Amore Mensura. Hacia un nuevo giro metafísico (Nuevo libro)

 

Gustavo Flores Quelopana

 

Amore Mensura

Hacia un nuevo giro metafísico

FONDO EDITORIAL

IIPCIAL

Instituto de Investigación para la Paz Cultura e Integración de América Latina

LIMA-PERU

2024

BIODATA

 

Gustavo Flores Quelopana (Lima, 1959). Filósofo, poeta y escritor, peruano de frondosa obra y ágil pluma. Expresidente de la Sociedad Peruana de Filosofía, presidente tres veces en la Sociedad Internacional Tomás de Aquino (SITA-Perú). Disertante en universidades de Colombia, Panamá, México y Perú. Sus aportes filosóficos se traducen en varias categorías: lo “Numinocrático”, aplicado a la filosofía prehistórica; “Mitomorfico” para entender el filosofar arcaico; “Mitocrático”, para comprender la filosofía ancestral; lo “Anético”, para categorizar la crisis moral y antropológica de la posmodernidad; la Justicia como “Copertenencia”; el “Hiperimperialismo”, como lo característico y esencial de la globalización neoliberal actual; la “Cibercracia”, régimen político hacia el cual marcha el capitalismo digital; el “Ciber Deus”, como realidad posible de la Inteligencia Artificial Fuerte, la “paradoja antrópica”, como categoría clave para entender la destrucción ecológica por la modernidad objetivante y antimetafísica, y el “Neobrutalismo” como fenómeno espiritual de carácter terminal en toda civilización.

 

 

Título: AMORE MENSURA. Hacia un nuevo giro metafísico.

 

Primera edición en castellano: Lima, junio, 2024

 

Autor: Gustavo Flores Quelopana

 

Editor: Gustavo Flores Quelopana

Los Girasoles 148- Salamanca-Ate

 

Se terminó de imprimir en junio de 2024 en: © Fondo Editorial del Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e Integración de América Latina (IIPCIAL) / Editado por IIPCIAL-Dirección: Los Girasoles 148 Salamanca, Ate.

 

Tiraje: 30 ejemplares

 

HECHO EL DEPÓSITO LEGAL EN LA BIBLIOTECA NACIONAL DEL PERÚ N° 2024-0

 

 

Prólogo

 

 

N

uestro tiempo finisecular moderno es profundamente antieternalista, antimetafísico y anti esencialista. Hemos perdido el sentido de lo sagrado, el sentido del ser, el sentido de la vida y el sentido de la caridad. Lo más grave es que el trastocamiento de los valores en un contexto neonietzscheano ha desembocado en el extravío del sentido del bien y del amor, consagrándose la desmalignización del mal y la malignización del bien. De esta forma el obscurecimiento de Dios como amore mensura tenía que ser completo. Y es que en tiempos nihilistas la metafísica de lo trascendente se agosta y la metafísica de lo inmanente se estrecha en un terreno estéril. Necesitamos volver a la metafísica, pero no a la metafísica de la subjetividad, ni a la metafísica de la trascendencia, sino a una nueva síntesis que recupere el equilibrio metafísico entre trascendencia e inmanencia.

La metafísica es el estudio filosófico del Ser. Pero en nuestro tiempo ateo, materialista, escéptico y nihilista el sentido del ser se presenta afectado por la hegemonía espiritual del neobrutalismo civilizatorio, asunto que lo he tratado en un libro anterior (Neobrutalismo, 2004). El neobrutalismo es proceso espiritual que se vuelve hegemónico sólo cuando una civilización entra en su curva desintegradora. Esto es parte de la crisis de la razón humana. La razón humana vive en crisis permanente porque el hombre es un ser en crisis existencial consubstancial a su ser, situación que espolea su avance y desarrollo. Pero la crisis de la razón conoce fases de afloramiento, cenit y decadencia. Sólo en ésta última se vuelven hegemónicos los rasgos irracionalistas de la crisis de la razón.

Ahora bien, el abordamiento metafísico del ser tiene que ver con el sentido del ser, esto es, la idea que se forma el hombre sobre la realidad. Aquí me atengo a la definición clásica de que el hombre percibe que hay una realidad externa que nos trasciende y contiene sentido. El hombre de la Antigüedad y de la Edad Media era en este sentido un hombre ontológico, porque no dudaba de la realidad del mundo. En cambio, el hombre de la modernidad es un hombre gnoseológico o epistémico porque duda de la realidad de las cosas. Predomina lo subjetivo, lo formal y lo virtual. De este modo, realismo versus idealismo presidirá el debate filosófico desde la modernidad con una clara hegemonía del discurso idealista.

El nihilismo que nos azota es el malestar neobrutalista global de nuestra época, que se ha encarnado especialmente en el occidente neoliberal. El pensamiento científico-técnico, la política neocolonial del imperialismo occidental hegemónico, el capitalismo digital y la filosofía posmoderna son sus factores acelerantes. El relativismo, escepticismo y hedonismo son sus consecuencias. El neobrutalismo nihilista se manifiesta en la invalidación de las creencias tradicionales y los fundamentos metafísicos trascendentes. En realidad, lo que vemos es la consumación de la racionalidad burguesa. O, en otras palabras, vivimos una forma especial de neobrutalismo, a saber, el de la razón capitalista. La racionalidad capitalista al entronizar el dinero esfumó la consistencia de todo valor y en su lugar hizo primar el cálculo, el beneficio, lo cuantitativo y la eficacia. Todo lo cual colisiona con el verdadero sentido del ser. El neobrutalismo nihilista es un pensar el ser desde la nada, somete todo a la transitoriedad del devenir, yendo siempre de la nada a la nada, es refractario a una nueva ontología fuerte. En la negación de la realidad y del sentido del ser, de las esencias y de los fundamentos metafísicos, es donde con mayor claridad se percibe la decadencia civilizatoria de la modernidad tardía. Con su imperio de la temporalidad y su sesgo antieternalista avanza disolviendo los valores y el ser. La secularización extrema se mostró como el poder de la nada en la utopía inmanentista y el estancamiento espiritual.

El neobrutalismo del sentido del ser es una ontopatía que afecta a la civilización occidental del mundo moderno. Y el centro hegemónico de esta afección se encuentra en los Estados Unidos de América. Allí en sus escuelas está prohibido hablar de la Biblia, pero no lo está hablar a los niños del jardín de infancia de que el género es elegible y que los hombres pueden quedar embarazados. El moldeamiento de las mentes infantiles responde al extravío perverso del sentido del ser. La ontopatía o estar contra la realidad es el mal que afecta a la modernidad envejecida y finisecular.

Este libro reúne cuatro libros publicados en diferentes fechas, pero todos están fusionados en la misma preocupación por la explicación metafísica de la realidad.  Así, el libro de la Nada surgió en el 2020, Carta sobre la Metafísica en el 2022, Ser y Realidad y Contra el Género en el 2023.

Y es que, en realidad, en mi caso, y también lo advierto en el de otros, las ideas se abren camino de forma independiente de la voluntad y de un plan de antemano. Al cabo, lo que advierto es que la creatividad tiene sus propios caminos en los cuales el autor es apenas una modesta antena que transcribe lo captado en la honda preocupación del pensar. Jamás me propuse un libro de metafísica de estas características y, en este sentido, puedo decir que el libro presente se fue formando por etapas.

Por lo demás, la gestación de esta obra conserva su espontaneidad y las preocupaciones de la última hora. Así, lo primero que advertí es que mi meditación metafísica estaba hilvanada sobre un principio metafísico recién advertido, a saber, el Amore mensura. Idea de matriz cristiana postulada en una paráfrasis con el homo mensura de Protágoras.

Efectivamente, mientras el metafísico griego responde al esfuerzo personal por ascender al principio universal, el metafísico cristiano responde a la intención de descenso del principio divino al ser personal. Son dos direcciones antagónicas.

El griego culmina con Plotino en la desvalorización del devenir, el cristiano en su revalorización por ser creación divina. Es por ello que el cristianismo no es un pensar lo ontológico sin lo óntico, no es un retrotraerse a pensar sólo la sustancia impersonal de Dios, como ocurre con Parménides y el eleatismo.

Por ello, no incurro en el peligro de equiparar el Dios amoroso cristiano con el Ser de Parménides, el Atmán hindú, el Tao chino o el Yo soy hebreo. Aquí cabe no olvidar que el Ser parmenídeo es impersonal, no creador, ni providente, ni omnipotente, sujeto a la necesidad cósmica. En cambio, el Dios cristiano está sujeto a la libertad.

Para el cristiano Dios es Persona, es Padre, que está en el plano del ser, las criaturas en el plano de los entes, la trascendencia de Dios es horizontal y vertical, completa, pero, aunque los entes participen de Dios la distancia entre las criaturas y Dios es infinita. Dios está en otro plano, el del ser. Él no tiene ser, es el ser. Y el plano de los entes existe porque el ser de Dios es amor. Lo cual no significa que en su vida intratrinitaria no cuenten la sabiduría y la voluntad, al contrario, subsisten una plena armonía. No sólo amor de Dios colma el universo, sino también su voluntad y sabiduría.

De manera que aquí, en esta obra, no hay adhesión alguna al neoplatonismo de Filón de Alejandría, con énfasis en el logos juanino, ni a los Diálogos de Amor de León Hebreo, que tan maravillosamente tradujo el Inca Garcilaso. Al contrario, se insiste que en el cristianismo el amor divino no sólo es aspiración como en el platonismo, sino que es difusión o amor productivo (judeo-cristianismo). De modo que el hombre no sólo aspira a Dios, sino que Dios mismo viene al hombre.

Ahora bien, actualmente vivimos la quiebra del pensamiento moderno, que en el fondo es una imagen inmanentista, antiesencialista y antimetafísica del mundo. La misma que se ha vuelto contra el hombre, sus creaciones y la naturaleza misma.

Si la modernidad fue una severa grieta subjetivista, la posmodernidad fue la avalancha nihilista que anegó los rascacielos egotistas del mundo actual. Ahora el orbe entero se precipita hacia la descomposición de la inmanente imagen del mundo de la modernidad, para que se abra camino el amor de Dios y cobre la metafísica renovada dignidad.

Quizá sea ese el mensaje revolucionario que encarna la presente obra reflejando el quiebre del pensamiento moderno.

 

 

 

LIBRO PRIMERO

LA NADA

Prioridad del Ser amoroso

 

Introducción

 

Generalmente los filósofos de la Nada intentan una simbiosis entre la filosofía oriental y la filosofía occidental. Aquí nada de eso se busca. En estas páginas no me propongo mantener primacía alguna de la nada absoluta ni de la nada relativa, y menos rechazar su problemática filosófica ante la trascendencia divina, la creación y la existencia humana.

Lo que si quisiera contar al lector es que la idea surgió al constar que un punto crucial de enorme importancia es que hay tradiciones orientales que colocan la Nada antes que el Ser, mientras que Occidente hace lo contrario. No obstante, hay que reparar que para la tradición occidental ni la razón natural, ni la razón sobrenatural llegan a saber lo que realmente es Dios o el Ser absoluto. Dios no es el ser finito, es causa de todas las cosas. Por ende, no es la Nada. La Nada de Oriente piensa aquella nada antes de la creación. Pero el Dios de Occidente llega a concebir aquella voluntad amorosa e infinita antes de la creación misma. Lo que lleva a pensar que solamente columbrando la nada oriental como metáfora de lo que es anterior al ser finito se halla un punto de encuentro entre la metafísica de Oriente y Occidente.

Sin embargo, esta no ha sido la motivación más profunda para escribir la presente obra, sino que pensar el problema de la nada misma nos lleva hacia el problema del Ser. Los problemas que plantea pensar la Nada absoluta lleva al tema del origen del ser, y, en buena cuenta, al problema de Dios. Y de la solución que encontremos en este primer punto dependerá todo lo demás. Como un poliedro he visto sorprendido cómo se han ido desenvolviendo los problemas gravitantes de la nada pura, la nada potencial del ser categorial, la nada anonadada de las cosas finitas, la nada anonadante de la existencia humana, la nada de la entropía, la nada de la muerte, la nada escatológica y la nada inocua.

Soy consciente que he dejado sin abordar otras formas suyas –por ejemplo, la nada del silencio, la nada del sufrimiento, la nada de la locura, la nada del sueño, la nada de la soledad, etc.-. Pero lo he preferido así por el momento.

El resultado es que me ha permitido desplegar sistemáticamente todo un abanico de problemas que tienen que ver con los problemas cruciales de la filosofía. No he ocultado en ningún momento que mi raciocinio es metafísico teísta. Pero no lo ha sido a priori, sino como consecuencia de los análisis discursivos efectuados. Y, también, de mi convencimiento de que la razón más que lógica es profundamente existencial y abierta a las verdades y realidades suprarracionales. Pero, además, los problemas y las respuestas han sido hallados pensando en la crisis de nuestro tiempo, descreído, nihilista, anético y sin valores. Por ello, no es una obra académica sino de esclarecimiento personal. Si en algo ayuda a los demás, será porque la búsqueda humana de respuestas sobre los problemas límite de la existencia nunca cesará.

Finalmente, si se me pidiera mostrar en un puño lo esencial de este libro, diría: La nada absoluta nada es, pero el Ser absoluto si es. Su creación es buena, pero caída, con ello la nada relativa asedia sin cesar en las cosas finitas y en la existencia humana. No obstante, el hombre siempre insuficiente cuenta con la ayuda del Creador para su salvación. Estas páginas comienzan con el tema del ser y la nada y culminan con el tema de la salvación. Nuestro tiempo antropológico no es ajeno al tema de la salvación, pero solamente lo aborda desde la perspectiva secularizada de la ciencia. Por tanto, no son los temas sino las soluciones halladas en el libro las que colisionan frontalmente con el espíritu práctico, antimetafísico, exitista, materialista, hedonista y nihilista de nuestra época finisecular.

Confieso que al concluir la obra soy más consciente de la desafiante tarea de mi existencia, pero, sin lugar a dudas, vale la pena perseverar en el intento.

 1

La nada absoluta

 

Parágrafo uno. - Si la Nada es Absoluta entonces nada es, ni Dios existe. Como hay existencias la Nada no puede ser absoluta y, por ende, Dios existe.

§2.- Si la Nada absoluta es necesaria, entonces no existe lo contingente. Como hay seres contingentes, la Nada no puede ser necesaria. El único ser necesario sería Dios.

§ 3.- Por lo mismo, la Nada absoluta si es no puede ser contingente sino necesaria. Pero como la Nada absoluta no puede ser necesaria debido a que hay seres contingentes, entonces puede ser contingente. O sea, puede estar presente en los seres finitos como Nada relativa en la angustia, el mal, la muerte y en la entropía.

§ 4.- Si la Nada absoluta es necesaria, tiene primacía sobre el ser. Como no es necesaria no tiene primacía sobre el ser finito ni infinito.

§ 5.- Si la Nada absoluta es, no es posible el tránsito hacia al ser. Como hay seres finitos dicho tránsito ontológico no puede ser fruto de la Nada absoluta sino de un Ser Infinito necesario.

§ 6.- De la Nada absoluta por sí misma nada adviene. Como hay cosas que advienen no lo hacen desde la Nada absoluta por sí misma sino desde un Ser necesario, infinito y permanente.

§ 7.- Si algo infinito es o existe, entonces la Nada absoluta no es. Al Ser absoluto no se le puede oponer una Nada absoluta, pues es contradictoria la presencia de dos absolutos. De modo que queda excluido el dualismo metafísico.

§ 8.- El ser finito sólo puede advenir a la existencia desde la Nada si existe un Principio Absoluto necesario y permanente que es Dios. De la Nada nada viene, si no es por la acción de un Ser absolutamente necesario. Por tanto, Dios existe y el ateísmo yace en un error.

§ 9.- Sólo un Ser absoluto y necesario, más no la Nada absoluta, puede dar origen al Universo desde la nada absoluta. Si nada viene de la Nada, entonces la presencia del ser tiene su origen desde un Ser absoluto e infinito. El ser infinito no puede pensarse desde la nada, sino al revés. Y el ser finito puede ser pensado desde la nada potencial o relativa. De manera que la materia siendo contingente no puede ser causa de sí misma. Materialismo y panteísmo son imposibles.

§ 10.- Si el origen del Universo es un acto del Ser absoluto ésta no puede ser una acción ciega ni azarosa -que implicaría cierta presencia de la Nada en su seno- sino una creación providencial, racional, voluntaria y libre. En consecuencia, el ser absoluto no es un mero arjé o principio metafísico sino un Dios personal, creador y providente. Y por Revelación se sabe que es uno y trino.

§ 11.- Por ende, antes de la Creación, del tiempo y del espacio, de lo contingente y finito, la Nada absoluta tiene un sentido formal, más no material. O sea, la Nada absoluta tiene un sentido negativo más no positivo. La nada absoluta no es privación, es ausencia preternatural del acto de Creación por la voluntad de un Dios personal y providente. 

§ 12.- Por ende, el Ser y Nada no son lo mismo fuera del tiempo y del espacio, o sea en la eternidad. En la eternidad el Ser increado es plenitud ontológica absoluta y la nada ausencia completa.

§ 13.- Si hay Ser absoluto e infinito éste es Dios, entonces es el único ser necesario y la Nada solo es parcial o potencialmente posible en la creación. Por eso. resulta pertinente pensar en el acierto de Cantor al devolverle a la matemática su vínculo con lo religioso (la mente humana piensa lo transfinito, lo infinito absoluto es propio de Dios). Al demostrarse que el infinito en acto existe en lo temporal, finito y contingente, se superó la opinión de Aristóteles de que en el mundo sólo existe el infinito en potencia, porque en acto sólo es en el Primer Motor inmóvil. La escuela eleática había negado el cambio y con ello el infinito potencial. Pero el peripatético al admitir el cambio no refuta el infinito en potencia, pero no admite el infinito en acto.

§ 14.- Hay nada material en la degradación y/o potenciación del ser creado en el tiempo -la segunda ley de la termodinámica llamada entropía-, pero también en su ausencia o vacío -el llamado vacío cuántico-. De modo que no hay Nada absoluta respecto al ser finito, sino al Ser Infinito.

§ 15.- Si Dios Creador existe no hay nada absoluta. Por tanto, la nada absoluta no existe sino solamente respecto a la Creación. Dios crea de la nada (Creatum ex nihilo), pues nada viene de la nada, y lo creado se debate en la nada relativa.

§ 16.- La Nada absoluta nada es, la Nada relativa se da en lo finito anonadado en el orden del tiempo. Es decir, no hay primacía material de la Nada absoluta sobre el ser, solo hay primacía formal. Sólo hay primacía de la nada relativa sobre el ser finito después de la Caída.

§ 17.- Pero hay la primacía material de la nada potencial o relativa que se da en el ser finito anonadado en el orden del temporal. Y el ser finito se anonada desde la Caída en la muerte, el mal, la angustia y la entropía.

§ 18.- Se puede pensar la Nada absoluta antes de la Creación para mantener la primacía sobre el ser, haciendo que el origen del ser sea el no-ser y negando la trascendencia divina. Pero lo que en realidad se hace aquí es pensar la nada antes del ser categorial, más no del Ser absoluto. O sea, no se puede pensar la Nada absoluta antes del Ser absoluto, porque el sólo hecho de pensarlo es algo y no es nada. En consecuencia, en tal intento lo que se termina pensando es el ser indeterminado que se identifica con la nada.

§ 19.- En suma, tenemos la Nada pura o Absoluta que es formal, la Nada potencial concierne al ser puro indeterminado, la Nada anonadante que es el devenir del ser categorial, el cual desde la Caída se manifiesta como mal, angustia, muerte y entropía.

§ 20.- Por último, pensar lo impensable se da en la Nada como privación y como negación. Pero su sentido ontológico no es absoluto sino relativo. La nada absoluta es un concepto vacío sin objeto, pero ello es así sólo en el orden finito más no en el orden infinito. En el orden infinito la nada absoluta se da en la acción libre de creación de un Universo por un Dios omnipotente. Decir que Dios crea el mundo a partir de la nada, no es un concepto vacío sin objeto, sino una posibilidad ontológica nada contradictoria de un ser absoluto. Por tanto, no sólo es un ente de razón. Lo cual no niega, como dice Kant, que haya datos vacíos para los conceptos: las intuiciones vacías sin objeto, y los objetos vacíos sin concepto. Pero la lógica es impotente para afrontar el problema de la Nada porque, en definitiva, en un problema ontológico-existencial.

