del sentido significativo? Por lo pronto reservemos la denominación de sentido significativo supralógico (SSS).

De manera que tenemos cuatro grandes campos del sentido significativo:

1.        sentido significativo prelógico (SSP)

2.        sentido significativo lógico (SSL)

3.        sentido significativo metalógico (SSM)

4.        sentido significativo supralógico (SSS)

Entre los SSP hallamos los sentidos siguientes: perceptivo, intuitivo, activo, gestual, y emocional. Entre los SSL tenemos: idioma, lógica, economía, política, ciencia. Entre los SSM tenemos: rito, mito, poesía, religión y metafísica. Y en el SSS aparece el éxtasis místico.

Desde el punto de vista estructural los SSP son por su forma y contenido no idiomático; los SSL son en su forma y contenido idiomáticos; los SSM en su forma son idiomáticos, pero por su contenido son no idiomáticos. Y el SSS por su forma es no idiomático y por su contenido es idiomático. Esto es que en el éxtasis místico se da un contenido significativo inteligible, pero que por si forma es incomunicable e inexpresable.

Desde el punto de vista dialéctico la teoría tetrádica del sentido significativo se parece a cuatro esferas que giran en torno a una misma orbita: el sentido de la vida humana.

Desde el punto de vista de su inteligibilidad la esfera de los sentidos significativos o formas simbólicas del universo humano se desenvuelve, bajo la configuración epocal de los principios lógicos (ya sea empiriocrática, mitocrática o logocrática).

La esfera SSP se explaya bajo el aparato intuitivo; los SSL bajo el aparato implicativo proposicional de la lógica, los SSS a través del aparato analógico-metafórico. Y el SSS se manifiesta por medio de lo inteligible-inexpresable.

Toda esta dinamicidad estructura e inteligibilidad tipológica de los sentidos significativos representa un estudio de carácter metalógico, que busca dar  cuenta del sentido significativo humano multiforme y dinámico a través de su historia. 

H)      Principio de separabilidad de lenguaje y conocimiento. Es erróneo, por incompleto, atenernos al principio de la inseparabilidad de lenguaje y conocimiento, de intuición y expresión. El lenguaje comienza con el conocimiento, pero no todo conocimiento empieza con el lenguaje. El conocimiento tiene que ver con lo real, antes con lo que es capaz de ser comunicable. La visión mística inexpresable demostraría que lenguaje y conocimiento son separables y que hay pensamiento místico sin palabras. Esto ya fue visto por Platón, de la Carta VII, el neoplatonismo, Bergson y Marcel. La visión mística es una forma de comunicación que trasciende el lenguaje y pasa por una intuición incomunicable. Esta forma de intuición incomunicable -presente en el arte y en el amor- es también conocimiento, pero conocimiento supra-intelectual.

Hay una forma de conocimiento en que el lenguaje es camino a la realidad, pero hay otra forma de conocimiento en que el lenguaje es insuficiente para expresar la realidad mística. No es que Dios no pueda ser pensado por el hombre y por eso se le concede la visión extática. Al contrario, Dios es pensable por analogía pero lo interesante del testimonio del Aquinate, y quizá sea lo más importante, es que lo analógicamente pensado es muy inferior a la visión que Dios puede conceder al hombre en el éxtasis místico.

De este modo, el problema crucial del conocimiento de la realidad no transita siempre privilegiando el lenguaje, sino tomando en cuenta las diferentes formas de conocimiento de la realidad y los planos de lo real. Se podría decir que son los diferentes planos de la realidad los que imponen el principio diferenciado de la relación entre el lenguaje y la realidad.

I)      Relación primordial “visión-esencia”. Sobre la relación lenguaje y realidad, hallase la relación comunicación y realidad, donde la relación primordial no es "palabra-cosa" sino la "visión-esencia".

Esta relación de la “visión-esencia” era privilegiada en la forma de pensar de la metafísica ancestral participatoria y mitocrática, donde lo principal no era alcanzar el concepto, sino lograr la integración extática con el principio religioso del mundo. Es verdad que el pensamiento real no puede operar sin sentidos idiomáticos, pero no es menos cierto que el pensar místico-ancestral tiene formas inteligibles no conceptuales sino estéticas, donde se busca de modo intuitivo o revelado la unión con la totalidad de lo viviente. Unión que no siempre es expresable del todo. La búsqueda de la vida superior y divina no era una actitud tética sino pática, donde media lo alegórico, analógico, simbólico y metafórico.

No deja de ser significativo que Dios haya permitido una visión mística inexpresable al personaje cumbre de la escolástica medieval occidental, Tomás de Aquino, como queriendo dar a entender que es bueno la revalorización de la razón pero sin olvidar el aporte de la  mística sobre lo supra-racional.

J)    Lo incomunicable también es real y teoría triádica del juicio. El carácter fundamental del problema de la comunicación ha sido reconocido por todos los tipos de pensamiento filosófico, el realista, el idealista y el pragmático. Para el realismo la comunicación es inteligible solamente postulando entidades independientes del que conoce. Comunicación inteligible supone realismo ontológico y realismo de los valores, ante los cuales las premisas subjetivistas y pragmatistas son insostenibles.

Pero un corolario que se desprende del principio de la teoría tetrádica del sentido significativo y del principio de separabilidad entre lenguaje y realidad es que no puede decirse que lo que no puede comunicarse no es real. Ciertamente lo inexpresable e incomunicable en una visión mística, está más allá de lo verdadero y lo falso en el sentido de la comunicación idiomática, no obstante no está más allá de lo verdadero y lo falso en el sentido de la comunicación existencial.

Esto nos lleva a postular una teoría triádica del juicio, donde hay conocimiento que es juicio más discurso, comunicable y confirmable, en la comunicación idiomática; hay juicio sin discurso pero comunicable, y confirmado en la comunicación existencial estética; y hay juicio sin discurso, incomunicable e inconfirmable, en la comunicación existencial mística.

Por consiguiente, no todo conocimiento implica comunicación expresable y la primacía de la comunicación idiomática es relativa y no absoluta. La visión mística implica comunicación inteligible inexpresable. Tenemos, entonces, tanto una comunicación inteligible expresable (idiomática-discursiva-teórica, y no idiomática estética) y, otra, comunicación inteligible inexpresable (no idiomática-mística).

Ahora bien, no toda visión mística es inexpresable y pertenece a la comunicación no idiomática. Se dan también mensajes místicos perfectamente comunicables. Sin embargo, ¿qué tipo de visión fue el que recibió Tomás de Aquino para decir que “todo lo que había escrito era paja”?

K)    No todo lo comunicacional es humanamente expresable. Ya hemos dicho que el éxtasis tomista destaca que los problemas del conocimiento sí pueden separarse de los problemas del lenguaje. El conocimiento no sería siempre y en todos los casos “juicio más discurso”. La verdad sobrenatural estaría más allá de la verdad como relación de una proposición con la realidad, aquí es relación de una visión con la realidad. En este caso místico, el conocimiento puede separarse de la expresión. Lo inverificable, que es parte del conocimiento sobrenatural, sí puede separarse de la confirmación dentro del discurso y la comunicación.

Se sigue entonces que los problemas últimos del conocimiento no son problemas del lenguaje y expresión, sino de la visión y la realidad, y es por esta razón que es posible afirmar que los problemas más profundos del espíritu filosófico y humano superan los problemas del lenguaje y tienen que ver con la realidad misma. De este modo el problema de la verdad de la mística no rebasa el ámbito comunicacional del sentido significativo aunque sí el ámbito lingüístico idiomático y no idiomático de lo expresable. En otros términos, no todo lo comunicacional es humanamente expresable. En nuestro caso lo que Dios comunicó a Sto. Tomás no era humanamente expresable.

L)     Principio de inteligibilidad sin expresabilidad o inteligibilidad de lo inexpresable. ¿Pero acaso puede darse un sentido significativo en un ámbito comunicacional que permita su inteligibilidad pero impida su expresabilidad? Aparentemente sí, y es el caso de la mística.

Algo comunicable y a su vez inexpresable desafía el sentido de inteligibilidad conocido, pero es real. Esto es, el don de expresabilidad de la visión extática tomista revela un caso que se da de arriba para abajo o de Dios al hombre, pero no de abajo para abajo o comunicable a los demás hombres. Se trata de una visión mística que nos dice qué es la verdad pero no cómo se puede decir aquella verdad. Quizá sea porque sólo una vida sobrenatural iluminada por la gracia está condiciones de comunicar este tipo de verdades. Y en esta vida nadie lo está.

¿A qué obedece que la visión mística pueda ser comunicable o inexpresable? Lo que viene de Dios no tiene que ser necesariamente ininteligible, al contrario, es profundamente racional. Entonces, por qué hay visiones místicas inexpresables que sobrepasan la capacidad de comunicación inteligible.

Quizá para entender esto hay que admitir junto al realismo ontológico y de los valores, el idealismo de la existencia de yos trascendentales que conocen mutuamente entidades independientes. Y el yo trascendental supremo es el de la trinitaria Persona divina. Que exista la comunicación inteligible incomunicable e inexpresable responde a la naturaleza metafísica de la comunidad espiritual que el hombre tiene con lo divino. En otras palabras, es inexpresable porque lo que Dios comunica al hombre son realidades inteligibles que se encuentran más allá de su capacidad de comprensión y expresión estético-discursiva. Esto es que existe la comprensión existencial junto a las conocidas comprensiones discursivas e intuitivas.

M)  La supralógica comprensión existencial. Esto significa que por la comprensión existencial el hombre puede recibir la visión mística inteligible pero incomunicable. Un corolario que se desprende de esta interpretación es que no todo conocimiento para ser conocimiento debe ser expresable lógica, analógica o estéticamente.