§ 21.- La Nada absoluta no es lo impensable ni lo inconcebible, porque equivale a pensar la no participación del Ser en la Existencia ni en la Realidad. En otras palabras, la Nada absoluta no sólo es la ausencia de universo, sino la ausencia de ser finito. Pero nunca ausencia del ser infinito o absoluto, porque de la nada nada viene y menos puede haber dos absolutos.

 

Resumen. -

Si hay Nada absoluta ésta es necesaria y no contingente. Más aún, haría imposible la existencia del ser finito e infinito. Como hay Universo y cosas finitas entonces la Nada no es absoluta. Es más, como lo contingente y finito no puede provenir de sí mismo, se hace necesario afirmar la existencia del Ser absoluto. La imposibilidad ontológica de la Nada absoluta hace indispensable sostener que es el Ser absoluto el principio de las cosas del universo. Pero para que dicho Ser absoluto no contenga en su entraña a la Nada no debe ser un principio o arjé ciego, azaroso o meramente causal, sino Persona providente, libre y racional, Una y Trina por Revelación. Si hay Dios-Persona, entonces es el único ser necesario y la Nada solo es parcial o potencialmente posible. Pero hay Nada en la degradación y/o potenciación del ser creado en el tiempo, también en su ausencia temporal. O sea, la Nada está presente en la materia en estado de equilibrio y en la materia en estado de fluctuación. El tiempo no es la nada, pero la nada se introduce en la creación con el tiempo. Además, somos nada sin Dios. O sea, de todas las criaturas creadas sólo el hombre es capaz de actualizar conscientemente la presencia de Dios en su ser. El hombre es el único ser finito con vocación por el ser infinito. De modo que solo hay nada absoluta respecto al ser infinito que crea de la nada el ser finito, y nada relativa respecto al ser finito, en cuyo vacío fluctuante hay tiempo potencial. Pero una cosa es la nada antes de la Caída y otra lo que es después. Si Dios Creador existe, no hay Nada absoluta material sino sólo en sentido negativo, como ausencia. Pero la Nada material como manifestación temporal es inocua antes de la Caída, y se vuelve mortal y corruptible después de la Caída. Por tanto, la nada absoluta no existe sino solamente respecto a la Creación. La Nada absoluta nada es, la Nada relativa se da en lo finito anonadado en el orden del tiempo. No hay primacía material de la Nada absoluta sobre el ser, solo hay primacía formal. Pero hay la primacía material de la nada potencial que se da en el ser finito anonadado en el orden temporal, con distinto efecto antes y después de la Caída.

En suma, tenemos la Nada pura o Absoluta que es formal, la Nada potencial concierne al ser puro indeterminado, la Nada anonadante que es el devenir del ser categorial, el cual se manifiesta como muerte y entropía.

 

Comentario. -

Una de las grandes preguntas de la filosofía es el problema del Ser y la Nada. La tradición cristiana arriba a la siguiente conclusión: Dios no es el ser creado, es la causa del ser de todas las cosas y no puede ser subsumido bajo el ser categorial. Por eso, Dios no es, es más bien el principio de todos los modos de ser. Lo que Dios es no podemos saberlo. Cuando estamos predicando de Dios términos como “simple”, “inmutable”, “incorpóreo” e “infinito” sólo connotamos algo que pueda aplicarse a Dios, sin afirmar positivamente algo de la sustancia divina. Es por ello que Santo Tomás de Aquino precisaba que de Dios sólo podemos connotar sus características fundamentales de modo analógico, pero no de modo inequívoco. Por su parte, Heidegger en su conferencia La cosa, procura pensar la fuente del ser, o sea, una especie de Supraser plotiniano. Fuente de la cual -según él- proviene todo, incluso los dioses. Leibniz también lo intentó con su armonía preestablecida, que termina en un Dios plotiniano que lo hace depender de su esencia divina. Con ello Heidegger se aproxima a la idea tradicional de la Nada de Oriente. Aunque bien visto, Oriente piensa la Nada antes de la Creación o del Ser, pero no piensa a Dios mismo antes de la Nada de la Creación o del Ser.

Es el cristianismo el que piensa a Dios antes de la Nada de la creación. Los griegos nunca pudieron superar el esquema dualista de la dicotomía entre el ser positivo –la forma- y el ser negativo –la materia-. Por ello su agón cósmico era de ascensión hacia lo Uno. Lo Uno nunca desciende al hombre. En cambio, en la tradición andina se piensa al Ordenador como insuflando vida, forma o espíritu al universo. En la ancestral filosofía prehispánica andina no hay creación, sino ordenación vivificante. Esa es la idea encerrada en la palabra Pachacamac. Lo cual supone una metafísica dualista con una especie de materia ignota increada. Camac no es creador, se encuentra con una materia prima con la cual ordena las cosas y origina el mundo. Es decir, si los griegos pensaron el nihil ex nihilo –nada viene de la nada-, el Occidente cristiano piensa el Creatum ex nihilo –creación desde la nada- y la América indígena piensa ex quo vita –orden desde la vida o Pachacamac-, el Oriente piensa el nihil ex Creatum –nada es creación-. De ahí que el fin último del sabio oriental sea la salvación mediante la reintegración a la Realidad verdadera, del sabio andino el cuidado de la armonía del mundo o de la vida, del sabio cristiano la santidad o unión sin identidad con Dios, y del sabio griego el conocimiento teórico, universal y verdadero. El griego piensa el Ser, el cristiano a Dios, el andino a la Vida y el oriental a la Nada. Son cuatro orbes filosóficos con sus propias diferencias culturales y espirituales. Pero todas tienen un punto de partida común, a saber, el asombro. La gran diferencia se da en la pregunta fundamental de cada una. En el griego es: por qué hay Ser en vez de Nada. En el cristiano, por qué Dios creó el mundo. En el andino, por qué la Pacha es Camac o el Ser es Vida. Y en el oriental, por qué el Ser es Nada.

La Nada oriental supone pensar el Ser desde la Nada, el Ser griego exige pensar el cosmos desde la forma impuesta a lo informe, el Dios cristiano plantea un ser omnipotente que desde la Nada crea el Ser, y la Vida andina propone un Ser ordenador que actúa sobre lo informe. Un punto crucial de enorme importancia es que la tradición oriental coloca la Nada antes que el Ser, mientras que Occidente hace lo contrario. No obstante, se debe reparar que para el Occidente cristiano ni la razón natural ni la razón sobrenatural llegan a saber lo que realmente es Dios. Más bien permanece como el principio de todos los modos de ser. Para el cristiano Dios no es el ser, es la causa de ser de todas las cosas. Pero tampoco es la Nada. Para el oriental reintegrarse en la Nada es hallar el verdadero ser del no-ser. Para el griego ascendiendo al principio supremo se alcanza el conocimiento verdadero. Para el andino cuidando la vida se logra un tránsito menos traumático a un nuevo orden o Pachacuti.

Los griegos son los filósofos del Ser. Los cristianos los filósofos de Dios. Los orientales los filósofos de la Nada. Los andinos precolombinos son los filósofos de la Vida. Solamente pensando la Nada oriental como metáfora de lo que es anterior al Ser se puede hallar un punto de encuentro entre la metafísica de Oriente con Occidente. La Nada de Oriente logra pensar aquella Nada antes de la Creación, pero no antes del Ser absoluto. El Dios de Occidente llega a concebir aquella voluntad amorosa antes del Creatum ex nihilo. La Vida andina logra pensar el principio activo del Ser, pero no concibe al Dios omnipotente, ni a la creación. El Ser griego agoniza entre la multiplicidad de las cosas y la permanencia de la verdad. Pero dentro de la filosofía cristiana, Dios está más allá de toda comprensión racional y existencial, por eso tenemos en Jesucristo una revelación de la Verdad Eterna en el Tiempo, por el seno de María. Paradoja que el pensamiento racional no puede comprender y resulta escándalo para la razón natural. Por eso, la consideración de los orbes filosóficos nos hace comprender que los conceptos claves en las diferentes manifestaciones culturales y espirituales son: Dios, Nada, Ser y Vida. Los mismos que se pueden resumir en el Ser y la Nada. Dios es la eternidad, su creación es el ser finito en el tiempo. La Nada nada es, por ello es antes que el Ser creado en la concepción cristiana. En cambio, la Vida, como el Ser, puede entenderse como increado en Dios y creado por Dios. Es muy probable que la filosofía precolombina entendiera ambos sentidos de la Vida. Pero lo vio como ordenado y lo sin orden o caos en un ciclo de eterno retorno. Es decir, careció del concepto metafísico de creación. De las tres ideas que se pueden tener sobre Dios: Alguien poderoso, el Supremo ordenador y el Creador todopoderoso, todo indica que los precolombinos asumieron la segunda. Por lo demás, en todos los hontanares espirituales atribuirse una familiaridad con Dios es una desvergüenza deplorable. Así, como Dios revela su existencia no sólo a quien cree, del mismo modo el misterio de Cristo y de María sólo se hace evidente a través de la fe.

Es comprensible que todas estas reflexiones resulten fuera de lugar para los filósofos de la modernidad, tan acostumbrados a dejar de lado la metafísica para atenerse solamente a lo dado experimentalmente según el método científico o restringir las esencias a productos de la subjetividad. Así, los ateos del capitalismo avanzado como los liberales antirreligiosos Dawkins (El espejismo de Dios) y Hitchens (Dios no es bueno) creen que la razón científica-natural es todo y desdeñan todo lo que venga de la fe o la razón sobrenatural. Pero Kant es un mejor ejemplo paradigmático de la negación del pensar metafísico. Toda su juventud se la pasó buscando una conciliación entre ciencia y metafísica, para culminar en la primacía de lo gnoseológico sobre lo ontológico. Proyecto que lo plasmó en su madurez en sus Críticas. Pero deslumbrado como estaba por la coherencia metodológica de Newton terminó descalificando la metafísica porque no cumplía con los requisitos de objetivad de la ciencia. Con ello sacrificó no sólo la unidad del saber, sino las aspiraciones cognitivas más radicales del hombre. La filosofía en la modernidad se ha separado de la teología, pero en realidad la filosofía y la teología no están separadas, sino íntimamente unidas porque conciernen al ser verdadero. Pero en esta obra por el momento se deja indicado que la metafísica no debe tener la misma objetivad de la ciencia, porque su objetividad es de tipo existencial y no empírica, ni subjetiva. Terry Eagleton ha subrayado (Razón, Fe y Revolución) que si Occidente no retorna a sus fundamentos metafísicos no podrá salvarse ni reconstruir a la humanidad. Pero en realidad no hay camino de retorno, los signos de la decadencia se acentúan para dibujar en el horizonte un ocaso indetenible.

La metafísica no salvará a la presente civilización moderna, lo cual no significa que hace falta una nueva revolución metafísica. Pero ésta deberá rescatar el aporte de la modernidad. La filosofía moderna tuvo el mérito de devolverle al hombre su dignidad, dándole conciencia de su libertad, pero al mismo tiempo el demérito de hacerle perder la trascendencia y llevarlo al relativismo, escepticismo y al nihilismo a través de una hermenéutica desmitizante. Lo que indica, que, para la recuperación del ser, la verdad y la trascendencia es necesario una hermenéutica remitizante, que sintetice la libertad con la necesidad humana de trascendencia.

 

2

La nada potencial

 

§ 22.- La Nada potencial es el ser puro indeterminado. Es el arjé o principio pre-cósmico que no tiene la nada fuera de sí, sino en sí. La nada corre a través del ser. Esto no es pensar la Nada pura o absoluta, sino en su identidad con el ser puro. La Nada pura o absoluta no es la Nada de la indeterminación del ser. La Nada potencial es el ser indeterminado como ser en potencia. Esta identificación fue hecha por Hegel, pero a diferencia nuestra no pensó la Nada pura o absoluta. Al contrario, Hegel colocó al ser indeterminado, al ser que se identifica con la Nada, en el inicio del proceso dialéctico del ser. Para él la Nada es punto de partida y Ser es dirección. En otras palabras, Hegel entrega por completo al Ser al movimiento. En cambio, en Aristóteles el motor inmóvil es reposo del ser. El absoluto hegeliano no tiene la nada fuera de sí, sino en sí. La nada corre por las venas del ser. Pero esto no es pensar la nada pura sino en su identidad con el ser puro indeterminado. Lo cual significa que la nada pura no es la nada de la indeterminación del ser.

§ 23.- La Nada potencial equivale a pensar la participación del Ser absoluto en la Existencia y en la Realidad finita. Esto es, la Nada potencial es la ausencia de universo que dará comienzo al universo mismo. Pero nunca es el vacío cósmico de carácter cuántico, donde se despliegan los entes de la indeterminación probabilística.

§ 24.- La Nada de la indeterminación del ser es la sustancia universal en su más alta abstracción. O sea, categorías vaciadas de contenido. Por eso no es legítimo la identificación del Ser absoluto con la indeterminación del ser puro indeterminado o Nada potencial.

§ 25.- Las categorías vaciadas de contenido determinado no conforman una dualidad entre el Ser y la Nada, sino que Ser y Nada son una unidad en fluctuante equilibrio que dará lugar al automovimiento concreto de la sustancia. O sea, dará inicio al desarrollo. 

§ 26.- De modo que la Nada potencial del ser puro indeterminado es equivalente en lenguaje de la física al vacío inestable que se corresponde con una explosión de entropía. O sea, la nada potencial del ser indeterminado es la primera nadificación del ser absoluto.

§ 27.- Esa nadificación del Ser absoluto en el ser indeterminado o Nada potencial contiene el paso del ser a la esencia. O sea, esconde la quiddidad de los seres finitos. Las esencias intemporales son en el Ser absoluto, mientras que la quiddidad en los seres finitos. Quiddidades que están bajo los aspectos cambiantes de las existencias empíricas.

§ 28.- La Nada potencial del ser puro indeterminado no es el tiempo y menos el espacio, sino el principio existente antes de éstos. Equivale al Tao chino como sustancia que es ser y no-ser a la vez, el Yin Yang de la unidad primordial que el taoísmo atribuye a todo lo existente o la singularidad cosmológica de la física moderna.

§ 29.- Será, en consecuencia, un tiempo que precede al tiempo del Universo. Como unidad primordial de contrarios precede al tiempo de los entes del universo. No se trata de la dialéctica interna de la eternidad, como la que busca iluminar Schelling (Las edades del mundo), ni de la condición de intemporalidad de los objetos ideales, sino de la atemporalidad pura. Muy lejos de la eternidad y antes del despliegue del tiempo la atemporalidad es la mismidad de la temporalización del tiempo. La atemporalidad del ser indeterminado y de la Nada potencial es la indicación de la eternidad de donde procede y del tiempo que discurrirá. Lo que significa que la finitud de los entes no puede ser comprendida plenamente sólo desde la temporalidad.

§ 30.- El Universo es resultado de una inestabilidad irreversible de un vacío fluctuante de antimateria. Esto es, las categorías vaciadas de contenido del ser indeterminado y de la nada potencial son transitorias al estar destinadas a dejar su construcción formal para desplegar su contenido concreto. Este despliegue corresponde a la quiddidad misma en las cosas. O sea, la razón funcional al que responden las leyes de las cosas empíricas está enlazada a la razón sustancial contenida en el desarrollo cambiante de los entes empíricos.

§ 31.- La Nada potencial del ser indeterminado al entrar en un estado de inestabilidad irreversible da lugar a la flecha del tiempo. Pensar un tiempo antes del tiempo no es pensar en el tiempo de la eternidad, sino en una eviternidad potencial atemporal de las fuerzas pre-cósmicas, que darán lugar al mundo de la materia. Con ello el fenómeno de la realidad efectiva es la manifestación total de la quiddidad en su despliegue funcional. De modo que si hay seres temporales es porque hay eternidad.

§ 32.- El universo pequeño y caliente se transformó en materia al perder el equilibrio o simetría interna original. Es decir, el ser indeterminado y la nada potencial son creados por las ideas trascendentales del Ser absoluto con el fin expreso de que pierda su simetría interna para dar origen el universo de los entes. La dialéctica del ser indeterminado o la Nada potencial lleva hacia una metafísica trascendentalista antes que, a una metafísica de las esencias, donde el ser finito y el ser esencial, encuentran su fundamento en el Ser absoluto.

§ 33.- La pérdida de la simetría interna del universo primitivo equivale a que las categorías del ser indeterminado se llenen de contenido concreto. O sea, el mundo de los entes materiales es la acción siempre dinámica de las potencias fijas en las quiddidades. La materia es actuada y dirigida interiormente por la quiddidad. La materia no es eterna, inmortal ni inmutable. Tampoco existe separada de las fuerzas internas que la dirigen. Siempre necesita de un punto de apoyo para ser. Aristóteles sólo habla de la naturaleza material y en ella distingue lo inanimado y lo vivo, pero no distingue las dos realidades fundamentales de la realidad material: materia pura y materia prima. Para Aristóteles no hay materia pura, sólo hay materia potencial, ser posible, materia real sólo hay con la forma. No conoce la idea de Creación o salir de la nada, de manera que materia y forma son eternos. La materia prima aristotélica y la materia pura no pueden existir por sí mismos y necesitan ser sostenidas por las formas que la sustentan. Pero el ser indeterminado o la Nada potencial no son la materia pura ni la naturaleza material, sino la condición esencial de lo que informa la materia pura y la materia prima. Al contener la quiddidad del cambio de las cosas empíricas, da lugar al fenómeno tanto en su forma y materia. Parecida a la materia prima o fundamento original (Urgrund) de los presocráticos. El ser indeterminado o la Nada potencial no es imagen original, ni idea, ni forma esencial de la cosa particular, sino la quiddidad de la forma esencial y de la forma individual. Es la substancia de lo que será la realidad efectiva.

§ 34.- Por eso la metafísica dialéctica del ser indeterminado no es la del Ser absoluto. Confundir al Ser absoluto con el mundo lleva panteísmo, lo cual no llega al conocimiento de Dios, sino al conocimiento de su creación. Su derrotero expone el paso del ser al ente, pero no del ser en cuanto ser. El peligro de esta dialéctica es tomar el ser indeterminado por lo divino, divinizando con ello a la Naturaleza.

§ 35.- El ser indeterminado de la nada potencial replica de modo efímero y de manera formal el estado de permanencia del Ser absoluto. Su tiempo no es aún el tiempo del Universo, pero tampoco es la eternidad de lo divino. Por ende, aquí no se puede hacer la afirmación engelsiana de que “todo lo que existe merece perecer”, porque todavía no hay entes existentes que perezcan.

§ 36.- No es el eidos de Platón del que deriva la perfección de las ideas, sino la quiddidad de las cosas reales o forma que determina la materia. En ese sentido es una ousía o sustancia, como una realidad en sí que contiene y desarrolla su propia esencia. Siendo al mismo tiempo Nada potencial por dos motivos: porque al provenir del Ser absoluto carece de sus propiedades eternas e inmutables y porque contiene las esencias que sirven de fundamento a los seres inanimados, animados y espirituales en una temporalidad o devenir continua e incompleta. No hay ente -ni siquiera los racionales finitos y espirituales- en el que no esté presente la nada, hay graduación de la nada en los modos del ser. Salvo en el Ser absoluto, porque en Dios la existencia es esencia. En cambio, en las cosas y demás seres esencia y existencia existen separadas. En ese hiato se infiltra la Nada, que desde la Caída se manifiesta en la angustia, el mal, la muerte y la entropía. Pero los seres reales como acto dependen del acto puro del Ser absoluto.

§ 37.- El ser indeterminado es la presencia formal de la presencia presente del Ser Absoluto. Es fundamento primario en el sentido de un ente primordial. En cambio, el Ser absoluto es Dios, fundamento no primario sino primero, y en ese sentido, no puede ser confundido con ningún ente. Es el ser más allá de todo ente y a la vez lo más cercano al hombre. Por ello, el ser indeterminado o la Nada potencial no es el reflejo opaco de las Ideas de Platón, ni el mundo perfecto, eterno e indestructible de Aristóteles, sino el contenido de la quiddidad de los seres finitos.

§ 38.- El ser indeterminado o Nada potencial es atemporal, el ser esencial es intemporal, mientras que el ser real es temporal. El ser esencial es intemporal y es en Dios o el ser absoluto, mientras que el ser real es temporal. Pero la intemporalidad del ser esencial no es la eternidad del ser primero. No hay cosa real sin esencia -las esencias son seres ideales-, pero hay cosas sin existencia real -los entes ideales-. En todo objeto real en devenir hay diferencia entre la esencia y quiddidad. Desde Platón la esencia precede a la existencia, pero Sartre invierte la frase. En cambio, Heidegger ve en la diferenciación entre esencia y existencia el originario olvido del ser. Pero para Heidegger la única epopeya es la del ser. En contrapartida, también existe la epopeya de la acción. Y la filosofía práctica de Kant nos muestra que el hombre no sólo es finitud, porque es esperanza y su razón necesita a Dios y la idea de inmortalidad del alma para lograr la armonía entre virtud y felicidad. Por su parte, la filosofía de Bloch puso hincapié en que la praxis es otra forma de manifestación del ser. Ello lleva a pensar que el Ser se mide a partir del sentido y no a la inversa como quiere Heidegger.

§ 39.- En la distinción entre esencia y existencia no hay tal “olvido del ser”, como afirma Heidegger, porque el Ser primero no es un ente, ni mero fundamento, sino lo que posibilita todo fundamento posible. De lo contrario, Dios, la libertad y el amor, no serían más fuertes que la muerte y la nada. Por ello, la interpretación onto-teológica del ser por la filosofía occidental, lejos de ser un olvido del ser se convierte en una precisión mayúscula del misterio Ser mismo. También la nueva época dominada por la técnica y la ciencia lejos de ser el fin de la ontoteología, como cree Heidegger, es el verdadero olvido del ser porque al eliminar a Dios o ser absoluto se identifica al ser con los entes. Ese triunfo pírrico de la metafísica de lo inmanente sobre la metafísica de lo trascendente está llevando al pensamiento y civilización occidental a su verdadero colapso inesquivable. Levinas (Dios, la muerte y el tiempo) sugiere enmendar la plana a Heidegger interpretando a Dios no ontoteológicamente, sino éticamente. O sea, Dios no nos remite al ser sino a algo previo, el Bien, lo ético original. Pero resuelve mal el asunto, porque lo ontológico y lo axiológico no están separados en el Ser primero o Dios. En Dios el Bien es ontológico y no está más allá del Ser. Pero para Platón y Plotino, Dios está más allá del Ser. Afirman un más allá del ser, una trascendencia a la que Levinas se adhiere. Un ámbito donde la ética no se subordina a la ontología. Lo cual lleva hacia una teología negativa, donde el Ser es manifestación y la Trascendencia no. Levinas se suma a esa otra fuente de sentido concebida como Trascendencia más allá del ser. Lo cual es un profundo error, porque significa separar el ser de la propia esencia divina. Lo cual distorsiona la esencia intratrinitaria de la divinidad. Levinas cae víctima de la teología natural de carácter neoplatónica. Heidegger, que quiere poner al Ser más allá de Dios, y los filósofos que ponen a Dios más allá del Ser, reflejan realmente el verdadero olvido del Ser. 

§ 40.- Ni Dios es un sueño filosófico -como pretenden los enciclopedistas y Hume-, ni es sabelianamente un mero postulado moral de la razón práctica -como lo ve Kant-, ni el Absoluto es la dialéctica del ser indeterminado que se identifica con la nada, en su despliegue inmanente en la naturaleza y en la historia -como pretendió Hegel-. Por lo demás, suponer un dios bueno más allá del ser es tan incongruente como postular un ser más allá de Dios. En Dios ni la ontología ni la ética van por cuerdas separadas. Además, no es posible una inteligibilidad sin referencia al ser. Ni la negación del ser en la contradicción -descubrimiento de Hegel- abona en ese sentido, porque lo negativo sigue siendo algo positivo en la nueva síntesis. Husserl (Lógica formal y lógica trascendental) tampoco lo suscribe, porque admite que si se quiere dar fundamento a la lógica formal es preciso mostrar su origen en una ontología material. Por lo demás, la obra racional de la conciencia siendo reminiscencia no deja de ser reconstrucción de una identidad inteligible que tiene que ver con el ser. Por ello, el intento de Heidegger de destruir la identificación entre presencia y ser naufraga no en el pensar lo impensable, sino en pensar lo ininteligible. Por lo que, en Heidegger el ser es un obscuro abismo sin fondo, su ser representa el fracaso de la racionalidad. En contraste con los griegos, Platón y Aristóteles, donde el ser es el ser de la quietud. Mientras que en la Edad Media hay el ideal de la ciencia divina, donde lo ético recubre lo ontológico. En cambio, la Modernidad inaugura la racionalidad en su inquietud, el ser se extravía y la trascendencia se niega.

§ 41.- En las virtualidades ontológicas del ser indeterminado o la Nada potencial se distingue el dar origen al ser finito, en el cual se puede distinguir el ser y el ente. El ente es múltiple y sus géneros son distintos modos de ser -esencial, existencia, real, e inteligible-. Todo ente es plenitud de una forma. El ente es un algo realizado y por ello mismo anonadado. Ello lo abordaremos en el capítulo siguiente sobre la Nada anonadada o el devenir de ser categorial.

§ 42.- Pero hay algo que no está contenido en las virtualidades ontológicas del ser indeterminado o de la Nada potencial, a saber, las realidades espirituales. Las realidades espirituales (Dios, ángeles, alma humana) no emergen de la materia evolutiva, porque son directamente creadas por Dios o el Ser absoluto. Los ángeles son pura forma sin materia, el hombre no. Por lo demás, sea dicho que, a diferencia del idealismo absoluto, aquí no se afirma que las cosas sean apariencias porque no es correcto afirmar que el ser no corresponde más que a Dios, dado que toda existencia y realidad participa del ser. Ahora bien, el alma humana no existe antes de su unión con el cuerpo. Entre la fecundación y el nacimiento crea Dios el alma individual de cada ser humano, siendo su destino volver a la unidad psicofísica con el cuerpo. O sea, existir como persona. Esto significa que, si Dios crea directamente el alma humana en plena desenvoltura del Universo, entonces se da una Creatio ex nihilo del alma humana en la historia. Lo cual destaca la importancia suprema del hombre dentro de toda la creación, ente como realidad vinculante de lo inmanente y lo trascendente. Esto es, mientras que el mundo material ha sido arrojado en la creación, en cambio el alma espiritual humana ha sido especialmente creada. Por tanto, la pregunta metafísica fundamental no es sólo por qué hay Ser en vez de Nada, sino, también, por qué hay seres espirituales en vez de meras cosas inanimadas y seres animados sin alma espiritual.

 

Sinopsis. -

La Nada potencial es el ser puro indeterminado. Es el arjé o principio pre-cósmico que no tiene la nada fuera de sí, sino en sí. Pero esto no es pensar la Nada pura o absoluta, sino en su identidad con el ser puro. Lo cual significa que la nada pura o absoluta no es la nada de la indeterminación del ser. La Nada de la indeterminación del ser es la sustancia universal en su más alta abstracción. O sea, categorías vaciadas de contenido, las cuales no conforman una dualidad entre el Ser y la Nada, sino que Ser y Nada son una unidad en fluctuante equilibrio que dará lugar al automovimiento concreto de la sustancia. O sea, dará inicio al desarrollo. La nada potencial del ser indeterminado es la primera nadificación del ser absoluto. Las categorías vaciadas de contenido del ser indeterminado y de la nada potencial son transitorias al estar destinadas a dejar su construcción formal para desplegar su contenido concreto. La Nada potencial del ser indeterminado al entrar en un estado de inestabilidad irreversible da lugar a la flecha del tiempo. Pensar un tiempo antes del tiempo no es pensar en el tiempo de la eternidad, sino en una eviternidad potencial de las fuerzas pre-cósmicas, que darán lugar al mundo de la materia. El ser indeterminado y la nada potencial son creados por el Ser absoluto con el fin expreso de que pierda su simetría interna para dar origen el universo de los entes. La metafísica dialéctica del ser indeterminado no llega al conocimiento de Dios, sino al conocimiento de su creación. Su derrotero expone el paso del ser al ente, pero no del ser en cuanto ser. El peligro de esta dialéctica es tomar el ser indeterminado por lo divino, divinizando con ello a la Naturaleza. El ser indeterminado es la presencia formal de la presencia presente del Ser Absoluto.

 

Comentario. -

La secularización de la ciencia llevó hacia una visión ametafísica y ateológica del universo, pero no suprimió el anhelo de comprensión total del mundo ni el afán de salvación. Pero ciencia, metafísica y fe, ni se sustituyen ni se excluyen. El metafísico como el teólogo no debe abstenerse de la ciencia y viceversa. La ciencia habla del mundo creado por Dios, la metafísica de sus principios y la teología debe dialogar con la ciencia con espíritu crítico-ideológico. La metafísica ni la fe se realizan en el ámbito experimental del mundo, pero tampoco se divorcian del mundo. La metafísica como la teología sí proporcionan una idea del mundo más general que la ciencia.

Copérnico con su heliocentrismo no explicó el orden inferior, ese fue el mérito del Cusano con su idea de infinitud espacial. Kepler, divinizó la geometría y terminó en una teología horizontal de salvación. Galileo enfatiza la observación en las ciencias demostrativas. Su énfasis en la ratio física confundió lo exacto con lo verdadero e hizo imposible la libertad humana. Bacon pone su esperanza en la ciencia y en la técnica. Descartes hace casi desaparecer a Dios. Newton con su hypothesis non fingo niega a Dios.  El antropocentrismo kantiano hace imposible que el mundo haya salido de las manos de Dios. Esa visión ametafísica y ateológica se prolonga hasta el monismo fundamentalista de Einstein y el pluralismo complementario de la física cuántica. Todos renuncian a la visión total del universo. Pero la ciencia en un problema hermenéutico, que como teología natural exige dar un paso más hacia la desmitificación. La ciencia cuanto más nominalistamente se relaciona con lo contingente y mundano, más aviva el anhelo intramundano de salvación. El problema es que en un mundo sin Dios, la salvación trate de resolverse solamente en el ámbito de lo inmanente. Así, la tendencia panteísta en el concepto matemático de las ciencias reside en que otorga al cosmos su propia identidad autónoma. Y es que el orden ahistórico de la ciencia encubre la realidad total y el misterio de lo existente. Es conocido que, en la perspectiva bíblica agustiniana, ciencia y fe se oponen, la sophia humana no tiene eficacia salvífica. Pero el agustinismo ideologizó las matemáticas al modo neoplatónico. En cambio, para Pablo de Tarso la sabiduría humana sí tiene poder salvífico. La aporía socrática -al conocimiento no le compete el descubrimiento de la realidad total- y el destino de la metafísica-el ser es un trascendens, es la verdad y Dios- nos lleva a darnos cuenta del error agustiniano que se enfrenta con la dialéctica paulina -sabiduría conceptual y kerigma salvífico-. La teoría de los dos libros -Revelación y revelación natural- demuestra que el libro de la Naturaleza puede ser leído como revelación natural de Dios. La utilidad del positivismo metódico -la verdad reside en el concepto- lleva a reconocer que también la ciencia necesita de una nueva metafísica. En la teología de una experiencia analógica, donde se diferencia información, interpretación y realidad, lleva a reconocer que nuestra existencia es escatológica, que el ser se muestra analógicamente en todo lenguaje, que el evangelio es palabra profana con sentido divino, que el universo es historia de Dios con el hombre y que Dios es el fondo abisal de la ciencia. El mundo no es Dios, pero Dios está en el mundo. Pero si bien la secularización no suprimió el anhelo de comprensión total del mundo ni el afán de salvación, tiene un lado oscuro bastante acentuado en la celebración de la muerte de Dios y el ateísmo práctico extensivo en las masas. Sus pensadores así lo demuestran. Heidegger quiere ir más allá de Dios, hacia el inefable ser; para Paul Tillich Dios es suprapersonal; para el obispo John Robinson la teología debe ser secularista; y Bertrand Russel ya octogenario escribe su novela Satán en los suburbios, donde la secularización puede ser vista como un descenso a los infiernos.

Ahora bien, los astrónomos han confirmado que vivimos en un inmenso vacío cósmico. Y con ello vuelven a resonar las antiguas preguntas filosóficas: ¿si la materia surgió de la nada? ¿Qué había antes del Universo? ¿Todo se formó a partir de un fenómeno microscópico llamado fluctuaciones cuánticas? ¿Lo explica todo, las leyes de la física, es Dios el Creador de estas leyes? La física y la cosmología se ocupan sólo de cosas que se pueden verificar. La filosofía de lo que se puede explicar racionalmente sin verificación empírica, la religión de lo que se debe tener fe por revelación. En nuestro caso nos interesa la antigua v perenne pregunta filosófica formulada varias veces por grandes pensadores como Heráclito, Parménides, Platón, Aristóteles, san Agustín, santo Tomás de Aquino, Leibniz, hasta Heidegger. Y la pregunta es: ¿Por qué hay Ser en vez de nada? Veamos primero lo que confirman los astrónomos. Según un nuevo descubrimiento, el Universo sería algo así como una descomunal pompa de jabón, con toda la materia concentrada en la superficie y casi totalmente vacía por dentro. Esta conclusión fue expuesta en la reunión anual de la Sociedad Astronómica Americana, que se celebró en Austin, Texas. La Vía Láctea, nuestra galaxia, junto a todas sus compañeras, se encuentra en el borde mismo de un enorme vacío de más de mil millones de años luz de extensión y en cuyo interior no hay "nada".

El "agujero" que contiene la Vía Láctea es conocido como el "vacío KBC" (por Keenan, Barger y Lennox Cowie, de la Universidad de Hawaii), y es el mayor vacío conocido por la Ciencia. La idea fue lanzada en 2013 por la astrónoma Amy Barger y su estudiante Ryan Keenan, de la Universidad de Winsconsin-Madison, mostraba que la galaxia en que vivimos reside justo en los límites de un gigantesco vacío, una oscura y enorme región de espacio que contiene muchas menos galaxias, estrellas y planetas de lo que podemos ver en nuestro vecindario cósmico más inmediato. El Universo parece un queso de Gruyere o de una enorme tela de araña en 3D en el que la materia "normal" se distribuye en agujeros y filamentos. Los filamentos están hechos de cúmulos y super cúmulos de galaxias, que a su vez están formadas por miles de millones de estrellas, gas, polvo y planetas. Y toda esa materia "normal" apenas supone el 5% de la masa total del Universo. El 95% restante, que no puede ser observado directamente, está hecho de materia y energía oscuras. El nuevo estudio del astrónomo Hoscheit, también estudiante de Barger, confirma la idea de que vivimos en el mayor de los vacíos conocidos hasta ahora en el Universo. Un vacío que, además, ha permitido resolver las discrepancias que existían al usar diferentes técnicas para medir la velocidad a la que el Universo se expande. Hoscheit no ha podido encontrar objeción alguna, ni obstáculo observacional que vaya en contra de la conclusión de que la Vía Láctea reside en el borde mismo de un gigantesco vacío. Hasta aquí llega la noticia de los cosmólogos.  Y lo primero que se puede advertir es que el vacío cósmico actual no es el vacío cuántico del que surgió todo el Universo. No sólo se trata de dos tipos de vacío distintos, por lo dimensional, macrocósmico el actual y microcósmico el original, sino que, por lo estructural, se relaciona con aquella fuente energética que dio origen a la energía oscura y a la materia oscura. Lo segundo a conjeturar es que la duración finita de la expansión de dicha pompa de jabón llamada Universo no tiene por qué ser relevante respecto al destino de una de sus criaturas que la habita, a saber, el hombre. Todo indica que el principio antrópico existe para subrayar la relevancia cósmica del hombre al haber sido hecho a imagen y semejanza de Dios. Tercero, si el Universo reposa sobre un vacío cósmico, este mismo vacío tuvo que haber tenido un origen y al tenerlo no es la Nada, sino que es “algo” llamado vacío cósmico. Lo cual permite deducir que el vacío cósmico no es la Nada. De modo que el vacío cósmico sería algo así como el repositorio de la energía oscura y la de la materia oscura, las cuales son también resultado de las fuerzas físicas fundamentales, las mismas que tampoco son ni el vacío cósmico ni la nada, y sí más bien algo así como el Neutrovacío (término acuñado por el matemático y cosmólogo peruano Enrique Álvarez Vita). Cuarto, si el vacío cósmico tuvo un origen ese origen no pudo ser las fluctuaciones cuánticas del Neutrovacío, porque la idea misma de lo cuántico puede suponer un vacío macroscópico, pero no un vacío microscópico. De manera que el origen del vacío cósmico –tanto macro y microcósmico- no es ni sí mismo ni la nada, sino algo exterior al Universo in nuce o en potencia. Justamente sería el ser indeterminado o la Nada potencial. Ese algo exterior no puede ser ni el azar, ni la causalidad, ni la indeterminación, sino la libre voluntad de un Ser superior inteligente y con voluntad sobre el ser indeterminado. De modo que no es un contrasentido pensar que el Universo fue creado de la Nada por un ser omnipotente y omnisciente.

Quinto. Las fluctuaciones cuánticas pueden haber dado origen al Big Bang dando comienzo a todo el Universo incluido el vacío cósmico. Pero dichas fluctuaciones no ocurren en la Nada sino en el vacío cuántico que ya es algo. Entonces, qué dio origen a ese vacío cuántico. Si suponemos que ella misma se originó, resulta siendo causa de sí misma o causa sui. Algo así como una divinidad inconsciente, una fuerza cósmica ciega, como piensa el panteísmo. La materia y la naturaleza quedarían divinizadas. Esa es la solución del panteísmo o sea Dios es todo y se confunde con el mundo. El alma quedaría convertida en epifenómeno neurológico, la inmortalidad es un mito y el espíritu quedaría pulverizado. Esto es justamente lo que se supone en la propuesta panteísta que en el fondo es un materialismo solapado.  Sexto. Pero también es un materialismo sutil el llamado panenteísmo (Dios está en todo lo trascendente e inmanente) de Schelling y Krause. En el fondo el panenteísmo al afirmar que Dios está en la naturaleza afirma que Dios cambia y se identifica con la creación. O sea, la creación es igual con la propia esencia de Dios. Así, niega la naturaleza trascendente e inmutable de Dios, y, por ende, la necesidad del milagro, la encarnación y la redención de Cristo. Si Dios está también en la mudable naturaleza inmanente, entonces qué sentido tiene la encarnación y redención de Cristo: ninguna. Si Cristo es innecesario y sólo importa el Dios que está en todo, entonces la salvación es automática, la libertad sobra, todo está inscrito en las leyes naturales por la voluntad infinita del Creador. Pero hay algo más grave aún. Si Dios está en todo, entonces la creación tiene que ser infinita o sea eterna. La materia deriva en eterna, el tiempo en un eterno retorno. Como para el panenteísmo Dios es trascendente e inmanente, entonces hay dos eternidades. Pero como no puede haber dos eternidades, porque es un contrasentido lógico y ontológico, entonces aquí reluce una inconsistencia más del panenteísmo. Séptimo. Pero, además, cómo explicar que de dichas azarosas fluctuaciones cuánticas se engendrara el principio antrópico y la libertad. Y, además, cómo de algo ciego y azaroso se puede explicar un sentido, un propósito, un orden, un telos que parece seguir claramente el Universo. Al espíritu euclidiano se le escapa la explicación de la libertad del individuo y la historia humana. Es un fenómeno que rompe sus reglas cuantitativas y empíricas. La explicación más plausible del fenómeno humano y del universo mismo lo ofrece la elucidación teísta. Al espíritu euclidiano de carácter cientificista le caracteriza la rebelión contra Dios. La libertad tiene una naturaleza propia y no puede ser reducida a explicaciones azarosas, cuánticas ni causales.