Tomás de Aquino comprendió lo que vio y lo hizo exclamar "todo lo que he escrito es paja", pero no pudo comunicarlo ni expresarlo. Lo inexpresable no es verdadero ni falso solamente en sentido comunicacional idiomático discursivo y no idiomático estético, pero no en sentido no idiomático existencial. La comunicación idiomática es inteligible, pero también lo es la no idiomática. Y esto no significa compartir ninguna depreciación de moda de la palabra, porque el logos divino también se expresa en sentido no idiomático existencial.

Si el lenguaje nos da sólo palabras y símbolos convencionales, y si el arte alcanza regiones de luz, sonido y color que nos producen emociones determinadas, en cambio la experiencia mística nos da directamente en una comprensión existencial las esencias mismas, cuya verdad y universalidad nos sobrepasa incluso en lo lingüístico. Lo universal concreto es sobrepasado por lo universal abstracto y éste por lo universal estético, pero todos ellos lo son por el universal místico. La comunicación no idiomática mística va de la mano con el conocimiento inexpresable y el universal místico. Ella testimonia que el máximo de cantidad de realidad expresada por Dios resulta paradójicamente inexpresable para el hombre.

La supralógica comprensión existencial nos permite comprender que no hay forma privilegiada de comunicación simbólica en el hombre, al contrario, todas las formas de comunicación inteligible, ya sea expresable o inexpresable, le son adecuadas y necesarias a su existencia. La comunicación humana es funcional y substancial, y no se puede atender sólo a una de sus formas y privilegiar a otras sin afectar su propia vida. Ya hemos por ejemplo, que no hay sólo el sentido lógico ni tiene prioridad sobre los otros tipos de sentido. Todas las formas de comunicación dicen algo al hombre, y la mística es la forma en que el hombre escucha, ve o siente, algunas veces sin palabras, intencional o inintencionalmente a Dios.

N)   Primeras conclusiones preliminares. El sentido místico. El presente análisis de la experiencia mística está basado en el éxtasis místico que todos conocemos que le aconteció a Santo Tomás de Aquino, en la cual estamos asumiendo que él no quiso hablar de lo que vio porque lo visto le resultaba inexpresable a pesar de ser inteligible. En consecuencia, de ella podemos plantear las siguientes conclusiones preliminares:

Primero, el éxtasis místico de Tomás de Aquino tuvo un carácter no verbal. Se trató de una visión y no de un discurso, de lo contrario su pensamiento conservando el carácter verbal hubiera podido comunicarlo.

Segundo, lo cual nos da una prueba de la existencia de un tipo de experiencia mística que ofrece un “conocimiento por contacto”, parecido al perceptual o intuitivo, pero que en todo caso se relaciona no con los sentidos sensibles sino con los sentidos espirituales.

Tercero, dicho conocimiento por contacto espiritual no tiene carácter lógico, por cuanto va más allá de la reflexión, es inintencional y rebasa lo discursivo. No obstante, es inteligible a un nivel espiritual o existencial. A la visión se le comprende pero es incomunicable e inexpresable.

Cuarto, dicha visión pertenece a una región ontológica que excede el discurso meramente lógico y se emparenta con el discurso metalógico referente a entidades inobservables. No obstante, aquí estamos ante un caso de visión sobrenatural que excede incluso la predicación por analogía y que se resiste al subsecuente desarrollo de predicados ontológicos. Se refiere a toda una región del universo creado por Dios en donde lo real resulta siendo para el hombre natural el sinsentido y no obstante es inteligible y comprensible, aunque incomunicable, dentro del sentido místico.

Quinto, el sentido místico es el campo del sentido significativo que menos tiene que ver con el antropocentrismo y antropolatría humana. Es un golpe a la omnipotencia de su subjetividad y al narcisismo humano, debido a que revela la ilusión de su razón omnicomprensiva a través del lenguaje. El sentido místico revela que la verdad humana última reside en su encuentro existencial con la divinidad. La tesis general que se deriva de esta afirmación es que el lenguaje es un molde inadecuado para el pensamiento. El Aquinate “vio y pensó” en aquel éxtasis, más no pudo expresarlo y comunicarlo.

Ya Wittgenstein había expresado que el lenguaje disfraza el pensamiento (Tractatus p. 63). Bergson y Whitehead se habían expresado en el mismo sentido, subrayando que el lenguaje desfigura o representa distorsionadamente la realidad. Esto es casi como decir que lo irracional es el lenguaje y no la realidad misma. Sin embargo, no es necesario llegar a tales extremos y negar el sentido idiomático de la verdad o el valor cognoscitivo del lenguaje, pues nos basta con reconocer un sentido no idiomático de la verdad que está más allá del lenguaje y que lo hemos denominado como sentido místico.

O)    Sentido místico y verdad. Que hubo conocimiento en el éxtasis del Aquinate está fuera de duda, de lo contrario no hubiera desdeñado lo que con su razonamiento escribió y no hubiera dicho: “Lo que he escrito es paja”. Lo cual no niega la correlación entre conocimiento y verdad sino que lo profundiza a un nivel no idiomático. Parafraseando las palabras que dice Wittgenstein en el Prefacio del Tractatus se puede expresar. “Lo que no puede decirse en la mística, puede, sin embargo, verse y pensarse claramente”. Dicho de otra forma, el sentido místico contiene conocimiento o aprehensión de lo real, pero es de carácter incomunicable e inexpresable. Lo cual, como se ha dicho, no es negar el sentido idiomático de la verdad, sino, tan sólo, reconocer la existencia de otro sentido no idiomático de la verdad en el sentido místico.

Algo parecido al sentido de verdad no idiomático encontramos en la vida cotidiana cuando decimos que el conocimiento del amor y el conocimiento de la vida son de lo que más tenemos conocimiento y no obstante no puede definirse. Lo cual llevaría a admitir varios usos de la palabra conocer, a saber: práctico, emotivo, teórico, científico y religioso. Esta concepción amplia del conocimiento está bien representada por Kant que hizo la distinción entre razón pura y razón práctica, pero al caracterizar la segunda vaciló entre la noción de fe y conocimiento. Distinción parecida expuso Whitehead cuando expresa que la ciencia es sólo un modo de conocer que trata con el aspecto cuantitativo de las cosas, mientras que el arte y la religión con el aspecto cualitativo, o sea, cualidades y valores. Ya hemos visto que la negación de esta distinción ha sido asumida en la filosofía actual por la senda epistemológica de la filosofía analítica y al lado de ésta se ubican Villoro y Mosterín, todos en conjunto ratifican la racionalidad solamente como un sistema creencial.

P)  Neonominalismo posmoderno como parálisis y desvirtuamiento del sentido humano. Es particularmente interesante analizar la frontera nominalista de la llamada filosofía posmoderna. Lyotard y todos los demás filósofos posmodernos al afirmar que las diferentes narrativas ya no son creíbles y que el diferendo supera lo universal.

Este relativismo epistémico y cultural que descalifica la ciencia y el conocimiento en general no sólo padece de “godelitis” o abuso del teorema matemático de incompletud, ni se basa en privilegiar la intuición sobre la razón, como piensan algunos, sino que se sustenta en un neonominalismo radical, que, a diferencia del nominalismo medieval, elimina incluso la realidad de los individuos. No hay cosas sino eventos que fluyen, palabras, nombres y conceptos son rótulos artificiales impuestos sobre el fluir que distorsionan la realidad.

El posmodernismo neonominalista termina negando el hecho que en la forma más simple del lenguaje, el mero nombrar un objeto, se implica un elemento de universalización. De modo que termina convirtiendo en absurdos nuestros sentidos en los tres sentidos significativos más importantes, a saber, se vuelven absurdos nuestras significaciones perceptivas, nuestros sentidos de valor y nuestras descripciones.

Las consecuencias de este nominalismo es la parálisis de nuestro lenguaje, el desvirtuamiento del discurso, la negación de la posibilidad de conocer y el decretar como únicamente válido el uso pragmático de la razón. Es la versión más extrema de la concepción estrecha del “conocer”, aquella que afirma que no hay correlación entre lenguaje-conocimiento y realidad. Todas las afirmaciones o proposiciones dentro de la esfera de las ciencias exactas y de las ciencias sociales son ficciones útiles, en el sentido de Vaihinger, no son falsas ni verdaderas sino que tienen solamente sentido pragmático, tal como proclama Richard Rorty con su filosofía antirepresentacionalista. Tal asalto al conocimiento ya lo había protagonizado inmediatamente antes el positivismo lógico, al declarar que gran parte del discurso humano carece de sentido. Ahora el ataque es más profundo por cuanto el posmodernismo proclama que no sólo la ética, la estética y la metafísica, sino incluso la ciencia misma está hecha de proposiciones que no tienen que ver con la realidad y la verdad, sino tan sólo con la utilidad. Se terminó reduciendo el sentido humano a lo meramente útil.

Lo defectuoso del análisis neonominalista es que no hace la distinción fenomenológica entre sentido emocional y sentido axiológico y entre sentido de las “cosas” y el sentido de las “palabras”.

Es decir, la palabra valorativa es un nombre y como nombre implica un elemento de universalización que encarna un sentido intuitivo de la realidad. Al negar el sentido intuitivo de la realidad diluye toda percepción y toda concepción en la mera interpretación. Esta noción monádica del conocer se opone a la noción diádica, que distingue entre conocimiento por contacto y conocimiento por descripción, y a la noción triádica, que reconoce a la percepción, la concepción y la interpretación como ámbitos distintos.

Pero en la noción monádica del conocer, por parte del neonominalismo posmoderno, se disloca la parte interpretativa del conocer respecto a sus partes perceptiva y conceptualizadora. La percepción es el contacto directo con los objetos, el concebir es la unión de una significación al objeto percibido y la interpretación es la reflexión del pensamiento puro a su propia referencia significativa.

El posmodernismo al descoyuntar todo el proceso cognoscitivo omite el sentido referencial a la realidad, separa el sentido de las “palabras” del sentido de las “cosas”, y niega la base intuitiva del conocer. Sólo así se puede convertir el conocimiento humano en narrativas cuyo valor pragmático e instrumental es autorreferencial al hombre y sin sentido de verdad con la realidad.

Su defectuoso análisis fenomenológico lo lleva hacia cuatro posiciones absurdas: 1° parecería que la única función de la razón y el lenguaje sería engañar al filósofo, 2° compartir el prejuicio de que la razón y el lenguaje no fue hecha para tratar con las “cosas” y cuando se emplea en este sentido ocasiona ficciones e ilusión, 3° da por supuesta la naturaleza y función pragmática de la razón y ella misma asume una función normativa, y 4° deriva hacia la ininteligibilidad y hace absurda a la razón humana, al hacer que la razón no tenga que ver con la realidad sino tan sólo con los fines útiles que se propone.

Ahora bien, y para saldar esta crítica al escepticismo neonominalista del posmodernismo se puede afirmar la cuestión del carácter erróneo de declarar como prioritario el sentido pragmático de la razón, en desmedro de sus otros sentidos, lo cual no puede determinarse por el análisis pragmático –ésa es precisamente nuestra crítica principal- sino por el análisis metalógico, dado que la integridad de la cosa es la condición del discurso inteligible y que proscribir esta categoría es embrutecer y paralizar la razón.

Q)  Sentido no idiomático inteligible e inexpresable del éxtasis místico. En una palabra, no sólo existe el pensamiento sin palabras en la mística sino también en el arte y la religión en general, incluso en el simbolismo científico. Pero lo que aquí nos concita es atrapar lo específico del fenómeno místico. Y la tesis es que lo hallamos en su carácter de inexpresabilidad lógico-discursiva e incluso estético-religioso.

Volviendo al sentido no idiomático inteligible pero al mismo tiempo inexpresable del éxtasis místico tomista, se puede afirmar que el significado más profundo de la existencia del sentido místico quizá sea que el sentido prelógico, lógico, y metalógico, no da totalmente cuenta del ser y así lo absolutamente real está más allá del sentido pensable por el hombre.

Mientras el sentido significativo no idiomático en la ciencia, el arte y la religión son de carácter expresable, en cambio el sentido significativo no idiomático del éxtasis místico es inexpresable. Es decir, no todo sentido significativo no idiomático es expresable pero, al mismo tiempo, lo inexpresable no deja de ser inteligible. Esto nos lleva hacia el problema de la expresabilidad de lo inteligible. Al respecto, se puede preguntar si aquello que es inteligible pero inexpresable pertenece al campo de lo no idiomático, lo que equivale tanto a interrogarse si existe un tipo de comunicación que está más allá de lo idiomático y no idiomático para el hombre y que sin embargo guarda sentido para él. La mística nos pone ante el desafío de enfrentar el problema de la inteligibilidad de lo inexpresable y de la inexpresabilidad de algo inteligible.

Karl Jaspers había distinguido entre comunicación idiomática y comunicación existencial. Para nosotros a esta distinción hay que añadir la comunicación no idiomática de otros seres vivos y del tipo humano, además de incluir en la comunicación existencial a la mística. Efectivamente, el éxtasis místico va más allá de la comunicación idiomática y no idiomática, es incluso algo diferente de la comunicación no idiomática humana. Quizá la principal diferencia es que su sentido inexpresable proviene de una dimensión sobrehumana.

Como afirma W. M. Urban (Lenguaje y Realidad, p. 282), la lógica, aunque tiene que ver con el sentido, no incluye en su ámbito todas las clases de sentido: ni los sentidos adherentes de las cosas ni todos los sentidos móviles de las palabras. El sentido lógico sólo aparece en el sentido conceptual. Esto significa que el hombre crea un mundo de sentidos idiomáticos y no idiomáticos, pero también se encuentra con un mundo de sentidos preexistentes. Una forma del sentido preexistente es el sentido místico, porque su presencia no depende del hombre sino de Dios. Hay el sentido de las cosas, el sentido del hombre y el sentido de Dios. El éxtasis místico es una forma de participación humana en el sentido de Dios, lo cual no es lo mismo que el sentido de Dios en el hombre, de carácter escatológico y revelado, en lo cual fe y razón son medios de su conocimiento.

R)    Sentido místico supraidiomático. Lo inexpresable. El sentido místico plantea el problema del conocimiento por mero contacto, sin un elemento de representación ni descripción. Aquí no se trata de un conocimiento intuitivo sensible antes de que surja el lenguaje, sino de un conocimiento intuitivo suprasensible después de que aparezca el lenguaje, pero éste se muestra impotente e inservible. Si el sentido de las “cosas” es anterior al sentido de las “palabras”, el sentido “místico” es posterior al sentido de las “palabras”. Seguramente este sentido supraidiomático es un caso de conocimiento sin un elemento de descripción. El sentido místico es el sinsentido para el hombre natural pero, a su vez, es el sentido más profundo de su ser y de la realidad.

Pero aquí surge una grave dificultad. ¿Cómo llamar conocimiento a aquel sentido cuya significación no implique comunicación y alguna clase de lenguaje? Suponiendo que hay algo a lo que se refiere el Aquinate al margen de toda comunicación, juicio y lenguaje, ¿qué es lo que sería? Podemos, quizá, llamarlo conocimiento pero aquella afirmación: “Todo lo que he escrito es paja”, es en realidad, una metáfora radical, es decir aquello que rebasa toda expresión.

Me explico. El desarrollo del lenguaje y de la conciencia idiomática va de la copia a la analogía y de la analogía al concepto y al símbolo. En la mística parece que la línea del desarrollo del lenguaje se invirtiera yendo del símbolo y el concepto hacia la metáfora. Esta etapa analógica del lenguaje es la que trata de aflorar en la mística pero de modo infructuoso, porque si bien la metáfora radical es creadora de nuevos sentidos, sin embargo, en el éxtasis místico conoce su verdadero fracaso e impotencia.

La predicación analógica es expresión no ambigua de sentido, es auténtica caracterización de las cosas. Pero sucede que en el éxtasis místico la predicación analógica no cuenta con recursos de caracterización posible, recurriéndose tan sólo a tautologías de índole negativa. El fenómeno místico señala un contexto y un universo muy diferente que no se deja atrapar ni por la predicación analógica. Es cierto, predicamos a Dios por analogía pero lo que se dice es muy limitado. O sea nuestro intento de nombrar la “cosa” fracasa. Esto significa que si bien el movimiento natural del lenguaje discursivo es ascendente y va de lo físico a lo espiritual, sin embargo, el lenguaje idiomático no es el único recurso con el que cuenta el hombre para conocer. Lo ético, lo estético y lo religioso así lo testimonian. Susanne Langer enfatizó este hecho distinguiendo entre inteligencia discursiva, que emplea símbolos discursivos, y la inteligencia no discursiva, que emplea símbolos presentativos (Nueva Clave de la Filosofía, p.97).

Esto es, hay recursos cognoscitivos en los sentidos significativos no idiomáticos (en todas las artes, el mito y el rito), aunque es cierto que en algunos, como en la poesía y la religión, hay elementos que implican no descartar al elemento descriptivo. La música no emplea palabras sino sonidos agrupados en armonías significativas, y la religión contiene ritos simbólicos igualmente significativos. Pero todos ellos trasmiten sentidos comunicables. El simbolismo presentativo es también portador de ideas.

La estética kantiana insiste en que el arte es la comunicación de ideas sin conceptos. Quizá la única excepción sea la experiencia mística inexpresable, pero que lejos de negar el movimiento natural del lenguaje de lo físico a lo espiritual, subraya aun con más énfasis la mayor espiritualización del lenguaje y de las ideas al prescindir de las palabras, la comunicación y de la descripción. Además, no toda descripción es discursiva. Al escuchar una melodía se transmite una descripción sin palabras y sin conceptos. Es decir, sí existe un conocimiento por mero contacto que implica un elemento de descripción no discursivo.

Ahora bien, lo anteriormente admitido no tiene que ser incompatible con el principio de que no hay conocimiento que no implique un elemento de descripción y, por tanto, de lenguaje. Sólo que habría de hacer la salvedad, en primer lugar, que no tiene que admitirse únicamente la descripción discursiva y conceptual como la única válida; y en segundo lugar, así como no todo sentido significativo implica el concepto, de modo similar no todo lenguaje tiene que ser necesariamente comunicable. Y la mística es un lenguaje no comunicable. Si esto es cierto, entonces la idea de que todo lenguaje y conocimiento tiene que ser comunicable es puro mito.

S)     Estatus ontológico de lo inexpresable. El misticismo es aquella doctrina que admite una comunicación directa con Dios. El término comenzó a ser usado en los escritos de Dionisio el Areopagita (segunda mitad del siglo V) inspirado en el neoplatónico Proclo, pero es fácil extender el fenómeno místico a figuras griegas tales como Pitágoras, Empédocles, Platón y Plotino. Se ha presentado en dos formas: como teología negativa o imposibilidad de llegar a Dios y como éxtasis deificador o retorno del hombre a Dios en un acto supremo. En ambos casos lo inexpresable se hace manifiesto en diversa intensidad. El misticismo medieval se presentó también en dos formas. Aquella que excluye el camino de la investigación racional, la filosofía y la razón, como lo fue San Bernardo de Clavaral (siglo XII), y aquella que admite junto a la vía mística la vía escolástica, como se presentó con el cristianismo neoplatónico de Juan Escoto Erígena a fines de la Patrística (siglo IX), los Victorinos (Hugo y Ricardo). San Buenaventura cultiva por igual la especulación mística como la mística. El misticismo especulativo del siglo XIV retorna al rechazo de adoptar la razón en el campo religioso, pero acepta ser una especulación acerca de la fe, como acontece con el Maestro Eckhart que llamó al éxtasis como “docta ignorancia”, Tauler, Suso, Ruysbroeck y Cusa. Entre los místicos que convirtieron su experiencia en sistema filosófico están Paracelso, Bruno, Campanella y Boehme.