Así, el vacío cósmico ligado a las fluctuaciones cuánticas encuentra el punto más controversial en la concepción de lo divino como energía autocreadora, donde resulta siendo álgido el problema de la libertad. Spinoza trató de resolverlo viendo la libertad como la conciencia de la necesidad. Lo que resulta un verdadero contrasentido. Pues no es posible construir un sistema ético ni explicar la libertad basándose en un naturalismo y determinismo panteísta. Pero si bien en un universo regido por la necesidad no puede haber ni bien ni mal, en un universo regido por la indeterminación materialmente sí puede haber bien y mal, aunque formalmente dependa de factores extramateriales, como la conciencia moral. En esta oscilación y ambigüedad subyace un materialismo ateo que no puede comprender a Dios como sujeto y no sólo como sustancia. No hay nada de sublime en el panteísmo. En un universo regido por la necesidad y la indeterminación sólo puede surgir un dios filosófico que es finalmente materia, pura energía ciega. Y como es material no es creador, sino ordenador. Él es naturaleza no lo trasciende. Es un eterno flujo de energía inagotable. Pero no hay ningún fin, el azar y la necesidad lo rigen todo. No hay duda de que junto a la moralidad estoica y al panteísmo metafísico espinosista se impulsó la secularización actual. En el mundo actual el panteísmo renace sobre los escombros del mecanicismo naturalista, el materialismo, el positivismo y el cientificismo. Incluso junto al indeterminismo todos tienen en común el predominio del inmanentismo. Es lo que vemos en los multiversos de Hawking y en el azar omnipresente de Dawkins. Los mismos coqueteos con el panteísmo lo podemos hallar en aquella divinidad más profunda que Dios, en la Gottheit de la vía mística de Eckhart, el Urgrund de Jacobo Boehme, en el Uno de Plotino, el Supraser en Heidegger, el Tao chino y en el misticismo hindú.

Pero el gran inconveniente de la afirmación panteísta es que su indiferenciación impersonal culmina en el pasivismo, el quietismo, la negación del hombre y de Dios. Sencillamente en el panteísmo no tiene cabida ninguna vocación creadora del hombre. Todo se absorbe en una oscura energía divina que no sabe nada de la energía creadora del hombre, no es antropológica, es pasiva y hostil a la creación. Todo queda absorbido en el indiferenciado divinismo original, donde no se distinguen ni Dios ni el hombre. Las grandes distorsiones conceptuales que nacen de la perspectiva panteísta son debidas a la concepción unívoca del ser, donde lo trascendente es eliminado ante el imperio ubicuo de la inmanente. Es el costo de renunciar a la concepción analógica del Ser. Y así vemos a un Stephen Hawking confundido y sin entender que nada puede la ciencia física decir sobre la creación, simplemente porque la creación no es un suceso físico sino metafísico. Del mismo lastre y grave defecto adolecen las especulaciones sobre los memes culturales de Dawkins. La existencia de una organización maravillosa en la naturaleza y de un orden superior a la materia no puede ser obra del azar, la causalidad ni la indeterminación. Por el contrario, la misma ciencia sugiere la existencia de un orden sobrenatural. Las únicas respuestas posibles son de orden religioso y filosófico. La misma ciencia impone la necesidad de Dios tanto en lo material como en lo espiritual. La ciencia para completar sus explicaciones exige la existencia de un espíritu consciente e inteligente que dio origen al Universo. Se trata de un espíritu superior al cual el hombre debe prosternarse humilde. Einstein decía que el primer trago de ciencia te vuelve ateo, pero en el fondo de la copa se encuentra a Dios. No aceptarlo resulta siendo un defecto epistémico serio, pero aún más grave secuela es el daño que se propina a la propia vida personal y espiritual.

Finalmente, si el Universo es como una pompa de jabón en cuyo interior está el vacío cósmico se puede decir que tanto el Universo como el vacío son el Ser en cuanto lo manifiesto. A esto se llama Realidad. Pero la Realidad no es la única manifestación del Ser. Esta también la Existencia, como el Yo de un poder ser dentro de un proyecto libre. Lo cual significa que el Ser es la fuente común de la Existencia y de la Realidad. El Ser es la fuente del Universo y no a la inversa. De modo que el Ser es eterno y es objeto de la metafísica; la Realidad es instantánea y es estudiada por la física; y la Existencia es temporal y es estudiada por la pneumatología. Ahora bien, dentro de este marco la Nada equivale a la no participación del Ser en la Existencia ni en la Realidad. En otras palabras, la Nada es la ausencia de universo, pero nunca es el vacío cósmico. ¿Pero acaso cabe distinguir dos tipos de creaciones ex nihilo: ¿una sin el tiempo (Universo) y otra desde el tiempo (alma humana), una sin el vacío cósmico y otra con ella? Veamos, si el vacío cósmico del universo nos remite a la nada antes de la creación y, por ende, antes del tiempo, por su parte el problema del alma también nos señala una creación desde la nada, pero en el tiempo.

Me explico. Dios crea de la nada ambas realidades, a saber, el Universo y el alma humana. Pero una cosa es la Creación a partir de la Nada (Creatio ex Nihilo) del Universo y del vacío cósmico, y otra cosa es la Creación del alma humana directamente por Dios en la historia y en el tiempo. Para la Iglesia las realidades espirituales (Dios, ángeles, alma humana) no han emergido de la materia evolutiva. Pero, al contrario de lo que sostiene el orfismo y el gnosticismo, el alma humana no existe antes de su unión con el cuerpo. Entre la fecundación y el nacimiento crea Dios el alma individual de cada ser humano. Cada ser humano posee su propia alma puramente espiritual y constituye la intimidad de la persona. Y su destino es volver a la unidad psicofísica con el cuerpo. O sea, volver a ser persona. Entonces, si Dios crea directamente el alma humana en plena desenvoltura del Universo ello significa que se da una Creatio ex nihilo del alma humana en la historia.

Todo lo cual relieva la importancia que tiene el hombre en el universo mismo. Es más, subraya la importancia suprema del hombre dentro de toda la creación como realidad vinculante de lo inmanente y lo trascendente. En otras palabras, el mundo material ha sido arrojado en la creación, en cambio el alma espiritual humana ha sido especialmente creada. Hacer filosofía de la naturaleza sobre la base de los fundamentos científicos nos lleva hacia la confirmación del principio antrópico de Brandon Carter y el Diseño inteligente de Michael J. Behe. Los cuales ponen énfasis en que el ajuste fino existente en las constantes cosmológicas no pueden ser fruto del azar sino de un plan inteligente. Queda pendiente una inquietud no menos crucial. Cuál es la relación entre el vacío cósmico y el daño ontológico que infringió a todo el universo el pecado del hombre. Este punto tampoco es un tema de la ciencia, aunque sí de la filosofía y de la teología. El crecimiento exponencial del vacío cósmico que equivale al triunfo final de la entropía o del caos, sería la consecuencia de la herida abierta por el pecado del hombre.

El vacío cósmico no es la Nada. Qué hubo antes de la Creación, a saber, Nada. Esa fue la respuesta de San Agustín. Pero eso no significa que no haya habido el Ser. El Ser Absoluto, como eterno, está fuera de lo temporal e instantáneo, tal como es la naturaleza del Universo. En el Universo está el ser categorial. Por eso un Dios providente, omnisciente y omnipotente crea el cosmos de la Nada. Pero entre el ser categorial y el Ser absoluto está el ser indeterminado o la nada potencial, como reflejo formal de la presencia presente del ser absoluto y fuerza potencial de todos los entes que caminan al perecimiento.

 

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La nada anonadada

 

§ 43.- La Nada anonadada es el devenir del ser categorial en los diversos modos de ser. Pero mientras las categorías son invariables (cualidad, cantidad, medida), las cualidades cambian según las cosas que se estructuran en los diversos niveles del ser.

§ 44.- El paso del ser puro indeterminado al ente es también el paso de la Nada potencial a la Nada anonadada por el devenir. El ser primero infinito crea de la nada, y el ser creado finito es una contradicción permanente de ser y no-ser, amenazado por la destrucción y la muerte. Por eso, en los entes creados la existencia es añadida a la esencia. El único ser sin cambio, sin tiempo y sin la amenaza de la nada es el Ser primero.

§ 45.- El devenir es el paso del ser a la nada y de la nada al ser. Pero no es la nada pura ni la nada potencial, sino la nada anonadada. ¿Pero cómo deviene el ser puro indeterminado al ser categorial, la nada potencial a la nada anonadada? El ser puro indeterminado es ser real, como tal contiene los grados del acto y de la potencia en su más mínimo nivel. La esencia posibilita el ser real en su grado potencial y actual. El Acto tiene un doble sentido: en el Ser perfecto no tiene grados, en el ser real se presenta con grados. Lo mismo acontece con la Potencia: en el Ser perfecto es el poder total sobre el ser, en el ser real es un poder gradual. Pero el ser de la esencialidad y de la quiddidad es el reposo en sí mismo. Nada temporal es posible sin una razón fuera del tiempo. La ratio essendi es intemporal. Esto es, hay una oposición entre el ser esencial y el ser temporal real. La esencia es en Dios, la quiddidad en los seres finitos. Por eso, el Ser eterno da el ser al ser finito. Así, el fundamento del ser real es su esencia. Por ende, es en la esencia del ser real donde reside el paso del ser indeterminado al ente categorial.

§ 46.- En el devenir del ser categorial esencia y existencia tienen existencia separadas. Sólo en el Ser primero la existencia es esencia. Pero hay seres reales que por su esencia están llamados a existir, a pasar de la potencia al acto, del no- ser al ser, a devenir. O sea, si el ser real es temporal y si no hay cosas sin esencia, por tanto, hay esencias intemporales que configuran la necesidad de tiempo del ser real. Lo finito es lo que tiene necesidad de tiempo para llegar a ser. Lo Infinito es el ser mismo, el ser eterno. De manera que, si la esencia del ser real finito es darse separado de la existencia, en esa y por esa escisión entre esencia y existencia se da el devenir. Por ello, el ser real finito siempre es una existencia que trata de alcanzar su esencia. Y en esa trayectoria se da su destrucción, muerte o salvación.

§ 47.- La nada anonadada es el paso del no-ser al ser y viceversa. Ese desarrollo de un cambio gradual y continuo de un germen oculto y latente no tiene que ser necesariamente antiabsolutista. Pues el ser real como acto depende del acto puro del Ser absoluto primero.

§ 48.- En el anonadamiento de la nada se producen los diferentes niveles del ser: energía, materia, vida y conciencia. Pero el suceder histórico no sigue un proceso natural. Por ende, el evolucionismo del devenir del ser categorial no se restringe a las leyes naturales, sino que extiende la explicación de totalidades y estructuras a un proceso espiritual. O sea, la vida del espíritu o de la conciencia no puede explicarse por leyes naturales y causales porque rige el principio de la libertad.

§ 49.- El primer nivel de la nada anonadada o ser categorial corresponde al surgimiento, en la primera fracción de segundo, del espacio-tiempo por la cualidad del movimiento de la energía. Si la energía proporciona capacidad de cambio, la materia proporciona capacidad de estructura. Aquí la ciencia física presenta la siguiente división: 1. Universo muy primigenio dividido en tres partes: a. una única fuerza fundamental, con partículas tan calientes que tenían una energía muy alta (época de Planck: antes de a 10^–43 segundos), b. surgimiento de las cuatro fuerzas fundamentales (época de la Gran Unificación), y c. universo deja de ser frio y vacío y se presentan primeros estados del Big Bang (época de la inflación cósmica), 2. Universo inicial (época electrodébil, época del hadrón, nucleosíntesis, dominación de la materia); 3. Universo actual: con formación de estructuras (cuásares, galaxias, estrellas, planetas); 4. Universo en muerte térmica (estado de energía menor donde todas las estructuras se destruyen). Las cuatro fuerzas fundamentales (gravedad, electromagnetismo, fuerza nuclear débil y fuerza nuclear fuerte) son fuerzas ordenadoras de la materia pura. La cosa que llena el espacio es materia informada. Los siguientes niveles corresponden a la materia, la vida y la conciencia. Cabe mencionar aquí que el concepto aristotélico de materia es ambivalente, porque oscila entre lo ya informado y lo totalmente informe. Por eso, su unidad mediante el concepto de hylé o naturaleza fracasa.

§ 50.- En el mundo inorgánico la nada anonadada se presenta como cesación externa. O sea, no afecta a las partículas sino a la estructura. Es una cesación que surge desde fuera, no desde dentro. Esto es, la materia pura no existe separada de las fuerzas. En cambio, desde dentro la materia es actuada por la fuerza y dirigida interiormente por ella. Esa incapacidad de existir por sí mismo la comparte con la materia prima.

§ 51.- Las partículas son para el hilemorfismo materia y forma, para el sustancialismo sustancia y modo, y para el procesualismo entidad y proceso. Entonces, ¿cómo caracterizar la realidad física? No hay inconveniente de adoptar el modelo conceptual de “elementos-estructura”, porque las estructuras cambian y los elementos permanecen. La cesación inorgánica sería un cambio relativo a la estructura. En lo inorgánico no hay muerte, hay destrucción. El cual se define como permanente cambio estructural. Pero los elementos últimos no cesan. Lo cual no significa que sean eternos, ni intemporales. Simplemente duran y se transforman.

§ 52.- Para el monismo la realidad no se divide en ella y su principio, sino que la realidad es fenómeno. Los idealistas y realistas identifican el esse con la ratio. Mientras que los nominalistas rechazan dicha identificación porque niegan la existencia de la ratio essendi. Aquí admitimos la distinción entre ratio essendi y ratio cognoscendi, porque la razón esencial es ideal y hace posible el ser real. La esencia posibilita la realidad de lo real. Ser es ser en la realidad y también en un principio ideal, trascendente e infinito. De modo que toda ratio no es ratio cognoscendi, sino también ratio essendi. Lo real del ser categorial se determina por sus principios, y ello no significa confundir lo real con sus postulados racionales, porque lo ontológico es antes que lo gnoseológico en el orden del ser. La realidad categorial es un proceso de doble dirección -material y espiritual- porque junto al ser finito está el ser eterno. O sea, hay tiempo porque hay eternidad.

§ 53.- Los entes inanimados, animados y espirituales son realidades en sí que contienen y desarrollan su propia esencia. Esa realidad se llama la ousía o sustancia, mientras que la esencia es la determinación quídica inseparable del ente y que le sirve de fundamento. Esto significa que la cosa es lo que era, puesto que su esencia se sustrae al devenir temporal. En cambio, para Heidegger la verdadera ontología descansa en la temporalidad del ser y a la perspectiva de lo eterno le pone un candado. Su desdeño por la escolástica y su ánimo anticristiano lo predispone a distorsionar la ontología y desdeñar la analogía entis para despejar el sentido del ser. Heidegger reconoce que el espíritu humano está “en la verdad y en la no verdad” y sólo admite la verdad de juicio. Mientras que Santo Tomás distingue cuatro sentidos de verdad, y la más eminente es la ontológica, como el ser que se revela y se explica (De veritate, q. 1, a 1) El pensador tudesco se niega a admitir que sólo Dios está en la verdad de un modo ilimitado.

§ 54.- Esencia no es lo mismo que objeto, porque esencia es posibilidad y objeto es acto, existencia. En la materia espacial la sustancia tiene su origen en la forma esencial, donde materia y forma son inseparables. En los seres vivos la forma es el alma. Por ello, la sustancia también abarca los seres espirituales. La forma esencial aquí expuesta, está más cerca del eidos de Platón, que del morfé de Aristóteles. Porque mientras que el eidos es una esencia general, el morfé aristotélico es de carácter individual. Cada cosa tiene su morfé.  La contraposición es clara, la esencia en Platón es general mientras que en Aristóteles es individual. Para Platón las ideas son perfectas, para Aristóteles las cosas individuales son perfectas. Además, para él la materia es potencia y no hay materia prima. De ahí que el peripatético conciba la sustancia como forma más materia, en vez de atribuirle esencia. Y es que para Platón el eidos se deriva de la perfección del ser o las Ideas, mientras que en Aristóteles las ideas son un tercer género destinado a probar su absurdidad. En una palabra, Aristóteles no conoce la forma esencial, sino sólo la forma individual.

§ 55.- En la nada anonadada del devenir del ser categorial se plasman las formas puras o arquetipos del Logos divino. Esa acción creadora del Ser absoluto es causalidad de los arquetipos eternos, donde el ser potencial arquetípico es superior al ser actual de las cosas.

§ 56.- Ahora bien, ¿todo este proceso de desarrollo de la Nada anonadada o devenir del ser categorial es determinista o finalístico, mecanicista o teleológico? ¿Quizá sea fruto del azar, como quiere Monod? O ¿probabilista indeterminista, como pretende Heisenberg? Kant en la segunda parte de la Crítica del Juicio presenta, en la dialéctica del juicio teleológico, la antinomia de que todas las cosas materiales han sido producidas por leyes meramente mecánicas y la afirmación contraria de que no es posible la producción de cosas materiales por leyes meramente mecánicas. En la filosofía trascendental kantiana la solución no es parte de la ciencia ni de la teología, ni del idealismo objetivo ni del realismo teísta, sino que es un tema de la crítica de razón pura en el marco del juicio reflexivo. Lo teleológico se inserta así en el mundo fenoménico sirviendo de enlace con el mundo de la libertad. Pero nuestro punto de partida ha establecido que, no pudiendo haber una Nada absoluta se hace necesario admitir un Ser absoluto, que además es Persona omnisciente, que crea el mundo con un propósito salvífico definido, y, por ende, el universo no puede ser fruto del azar, del indeterminismo probabilístico, ni del mero determinismo causal, sino de un finalismo teleológico providencialista.

§ 58.- O sea, superar la nada anonadada exige una perspectiva que no es gnoseológica sino ontológica. No confundir el ser del pensar con el ser de la cosa, la ratio essendi con la ratio cognoscendi. La ratio cognoscendi necesita del esse para ser. De ahí que, la duda metódica cartesiana sea invertida de dirección: No pienso y luego existo, sino existo y luego pienso. Y lo mismo acontece con el “ser es poner” del kantismo: El pensar pone el ser cognoscendi porque se mueve dentro ser essendi. Sin esta inflexión no es posible la superación del homo deus de la modernidad, que está llevando al pensamiento y a la civilización a su colapso.

§ 59.- El finalismo teleológico providencialista no es un desarrollo unilineal, necesario y constante de la materia ni del espíritu. O sea, no es necesariamente un progreso. No obedece a esquemas preestablecidos, ni excluye extinciones. Y ello es así tanto en el orden de la naturaleza y en la historia, más no en el orden de la Revelación. Así, por ejemplo, establecido el Plan preternatural -Creación, Caída, Redención y Consumación- no sólo la lucha contra el pecado es permanente, sino que la nueva creación está en manos de Dios. 

§ 60.- La materia, la vida y la conciencia revelan que el desarrollo tiene un sentido, a saber, de lo simple a lo complejo. Los seres espirituales son creados directamente por Dios. Cada nivel tiene sus leyes irreductibles, pero también está presente una reducibilidad. En todo lo cual lo teleológico está insertado en el mundo material, de la vida y el de la libertad. Ciencia, filosofía y fe tienen su validez cada uno en su propio ámbito: el empírico, el metafísico y el preternatural. Pero ello no es óbice para excluir una visión total de las cosas.

§ 61.- La ciencia sólo demuestra la creciente complejización de la materia en la evolución, pero nada puede decir sobre Dios, el Ser absoluto y el alma. Cuando lo hace se desliza hacia el materialismo metafísico (Dawkins, Hitchens, Dennett y cía.). El ámbito de la filosofía y de la fe revela que el desarrollo evolutivo es parte del acto creador de Dios. Y esto no es certidumbre empírica, sino certidumbre metafísica, búsqueda de los primeros principios.

§ 62.- Cosa similar fue emprendida por Teilhard de Chardin. Su gran legado, como lo resalta Claude Cuénot (P. T. de Chardin. Las etapas de su evolución, Taurus, 1958), fue pensar la síntesis entre la fe en lo trascendente y la fe en lo inmanente. La diferencia con él es que no se suscribe aquí una convergencia cósmica donde la inmanencia de la naturaleza va por sí misma a lo divino. La cosmogénesis no se concreta en la Cristogénesis en una ascensión autónoma al Ser absoluto, sino que el universo escatológico retorna a Cristo por propia voluntad de Dios.

§ 63.- Los seres espirituales están destinados a la visión beatífica de Dios tras una previa prueba, después de lo cual la materia pura sin vida será reestructurada de la Caída. Así, el hombre es un capax dei, capaz de ser llenado por Dios, y la naturaleza también, pero en dependencia con la libertad humana.  

§ 64.- El panorama completo de la realidad natural, vital y espiritual, o sea, del ser categorial, sólo es posible cuando se recibe la virtud sobrenatural de la fe y el don del entendimiento. Tras lo cual se simplifica lo complejo y lo más importante se vuelve la relación del alma con Dios. Ese es el punto de inflexión de la Nada anonadada o el ser categorial. Desobedecer las leyes de esta realidad nos quebranta a nosotros mismos y nos esclaviza al desarrollo categorial de la nada anonadada.