Pero el misticismo ha aparecido en diversas fases no sólo en todas las grandes religiones, los santos del hinduismo, los sufíes del Islam, en las diversas comuniones cristianas, desde los cuáqueros hasta swedenborgianos, sino que también, como lo demostró el filósofo rumano Mircea Eliade, está presente en el chamanismo o hechicero como técnica arcaica de éxtasis místico. Quizá aquí la mayor diferencia resida en la mediación del uso de plantas alucinógenas, un sistema creencial animista y un contacto instrumental con los espíritus del inframundo para curar, dañar y conducir a las almas hasta el otro mundo.

Fuera del dominio de la filosofía están los místicos prácticos del cristianismo como Santa Teresa, Santa Catalina de Siena, San Francisco, Juana de Arco, San Cupertino, Mme. Guyon, Molinos, etc. Pero todos los casos mencionados dan testimonio de una situación ontológica real, como es la que el hombre es un ser afectado por lo divino. Pero qué es lo divino, ¿es un ser o un valer? Si se da solamente a los afectos, lo emocional y existencial implica un valer. Pero si Dios “es” entonces sobrepasa el valer y abarca el existir. A esto lo podemos denominar el dilema ontológico del éxtasis místico.

Ya hemos enfatizado la necesidad de diferenciar entre religión y mística. Si lo esencial del lenguaje religioso no es hablar de Dios sino a Dios, lo esencial de la comunicación mística no es hablar a Dios sino ser absorto por Dios (vía visiones, palabras o actos). Si la religión es un lenguaje oracional, la mística es una comunicación inefable, de dimensión que desborda el lenguaje humano, excede lo verbal y cuya forma lingüística narrativa sólo alcanza a transmitir un “gran fuego” y un intenso gozo por la receptividad pasiva en las cosas del espíritu de Dios.

En este sentido, el rapto místico es una vivencia subjetiva pero también apertura objetiva, que brinda un conocimiento inexpresable de un objeto particular (Dios). El objeto del rapto místico no es puesto sino dado, no es un ideal, es una realidad trascendente que irrumpe en la existencia humana como misterio tremendo, como destaca Rudolf Otto (Lo santo, 1917), fascinante, Persona que se muestra y se oculta, y ante el cual no se actúa sino se reacciona. La mística es atención inesperada frente a la gloria del ser. Por eso no se trata de una intuición activa que revela la existencia de nuevos territorios ontológicos, sino de una intuición pasiva, activada externamente sólo por Dios, que permite considerar a Dios en diferentes grados: la cogitatio, que considera la huella de Dios en las cosas; la meditatio, que recoge el alma para ver la misma imagen de Dios; y la contemplatio, que se dirige a Dios mismo. En otras palabras, ver a Dios en las cosas, en el alma y en Dios mismo requiere de algo ya señalado por Padre Gratry, a saber, el sentido de lo divino, según el cual la prueba de la existencia de Dios no supone simple raciocinio sino elevación del alma entera a Dios. Se trata de una intuición metaempírica del ente racional finito de la existencia de lo absoluto. Intuición puesta por Dios en el alma humana y que es la fuente de la experiencia religiosa. Y no obstante, el hombre no pudiendo eliminarla del meollo de su ser se puede volver libremente contra él en actitud vital, agnóstica, escéptica o atea.

El conocimiento de Dios puede verse como grados de ascensión mística: comienza por el proceso lógico inductivo posterior a la elevación de la razón, por los poderes naturales del alma: memoria, entendimiento y voluntad (1° grado), luego sigue por un acto moral de sacrificio, por los poderes que el alma adquiere por las tres virtudes teologales (2° grado), el rapto místico lleva al alma a la contemplación de Dios en su ser (3° grado) o en su máxima potencia que es el bien (4° grado) y finalmente el éxtasis, considerado como la deificación del hombre vía su unión con Dios (5° grado).

En otras palabras, el alma humana tiene dos caminos para llegar a Dios: por la razón y por la fe. La razón inductiva no es capaz de llevarnos a Dios porque por el principio de identidad no se pasa de lo finito a lo infinito. La razón analógica sí es capaz de llevarnos hasta Dios pero sólo por semejanza. La fe nos une a Dios por la conducta y la oración. Y la mística nos une a Dios por la contemplación de su esencia.

Esta esencia divina no pertenece al territorio ontológico de los objetos reales –físico, biológico, psicológico- (en sí, temporal, espacial, individualidad, deviene), ni de los objetos ideales –relaciones lógicas, semióticas, matemáticas, valores y esencias- (en sí, intemporal, inespacial, invariabilidad, generalidad), ni a los objetos irreales (para otro, objetos culturales, temporal-intemporal, individualidad-generalidad). Sólo cabe decir que Dios señala un territorio ontológico propio, a pesar de su ubicuidad, con categorías que sólo corresponden a su propio ser.

Así, por medio de la razón auxiliada por la fe Dios es concebido como el ente necesario y trascendente, es decir sólo se alcanza un Dios reflejado. De ahí, que algunos sostengan que la existencia del ente necesario no prueba obligatoriamente la existencia de la divinidad. Más, por la mística Dios se muestra además como Persona existente llena de ser, sabiduría y bondad, o sea se alcanza la esencia misma de Dios hasta lo que Él permite ver. Si Dios permite ver las esencias primordiales en el éxtasis místico, ello no significa que se conozca la esencia misma de Dios porque las esencias primordiales no son semejantes a la eternidad del Hijo. Con ello se evita el panteísmo, porque la unión con Dios no anula la individualidad del hombre.

Entonces, qué fue lo que vio el Aquinate que no pudo expresarlo. Al parecer, las mismas esencias primordiales de Dios. Y por qué son inexpresables las esencias primordiales de Dios. Porque proviene del misterio magno que es Dios. Dios es amor pero también logos, pero el logos del hombre no es idéntico al de Dios porque tiende a la nada. El ser y el logos de Dios sólo se enuncia por analogía, y en el éxtasis místico la esencia primordial divina se muestra directamente sin posibilidad alguna de enunciación discursiva o simbólica. En consecuencia es inexpresable.

Aquí podemos hacer la pregunta final sobre si Tomás de Aquino tuvo que hacer frente en el éxtasis místico a la coincidencia de oposiciones descrito por Nicolás de Cusa, como fundamento de la lógica de la razón contemplativa y no de la lógica de la razón conjetural. Lo más probable es que sí. Dios es también en sus esencias primordiales la complicatio de la totalidad y la explicatio de todo lo que es, como decía el cusano. Este estar más allá del concepto en el orden místico y tener que admitir lo inexpresable, es otra forma de expresar que a Dios sólo se le conoce por vía de la negación.

T)    El conocimiento místico, el símbolo sobrenatural e intuición suprasensible. El hecho que Santo Tomás de Aquino no haya podido disponer del recurso de la razón discursiva para expresar el conocimiento concedido en su éxtasis místico, no significa que el conocimiento místico recibido apenas merezca el término conocimiento.

Pues, la intuición emocional de los valores, la intuición no sensible de una melodía o la intuición no sensible del amor, la vida o el tiempo, no son comprendidos vía discursiva y sin embargo son inteligibles, brindan conocimiento, tienen sentido significativo, expresan una forma de la verdad y son reales. Cosa similar ocurre con el conocimiento místico, que no se da vía discursiva, ni emocional, ni estética sino existencial. Es por ello que se hemos calificado al sentido místico como un sentido significativo no idiomático de carácter existencial. La mística, de este modo, es la intuición no sensible, inteligible e inexpresable del sentido significativo del mundo de lo divino.

Para el Aquinate el mundo material es en sí mismo un sistema inteligible que se revela a sí mismo al entendimiento reflexivo. De modo similar el mundo de lo divino es en sí mismo un sistema inteligible que se revela a sí mismo al entendimiento no reflexivo, espiritual y sobrenatural de la mística. Para Sto. Tomás por el poder de la razón no se puede develar la naturaleza íntima de Dios ni la esencia divina, y por eso recurrimos a imágenes o símbolos para pensar en las cosas espirituales (S. t. ,Ia, 84, 7 ad 3). Por eso la mística no un pensar con símbolos, sino es un estar iluminado por el ser mismo simbolizado. Lo que se conoce en el rapto místico se conoce tan claramente que el instrumento del lenguaje resulta pequeño e inservible para su expresión. Si Wittgenstein afirmó “que todo lo que se dice se puede decir claramente”, en la visión mística sucede lo contrario “todo lo comunicado claramente no se puede decir”.

El fenómeno místico de la visión tomista es otra demostración de que el hombre tiene no sólo el recurso de su razón sino también de la fe para llegar a conocer. Si la filosofía en el conocimiento metafísico es la culminación del mayor desarrollo de la inteligencia en un nivel puramente natural, la mística en la unión religiosa es la culminación del mayor desarrollo del alma en un nivel puramente sobrenatural. Pero subsiste la pregunta: ¿la visión del éxtasis místico es un tipo de símbolo determinado?

Desde Platón y Filón, Orígenes y Clemente, San Agustín y el neoplatonismo, hasta su expresión cabal en tiempos medievales, tomó cuerpo la teoría clásica del símbolo religioso. Se trata de una teoría tetrádica aplicada a las parábolas, las escrituras y los milagros. Pero su significación es universal. Distingue cuatro sentidos del símbolo religioso: literal, alegórico, trópico y anagógico. Son cuatro formas de interpretación que van hacia la naturaleza íntima del símbolo. Además de la literal, la alegórica alude a la humanidad considerada como un todo, la trópica se refiere a la lección moral, y la anagógica señala un sentido metafísico donde lo creado es símbolo de lo increado. Lo anagógico resulta siendo epítome de la interpretación del símbolo religioso, por cuanto es un “conducir hacia arriba”, una elevación del espíritu hacia las cosas superiores donde residen la verdad perfecta, la belleza perfecta y la bondad perfecta.

Como se sabe fue Pelagio el primero que interpretó el símbolo religioso en sentido moral. A Kant se le acusó de pelagianismo, y en adelante la interpretación moral del conocimiento religioso fue el ilustrado recreo de escépticos, racionalistas, humanistas ateos y pragmáticos sociologistas y psicoanalistas. También hizo fortuna en el modernismo católico y en el liberalismo protestante. La teoría moral de lo religioso, que lo desvirtúa calificándolo de “ilusorias y absurdas ficciones útiles”, es inadecuada y falsa básicamente por dos razones. Primera, porque la realidad religiosa no es meramente realidad moral, y, segundo, porque ignora lo fundamental de la vida religiosa, esto es, la vida trascendente.

Aquí sólo una palabra aclaratoria sobre Kant. La asociación de la interpretación moralista con Kant tiene su fuente en una expresión ambigua de su parte, pero bien leído se deja advertir que su espíritu estaba bastante lejos de esta postura. En realidad Kant sostiene tanto en la Crítica de la Razón Práctica como en la Crítica del Juicio que las categorías fenoménicas podían aplicarse simbólicamente a lo nouménico. Por tanto, las categorías son aplicables a Dios, no desde un punto de vista teórico, sino práctico y especulativo. Las categorías fenoménicas nos brindan un conocimiento simbólico y analógico de Dios. En Kant los símbolos funcionan en un sentido práctico-moral y estético-teleológico, y el conocimiento de Dios –quizá insuficiente- es posible en este sentido.

Se ha dicho con frecuencia que Hume y Kant destruyeron de una vez para siempre el argumento ontológico. Es cierto que Kant había desarrollado un programa anti-metafísico intentando demostrar que ciertas disciplinas metafísicas del pensamiento son paralogismos. Pero esto es cierto solamente si admitimos que la razón sólo tiene un uso empírico. Lo cual no es sostenible. Incluso el propio Kant, como hemos subrayado, mostró que no hay pruebas puramente empíricas  de la existencia de Dios, porque la prueba empírica presupone la prueba ontológica, como lo destaca Gilson (The Spirit of Mediaeval Philosophy, p. 60). Kant también niega la metafísica “intuición intelectual”, pero lo hace de palabra porque lo reinstala en una forma nueva. Pues el yo trascendental, como presupuesto del conocimiento auténtico, y el yo inteligible, como presupuesto  de la auténtica conciencia de obligación moral, se intuyen en los procesos mismos de la experiencia.

Kant no vio que el argumento moral presupone el argumento ontológico, lo cual se advierte en la naturaleza del argumento de los grados de bien de Sto. Tomás de Aquino, a partir del cual se desarrolló el argumento moral de Kant. Aun cuando no hay acuerdo entre los eruditos tomistas sobre si este argumento moral es una forma del ontológico, sin embargo, el argumento por los grados de bien presupone un ens perfectissimum, un ser del que no puede concebirse uno mayor, en el sentido anselmiano, y sin el cual nunca se podría hablar de grados y de elevación de lo finito a lo infinito.

Ahora bien, no siendo lo moral o lo trópico lo esencial del símbolo religioso, sino, más bien, lo anagógico, cabe aquí preguntarse si lo místico es el epítome de lo anagógico. En el éxtasis místico se alcanza la elevación máxima del espíritu humano hacia las cosas superiores, su carácter anagógico-metafísico es inocultable, se refiere a lo más alto y a lo más profundo de la experiencia humana, es acceder y gozar de la naturaleza esencial de la Deidad misma. Pero el carácter anagógico del éxtasis místico tiene una peculiaridad, a saber, es inexpresable aunque inteligible. Esto lleva a pensar que lo anagógico tiene niveles, uno primario y otro secundario. En el nivel primario su inteligibilidad se da inseparable de su incomunicabilidad, siendo, por consiguiente, inexpresable, en el nivel secundario su inteligibilidad es inseparable de su comunicabilidad, siendo discursivo y expresable. El éxtasis místico resulta siendo el culmen de lo anagógico en su nivel primario, donde el lenguaje humano resulta siendo totalmente insuficiente para expresar la realidad suprasensible participada por la Deidad misma. Pero es más, en el propio nivel primario de la interpretación anagógica habría que reconocer la existencia de una expresión negativa (Dios es innombrable) y otra expresión positiva (Dios puede nombrarse por analogía). A Sto. Tomás de Aquino le tocó vivir pasar de la teología positiva a la teología negativa a través de su éxtasis final. Siempre habrá un elemento no simbólico en el conocimiento religioso, que es Dios mismo; pero el conocimiento simbólico del mundo superior a través del éxtasis místico implica una relación anagógica de  nivel primario. O sea, el conocimiento directo místico es siempre simbólico, pues lo simbólico divino no tiene que ser necesariamente expresable. La vis religiosa está compuesta de símbolos idiomáticos y símbolos no idiomáticos comunicables, pero también implica símbolos no comunicables, aunque inteligibles, y símbolos no comunicables e ininteligibles.

Para Dios no existe la verdad condicionada por el lenguaje y la expresión. Esto hace que se vuelve inexpresable cuando es comunicada al hombre en la forma de éxtasis místico. Por las tres funciones del lenguaje (indicativo, emotivo y simbolización) podemos indicar a Dios como algo trascendente, es decir, se puede expresar proposiciones con sentido, también sentirlo como algo sublime, es objeto de nuestra emoción, y además podemos simbolizarlo, como el misterio máximo. Podemos expresar ciertos conceptos sobre Él basados en la metáfora y en la analogía. Y cuando no es posible expresar la idea a través del concepto lo hacemos a través del símbolo. Pero una cosa es el símbolo que utiliza el hombre para referirse a Dios y otra cosa es el símbolo que usa Dios en el éxtasis místico para comunicarse al hombre. El primero es inmanente, inteligible y expresable, el segundo es trascendente, inteligible supralógicamente e inexpresable en lenguaje humano.

Mientras el elemento simbólico del lenguaje humano es la metáfora, el elemento simbólico del lenguaje místico divino es lo inexpresable. Lo inexpresable es lo que está y va más allá de la metáfora y de la analogía. Ciencia y Arte emplean símbolos no idiomáticos pero de carácter inmanente, en cambio el éxtasis místico se manifiesta por la presencia de símbolos no idiomáticos de carácter trascendente. Si por medio del símbolo trascendente del sentido divino se comunica conocimiento, entonces se mantiene el principio que todo conocimiento humano (natural, humano y divino) es simbólico.

Los símbolos pueden dividirse en tres tipos, a los que daremos los nombres siguientes: naturales, humanos y divinos. Los símbolos naturales encuentran su mayor evidencia y expresión en su carácter simétrico, a pesar de que abunde lo asimétrico. Desde el copo de nieve hasta las estrellas y galaxias la simetría bellamente exhibida es símbolo del resplandor de la racionalidad divina, como decía Einstein. Los símbolos humanos tanto lógico-discursivos como alógico-presentativos son de carácter inmanente y referidos a la percepción, al concepto o a la intuición. Por ejemplo, la notación pura: E= T x V, es un símbolo científico que funciona operacionalmente pero también dice algo acerca de la realidad. En cambio el símbolo místico no tiene que ver con la intuición sensible del arte o la religión, sino con la intuición metasensible y supralógica. Por eso no es resultado de la función simbolizadora consciente o inconsciente del hombre. En este sentido el éxtasis místico no es un don ni una técnica para llegar a Dios, sino que es fruto de la gracia divina que decide llegar al hombre.

En el éxtasis místico no es el hombre el que llega a Dios sino a la inversa, es Dios el que llega al hombre. El hombre llega a Dios por fe y por la fe también Dios habita en el hombre, pero la llegada de Dios por el éxtasis es diferente a su llegada por la fe. Por la fe Dios llega por su Palabra revelada y se vuelve normativo para la conducta humana, más por el éxtasis Dios llega a través de la mostración de su esencia sabia, bella y buena. Es decir, perfecta. Y no hay símbolo humano para expresarlo. Existe el símbolo religioso humano para expresar la fe, y existe el símbolo extático de Dios para expresar la mística. Esto es casi como decir que Dios se expresa a sí mismo en el hombre a través del éxtasis mismo.

El éxtasis místico trasciende cualquier antropomorfismo y ese sería su principio más general. Y esto sustenta el presupuesto metafísico del simbolismo místico, por el cual no es el hombre el que dota de sentido a un hecho, un sentimiento o pensamiento, sino que es al revés. Es el suceso, pensamiento o sentimiento mismo sobrehumano lo que dota de sentido al hombre. Todo símbolo representa un objeto pero en el caso del símbolo místico el objeto es el hombre y el sujeto es Dios. Es por ello que la interpretación del símbolo místico es inexpresable, porque el objeto que lo recepciona es a la vez un sujeto cuyas facultades en este mundo resultan siendo negadas o insuficientes para comunicar la visión extática. Dicha visión deja un conocimiento que no implica lenguaje, es inteligible y al mismo tiempo inexpresable.