§ 65.- No es la evolución ni la libertad la que le devuelve al hombre su casa cósmica y le posibilita superar la nada anonadada, sino Dios. En cambio, el hombre moderno es un ser enfermo porque no tiene casa cósmica. O más bien, su propia casa cósmica está degradada por su propia acción libre. Y en la modernidad no tiene casa cósmica porque vive su libertad sin Dios, en vez de hacerlo con Él. Sin casa cósmica Buber ha planteado como alternativa la relación interpersonal Yo-Tú. Pero esta solución secularista está condenada al fracaso, porque el acceso al ser no es el prójimo sino los dones sobrenaturales de la Gracia. Si el acceso al ser fuese el prójimo, ello llevaría a la divinización de la humanidad y colocaría lo divino en el tiempo.

§ 66.- El Ser absoluto, que es Dios, creó el universo de la nada por amor, siendo la Trinidad Una y distinta a su creación. Pero el Amor no es una emoción, aunque puede producir una emoción. El Amor, junto a la voluntad y la sabiduría, es un trascendental de Dios que conforma su constitutivum metafísico.

§ 67.- En el ser finito el amor crea emociones corporales y tiene sus efectos sobre el estado del alma material de los animales y del alma espiritual de los seres racionales. Pero ello no es el Amor mismo. Por eso, más valor tiene escoger a Dios no por la emoción del amor, sino por el don sobrenatural de elegir el bien supremo como nuestro. Si no fuese así, no sería posible amar al enemigo y no solamente al prójimo.

§ 68.- Comprender la nada anonadada o el ser categorial oponiendo el espíritu al impulso como dos fuerzas metafísicas fundamentales y derivadas de un fundamento divino impersonal, como lo hizo el último Scheler panteísta, es una falsa solución. Y esta concepción lo único que refleja es el trastorno y desequilibrio del hombre moderno, que se debate entre los impulsos que atormentan su alma sin Dios.

§ 69.- Pero hay una forma que erróneamente entroniza a la nada anonadada y el ser categorial. Consiste en eliminar al Dios trascendente de la mirada inmanente, reducir el mundo a lo útil, ver al prójimo como lo anónimo fútil y reconocer al hombre que llega a “ser uno mismo”, eliminando de esa forma el amor y la solidaridad. Esta concepción patológica del mundo moderno, que la aplaude, es la representada por Heidegger. Reducido el ser a la temporalidad, el ser anonadado reina sobre los espíritus oscurecidos.

§ 70.- Por último, la nada anonadada encuentra su consagración en el pensamiento débil, la aceptación del nihilismo, el rechazo de la trascendencia de Dios y la proclamación de la muerte de la metafísica. En esta concepción llega a su clímax el cuestionamiento del hombre como ser racional y la idea de su esencia como ente hermenéutico. Representada por Gianni Vattimo, se llega al extremo de ver la kénosis de Dios en la Encarnación, el vaciamiento de su voluntad en lo inmanente, como la única forma de hablar de Dios. Si Kierkegaard ve una relación personal con el Absoluto trascendente, sin mundo, ni prójimo, un siglo después, Vattimo lo ve en uno inmanente, andrógino y subjetivante. Este planteamiento lejos de constituir la madurez de la antropología filosófica representa su disolución en medio de la decadencia cultural. Cosa que acontece por motivos sociológicos (disolución de la familia, de la identidad sexual, gremial, política) y prácticos (hegemonía completa del pensar técnico-científico, retroceso de las humanidades a su mínima expresión, arrollador avance de las máquinas y de la inteligencia artificial, y el acontecer de la economía y política que desbordan la voluntad humana).

§ 71.- Si la nada anonadada o el ser categorial culmina con la conciencia, entonces se justifica la constatación de lo que ha acontecido con el Hombre. Desde que el cosmos se volvió infinito, la respuesta cosmológica de Aristóteles y la teológica del Aquinate perdieron vigencia. La pregunta: Qué es el hombre, surgió en la modernidad con Kant. Hegel no arranca del hombre sino de la Idea. Marx parte de la historia. Nietzsche lo hace desde la voluntad de poder. Más, si Husserl en su momento afirmó que la humanidad era el principal fenómeno histórico, ahora tenemos que ese lugar lo ocupan gradualmente las máquinas. Si la inseguridad social, política y técnica hizo que en su momento la antropología filosófica madurara, en cambio, actualmente se vive su declive más proverbial, que refleja la crisis terminal del hombre moderno.

§ 72.- Pero lo ilimitado del cosmos hace que resuene con fuerza lo eterno e infinito, que no puede ser contenido indefinidamente en la inmanencia del Yo moderno. Porque el hombre es el ser finito que participa de lo absoluto, no puede permanecer para siempre en las garras de la nada anonadada.

 

Sinopsis. -

La Nada anonadada es el devenir del ser categorial en los diversos modos de ser. El paso del ser puro indeterminado al ente es también el paso de la Nada potencial a la Nada anonadada por el devenir. El devenir es el paso del ser a la nada y de la nada al ser. Pero no es la nada pura ni la nada potencial, sino la nada anonadada. En el devenir del ser categorial esencia y existencia tienen existencia separadas. Y por esa escisión entre esencia y existencia se da el devenir. En el anonadamiento de la nada se producen los diferentes niveles del ser: energía, materia, vida y conciencia. Pero el suceder histórico no sigue un proceso natural. En el mundo inorgánico la nada anonadada se presenta como cesación externa. Esa incapacidad de existir por sí mismo la comparte con la materia prima. Ser es ser en la realidad y también en un principio ideal, trascendente e infinito. De modo que toda ratio no es ratio cognoscendi, sino también ratio essendi. Lo real del ser categorial se determina por sus principios, y ello no significa confundir lo real con sus postulados racionales, porque lo ontológico es antes que lo gnoseológico en el orden del ser. La realidad categorial es un proceso de doble dirección -material y espiritual- porque junto al ser finito está el ser eterno. O sea, hay tiempo porque hay eternidad. Los entes inanimados, animados y espirituales son realidades en sí que contienen y desarrollan su propia esencia. Esa realidad se llama la ousía o sustancia, mientras que la esencia es la determinación quídica inseparable del ente y que le sirve de fundamento. Esto significa que la cosa es lo que era, puesto que su esencia se sustrae al devenir temporal. Esencia no es lo mismo que objeto, porque esencia es posibilidad y objeto es acto, existencia. En la materia espacial la sustancia tiene su origen en la forma esencial, donde materia y forma son inseparables. En los seres vivos la forma es el alma. Por ello, la sustancia también abarca los seres espirituales. En la nada anonadada del devenir del ser categorial se plasman las formas puras o arquetipos del Logos divino. Esa acción creadora del Ser absoluto es causalidad de los arquetipos eternos, donde el ser potencial arquetípico es superior al ser actual de las cosas. El universo no es fruto del azar, del indeterminismo probabilístico, ni del mero determinismo causal, sino de un finalismo teleológico providencialista. O sea, superar la nada anonadada exige una perspectiva que no es gnoseológica sino ontológica. No confundir el ser del pensar con el ser de la cosa, la ratio essendi con la ratio cognoscendi. La ratio cognoscendi necesita del esse para ser. De ahí que, la duda metódica cartesiana sea invertida de dirección: No pienso y luego existo, sino existo y luego pienso. Y lo mismo acontece con el “ser es poner” del kantismo: El pensar pone el ser cognoscendi porque se mueve dentro ser essendi. Sin esta inflexión no es posible la superación del homo deus de la modernidad, que está llevando al pensamiento y a la civilización a su colapso. El finalismo teleológico providencialista no es un desarrollo unilineal, necesario y constante de la materia ni del espíritu. O sea, no es necesariamente un progreso. No obedece a esquemas preestablecidos, ni excluye extinciones. Y ello es así tanto en el orden de la naturaleza y en la historia, más no en el orden de la Revelación. La materia, la vida y la conciencia revelan que el desarrollo tiene un sentido, a saber, de lo simple a lo complejo. Los seres espirituales son creados directamente por Dios. Cada nivel tiene sus leyes irreductibles, pero también está presente una reducibilidad. En todo lo cual lo teleológico está insertado en el mundo material, de la vida y el de la libertad. Los seres espirituales están destinados a la visión beatífica de Dios tras una previa prueba, después de lo cual la materia pura sin vida será reestructurada de la Caída. Así, el hombre es un capax dei, capaz de ser llenado por Dios, y la naturaleza también, pero en dependencia con la libertad humana. El panorama completo de la realidad natural, vital y espiritual, o sea, del ser categorial, sólo es posible cuando se recibe la virtud sobrenatural de la fe y el don del entendimiento. No es la evolución ni la libertad la que le devuelve al hombre su casa cósmica y le posibilita superar la nada anonadada, sino Dios. El Ser absoluto, que es Dios, creó el universo de la nada por amor, siendo la Trinidad Una y distinta a su creación. Pero el Amor no es una emoción, aunque puede producir una emoción. El Amor, junto a la voluntad y la sabiduría, es un trascendental de Dios que conforma su constitutivum metafísico. Lo ilimitado del cosmos hace que resuene con fuerza en nosotros lo eterno e infinito, que no puede ser contenido indefinidamente en la inmanencia del Yo moderno. Porque el hombre es el ser finito que participa de lo absoluto, no puede permanecer para siempre en las garras de la nada anonadada.

 

Comentario. -

Se ha tratado el Amor en el término de nuestra reflexión sobre la Nada anonadada y el ser categorial. Y existe la tendencia a ver el amor en el éxtasis místico. Pero ello no siempre es así. Para el caso examinemos los éxtasis místicos de Plotino.

Si hemos de creerle a Porfirio, durante los seis años que vivió en compañía de Plotino éste experimentó cuatro éxtasis. De dónde procedieron los éxtasis de Plotino. ¿Vinieron de Dios o de otras potencias preternaturales? Enseña la historia de las religiones y la teología que lo Sobrenatural es la actuación que va más allá de cualquier naturaleza creada y es la forma de obrar sólo de Dios. Mientras que lo Preternatural es la forma de actuación que va más allá del obrar de la naturaleza material y que puede ser fruto de la actuación de una naturaleza angélica o demoníaca. Lo natural es la forma de actuar que se conforma al obrar de la naturaleza. Si el éxtasis es el experimentar la unión mística con Dios mediante la contemplación y la disminución de las potencias orgánicas, ¿fue esta dicha la que conoció Plotino? ¿Ese ardiente anhelo de unión con la sublime unidad con que culmina la metafísica de la luz del yo ideal de la filosofía griega no es en el fondo la misma aspiración unitiva del ancestral panteísmo de los brahmanes? ¿No hay acaso éxtasis natural –acto de conocer, amar, ingesta de alucinógenos, por ejemplo-, éxtasis preternatural –inducido por ángeles o demonios- y éxtasis sobrenatural –venido de Dios-? En cuál de ellas es clasificable los éxtasis de Plotino. El estudio del éxtasis está comprendido dentro de la historia de la mística. Y mística junto al éxtasis hay desde el paleolítico inferior hasta nuestros días. Desde los pueblos prehistóricos hasta las culturas primitivas, culturas superiores y la presente era secularizada, hay mística junto a fenómenos de éxtasis. Así, el famoso estudio de Mircea Eliade, El Chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, ilustran una de las muchas formas de éxtasis dentro de la historia de las religiones. ¿Pero todas sus formas vienen de Dios? Por eso, yo quisiera comprender la historia de la mística en cinco edades: 1. La edad arcaica o prehistórica de la incompresible unión con lo numinoso, 2. La edad ancestral de la unión con el absoluto impersonal, 3. La edad antigua clásico-mítica del yo ideal, 4. La edad de la fe, y 5. La edad de la apostasía o secularización extendida. Así, por ejemplo, en la edad arcaica o numinosa el chamán trata con seres celestes, espíritus de los muertos, demonios, semidioses y logra una visión del mundo paradisíaco; en la edad ancestral se diseña una disciplina mental para reintegrarse en lo sagrado y transhistórico; en la edad clásico-mítica lo mítico es desplazado por una metafísica para elevarse hacia la unidad; en la edad de la fe los místicos presentaban éxtasis espectaculares; en la edad de la apostasía los místicos dentro y fuera de los conventos exhiben vocaciones accesibles en la vida ordinaria.

No está demás dejar apuntado que lo singular de la mística arcaica es que es comunicable, mientras que en la mística superior de las grandes religiones –especialmente cristiana- hay contenidos no comunicables. Ejemplo de esto último lo hallamos en el rapto místico de Santo Tomás de Aquino, acto tras lo cual dice: “Después de lo visto por gracia divina, admito que todo que he escrito es paja”. Si quisiéramos presentar un esquema de la presencia universal del fenómeno místico en las diversas religiones se tendría que admitir su fenomenología en: 1. Las religiones de integración (prehistoria, pueblos primitivos, siberianos, amerindios, oceánicos, indochinos, australianos, africanos); 2. Las religiones de servicio (Egipto, Mesopotamia, Indoeuropeos, Celtas, Eslavos, Germanos, Griegos y Romanos, Semitas, Cananeos, China, Japón, Azteca, Maya, Incas); 3. Las religiones de liberación (Maniqueísmo, Gnosticismo, Hinduismo, Budismo, Jainismo, Taoísmo, Confucionismo); 4. Las religiones de salvación (Mazdeísmo, Judaísmo, Cristianismo, Islamismo); 5. Las religiones seculares (industrialismo, fascismo, marxismo, liberalismo, cientificismo, materialismo práctico).  Ahora bien, Maritain dijo una vez que el éxtasis de Plotino no es el ejercicio supremo de la mística sino el punto de desvanecimiento de la metafísica. Pues la metafísica por sí sola no puede procurar el éxtasis místico. Según Porfirio, este rapto extático que aparece cuatro veces en la vida de Plotino es la luz intelectual inspirado por un demonio superior que habitaba en él y que se apareció en forma sensible cuando muere. Cuando Plotino entrega su espíritu, bajo su lecho una serpiente se desliza para desaparecer en un agujero de la pared. Para Maritain lo que acude en el éxtasis de Plotino es el eros metafísico de las naturalezas intelectuales sobrehumanas rectoras de este mundo. En otras palabras, allí donde todavía no reina Cristo la razón natural que tiene una tendencia propia hacia la búsqueda de la verdad es orientada o confundida, preparada o engañada por las naturalezas intelectuales angelicales o demoníacas. Si esto es así, entonces significa que ni el demiurgo platónico del Timeo, ni las tres potencias plotínicas (el Uno, la Inteligencia y el Alma) eran capaces de provocar un éxtasis sobrenatural. Pero no había inconveniente que sin el auxilio de la Revelación sí produjeran un éxtasis natural y preternatural. Con esto quedó confirmado no sólo que Platón y Aristóteles son los padres de la teología natural –conocimiento de ciertas características de Dios (espíritu, principio, ordenador, bueno, puro, primer motor) por medio de la sola razón humana-, sino que la razón sin el auxilio de la fe es incapaz de alcanzar las verdades sobrenaturales del misterio divino (Creación, Trinidad, Encarnación, Resurrección, Salvación). No se trata de dudar de los éxtasis de Plotino y de la versión de Porfirio, de lo que se trata es de esclarecer la fuente de donde provinieron los éxtasis plotínicos. Y por el relato de la serpiente, se puede columbrar que dicha fuente fue demoníaca. La pregunta aquí es: ¿puede el demonio estar interesado en un ardiente anhelo de sublime unidad metafísica con lo divino? Y la respuesta es positiva, sobre todo a la luz de la inminente llegada del mensaje de Cristo. Dejar sentada la oposición entre la unidad metafísica a la unidad de la fe sería el principal objetivo. Allí donde Cristo no reina todavía se le permite al agón griego dar los últimos coletazos insistiendo en la vía metafísica de ascenso personal hacia lo divino. Pero lo que caracteriza al amor cristiano es que Dios viene al hombre para salvarlo. Por ello, como subraya Max Scheler, el principio metafísico griego es frio, no ama, ni se le puede amar, es la ley del destino lo que gobierna el universo y dentro de él lo único que le queda al hombre superior es ser sabio. Más el cristianismo viene para los legos, los que no pueden llegar a Dios, pero reciben su auxilio amoroso. La metafísica cristiana tiene una dirección soteriológica inversa a la griega. Tampoco hay duda de que el éxtasis de Plotino responde a una forma por excelencia del conocimiento de lo real, como una manera de estar ante la presencia viva de la realidad y que responde a una ontología de lo concreto. El otro extremo lo representa Aristóteles con el conocimiento conceptual deductivo, abstracto y nocional, que logra un esquema de lo real y responde a una ontología abstracta. Pero ninguno de los dos llega a comprender el origen de la realidad misma, que es Dios. Para ello sería necesaria la revelación.

Cuando Pablo de Tarso habla en Atenas a los idealistas de la Estoa y a los platónicos -y no hay duda de que también lo escucharían los partidarios de las sustancias hipostasiadas de los plotinianos- ya se había cerrado la brecha entre el pensamiento y la sabiduría increada. La filosofía griega que identificó el Logos como la eterna sabiduría de Dios, sin la revelación estaba ciega para comprender a ese mismo Dios. Pero esa brecha de la metafísica griega de las esencias sería cerrada por la metafísica cristiana de la existencia. Efectivamente, sin la concepción de Dios como persona suprema, omnisciente, omnisapiente y omnipotente no era posible superar el horizonte mental griego con su principio metafísico supremo del Nihil ex nihilo o Nada viene de la nada. Es precisamente San Agustín quien con gran acierto señala que el que busca a Dios con ciencia y sin fe es engañado por "potestades aéreas" con sus "poderes mágicos", que no es sino el "diablo transfigurado en ángel de luz". En una palabra, en cierta forma los éxtasis místicos de Plotino eran la forma máxima preternatural a que se podía llegar en la vida mística occidental antes del reinado de Cristo. De alguna manera los éxtasis plotínicos son parte de la pedagogía divina antes de la revelación. Tuvieron lugar no para que el espíritu humano se perdiera en las tinieblas, sino para conocimiento y sabiduría del hombre en su camino hacia Dios.

 

 

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La nada anonadante

 

§ 73.- La Nada anonadada es el devenir del ser categorial en los diversos modos de ser inanimados y alma irracional. En cambio, la nada anonadante se da en los seres racionales de índole espiritual. La Nada anonadada se manifiesta en todo ente cuya evolución encuentra su base en la separación entre esencia y existencia. La Nada anonadante es privativa del ser racional y espiritual que toma conciencia de la escisión de su ser en esencia y existencia. Las cosas y los animales existen, pero no saben que existen, por lo cual discurren sin saber que son. Por el contrario, existir es poder darse a sí mismo una esencia. Por ello, la existencia es libertad, Junto al cogito cartesiano está el cogito existencial de la angustia ante el existir. En dicha angustia anida la nada anonadante del existente racional y libre. La nada anonadante es la particularidad de los seres con espíritu -hombres y ángeles-.

§ 74.- La nada anonadante tiene su impulso superior en el esfuerzo racional del ser espiritual por alcanzar su esencia en su existencia como ser real finito. Movimiento del espíritu que va más allá de la destrucción y de la muerte, dirigiéndose hacia la salvación personal. La nada anonadante es un movimiento del espíritu por el cual se vive la existencia como una posibilidad. La nada anonadante es la fatalidad de lo posible frente a la fatalidad de lo cumplido.

§ 75.- La Nada anonadante o de la existencia racional acontece en el hombre particularmente, porque es un ser insuficiente, pues su voluntad, inteligencia y acción son vanas separadas de Dios. Su ser sólo es pleno conociendo y cooperando con Dios. Sin Dios muere la esperanza y la vitalidad superior, y se sigue el menor esfuerzo. Entonces, surge una generación que se hunde en la desesperación y en la presunción. Se dispersa en todo tipo de futilidad.

§ 76.- Los hombres que se aferran a las sombras de la nada anonadante no llegan a ver claro los dones del espíritu. Llevando el olvido de Dios a una vida sin sentido, sin esperanza ni futuro superior. Y lo primero que se pierde es la esperanza de la vida más allá de la muerte. Con ello conciben la conciencia como mera materia evolucionada. Con ello se degrada su sentir y pensar porque separarse del ser es oponerse a la realidad. El materialista, positivista y naturalista no se opone al ser, se integra al ser.