En la teoría del lenguaje de Bentham las oraciones sólo tienen significado cuando se refiere a una entidad observable. Según esto todas las oraciones que tienen un significado no sensible, como las referentes a la moral, la religión y la metafísica, se declaran simple ficciones sin sentido. El supuesto que sustenta esta interpretación es que si el lenguaje no tiene una significación literal entonces no tiene absolutamente ninguna significación. Lo cual evidentemente es erróneo. En el lenguaje se dan las expresiones metafóricas y analógicas cuyo sentido es simbólico y son plenamente significativas. En otras palabras en el lenguaje existe el sentido literal y el sentido simbólico. Y la correcta interpretación del sentido simbólico no es diluirlo en un sentido literal sino en profundizar su sentido intuitivo. Bien decía Kant que la función del símbolo es dotar de sentido intuitivo al concepto.

Cuando Pascal dice “el hombre es una caña, pero una caña pensante”, está expresando una oración simbólica, cuyo sentido se extrae adecuadamente a través no de un pensamiento unívoco, o sea a través de la reducción a un sentido literal, sino que la luz de su reflexión se comprende mejor por medio de un pensamiento multívoco, o sea a través de la expansión de la metáfora o del símbolo. Pero en el caso del simbolismo sobrenatural las reglas de la interpretación del sentido se modifican. En el lenguaje ordinario, ya sea discursivo o simbólico, interpretación significa expansión del sentido literal o simbólico. En cambio en la comunicación mística, por medio del símbolo sobrenatural, interpretación equivale a la contracción máxima del sentido expresivo y comunicable al límite de lo inexpresable.

Esto equivale a afirmar que el conocimiento simbólico se efectúa en el lenguaje humano por medio de la interpretación expansiva del sentido literal o simbólico. En cambio en la comunicación extática se realiza a través de la interpretación contractiva del sentido divino.

U)    Mística primordial, fenómenos paranormales y teosofía extática. El símbolo sobrenatural de la mística nos da una visión que comunica una clase de sentido, el sentido de lo divino. Pero la verdad de dicho sentido está condicionada por el testimonio subjetivo, que en muchos casos se vuelve objetivo cuando en sus manifestaciones periféricas presenta fenómenos paranormales (telepatía, psicoquinesia, clarividencia, precognición y retrocognición). Lo cual es parte de una fenomenología de la situación límite. Muchos de los cuales pueden ser explicados como una incorporación a la eternidad por inspiración divina, en vez de ser una manifestación del inconsciente como pensaba Jung.

No es extraño que una gran cantidad de místicos cristianos, además de personas comunes y médiums, presenten en grado máximo y de modo involuntario fenómenos parapsicológicos (bilocación, profecía, estigmas, levitación, ayuno, conocimiento infuso, etcétera). Así, por ejemplo, Orígenes, Gregorio de Niza, San Francisco de Asís, Sta. Teresa de Ávila, San Juan de la Cruz, Sto. Tomás de Aquino, San José de Cupertino, San Martín de Porres y San Ignacio de Loyola, presentaban el fenómeno de levitación. Pero este descondicionamiento del contacto terrestre no es lo principal aunque forma parte de la manifestación objetiva y externa del éxtasis místico. Es decir, el sentido significativo del símbolo sobrenatural tiene una manifestación interna inexpresable y subjetiva, que se experimenta como testimonio, y otra dimensión externa, objetiva y comunicable, que se experimenta como fenómeno paranormal.

En este sentido, la verdad del símbolo sobrenatural en el éxtasis místico tiene referencia a la validez o autenticidad de la expresión del vínculo a lo eterno que se mantiene en el hombre. Esto significa que el tiempo en la experiencia extática se suspende, siendo el fenómeno místico expresión no del anhelo de eternidad, de plenitud o de ser, sino de un amor intenso, profundo y sincero a Dios y a su creación. Esta interpretación de la mística no lo identifica con lo emocional, lo noético, lo axiológico o lo estético, sino que lo caracteriza como revelación de Dios en el individuo como muestra de su infinito amor a su criatura. El éxtasis místico es otra forma en que se manifiesta que Dios quiere absolutamente el bien eterno para sus criaturas, bien eterno que es Él mismo. Y como el concepto de ser precede al de bien, entonces en el éxtasis místico de lo que se participa es del ser de Dios.

En este sentido, mística no sólo es búsqueda de unión íntima con Dios porque en toda la creación hay mística, en cuanto todas las cosas participan de la bondad divina. Todo el cosmos participa de una mística universal desde el momento en que participan de algo bueno como es el existir. Este sentido primordial de lo místico hace que no sea algo que se pone en las criaturas, sino que es una cualidad en todo lo existente. Lo místico está en la esencia de todo lo existente.

Entonces, ¿por qué lo místico no primordial se manifiesta sólo en algunas criaturas y no en todos? Porque muy pocos hombres son capaces de desviar el corazón de lo visible a lo invisible, no en el sentido de despreciar el mundo en cuanto tal, porque es creación de Dios, sino de no aferrarse al mundo. En el éxtasis místico Dios acentúa la importancia de la caridad y de la gracia para la salvación del alma. Porque si bien todos los hombres, tanto en su naturaleza íntegra como pecadora, necesitan de la gracia para querer y hacer el bien, sin embargo, sólo algunos son escogidos y están en condiciones para soportar el sobrenatural éxtasis místico. Y se dice “soportar” porque junto al gran gozo se experimenta un gran “fuego”, y otros efectos secundarios molestos, llamados efectos paranormales.

Pero hay quienes buscan la mística con razones subalternas, para ostentar estos efectos molestos secundarios llamados “paranormales”. Y es que, como bien afirma Sto. Tomás de Aquino (cuestión 109), la naturaleza humana quedó más corrompida por el pecado en cuanto al apetito del bien que en cuanto al conocimiento de la verdad. Pero Dios ilumina toda verdad, tanto las que el hombre puede alcanzar por la luz natural como las que exceden su natural conocimiento. Es decir, la gracia divina es necesaria para el hombre, tanto o más necesaria que la mística. Mística sin gracia de Dios es técnica de éxtasis natural o sobrenatural de dudosa procedencia.

Pero hay otra razón por la cual la mística se convierte en técnica teosófica y es de carácter doctrinario. Tiene que ver con el espíritu de la filosofía gnóstica basada en una metafísica dualista, que desprecia el cuerpo, conceptúa a la materia como mala y preexistente, niega la posibilidad de una teología de la Encarnación y abriga el deseo de una huída y éxodo del alma hacia lo Uno. El gnosticismo se basó en el neoplatonismo, inspiró al docetismo herético y pasó luego a la teosofía iraní y al islam. Pero hay que tomar en cuenta que Plotino defendió el logos griego combatiendo tanto al gnosticismo pagano (setianos, arcónticos y valentinianos) y al cristianismo. También hubo iglesias cristianas cismáticas que se volvieron herejes al volverse gnóstica. La hierofanía metahistórica, la angelofanía y el hermetismo están asociados al espíritu de la filosofía gnóstica. La vía extático mística para alcanzar la salvación por el conocimiento tuvo una presencia importante en los platónicos de Persia del mundo islámico entre los siglos XII al XVI (véase, Christian Jambet, La lógica de los orientales. Henry Corbin y la ciencia de las formas).

Ante el docetismo y la idea gnóstica de la preexistencia del alma es necesario someter a crítica la tesis metafísica del carácter maligno de la materia. En realidad, como bien lo señala Henri-Charles Puech (En torno a la gnosis), la teología gnóstica es una aspiración a trascender el tiempo por un “esfuerzo de éxtasis personal”. Con ello se rompe la continuidad platónica entre el tiempo y lo intemporal. Si los griegos tienen un tiempo cíclico y los cristianos un tiempo unilineal, los gnósticos tienen un tiempo quebrado donde lo importante es lo intemporal. Pero lo importante es tener en cuenta que el problema del gnosticismo oscila desde el enfoque que lo restringe a un grupo de heréticos cristianos, hasta el enfoque ampliado que lo reconoce como un tipo distinto de religiosidad que busca la salvación por el conocimiento extático que los regenera y diviniza. La fenomenología de la gnosis muestra que ésta no sólo es conocimiento intelectual, sino también revelación de un yo, un mundo y un destino intemporal que siente repugnancia por la materia.

V)    Mística e intuición suprasensible. Ahora bien, el caso es que tratándose del símbolo suprasensible de poco sirve la intuición sensible y ha de hacerse presente una intuición suprasensible. Tenemos aquí uno de los problemas más difíciles relativos al tipo de intuición que corresponde al éxtasis místico y al símbolo suprasensible. Evidentemente estamos frente a un dilema. Si el hombre está dotado de una intuición suprasensible debemos interpretar el significado del símbolo suprasensible, y esto debe hacerse en términos de oraciones literales o simbólicas. Por otro lado, si es susceptible de interpretación, la visión extática deja de ser inexpresable y pasa a ser comunicable. Como no es así, quedan entonces dos alternativas. O bien no existe tal intuición suprasensible, o bien existe dentro de una interpretación límite e inexpresable.  

Y la mística es una de las formas del conocimiento por fe. Forma inexpresable, incomunicable pero inteligible y verdadera. Por tanto se trata de una intuición suprasensible que se da dentro de la interpretación límite de lo inexpresable. Qué sea “la interpretación límite de lo inexpresable”, constituye evidentemente un arduo problema. Pero por lo menos es posible afirmar que ello se refiere a que la función del símbolo suprasensible dota de intuición sobrenatural a la mente humana sin que necesariamente sea expresable ni comunicable. Esto es que la visión mística es inteligible, comprensible y comunicable en sentido existencial, más no en sentido conceptual ni simbólico sensible. La visión mística es inexpresable porque rebasa tanto las posibilidades del concepto como de la metáfora simbólica.

Cómo puede el hombre comprender una verdad más allá del concepto y del símbolo sensible. La única respuesta posible es que esto acontece sólo por vía sobrenatural. De manera que la visión extática de la mística resulta siendo otro argumento a favor de la convicción agustiniana y cristiana, de que el hombre habita entre el tiempo y la eternidad. Sólo esta doble condición de su existencia puede servir de fundamento a la noción de la verdad del símbolo sobrenatural. La diferencia reside en que la verdad de la visión extática es una gracia porque no está al alcance de ningún hombre, sino que es una concesión de Dios. En cambio, la verdad que se alcanza por iluminación de la razón o la fe, no es una gracia porque está al alcance de todos los hombres.

Curioso destino fue el vivir estas verdades místicas para alguien como Sto. Tomás de Aquino, que siempre defendió la autonomía de la razón, el conocimiento natural de Dios y la incomprensibilidad de la esencia de Dios. Pero que nunca dejó de subrayar que el fin último de la criatura racional es la visión de la esencia divina (Compendium theologiae, 104).

Al que siempre sostuvo y comunicó que el destino sobrenatural del hombre era la visión de Dios en el cielo, le tocó vivir en la tierra dicha visión y constatar su carácter inexpresable. Al mayor representante de la escolástica paradójicamente le tocó experimentar a través del éxtasis místico la semejanza del hombre con Dios. Por eso es exagerado la afirmación de aquellos que dicen que la interpretación tomista del ser desde la subjetividad precursó la Edad Moderna. No puede omitirse que el tercer volumen de la Summa no fue concluida debido a lo visto en el éxtasis místico.

W)  Intelección sin comunicación Es la mostración de Dios en su misterio incomprensible lo que da lugar al carácter incomunicable del fenómeno místico inexpresable. En el carácter inexpresable de la comunicación mística se manifiesta el límite de lo finito dirigido a lo infinito y el amor sobreabundante de lo infinito que va hacia lo finito. Todas las almas por el hecho de existir participan de lo absoluto, pero no todas las almas aman lo absoluto. El místico ama a Dios y a sus criaturas en grado sumo y por ello es elevado a los misterios insondables e inexpresables del Creador. A diferencia de la poesía, la ciencia, la religión y la filosofía, ninguna clase de lenguaje es adecuado para comunicar la experiencia mística. Y sin embargo es inteligible.

Inteligir sin posibilidad de comunicar sólo es posible en el éxtasis místico. Pero esto no es sino una forma especial de una situación más fundamental. El sentido humano no da totalmente cuenta del ser, lo cual no significa que lo Real habite o sea el sinsentido. No tomar en cuenta este hecho lleva a considerar –como Ortega y Gasset- que cualquier teología es superior en conocimientos a todos los éxtasis juntos. Pero no se trata de confundir el sentido humano con el sentido sobrehumano. Se trata de diferenciarlos y entonces es posible entender que el superconocimiento visto en el éxtasis místico no es reducible al sentido humano y, por tanto, no es comunicable. Lo místico es la prueba -contra lo afirmado por Wittgenstein- de que de aquello que no se puede hablar, no se puede silenciar. Ese sería nuestro nuevo apotegma. Efectivamente, lo inexpresable e intraducible a un lenguaje intersubjetivo en la vivencia mística no conduce necesariamente a un solipsismo lingüístico, porque en todo caso se estaría tratando de una comunicación no lingüística de carácter numinoso.

San Juan de la Cruz ilustra bastante bien el carácter transparente e inefable del éxtasis místico al decir: “las cosas divinas son en sí mismas más claras y manifiestas, tanto más son al alma de oscuras y ocultas naturalmente; así como la luz, cuanto más clara es, tanto más ciega y oscurece la pupila de la lechuza” (Noche oscura, II, cap. 5). A partir de lo cual se hacen comprensibles las palabras de Sto. Tomás al decir después de su rapto místico que todo lo escrito por él era pura paja.

Y es que el místico puede emplear el ascetismo para colaborar con el proceso extático pero nunca sabe lo que verá, no tiene ante sí un problema racional, ni un dilema lógico, sino, como diría Marcel (Ser y tener, p. 139), un misterio, o sea algo que envuelve su alma en una esfera en la que los sentidos significativos humanos quedan sobrepasados. Pero aquí hay que añadir el aspecto más complejo de todos. Y es que la mística es una actividad necesaria, legítima y misteriosa del pensamiento, sentimiento y acción humana, que no deja de pertenecer a la razón misma como tal.

Así como lo racional opera en los abisales profundos del inconsciente, de modo similar está presente en las cimas elevadas de una especie de supraconciencia que es envuelta por lo divino. Lo onírico y lo místico serían como los dos extremos de la razón misma. Y así como todo el material onírico tiene significado, también lo tiene el material místico sólo que no es comunicable. La mística es una forma legítima de conocimiento inexpresable. En el sueño tenemos imágenes cuyo verdadero significado no alcanzamos a descifrar, a pesar de los esfuerzos del psicoanálisis; en el rapto místico se tienen visiones completamente inteligibles y significativas pero inefables e inexpresables. La fuente en el primero es el inconsciente, en el segundo es Dios. Si ya el contenido del inconsciente es difícil de traducir, por qué tendría que ser traducible y comunicable la visión mística. Si lo onírico es la primera desarmonía de las relaciones entre conocimiento y lenguaje, entonces lo místico representa su desarmonía máxima.

X)    Símbolo, analogía y trascendencia. Si la mística consistiese en hacer afirmaciones sobre entidades metaempíricas, entonces estaría ante un problema y no ante un misterio, dejaría de ser mística para convertirse en metafísica. La metafísica ofrece proposiciones sobre las más amplias conexiones categoriales posibles y predica analógicamente sobre un sujeto metaempírico. Pero la mística no puede ofrecer tales cosas porque es la expresión de la desarmonía máxima entre pensamiento y lenguaje. Mientras en la metafísica hay problemas en la mística hay misterio. Marcel es quien protestó contra la reducción del misterio en problema, lo que implica su degradación (El misterio del ser, I, 234-5).

La metafísica consiste precisamente en hablar inteligiblemente sobre entidades metaempíricas totales o parciales. Pero la mística siendo resultado de una experiencia metaempírica no es susceptible de comunicación inteligible. La mística se presenta en última instancia como un fenómeno donde la experiencia y la comunicación o expresión son totalmente separables. En la metafísica lo infinito muestra su lado comunicable y expresable, en la mística su lado incomunicable e inefable.

El sentido de la mística está más allá del discurso con sentido y de la sintaxis del lenguaje. La mística habita otro nivel del sentido inteligible, donde lo inexpresable es la forma en que se manifiesta aquella verdad que trasciende el lenguaje. La predicación analógica no puede extenderse al reino de la mística porque no encuentra predicados posibles de aplicar a la omnitudo realitatis divina. Así la visión mística no se deja acompañar por proposiciones acordes a la sintaxis de nuestro lenguaje. De lo que no se puede hablar es mejor callar, no por eso no existe sino que lo inexpresable existe.

Así pues, ninguna experiencia mística puede ser llamada absurdo sintáctico porque simplemente escapa de la esfera de lo lingüístico. Su verdad y falsedad está más allá de su referencia al juicio y de la lógica, y pertenece al ámbito ontológico. La verdad y falsedad de las oraciones metafísicas no son absurdos, son metafóricas, tienen sentido significativo y no son verificables empíricamente. Pero la experiencia mística no puede ser traducida ni a oraciones significativas literales ni metafóricas. Lo que nos lleva a una consideración de largo alcance. Se ha dicho que el hombre es un ser simbólico (Cassirer), pero el germen del símbolo es la analogía, por tanto, el hombre sería, más bien, un ser analógico. Pero en el éxtasis místico ni la analogía es útil y no obstante resulta inteligible para el hombre, aunque incomunicable e inexpresable. Además, el germen de la analogía es la capacidad de trascendencia. Esto quiere decir que el hombre, incluso, antes de ser un ser analógico es un ser trascendente, con vocación de infinito.   

Y)    Experiencia metafísica suprema. La metáfora límite. Pero el hecho de que la mística no se exprese en formulaciones metafísicas no significa que no tenga nada que ver con la metafísica. Por el contrario, es la suprema experiencia metafísica en tanto que es la vivencia misma de lo metaempírico.

La poesía, la ciencia y la religión contienen de modo implícito una metafísica. Lo mismo acontece con la mística, aunque su modo implícito es singular. Incluso lo más interesante de la ciencia no son sus afirmaciones explícitas, sino las implícitas, porque ellas generalmente tienen alcance metafísico. Un buen ejemplo son las contenidas en sus proposiciones cosmológicas, pero también en la postura materialista y mecanicista de la ciencia del siglo XIX. Al hablar de electrones y de quantas está haciendo afirmaciones metaempíricas. Positivistas y fenomenólogos hablan de la actitud antimetafísica de la ciencia pero esto es confinar a la ciencia a la suma de sus fórmulas matemáticas. La verdad es que la ciencia no puede escapar de la metafísica y la contiene implícitamente al ofrecernos proposiciones sobre la naturaleza última de la realidad. El punto de partida de la ciencia es excluir fines y valores o deshumanizar la naturaleza y con ello se cree libre de la metafísica. Pero la verdad es lo contrario. Pero si la metafísica de la ciencia no es espiritualista como la poesía, sino, que por la forma es idealista (el mundo es propuesto matemáticamente) y por su contenido es realista (el mundo es dado).

En cambio la experiencia mística es metafísica vivencial antes que teórico-lógica. Su carácter metafísico implícito rebasa las proposiciones analógicas y metafóricas. En ella no hay “moldeamiento” predicamental de “desespacialización y destemporalización” porque son vivencias de lo infinito en lo finito. Aquí no hay posibilidad de ampliación metafórica de palabras y frases. En el éxtasis místico el último recurso del salto imaginativo es apelar al silencio de lo inexpresable. Lo inexpresable se convierte en la metáfora límite a la cual recurrir y en la cual se expresa las deficiencias y limitaciones de nuestro lenguaje para comunicar las realidades divinas. Lo inexpresable es la metáfora de las metáforas, porque al no decir casi nada dice lo más hondo y más grande, a saber, existe una esfera superior de sentido, verdad y conocimiento que rodea nuestra pequeña verdad humana. Es metáfora fundamental porque da una posición privilegiada a la experiencia  mística, la cual expresa un grado máximo de la realidad. Si la metafísica postula la existencia de entidades metaempíricas, la mística vivencia la realidad de dichas entidades.