§ 77.- La presencia del Ser absoluto o Dios en el Universo es ontológica, pero su habitar en el hombre es ética, porque espera la invitación nuestra para tal propósito. Sin dicha actitud ética lo que habita en el hombre es la nada anonadante. El yo es el ser de un poder ser, pero cuando se concibe como una inmanencia sin trascendencia el daño a su ser es profundo, porque su existir es alcanzar un ser más allá de lo inmanente.

§ 78.- Sin la gracia divina el alma humana es presa de las más severas divagaciones existenciales en su acción, voluntad e intelecto. Pero con ella los poderes del entendimiento, esperanza y caridad ingresan en ellos. Pero la gracia no sustituye la naturaleza humana, sino que la perfecciona y eleva. Los hábitos se modifican y las virtudes morales se perfeccionan con las virtudes teológicas. No obstante, la lucha contra el mal y el pecado es permanente, siendo que la voluntad y el intelecto pueden desviarse del Ser absoluto o Dios.

§ 79.- Por eso que la existencia surge en el todo del ser y la nada, en un movimiento del pensar que decide el destino de su existir. Toda realidad y existencia participa del ser, más la participación del existente es una posibilidad de su libertad para elegir lo bueno.

§ 80.- La nada anonadante no es la esencia del hombre, sino la manifestación de una existencia por darse una esencia. Ese darse una esencia no es un primado de la existencia sobre la esencia, porque la esencia es la inteligibilidad de la existencia. Es más bien, el cumplimiento de las posibilidades de la esencia en la existencia.

§ 81.- De modo que el hombre tiene una “naturaleza”, su consistencia no es de índole exclusivamente ni esencial ni existencial. Porque su esencia no es nada sin su existencia, ni su existencia sin su esencia. Por ende, su consistencia es la realización de su esencia en su existencia. Con ello se va más allá del existencialismo, esencialismo, la teología dialéctica, el pragmatismo, el sensacionismo, el empiriocriticismo, el instrumentalismo, etc. El hombre es substancia, pero con ello no se establece una analogía con la cosa o la naturaleza, porque su substancia es vivir su esencia como posibilidad abierta en su existencia. No es correcto afirmar que la esencia no corresponde más que a la cosa, porque toda existencia participa de una esencia. Pero, el cumplimiento de la esencia en la cosa es distinta a su cumplimiento en la existencia. En la existencia la esencia involucra conciencia de la finitud y falibilidad, posibilidad, libertad e indeterminación.

§ 82.- Si el Romanticismo dio al hombre conciencia de su naturaleza infinita, el existencialismo hizo sólida la conciencia de su naturaleza finita. Por eso el existencialismo es la crisis final y decisiva del romanticismo. Ese clima filosófico se fue formando con Kierkegaard -existencia como posibilidad que puede no ser-, el pragmatismo -carácter incierto de la existencia humana en el mundo-, neopositivismo lógico -falibilidad esencial del conocimiento-, espiritualismo, neocriticismo y realismo -realidad como totalidad imperfecta-. Lo que ahora debe advenir es la superación de ambos, romanticismo y existencialismo, para hacer sólida la conciencia humana de su naturaleza infinita y finita a la vez. Lo cual no logra la teoría de la acción comunicativa de Habermas por la ausencia del horizonte de la trascendencia. Su pelagianismo kantiano se condice con la identificación de la validez con la facticidad.

§ 83.- El hombre es un ser finito plantado ante lo absoluto no por casualidad, porque es un ser que tiene, no una simple sed de absoluto, sino participación intuitiva de la visión de Dios. Por ello, filosofía y teología no se oponen, sino que se complementan. Sólo se opone cuando la filosofía adopta una postura estrictamente analítica, estrechando el horizonte de la teoría de la razón. Es el caso de la deconstrucción derridiana, donde la propia crítica de la traducción filosófica no puede evitar ser nuevamente filosofía. En su patológica aversión contra lo definido nunca comprendió que la certeza, así como puede destruir, también puede liberar. Nada de ello disminuye su mérito contra el logocentrismo eurocéntrico.

§ 84.- El hombre, siendo un ser finito e infinito, es un ser que lleva lo inmanente en una existencia que sólo se realiza en la Trascendencia. La libre búsqueda de lo trascendente es la realidad del existente en la inmanencia.

§ 85.- La realidad de la Existencia -en cuanto manifiesto, apariencia, fenómeno- es siempre salir de la nada anonadante de una inmanencia dirigida hacia la trascendencia. La interioridad de la realidad del existir es no ser reducido a lo inmanente porque tiene espesor trascendente e infinito.

§ 86.- La Existencia, ni siquiera en la participación intuitiva de la visión de Dios abarca toda su profundidad existencial. Siempre es un movimiento inconcluso. Al final la verdad propia de la existencia es una verdad de fe. En aquel límite no queda más que el silencio.

§ 87.- Ser, Existencia y Realidad son objetos de la metafísica. No es dable afirmar que la Existencia compete al Yo, a la psicología y es temporal. Porque la Existencia tiene su fuente secreta en el Ser y su forma manifiesta en la Realidad. La existencia expresa en lo relativo lo absoluto y eterno, estando y siendo temporal.

§ 88.- En este sentido, la Existencia es la nada anonadada que se suprime sin cesar oponiendo el ideal, el bien y el valor a lo real. Por ende, lo práctico-existencial es más profundo que lo teórico-universal, porque es una interioridad creadora donde ser y acción se fusionan en un acto de producción de sí mismo.

§ 89.- En el hombre la existencia no está condenada a ser libre, ni es esclava de sus condicionantes. Él elige y es responsable de su ser, pero siempre tiene ante sí el juicio de la conciencia que le señala lo que es bueno o malo. No hay moral externa que le indique el camino, pero el primer indicio de la moral lo tiene en su propia conciencia humana. Ello se llama sindéresis, entendida como capacidad natural de la razón práctica para juzgar lo que es correcto. En teología de las religiones se relaciona con las semillas del Verbo. Por ello, la existencia en el hombre no es oposición radical entre naturaleza y libertad.

§ 90.- La existencia humana no es pura contingencia, pues nadie como él siente y realiza en el conocimiento y en la acción el llamado de lo necesario y lo universal. Así, la libertad en la existencia humana no es imposibilidad total de ser, sino imposibilidad de ser total. Para Sartre el hombre parte de la nada y no del ser. En Heidegger el hombre lo es en la medida en que va hacia el ser. En Rorty la metafísica es ilusión, la filosofía es meramente literaria, y en medio de la pura contingencia a los hombres sólo les queda la ironía y la solidaridad. Estas comprensiones unilaterales de la existencia humana se superan cuando se comprende que el hombre parte a la vez del ser y de la nada, de lo necesario y lo posible, y al mismo tiempo reconoce que no puede ir al ser sin que el ser también venga a él. En el neoplatonismo bastaba el impulso anagógico del hombre hacia el ser para llegar a lo Uno. Pero la razón natural tiene su límite y de ahí proviene la justificación de la necesidad de la Revelación.

§ 91.- Por ello, la existencia humana tiene sentido: realizar libremente nuestra esencia humana en la existencia. Al contrario de Heidegger, para quien la vida tiene solamente un sentido: pensar el ser; de Sartre: el sentido humano no existe, es un invento de la libertad; y de Rorty: el sentido es contingente como el hombre mismo. Estas expresiones disolventes de una civilización fatigada llevan al misticismo ocultista del brutal totalitarismo antihumano; al individualismo soberano de todo valor del nihilismo hedonista; y al solipsismo narcisista del liberalismo imperialista. Los cuales conducen a la destrucción de la misma libertad. 

 

Comentario. –

Pero la nada anonadante afectó a la existencia humana incluso antes de la Caída. Si antes de la Caída el primer hombre era inmortal e incorruptible, esto es, en el Paraíso no había enfermedad, injusticia, dolor y muerte, entonces cómo pudo el pecado lesionar el cosmos y la naturaleza entera. ¿Si la creación era buena, cómo pudo infestarse de mal por un acto moral? ¿Qué significa que lo ontológico participado sea alterado por lo axiológico?

En el espíritu de la época laxa que nos ha tocado vivir, donde los hombres disfrutan siendo malvados y emplean sus horas en perjudicarse y depravarse, esta crucial cuestión teológico-filosófica sobre el mal metafísico ha dejado de ser importante dentro del actual contexto hedonista, relativista y nihilista del hombre y cultura posmoderna, donde, más bien, se ha operado el entronizamiento luciferino de la sociedad amoral mediante la malignización del bien y la desmalignización del mal. No obstante, no se puede reflexionar seriamente sobre la posibilidad de erigir una sociedad del amor sin reflexionar sobre el misterio de la irrupción del mal en la creación.

Dios, Trinidad personal y distinta a su creación, creó el universo de la nada por amor.  Creó los espíritus a su imagen y semejanza y otros, como la materia, no semejantes. En el orden creado se tiene: ángeles o espíritus puros; hombres, tiene materia y alma espiritual; seres vivientes, materia y alma material; y materia no viviente. Dos clases de leyes gobiernan el universo: la natural y la moral. Los seres espirituales están destinados a la visión beatífica, pero tras una previa prueba. Adán, el primer hombre, que era inmortal e incorruptible falló y la raza humana se separó de Dios. Así irrumpe el pecado original y la muerte como estado de imperfección de la raza humana. Entre la Caída y la Redención Dios no abandonó al hombre, preparó a los gentiles con la razón natural y a los judíos mediante la Revelación. Y la misión de Cristo fue rescatar al hombre para la vida eterna reconciliándolo con Dios. Pero cómo lesiona el pecado o el mal la naturaleza no sólo del hombre sino del cosmos entero. En qué consiste dicho daño. Cuál es su significado ontológico-moral. En qué orden temporal acontece dicha transformación.

Para el pensamiento cristiano el mal es una imperfección consustancial a las criaturas. Así, la Patrística griega resalta el aspecto metafísico del mal considerado como una carencia en la creación, mientras que la Patrística latina considera el mal desde el punto de vista moral, como pecado. En San Agustín estos dos puntos de vista se aproximan al sostener que el mal es lo contrario a la naturaleza, pues no hay ninguna cosa que sea completamente mala porque entonces dejaría de ser pura y simplemente. El Pseudo-Dionisio enfatiza ontológicamente que el mal es accidental, y Santo Tomás de Aquino considera que el bien y el ser son paralelos y en consecuencia moralmente el mal no es una realidad en sí, tiene lugar en el sujeto que se priva de un bien por una voluntad o libre albedrío que incurre en pecado.

Esta concepción cristiana rompe con la concepción del mal de la tradición clásica griega que identifica el mal con la materia y el no ser. Así para Plotino el mal ontológico o primario es la materia. Para el gnosticismo la dualidad ontológica fundamental (alma terrena y alma psíquica) determina la oposición entre un Dios malo y un Dios bueno. Cuando Leibniz trata de encontrar una justificación al mal afirma: El mal metafísico no es algo substancial, de lo contrario se destruiría a sí mismo, es más bien algo accidental, una privación, consiste en la limitación e imperfección de todas las cosas; el mal moral es el pecado y los crímenes en que incurre la voluntad humana; y el mal físico es el castigo o la corrección en forma de enfermedad, dolor, injusticia y muerte. Estas tres formas del mal las aborda Leibniz en su Teodicea, para quien en el conjunto del mundo predomina el bien sobre el mal. Dios es bueno y es causa material del mal que consiste en lo positivo, pero no causa formal de éste, pues al crear el universo se produce una lucha entre los posibles para obtener un máximo de realidad, perfección e inteligibilidad.

Otra importante reflexión sobre el mal la brinda Paul Ricoeur (Finitud y culpabilidad), el cual subraya el mal antropológicamente como debilidad constituyente del hombre, expresado simbólicamente en los mitos de creación, del primer hombre y del alma exiliada. De lo expuesto se deduce que la verdad radica en el justo medio de la Patrística latina (enfoque moral) y la Patrística griega (enfoque ontológico), esto es, que el mal no puede ser visto ajeno al acontecimiento de la Caída. De modo que así tenemos: (1) que el mal como privación sólo tiene sentido después de la Caída y no antes, pues enfermedad, dolor, injusticia y muerte acontecen a partir del pecado y no antes. (2) Esto es, el mal metafísico no es algo substancial a la creación, y surge como algo accidental a lo creado a partir del mal moral después de la Caída. La Caída es la piedra de toque para comprender el mal metafísico. Antes de la Caída no hay mal metafísico sino después del mal moral. (3) Si el mal metafísico es consecuencia del mal moral ello significa que el mal moral es un acto de injusticia que quiebra el orden universal, y es así porque más grave que el mal físico es el mal social, dado que no debe soportarse puesto que priva de su ser y su destino. (4) Si el mal metafísico existe es porque se ha quebrado la justicia, como principal valor y dignidad que da humanidad a los hombres. Y (5) todo lo cual representa que el orden de la creación no tiene un fin utilitarista o eudemonista, el objetivo principal no es la felicidad o lo útil sino la dignidad del hombre. 

En una palabra, el mal metafísico insurge porque el acontecimiento de la Caída no incumbe a la pregunta qué es el hombre sino a ¿qué debe ser el hombre? No estamos afirmando la doctrina del mal radical inserto en la naturaleza humana -dogma de muchos movimientos religiosos- sino que -como Rousseau- afirmamos la bondad originaria de la naturaleza humana, pero -contra Rousseau- ello no significa rechazar la culpabilidad originaria del hombre.  Hubo pecado original, pero lo hubo no porque los primeros impulsos de la naturaleza humana fueran malos sino por obra del gran Engañador. El hombre fue engañado y seducido, escuchó al gran Mentiroso, su responsabilidad es real y existe, pero eso no niega que los primeros impulsos de la naturaleza humana sean buenos e inocentes. El mal metafísico no viene ni de Dios ni de la naturaleza humana sino de un acto erróneo del hombre al desobedecer y dejarse embaucar por el Demonio.

El hombre no es inimputable por la Caída, pero la responsabilidad es compartida con el Perverso. Después de la Caída el hombre se abandona a su instinto natural y a su razón natural, dones dados a todas las culturas por el Creador como semillas del Verbo en su corazón y en su mente, y que demuestran que no lo abandona, pero el instinto natural de autoconservación o amor de sí es distinto al amor propio, el cual surge de la dialéctica del amo y del esclavo como voluntad que se satisface en el dominio o en la sumisión, como fundamento de la depravación de la sed de poder y la vanidad que permite a los hombres convertirse en tiranos.

La dimensión política del problema de la teodicea no representa sustraerlo del centro de la ética ni de la metafísica porque si del mal social, que ha infligido a la humanidad heridas muy profundas, es al hombre a quien corresponde en convertirse en su propio salvador, ello lo efectúa dentro del espíritu del amor al prójimo en su lucha revolucionaria por cambiar el mundo en la perspectiva del Reino. Frente a la sociedad coactiva del poder o del lucro se yergue el desafío de erigir una sociedad ético-política, basado en la justicia y en el imperio de la ley, porque la ley que no es profundamente moral no es ley es ilegalidad. La libertad queda preservada así dentro de un Estado ético, donde la ley la preserva y la libertad se realiza adhiriéndose autónomamente a la ley. Pero estas conclusiones plantean una seria interrogante de orden temporal. Si antes de la Caída el cosmos era bueno, en el sentido de inmortal e incorruptible, y, por ende, no tiene sentido afirmar que el mal es una imperfección consustancial a las criaturas, entonces a qué orden del tiempo pertenece el estado del Paraíso. Es evidente que no puede pertenecer a todo lo ocurrido después del Big Bang –hace 15 mil millones de años-, debido a que nada escapa a la muerte desde entonces. En consecuencia, a qué orden del tiempo pertenece lo acontecido antes de la Caída.

El estado de inmortalidad e incorruptibilidad de la creación antes de la Caída no puede radicar en la eternidad, pues lo único eterno es Dios. Tampoco en la eviternidad de los espíritus puros, donde se da la simultaneidad sin un antes y después. Nos resta el tiempo, compuesto de un pasado, presente y futuro. Pero es obvio que el tiempo antes de la Caída debe ser diferente al tiempo después de la Caída, dado que a partir de la segunda irrumpe lo mortal y corruptible. Todo lo cual supone que el tiempo mismo también se vio afectado por el acto axiológico del pecado original o desobediencia al mandato de Dios.

Esto nos lleva a afirmar que a la movilidad esencial del tiempo antes de la Caída se le vino añadir lo mortal y corruptible después de la Caída. Esto significa que pre-Caída el tiempo era el horizonte de la inmortalidad y la incorruptibilidad, post-Caída el tiempo se degradó en horizonte de enfermedad y muerte. En otras palabras, la relación del Ser y Tiempo antes de la caída está signada por la felicidad de la incorruptibilidad, y después de la caída por la angustia ante la muerte. Lo que significa que la temporalidad primordial de los entes creados no siempre ha sido la misma y por tanto la temporalidad sólo es condición formal del ser real más no su condición material.

Esto nos conduce a la relevancia de lo axiológico ante lo ontológico en el orden de la creación, pues en el orden supratemporal ser y bien son equivalentes, y al profundo significado metafísico del pecado original como desobediencia al mandamiento de Dios. Que lo ontológico participado sea afectado por lo axiológico del hombre significa tres cosas: (1) que el paralelismo entre ser y bien exige ser respetado, (2) que dicho respeto se traduce en un acto libre y voluntario de obediencia a la voluntad del Creador, y (3) la importancia especialísima que tiene para Dios la existencia humana. El mal metafísico es falta contra la razón, pecado y muerte porque rompe lo más importante, a saber, la unión voluntaria de la comunión con Dios. La unión con Dios es ontológica, pero más importante es la unión axiológica, por ende, voluntaria. O sea, en el mal metafísico se quiebra la idea de justicia que está inscrita tanto en el corazón del hombre como del ser. Esta idea es eterna e inmutable porque está conectada con el ser de Dios, y por eso no puede verse condicionada por la multiplicidad y el arbitrio de los estatutos positivos. Esto significa que en el fondo del ser late la constante del deber ser. Es por ello por lo que la depravación humana consiste en no escuchar la voz del alma para elevarse sobre la ley del cuerpo y evitar así borrar el sentimiento de libertad. Por eso el mal metafísico afecta la ley ontológica porque viola la ley moral. La conciencia nos habla de bondad, rectitud y virtud, de todo aquello que hace bien al ser, mientras que el mal metafísico trata de todo lo contrario.

El ser es acto y el acto libre de la voluntad también, por tanto, la importancia del acto del ser finito libre y racional es de capital importancia en el orden del cosmos porque significa que lo ontológico se cumple como acto libre, como acto moral. Por eso la razón práctica está por encima de la razón teórica, porque mientras la primera es creadora la segunda aprehende lo universal. Ahora se entiende por qué la humanidad no es espectadora de su redención, pues en su sufrimiento en unión con Cristo también es corredentora. La pasión es de Cristo, y la humanidad la comparte. Sin Dios la vida y el ser carece de significado, no hay esperanza en el triunfo de la Nada. Si los hombres no llegan a ver claro esto es porque se aferran a las sombras.

En otras palabras, el significado metafísico del mal no reside en la limitación de la creación como privación ontológica de plenitud, sino en su condición axiológica como pecado original. De ahí que la esencia del hombre no se pueda revelar sin conocimiento teológico, pues dejarlo en la mera razón natural equivale a dejar nuestro espíritu inmortal que se pierda en las tinieblas y lo cual puede conducirnos al desastre. La esencia humana es temporal, pero su auténtica temporalidad –inmortal e incorruptible- sólo la alcanza mediante Cristo, quien destruye el pecado de Adán, remedia la rotura entre Dios y el hombre, restaura la vida sobrenatural –en el sentido que abre el cielo para el hombre- aunque sólo al final de los tiempos se decida si se restaura su naturaleza perfecta, pero el alma que se escoge a sí misma no puede ir a Dios.

El mal metafísico equivale a la caída que dañó a todo el cosmos, es decir, en el orden de la creación lo axiológico preforma lo ontológico. Es más, como no hay ningún hombre que no esté en lucha permanente contra el pecado, porque recibir la gracia de Dios no elimina el misterio del pecado, entonces la virtud sobrenatural de la fe convierte la presencia de Dios de ontológica en axiológica –por invitación nuestra- y de ser un ser insuficiente puede cooperar con Dios en la misión de la iglesia y los sacramentos para reparar la extraordinaria condición del hombre, el cual no es mero individuo (protestantismo) ni mero ser social (secularismo).

Otro cariz del mal metafísico es aferrarse a conocer y a amar a Dios con exclusividad, lo cual es pecado, porque se ama y se conoce a Dios por su creación. Sólo así se entiende las palabras del Evangelio: "Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno que ha sido preparado para el diablo y sus ángeles. Porque tuve hambre, y no me disteis de comer, tuve sed, y no me disteis de beber; fui forastero, y no me recibisteis; estaba desnudo, y no me vestisteis; enfermo, y en la cárcel, y no me visitasteis." (Mateo 25:41-43).

En conclusión, el mal metafísico es real, pero ingresa al cosmos no por el acto ontológico de creación sino por el acto axiológico del pecado o desobediencia al mandato de Dios. La falta de confianza en la bondad de Dios es una posibilidad radical de la libertad humana, lo cual entraña una pérdida de amor, caridad y gracia santificante que daña a todo el cosmos. La Redención de Cristo, los sacramentos de la iglesia, la gracia divina y la virtud sobrenatural de la fe, son el camino para reparar la extraordinaria condición del hombre. Pero el hombre –incluso el creyente- es un ser insuficiente y aterradoramente mediocre, pecamos porque nuestra voluntad está enferma y se complace en el yo. Por ello el diablo, que es una entidad personal, es regocijo del yo en el yo. El peligro de pecar es permanente pero el hombre es capax dei o sea un ser capaz de ser llenado por Dios y en consecuencia lo sensato es el camino de la santidad, la cual no es ausencia de pecados sino la orientación contra el pecado. 

Por último, una palabra sobre religión. La religión no sólo es cuestión de voluntad, amor y oración, sino también de pensamiento, conocimiento y sabiduría. Sin conocer el universo no se puede amar más a Dios, aunque sin sabiduría y sólo con santidad se puede ser salvo. Por ello es importante que el entendimiento se redima de las imágenes de la imaginación, enfrente el misterio contradictorio y comprenda que el esplendor del misterio es hacer ver nuestra finitud en la infinitud de Dios. En una palabra, religión no sólo es cuestión de oración y amor, sino también de conocimiento y sabiduría. De ahí proviene la profunda unión entre filosofía y teología.

 

 

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La nada de la muerte

 

§ 92.- La Nada de la muerte es el estado de cesación de la vida terrenal para el alma finita racional. Las cosas se destruyen, cesan, pero no mueren. Los animales se destruyen y mueren, pero no saben que mueren. Y aquellos animales que acompañan a sus muertos se dan cuenta de su ausencia, pero no de la muerte.

§ 93.- El Ser es infinito y finito, esencial, real y aparente. No todo lo esencial existe, ni toda existencia es apariencia, porque la apariencia es existencia sin realidad. En ese sentido, la Nada es la no participación del Ser en lo finito. Pero la muerte del existente es el límite donde la experiencia no es origen de todo sentido.

§ 94.- En la muerte terrenal el existente deja de participar en el ser finito, pero no en el ser infinito, porque toda existencia en su esencialidad participa del ser infinito.

§ 95.- En el Ser absoluto acto, forma y ser coinciden, en los seres finitos no. La posibilidad de la muerte por el pecado sobreviene en ese contexto. Particularmente hay una mortalidad mínima en los organismos primarios, y otra máxima en los organismos superiores.

§ 96.- La muerte terrenal no es la nada absoluta -porque el ser primero es eterno-, ni la nada potencial del ser puro indeterminado -sin tiempo ni espacio-, ni la nada anonadada del ser categorial -desarrollo en nuevas formas-, ni la nada anonadante de la existencia -proyección consciente del ser al no-ser y viceversa-. La muerte es la Nada de lo finito orgánico y espiritual en el tiempo físico, más no en el tiempo espiritual.

§ 97.- La muerte del hombre es también un cesar inorgánico y un morir biológico. Pero el hombre puede morir antes de cesar, porque su vida es fundamentalmente espiritual. Si el hombre muere para su espíritu, puede morir en su propia vida. Por ello, no es la muerte lo que sentido a la vida (Heidegger), ni quita todo sentido a la vida (Sartre). La muerte en la existencia humana es una de las posibilidades la vida justamente porque el hombre no está destinado para la muerte sino para la vida más allá de esta vida.

§ 98.- Por ende, en el hombre la nada de la muerte es transitoria, porque el sentido pleno de su ser no se descubre en esta vida. El morir es un fenómeno propio del mundo orgánico. Pero no es una esencia, sino un proceso. Los seres vivos se configuran como seres mortales. Pero en el avance de lo inorgánico a lo orgánico y de lo orgánico a lo consciente se da un nuevo sentido a la muerte.

§ 99.- En la ontología tendencialista, emergentista, naturalista, antiesencialista y antiabsolutista se sostiene que en los organismos superiores la muerte tiene una causa genético estructural que agota su contenido. Y, por tanto, la inmortalidad humana es una mera aspiración legítima que nace del temor a la muerte o del sentimiento de insuficiencia de la existencia. Y sobre lo cual se exhiben diversas pruebas a favor y en contra -racionales, empíricas, lógico-analíticas, clínicas, de intimidad personal-. En una palabra, las pruebas en contra argumentan no hay supervivencia humana más allá de la muerte.

§ 100.- Pero, como hemos visto, el sentido del ser revela a un ser eterno, uno y trino, como Persona libre, racional y creadora. Lo cual para su comprensión requiere ir más allá de la razón natural. Así, el ser finito despliega un sentido que descansa en el ser esencial que es intemporal. De manera que la evolución del mundo reposa en la inmutabilidad de los arquetipos divinos. Y todo lo que viene a la existencia participa de ellos. Lo finito creado se separa de lo eterno en el tiempo. De modo que la existencia humana, como criatura dotada de razón, no sólo guarda la imagen de la Trinidad -para San Agustín su huella está en toda la creación-, sino que no está destinada a desaparecer tras el acontecimiento de la muerte.

§ 101.- Esto fue entrevisto por los antiguos al pensar que el alma sobrevive en el mundo inteligible y eterno, pero su identificación anula su individualidad inmortal. Para el cristianismo el alma no es una idea, sino una entidad inmortal, que resucita como persona también en cuerpo. Y, por ende, no es puramente inteligible. Por eso, no son erradas las pruebas racionales que niegan que el hombre se extingue con la muerte basadas en la naturaleza del alma (Platón, Malebranche, Tomás de Aquino). Otros piensan que para la conciencia reflexiva no hay contradicción entre mi muerte ¿y mi inmortalidad, porque en mi muerte no muero, sólo muere el tiempo en mí (Echevarría). En cambio, luce sumamente extraviada la idea panteísta de índole espinosista al pensar que todo lo real es eterno, incluida el alma.

§ 102.- Por su parte, las pruebas empíricas argumentan que la sobrevivencia es de carácter empírico: Alma y cuerpo es inmortal porque desborda lo material (Fechner); el hombre es inmortal porque la sustancia psíquica sobrevive (W. James). Las prueban lógico-analíticas: un ego puede ser una persona separada del cuerpo, o sea, hay sobrevivencia individual pero no corporal (Strawson). Las pruebas clínicas: los muertos que vuelven a la vida son prueba de que existe la persona fuera del cuerpo (A. Moody). Y la prueba de la intimidad personal: la autoconciencia es una existencia que sobrepasa la naturaleza (San Agustín), el yo es un núcleo dinámico (Maine de Biran), el yo como mismidad de la duración (Bergson), el alma como legalidad espiritual autónoma (Scheler), el yo es inmortal porque separa los contenidos de la vida del proceso de la vida misma (Simmel).

§ 103.- Sólo una filosofía metafísico-realista que asume una ontología de la conciencia puede defender que tras la muerte sobrevive el alma para luego asumir la inmortalidad personal. No se trata de lograr una explicación natural de la sobrevivencia a la nada de la muerte, porque no es un problema científico. Tampoco se trata de una mera posibilidad lógica que no es una posibilidad real. No estamos ante una prueba científica, ni una posibilidad lógica, sino ante una verdad existencial. La persona es más que pensamiento lógico y la realidad es más que prueba científica. El hombre puede abandonar el pensamiento objetivador porque es una criatura metafísica. La inmortalidad del alma es persistencia de una existencia cuyo ser depende y remite a una identidad originaria que es Dios. Para acceder al ser transobjetivo no hay que abandonar el límite del pensamiento, de lo contrario sería inconcebible. Las cosas son extramentales en su ratio essendi, pero no en su ratio cognoscendi. Por tanto, para conocer al ser extramental no por qué ir más allá del pensamiento mismo. A lo sumo se justifica abandonar el límite del pensamiento lógico y del pensamiento empírico, pero no el pensamiento mismo. Si Dios está más allá del ser finito, entonces hay una racionalidad infinita que desciende al hombre y se deja participar en la racionalidad de la trascendencia. Otro tipo de inteligibilidad es posible.

§ 104.- Sólo en el hombre aparece la muerte como algo propio. Pero el hombre moderno vive muerto porque no vive la esencia de la muerte. Y al ignorarla busca inmortalidad genética en el horizonte de la inmanencia material. Por eso vive la vida con intensidad sensorio-corporal. Pero el hombre intuye que su persona perdura más allá de la memoria y la esperanza, porque sabe que la supervivencia espiritual viene de Dios. El poder de lo espiritual trasciende el poder de lo material.

§ 105.- La historia de la filosofía es meditación sobre la muerte, pero la historia de la filosofía moderna es destrucción de la trascendencia por la ontología de lo finito. Por ello, occidente es la secularización de la idolatría, desde la metafísica hasta el ateísmo. Se puede negar a Dios en terreno teórico y ético, pero no se puede negarlo existiendo y obrando bien, porque el Ser absoluto es el ser primero y el soberano bien. Dios es causa necesaria del mundo no porque el hombre lo imagina, sino porque el mundo contingente existe.

§ 106.- La muerte pertenece al mundo y a su inmanencia. Y su abolición a la reconciliación del mundo con la Trascendencia. En la nada de la muerte aparece mi relación con el infinito del Ser absoluto. Hay deseo de eternidad en mi relación con la muerte.

§ 107.- El amor, la libertad y Dios son más fuertes que la nada de la muerte (Jankélevitch, Cantar de los Cantares), porque son posibilidad de continuación del propio ser.

§ 108.- En el ser de los entes sólo hay generación y corrupción (Aristóteles, Hegel), no se comprende la muerte. Por eso, la muerte no es el mero reino del destino.  Es existencia, pero no esencia consumada. La esencia se consuma en la vida más allá de la muerte.

§ 109.- Pensar que el muerto es el que posee la universalidad de haber salido del devenir (Hegel), es olvidar la diferencia entre devenir finito y devenir inmortal. Lo primero acontece dentro de la Caída y la Consumación. Lo segundo dentro del contexto de la nueva creación.

§ 110.- La muerte no es identidad entre el ser y la nada, sino su contradicción mutua. La salvación del alma no puede constituirse en un propósito egoísta. No en vano reza el Evangelio: “Dejad que los muertos entierren a sus muertos” (Mateo 8:22).

§ 111.- Para lograr la armonía entre la virtud y la felicidad la razón del hombre finito necesita a Dios y la inmortalidad del alma. No es la ética kantiana del deber, sino la ética de la virtud la que ayuda al hombre a vencer a la muerte.

§ 112.- La muerte es una posibilidad siempre abierta a la finitud, que se derrumba ante la existencia cuyo destino está más de la mortalidad. Por ello, la muerte no es el final, sino el preámbulo de la nueva vida. De ahí que la condición ontológica del hombre no es ser para la muerte.

§ 113.- Muerte no es plenitud ni punto final, es posibilidad ontológica de ser parte de un tiempo nuevo.

 § 114.- El viaje sin retorno de la muerte se ubica dentro de la primera creación, donde la desproporción ontológica entre el yo y el infinito es inconmensurable, pero donde su correspondencia escatológica es anunciada.

§ 115.- La muerte acontece en el tiempo, pero revela un más allá del ser que trasciende el tiempo. La muerte no es el anonadamiento final del hombre. La muerte es indicación de lo eterno e infinito.

§ 116.- La nada de la muerte puede presentarse en la vida enajenada. Así, el consumismo capitalista ha distorsionado las necesidades profundas del hombre. Y si tuviéramos que señalar cuál de sus necesidades intrínsecas ha sufrido mayor daño, entre todas, se tendría que decir que es la decisiva necesidad de Trascendencia. Equivocadamente la modernidad tergiversó esta necesidad como una alienación y evasión del mundo, no sin razón debido al apego de la Iglesia a la imagen demasiado teísta de Dios, pero la trascendencia del hombre de la cultura cristiana y del Evangelio no es evasión ni alienación con el mundo, sino, al contrario, es Encarnación y lucha a brazo partido por el bien en el mundo. Y ciertamente que esta verdad esté saliendo a la luz tardíamente en medio del avanzado declive de la descreída civilización occidental.

 

Sinopsis. –

La Nada de la muerte es el estado de cesación de la vida para el alma finita racional. Pero la muerte del existente es el límite donde la experiencia no es origen de todo sentido. En la muerte el existente deja de participar en el ser finito, porque toda existencia en su esencialidad participa del ser infinito. La muerte no es la nada absoluta -porque el ser primero es eterno-, ni la nada potencial del ser puro indeterminado -sin tiempo ni espacio-, ni la nada anonadada del ser categorial -desarrollo en nuevas formas-, ni la nada anonadante de la existencia -proyección consciente del ser al no-ser y viceversa-. La muerte es la Nada de lo finito orgánico y espiritual en el tiempo. La muerte en la existencia humana es una de las posibilidades la vida justamente porque el hombre no está destinado para la muerte sino para la vida más allá de esta vida. Sólo una filosofía metafísico-realista que asume una ontología de la conciencia puede defender que tras la muerte sobrevive el alma para luego asumir la inmortalidad personal. No se trata de lograr una explicación natural de la sobrevivencia a la nada de la muerte, porque no es un problema científico. Tampoco se trata de una mera posibilidad lógica que no es una posibilidad real.

No estamos ante una prueba científica, ni una posibilidad lógica, sino ante una verdad existencial. La persona es más que pensamiento lógico y la realidad es más que prueba científica. El hombre puede abandonar el pensamiento objetivador porque es una criatura metafísica. La inmortalidad del alma es persistencia de una existencia cuyo ser depende y remite a una identidad originaria que es Dios. Para acceder al ser transobjetivo no hay que abandonar el límite del pensamiento, de lo contrario sería inconcebible. Las cosas son extramentales en su ratio essendi, pero no en su ratio cognoscendi. Por tanto, para conocer al ser extramental no por qué ir más allá del pensamiento mismo. A lo sumo se justifica abandonar el límite del pensamiento lógico y del pensamiento empírico, pero no el pensamiento mismo. Si Dios está más allá del ser finito, entonces hay una racionalidad infinita que desciende al hombre y se deja participar en la racionalidad de la trascendencia. Otro tipo de inteligibilidad es posible. Sólo en el hombre aparece la muerte como algo propio. Pero el hombre moderno vive muerto porque no vive la esencia de la muerte. Y al ignorarla busca inmortalidad genética en el horizonte de la inmanencia material. Por eso vive la vida con intensidad sensorio-corporal. Pero el hombre intuye que su persona perdura más allá de la memoria y la esperanza, porque sabe que la supervivencia espiritual viene de Dios. El poder de lo espiritual trasciende el poder de lo material. La muerte pertenece al mundo y a su inmanencia. Y su abolición a la reconciliación del mundo con la Trascendencia. En la nada de la muerte aparece mi relación con el infinito del Ser absoluto. Hay deseo de eternidad en mi relación con la muerte. No es la ética kantiana del deber, sino la ética de la virtud la que ayuda al hombre a vencer a la muerte. La muerte es una posibilidad siempre abierta a la finitud, que se derrumba ante la existencia cuyo destino está más de la mortalidad. Por ello, la muerte no es el final, sino el preámbulo de la nueva vida. De ahí que la condición ontológica del hombre no es ser para la muerte. Muerte no es plenitud ni punto final, es posibilidad ontológica de ser parte de un tiempo nuevo. El viaje sin retorno de la muerte se ubica dentro de la primera creación, donde la desproporción ontológica entre el yo y el infinito es inconmensurable, pero donde su correspondencia escatológica es anunciada. La muerte acontece en el tiempo, pero revela un más allá del ser que trasciende el tiempo. La muerte no es el anonadamiento final del hombre. La muerte es indicación de lo eterno e infinito en lo finito, es la puerta de salida del tiempo físico y de entrada hacia el tiempo espiritual. Pero no es una estancia indefinida y permanente.

Comentario. -

Lejos de ser fantasía la vida eterna o experienciar el ser del hombre unido al ser de la divinidad, es un medio efectivo de la evolución racional humana. Aquí me voy a referir estrictamente a la idea prehistórica del alma, la cual implica conexiones más profundas con otras ideas más elaboradas, pero asombrosamente antiguas. Por tanto, sólo tangencialmente aquí tienen importancia las ideas babilónicas y egipcias de que sin dios morimos y sólo él puede acoger la muerte con luz y gloria. Es más, tampoco será prioridad aludir a la antiquísima religión hindú, donde el alma pierde su individualidad en lo eterno, pero no su conciencia. Mayas, aztecas e incas creían que la muerte eran momentos de la existencia. Las religiones del África negra siguen creyendo en la sangre sagrada de la Gran Madre Tierra.

Pero aquí nos intriga profundamente la idea del alma de aquellas criaturas humanas que desde el Neandertal o sea hace ¡80 mil años! efectuaban enterramientos con ritos y ceremonias religiosas. ¿Tenían idea del alma? ¿Es esta idea prehistórica del alma la mayor evidencia de que el hombre es una criatura metafísica? ¿Esta idea supone la forma conceptual o simbólica? ¿Llevó la idea del alma a la idea de lo divino? ¿Qué tipo de reflexión implican estas ideas prehistóricas sobre el alma: animista, mitológica, lógica-conceptual?

Cuando en 1856 se descubrió el primer entierro de un Neandertal en una cueva del Valle de Neander, en Alemania, nadie le dio el significado debido. Solo después del descubrimiento de un entierro en Spy (Bélgica) en 1885, y otro en 1908, en la cueva de La Chapelle-aux-Saints, en Francia, una fosa que contenía los restos de un cazador, rodeado por huesos despedazados de animales y menesteres de sílice.

En 1912, los hallazgos de tumbas cerca de La Ferrassie dieron origen a sistemáticas excavaciones cuyos resultados en 1934, no dejaban dudas sobre ritos, ceremonias y creencias muy elaboradas. En Crimea, sobre el Mar Negro, se encontraron, en 1924, tumbas en la caverna de Kiik-Koba. En 1930 el hallazgo de fósiles en el Monte Carmelo, cerca de la ciudad de Haifa. Pero el descubrimiento más asombroso de todos ocurrió en 1960 en la caverna de Shanidar, en los montes Zagros, al norte de Irak, donde con una antigüedad de unos 60 mil años, encontraron los restos de 6 Neandertales. Se encontró la sepultura de un cazador sobre un lecho de ramas y flores, con grandes cantidades de polen.

El resultado de las indagaciones era que los Neandertalenses desde hace 80 mil años enterraban a sus muertos, apreciaron la maravilla de la vida humana con mayor claridad que sus precedentes, y buscaron preservarla. Los entierros significan que tuvieron creencias sobre una esencia humana -alma o espíritu- que sobrevive a la muerte.

El enterramiento neandertal significa la primera evidencia de modalidad ontológica postpersonal. Pero esta idea de que la muerte no es el final, que es una creencia abrumadora de la humanidad, ¿se reviste bajo la forma de un pensamiento animista, mitológico o conceptual?  Kant en su Crítica del Juicio admitía en el ámbito estético “ideas sin concepto”. Yo creo que hay que extender dicho planteamiento kantiano a diversos planos de la vida humana, sobre todo para etapas prehistóricas.

Es decir, el hombre prehistórico captó de forma puramente intuitiva la primera idea metafísica de la historia de la humanidad, a saber, la idea del alma. Esto significa que la metafísica del hombre primitivo, y ni siquiera hablamos del hombre Cromañón, evidencia el ejercicio del pensamiento sobre la base de la mera intuición sin mediación conceptual.