El místico alcanza la plenitud del ser en Dios y no en el concepto analógico-metafórico de la afirmación metafísica. Esto conlleva a la afirmación de que se está al mismo tiempo ante lo más real y lo más valioso. Lo cual significa que la metáfora fundamental de la mística tiene como referente la primacía binaria del ser y valer. Platón, Kant y Hegel fueron por el camino metafísico de la primacía de las categorías axiológicas, pero el éxtasis místico con su metáfora fundamental de lo inexpresable no lleva necesariamente a este principio normativo de la metafísica, sino, por el contrario, a una primacía binaria del ser y el valer. Si la primacía de lo axiológico hace que la metafísica sea inevitablemente antropomórfica, la primacía binaria del ser y el valer hace que la experiencia mística no sea antropomórfica y se convierta en la expresión ontológica más palpable que el ser rebasa el pensar.

La mística no pretende hacer a un lado todos los símbolos. Ya hemos visto que lo inexpresable es la metáfora límite del símbolo místico, pero el misticismo es esa actividad del espíritu humano que lleva hacia el elemento no simbólico del conocimiento metafísico, pero ese elemento no simbólico es el símbolo máximo en tanto que demuestra que hay conocimiento a pesar de que no sea comunicable. No hay intuición sin expresión, es el aserto de la doctrina que acepta la correspondencia entre lenguaje y realidad. La visión mística describe que se trata del tipo de símbolo presentativo como el del arte, pero la imagen siendo inteligible es no obstante incomunicable. La inexpresabilidad del símbolo místico sugiere que estamos ante el ápice de los símbolos presentativos. En consecuencia, se está ante un tipo de intuición sin expresión posible.

Aquí justamente surge la pregunta sobre si la mística es metafísica de la alétheia o de la visión, contrapuesta a la metafísica griega de las esencias, a la metafísica medieval de la existencia, a la metafísica moderna del percipi y a la metafísica emergente de lo virtual. Sabemos que la mentalidad arcaica contrapone la imagen al concepto puro de la lógica, es alegórica, metafórica, poética, figurativa, interpreta el cosmos como totalidad animada, su forma cognoscitiva no es conceptual sino estética, su sabiduría se basa en el rito, el mito, la mántica, la iniciación mística y la mántica, su sabiduría es oracular, mística, escatológica e intuitiva, su esfera ontológica no es tética sino pática, onírica, aspira a la vida divina, cósmica, el propósito de su saber es simbólico y plasmada en una teoría del destino. Entonces, la mística está emparentada, sin duda, con esta clase de metafísica de la visión de la mentalidad arcaica, también llamada mentalidad arquetípica o mitocrática. Sólo una perspectiva sincrónica nos lleva a reparar que la metafísica de la visión, que implica el éxtasis místico, muestra que se trata de una constante suprahistórica del espíritu humano.

La debilidad de la comunicación mística no tiene que ver con la pureza de su penetración metafísica, sino, con las deficiencias del lenguaje literal y metafórico humano que estorban inexorablemente. El símbolo místico es el símbolo fundamental en el sentido que expresa una forma de comunicación y de sentido significativo que rebasa el lenguaje. En la metafísica el sujeto de la predicación analógica es la omnitudo realitatis, pero en la mística el sujeto de lo inexpresable es la omnitudo realitatis mística. En la experiencia mística no hay posibilidad de “moldeamiento” del predicado porque el reino extático excluye todo tipo de afirmaciones metafísicas. De manera que la mística con su metáfora límite de lo inexpresable sobrepasa las afirmaciones metafísicas, porque es la experiencia metafísica suprema. Lo singular es que la experiencia metafísica suprema de la mística tenga que darse en la metafísica de la visión, como un testimonio de que en la vivencia de lo máximamente real y valioso es posible separar la experiencia de su expresión y de su comunicación.

Si la metafísica es el contexto expresivo máximo, la mística es el contexto vivencial máximo. Si los objetos metafísicos sólo se dan indirectamente en la experiencia, en cambio los objetos místicos se dan directamente al espíritu. Si en la metafísica las esencias se dan como objetos iluminados, inobjetivables e inverificables que se dejan participar, en la mística las esencias se dan como presencias iluminantes que hacen participar. Lo transobjetivo y misterioso está tanto en la filosofía como en la mística. La diferencia estriba en que mientras en la primera habla la razón, en la segunda la razón no aprehende sino que es aprehendida por una realidad superior.

La mística al no convertirse en discurso sobre el mundo rebasa la inteligibilidad idiomática y metaidiomática de la filosofía, ello paraliza el lenguaje pero no el pensamiento. La mística no busca proscribir la noción de sujeto y predicado y las otras categorías enlazadas a la sintaxis, lo que sucede es que está sobre esta forma lingüística de inteligibilidad. La inteligibilidad supraidiomática de la mística muestra que hay condiciones más fundamentales al de la coherencia y adecuación. La mística no es discurso, por consiguiente no debe ser coherente ni incoherente. Está por encima de cualquier contradicción lógica, es la vivencia misma de la armonía de los opuestos. La comprensibilidad del mundo de la mística no transita por su comunicabilidad. Para que sea comprensible en este mundo basta apelar a su metáfora máxima de lo inexpresable. Se trata de una coherencia más fundamental en nuestro espíritu, que va más allá del sentido lógico y del discurso metafísico. La sola palabra de lo “inexpresable” es la expresión de una adecuación sui géneris de inteligibilidad. Su coherencia no reside en el discurso sino en la vivencia extática. La verdad inteligible en el éxtasis es inherente a la penetración mística. Mística es inteligir las verdades del mundo divino. La inteligibilidad sin discurso es el único criterio posible de verdad en el universo místico. En cambio la metafísica es el contexto máximo de la inteligibilidad con discurso.

Lo más seguro es que el significado último y final del éxtasis místico no pueda resolverse del todo, porque el lenguaje de la religión nunca puede traducirse por completo al lenguaje de la metafísica, y porque también el lenguaje de la religión implica otro contexto máximo como el de la metafísica. Además, el contexto de la mística implica en grado máximo la manifestación de la esencia misma del fenómeno religioso, la cual va más allá del conocimiento y de la fe, a saber, el amor. Se puede amar a los pobres y necesitados sin amar a Dios, pero el amor superior e integral implica amar la fuente de todo Amor y de todo Bien. Bien decía el maestro Eckhart: “Una pulga en cuanto es en Dios, es más noble que el más alto de los ángeles en sí mismo”.

Z). Coda conclusiva. No es posible concluir el presente análisis del éxtasis místico de Sto. Tomás de Aquino sin  hacer las siguientes reflexiones generales de largo alcance.

Primero, Tomás de Aquino no fue un místico sino todo lo contrario, fue un escolástico discursivo. Pero en su vida experimentó fenómenos místicos. Esto es importante señalarlo porque Kierkegaard ha destacado que el místico al buscar el aislamiento, idolizar a Dios y buscar ser un favorito, desdeña la existencia, degrada a Dios y a sí mismo. Pues bien, aunque lo afirmado por Kierkegaard no siempre sea cierto, sirve para subrayar que el Aquinate jamás buscó ser un místico ni un favorito de Dios.

Segundo, Bergson vio en el misticismo la “religión dinámica” que prosigue el empuje creador de la vida, revela el misterio de la creación y está compuesta de una esencia más metafísica que moral. Esto es importante destacarlo ante la denuncia del mundo moderno del aspecto autoritario de las “religiones estáticas”. Aun cuando no coincidamos plenamente con Bergson, es posible sostener que tanto el misticismo como la religión institucional se justifican como formas de racionalidad no instrumental, ontológica y trascendente de la existencia humana.

Tercero, en medio del sesgo subjetivizante y solipsista de la filosofía posmoderna que celebra el hundimiento del ideal universalista de la razón, es importante señalar que el misticismo tiene su epicentro en la vivencia religiosa y no en la razón. Pero el misticismo no desprecia la razón, sino que su experiencia señala y revela una realidad trascendente que se oculta y se muestra escapando a lo conceptual y a lo discursivo, más no a lo existencial. En otras palabras, el misticismo se encarga de recordar al neonominalismo escéptico de la hermenéutica posmoderna que lo trascendente es real, normativo y esencial para el hombre.

Y en cuarto lugar, nuestra época posmoderna igual que en la segunda mitad del siglo positivista XIX, es una época ciega para la metafísica. En medio de la civilización material cuya barbarie sostiene que el fin del hombre no es pensar y conocer, sino vivir y actuar, acelera la desintegración del hombre, vive arrastrada por un ímpetu demoníaco que aniquila el ser, pensar, sentir y hacer, sumida en un relativismo pragmatista que orilla a la humanidad en la demencia cultural, se puede aseverar a contracorriente de todo ello que el análisis del misticismo contribuye a demostrar y reconocer un orden y realidades objetivas y trascendentes, que no dependen del vaivén subjetivo del imperativo de tolerancia, tan caro a los neokantianos universalistas y liberales, ni del imperativo de solidaridad, tan caro a los neoaristotélicos pragmatistas y comunitaristas.

El misticismo no existe para dar cuenta de la complejidad cultural, moral y social de la sociedad moderna, sino para dejar constancia que la conciencia de amor al prójimo y a todo lo creado encuentra su fundamento último en Dios. Misión de la filosofía realista es hacer ver el valor y la realidad de la vitalidad mística, destacando que su existencia no sería posible sin la dimensión de lo trascendente.

Lima, Salamanca 27 de Enero 2014