Pero esta idea sin concepto del alma que sobrevive a la muerte, ¿es producto de las cosas mismas o del sentido de inmortalidad humana? Si optamos por lo primero aceptamos el objetivismo de la vida después de la muerte. Si optamos por la segunda solución canonizamos la subjetivación de la idea de inmortalidad. Pero aquí no se trata de nosotros, sino de la concepción intuitiva del hombre prehistórico.

Para responder a la pregunta sobre cómo concebía el hombre prehistórico la idea del alma que sobrevive a la muerte es inevitable referirnos a la creencia en el otro mundo, los fantasmas y los sueños. El mundo onírico, los fenómenos preternaturales y sobrenaturales, y la idea de otro mundo, tienen para la mente humana prehistórica la evidencia de una verdad incontrovertible. Son acontecimientos objetivos incuestionables. Desde esta base la idea de la vida después de la muerte debió tener un impacto profundo sobre la evolución racional y ética de la conciencia humana. Aquí todavía no hablamos de religiones ni de mitos, sino de lo numinoso. O sea, de la manifestación preternatural y sobrenatural del fenómeno religioso y trascendente. Es en este contexto cuando lo religioso aparece con mayor fuerza y nitidez como religación de lo humano con lo divino. En otras palabras, lo que sobrevive del hombre no lo hace para vagar de modo incierto en el más allá, y sí, más bien, conduce hacia la idea de una primera soteriología y teleología intuitiva donde el alma sobreviviente guarda un fin superior en el más allá. Esta idea prehistórica del alma guarda dentro de sí una intención mítica y es una prueba de que la metafísica intuitiva es más remota que la mitología. A la luz de estos razonamientos, es difícil estar de acuerdo con G. Gusdorf (Mito y metafísica) para admitir que la mitología encierra una metafísica primera. Afirmo, más bien, que el pensamiento prehistórico siendo pre-mítico encierra la verdadera metafísica primera del pensamiento humano. Si esto es cierto, como creo que lo es, entonces plantea un desafío a mi propia teoría filosófica mitocrática.

Pues, cómo concebir esta forma de pensar substancial prehistórica. Por un lado, confirma que el hombre es la criatura filosófica por excelencia. O sea que se pregunta por las cosas esenciales del universo. Por otro, antes que el mito es la intuición la forma que tiene la razón para responder a los enigmas del cosmos. Y, por último, que antes que la forma mitocrática de filosofar hay una forma anterior que corresponde a la humanidad prehistórica. ¿Cómo llamarla? Me ratifico en mi primer planteamiento al respecto (Las filosofías marginadas). La denomino el filosofar empiriocrático. Denominación que no tiene nada que ver con la filosofía del empiriocriticismo de Mach y Avenarius, sino con una forma de pensar capaz de extraer intuiciones generales de experiencias particulares.

El filosofar empiriocrático sería la forma de filosofar del hombre prehistórico. Y esto lo afirmo para escándalo y sorna de los filósofos eurocéntricos conceptualistas, para quienes la filosofía solamente es discurso conceptual, o sea la forma griega. No importa. La humanidad sabrá tener compasión del dogma eurocéntrico. Lo real es que el hombre de todos los tiempos siempre se ha sentido desconcertado y asombrado por las situaciones límite de la existencia. Y el hombre prehistórico no fue la excepción. Filosofó a su manera y a su nivel intuitivo. Luego con los milenios vendría la forma simbólica del filosofar mitocrático, al cual sucedería el filosofar conceptual de Grecia. El nacer, morir y sobrevivir despertó el asombro del hombre prehistórico y sobre esta experiencia fecundó la idea de la vida más allá de la muerte. La evidencia de los entierros de hace 80 mil años del hombre de neandertal así lo testimonian. Esta capacidad de la razón humana –ya sea en su forma intuitiva, mitológica o conceptual- para elevarse de lo particular a lo general, de lo mortal a lo inmortal, de lo finito a lo infinito, es uno de los grandes enigmas de la condición humana llamada siempre por lo Absoluto.

La prehistórica filosofía empiriocrática permite a la humanidad naciente subsistir y enseña que la primacía de lo vivido no se limita a lo sensiblemente experimentado, sino también a la experiencia espiritual.

 

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La nada de la entropía

 

§ 117.- La Nada de la entropía no es la nada anonadante del ser categorial. Es, más bien, la nada final de la nada anonadante del ser categorial.

§ 118.- Lo más seguro es que la especie humana, ni algún ingenio salido de sus manos, llegue a ese final entrópico del universo. Por ende, su acontecimiento no es de índole física sino espiritual. O sea, decidido por Dios o el Ser absoluto. 

§ 119.- No obstante, constatar por la ciencia que el universo se dirige a un final inesquivable significa que el infinito potencial y actual de la materia no es nada frente al infinito en acto del Ser absoluto.

§ 120.- La nada entrópica prueba que el tiempo no es la medida suprema del ser, sino que lo eterno lo es, incluso del tiempo.

§ 121.- Si el universo va hacia su muerte por la entropía, ello evidencia que el mundo contingente no es causa de sí mismo y que depende de una causa necesaria, que es Dios creador.

§ 122.- La nada de la entropía también es señal que el sentido pleno del ser no se reduce a la totalidad de sus determinaciones existenciales, porque el ente no es la forma completa del ser.

§ 123.- La nada de la entropía acontece porque es lo finito creado que se separa en el tiempo y, además, sufre la escisión entre esencia y su existencia.

§ 124.- Como la humanidad es la puerta de entrada por la que el Verbo de Dios entró en la Creación, entonces lo que acontezca con la materia del universo no es la puerta de salida en el plan escatológico de Dios. Es por ello por lo que, por la Providencia, el universo no se dirige a un caos entrópico, sino hacia una nueva armonía.

§ 125.- Es absurdo pensar que el universo venga de la nada hacia el ser para ir del ser hacia la nada nuevamente en un corsi y ricorsi sin sentido. Igualmente, absurdo es un universo cíclico, pulsante u otro modelo que carece de propósito. Por la segunda ley de la termodinámica en la naturaleza aumenta el caos de forma indetenible. Ese fin del tiempo y del espacio para volver a la nada es uno de los mayores misterios de la ciencia. Las soluciones propuestas descansan sobre conjeturas para los que hay algunos indicios y ninguna prueba. El lado oscuro del universo no solamente lo componen la materia y energía oscuras, sino la entropía, por la cual dejarán de existir las dos primeras. De qué sirven las elegantes leyes del cosmos si, después de todo, terminan en la más completa desintegración. Pero el colapso del orden o rotura de la simetría tiene que haber ocurrido desde el comienzo del cosmos, es más, fue lo que le dio origen. Es desconcertante que el universo en medio de la emergencia de la materia y sus leyes se suma en la degradación acelerada de sus estructuras. No han faltado quienes han señalado que al fin del milenio nos estamos sumiendo en el caos de la subjetividad (Félix Guattari, Caosmosis), Y sin duda, el caos también se hace presente especialmente en las fases terminales de las civilizaciones históricas. Pero aquí indagamos por un caos más grande y universal. Lo cual no es óbice para entronizar el propio caos como el reino de la absoluta contingencia y capricho -al estilo de Quentin Meillassoux en su libro Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia-. Con lo cual resulta siendo cierto que la moda, la fe y la fantasía pervierten la investigación científica, especialmente en teoría de cuerdas, mecánica cuántica y cosmología, como señala Roger Penrose (Moda, fe y fantasía en la nueva física del universo). Alexandre Koyré hablaba de la destrucción del cosmos finito por la de un universo indefinido o aun infinito (Del mundo cerrado al universo infinito). Pero la nada de la entropía nos enfrenta a la destrucción del propio cosmos infinito. Por ende, cabe pensar que el caos acelerado del propio universo quizá sea el mayor indicio que pueda tener el hombre sobre la superioridad del orden del espíritu sobre el de la materia. La nada de la entropía sería la mayor demostración que la finalidad del universo no es de índole material, sino espiritual. La superioridad de la finalidad preternatural sobre la finalidad causal y la indeterminación cuántica sería la consecuencia inevitable para asumir. La energía del universo y sus prodigios se degradan y van hacia la extinción. No en vano Max Planck expresó: “Considero que la materia deriva de la consciencia”. Si esto es así, sólo puede significar una cosa, a saber, que el Apocalipsis de la materia no puede ser antes que el Apocalipsis escatológico.

§ 126.- De modo que, si Dios creó el universo de la nada por amor, lo rehacerá nuevamente por amor. Sale a la luz el divino Amore Mensura o el Amor como la medida de todas las cosas. De manera que complementando a Planck se puede decir que todo el universo deriva del Amor infinito de Dios y el mal que existe en él proviene del uso vicioso del libre albedrío por el ser espiritual finito.

Sinopsis. -

La Nada de la entropía no es la nada anonadante del ser categorial. Es, más bien, la nada final de la nada anonadante del ser categorial. Su acontecimiento no es de índole física sino espiritual. O sea, decidido por Dios o el Ser absoluto. Que el universo se dirige a un final inesquivable significa que el infinito potencial y actual de la materia no es nada frente al infinito en acto del Ser absoluto. La nada entrópica prueba que el tiempo no es la medida suprema del ser, sino que lo eterno lo es, incluso del tiempo. Si el universo va hacia su muerte por la entropía, ello evidencia que el mundo contingente no es causa de sí mismo y que depende de una causa necesaria, que es Dios creador. La nada de la entropía también es señal que el sentido pleno del ser no se reduce a la totalidad de sus determinaciones existenciales, porque el ente no es la forma completa del ser. La nada de la entropía acontece porque lo finito sufre la escisión entre esencia y su existencia. Lo que acontezca con la materia del universo no es la puerta de salida en el plan escatológico de Dios. Es por ello por lo que, por la Providencia, el universo no se dirige a un caos entrópico, sino hacia una nueva armonía. El caos acelerado del propio universo quizá sea el mayor indicio que pueda tener el hombre sobre la superioridad del orden del espíritu sobre el de la materia. Si esto es así, sólo puede significar una cosa, a saber, que el apocalipsis de la materia no puede ser antes que el Apocalipsis escatológico. De modo que, si Dios creó el universo de la nada por amor, lo rehacerá nuevamente por amor. 

 

Comentario. –

Actualmente es para el sentido común una verdad de perogrullo que el Universo con su estado ordenado actual de materia, energía, galaxias, cúmulos de estrellas, planetas y vida, no existió siempre, pero todavía resulta insólito lo que muchos cosmólogos afirman sobre el holocausto que sufrirá el Universo entero y provocará su desaparición.

Los descubrimientos actuales sobre el fin del Universo tienen que ver con su expansión acelerada. No se trata de un apocalipsis local, sino de un holocausto global que representaría el final del cosmos. Un Apocalipsis local, por ejemplo, tiene que ver con el cálculo aproximado que se hace sobre un impacto estelar cada 26 millones de años que devasta la Tierra debido a una estrella compañera del Sol llamada Némesis, que altera la órbita de los cometas que son arrojados contra nuestro planeta. Se sabe que, hace 65 millones de años un impacto estelar similar exterminó a los dinosaurios. Y también se conoce que impactos estelares de cometas y asteroides contribuyeron a la formación primitiva de la Tierra. Científicos de la NASA han descartado que el asteroide 2002 NT7 con casi 2 kilómetros de ancho vaya a devastar la Tierra en el 2019, aun cuando le han dado la clasificación “1” en la escala de Torino de riesgos de impacto que merecen cuidadosa observación. Especulaciones similares de impactos estelares se hacen en torno al calendario Maya que fija una gran catástrofe para el 21 de diciembre del 2012. Lo mismo sucede con el cometa Swift-Tutle, descubierto en 1862, y que las observaciones actuales han permitido a los astrónomos de Varsovia hacer el cálculo de la órbita del cometa para el año 2126, considerando que no representa riesgo de impacto. De cualquier forma, los científicos ya han emprendido la catalogación de asteroides y cometas con riesgo de colisión. De todos ellos el más temido es la órbita del cometa, pues a diferencia del asteroide aparece de improviso y da muy poco tiempo para tomar alguna medida. Temor similar suscita el trabajo de aceleración de partículas en el llamado "Gran colisionador de hadrones", ubicado en Ginebra, el crearía un agujero negro que primero se engullirá a la Tierra y luego a todo el universo. Se puede reformular teológicamente la pregunta, sobre si un impacto apocalíptico local sobre la Tierra puede tener una significación cósmica. Por lo menos en la tradición cristiano-católica el fin del mundo, o sea de la Tierra, representa también el comienzo de un Nuevo Cielo y una Nueva Tierra. Es decir, el significado escatológico del Fin del Mundo sería universal y no meramente local. Atañe a todo el Universo. El Universo se expande como un globo. En 1917 Albert Einstein propuso un modelo del Universo basado en su nueva teoría de la relatividad general. Su teoría indicaba que el Universo no era estático, sino que debía expandirse o contraerse. La expansión del Universo todavía no había sido descubierta, por lo que Einstein planteó la existencia de una fuerza de repulsión entre las galaxias que compensaba la fuerza gravitatoria de atracción. Esto le llevó a introducir una “constante cosmológica” en sus ecuaciones; el resultado era un universo estático. Sin embargo, desaprovechó la oportunidad de predecir la expansión del Universo, lo que Einstein calificaría como “el mayor error de mi vida”. Los físicos han dedicado muchos esfuerzos al desarrollo de las consecuencias cosmológicas de la teoría de la relatividad.

El fin verdaderamente siniestro del Universo nos estremece y nos lleva a preguntarnos por el sentido de nuestra presencia en el mismo. Pero antes es necesario determinar el uso del término “Fin”. El término Fin es uno de los más equívocos del lenguaje filosófico. La multiplicidad de sentidos hace que dentro de ella entren distintas acepciones. Pero al hablar del Fin del Universo es inevitable afrontar sus significados varios: (1) temporal, (2) espacial, (3) ideal, y (4) como propósito. El sentido del Fin espacial y temporal del Universo apenas ofrece dificultad por aludir al momento final de su proceso, en cambio la idea de Fin como causa final se entremezcla con todos los órdenes del ser y acontecer. En la Física y Metafísica de Aristóteles el fin mismo sólo existe en los seres inmóviles. Los escolásticos introdujeron la distinción entre fin inteligente y fin ciego. Para Bergson, en La evolución creadora, el teleologismo no es sino un mecanicismo al revés, que sustituye la impulsión del pasado por la atracción del porvenir. En N. Hartmann la finalidad no es una categoría real de los acontecimientos naturales sino del entendimiento. En nuestro caso propondremos un monismo indeterminista y finalista, como Raymond Ruyer, pero con la variedad de que la finalidad está presente tanto en el mundo microcósmico o cuántico, el mundo macrocósmico o estelar, el mundo mesocósmico u orgánico-consciente y el mundo supracósmico-espiritual. El hombre es un compuesto no sólo de los cuatro citados mundos (material, biológico, psíquico y espiritual) sino incluso del ser eterno, y su más sensata finalidad es lograr la visión beatífica o plenitud unitiva con Dios. Los estratos del mundo material-natural después de un momento de organización tienden al comportamiento caótico, al desorden y a la destrucción, pero no así el estrato del mundo espiritual, cuya tendencia por su substancia intemporal es ir, por el contrario, hacia el comportamiento ordenado y perfecto. Aunque el espíritu puede extraviarse de la vida eterna y desviarse hacia el castigo eterno. Por eso, la plenificación del hombre está más allá de su existencia material y natural, va hacia el mundo espiritual y preternatural asistido por la Gracia divina. El hombre está en el mundo, pero no es enteramente de este mundo. En el hombre hay algo más que el hombre. En realidad, esto implica una nueva reinterpretación del principio antrópico, donde la nueva física queda enlazada con la filosofía y la teología. Es en este sentido en que indagaremos el sentido del final del universo para el hombre, en el sentido escatológico providencialista de la fe, mientras el camino ateo se detiene en el azar y el recomienzo infinito de la materia.

 

                Presencia de la Finalidad en el universo

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Monismo                Mundo microcósmico o cuántico

Indeterminista      Mundo macrocósmico o estelar

                                 Mundo mesocósmico u orgánico-consciente

                                 Mundo supracósmico-espiritual

 

Ahora bien, existen principalmente tres modelos del universo: el universo estacionario o cerrado, incompatible con la radiación de fondo y los quásares; el universo en expansión o abierto, confirmada por la ley de los desplazamientos hacia el rojo o ley de Hubble; y el universo oscilante o pulsante, que colapsa y se expande hasta el infinito. La teoría del Universo en expansión, los quásares, los datos obtenidos desde el telescopio Hubble y la energía oscura, hablan por sí mismos de la inconmensurabilidad del poder infinito de Dios, que le permitió crearlo de la nada, pero también hace que sea razonable suponer que la historia del Universo es finita. Qué significa la mortalidad del Universo. Cuál es el sentido de dicho fin. Hablar del incierto futuro del Universo es hablar de lo precario y limitado de la existencia de la materia, la sustancia material, o res extensa. Por ello, no resulta insatisfactorio considerar, desde el punto de vista filosófico, la idea de un repentino comienzo del Universo, de un Creador que le dio origen, pero resulta un sinsentido suponer un inusitado recomienzo cuántico tras la muerte térmica del universo dentro del esquema del universo cíclico o pulsante. La teoría de un universo autocontenido propugnada por S. Hawking (Historia del tiempo, Crítica, Barcelona 1988) al descartar la idea de un comienzo y un fin excluye las resonancias religiosas. Aquí no cabe plan inteligente del universo, ni inmanente ni trascendente, sólo un discurrir contingente y azaroso que va dando tumbos hacia nuevas formas fenoménicas sin ningún propósito universal. Pero además se basa en un supuesto a priori, en un materialismo duro, que afirmaría que la energía cósmica es inagotable e indestructible y por lo tanto ni el imperio de los agujeros negros en la “edad oscura” del cosmos significarán la destrucción total del universo En cambio la teoría del universo en expansión introduce la idea de un comienzo, la cual tiene serias resonancias religiosas. Ahora bien, si las leyes cósmicas parecen responder a una finalidad ingeniosa y el plan del universo es resultado de un propósito inteligente, entonces cuál es la teoría más plausible y cuál es aquella finalidad, cuál es aquel propósito.

Para el autor de la Creación el propósito supremo del fin del universo y la muerte definitiva de la materia no podría ser otro que demostrar al ser racional humano lo provisional y fugaz de todo lo finito, que el caos y la entropía no sólo afectan a la existencia humana sino especialmente al cosmos, como oscuro testimonio del no-ser, el vacío, la nada. La entropía explica la marcha actual del Universo del orden al caos, pero sigue siendo un enigma para la ciencia qué fue lo que condicionó la partida el caos original al orden o más precisamente de la nada al cosmos. Quizá esta pregunta esté fuera del alcance de la ciencia, o tendría que prestar oídos a la filosofía y a la teología. El enigma básico de la cosmología, es decir cómo apareció el cosmos desde la nada, sólo es respondida desde la Voluntad infinita de la divina Providencia. Schelling en su texto Las edades del mundo trató también de explicarse cómo lo más alto en Dios es la libertad, mientras que la necesidad constituye el plano subordinado de la naturaleza de Dios. El episodio de la Caída en el Paraíso revela que el hombre extiende la finitud hacia el cosmos material, pero lo hace no como origen sino como víctima del Otro maligno que lo trasciende. No sólo el hombre adánico fue débil ante el mal, sino que el portentoso cielo estrellado también lo es, es devorado por la nada y la finitud. El misterio del pecado irrumpió en el Cielo con el permiso de Dios. Pero desde la experiencia de la Redención el hombre y el cosmos no tienen que llevar consigo de modo irremediable la muerte, el fin y la nada.

Mi interpretación del fin del universo es que ésta abona a favor de la tesis de que el cosmos, al igual que el hombre, son entidades insuficientes, que la única sustancia inmortal e incorruptible es la sustancia espiritual y no la materia contingente, que el espíritu posee más ser que la materia, que su sustancia no se agota en la temporalidad y pertenece a la eternidad. El principio antrópico cobra pleno sentido con estas consideraciones filosófico-teológicas. Esto no significa que la materia no pueda ser infinita, ni que el hombre fue creado para ser como los ángeles, espíritu puro, más bien que el Espíritu puro, que es Dios, hará nuevo cielo y nueva tierra, es decir el nuevo Universo estará exento del elemento destructivo de la entropía, la muerte, la caducidad y el pecado.

Grecia alcanzó por la filosofía y la razón natural la verdad primaria sobre Dios, como necesario fundamento del Universo contingente. La Revelación judeocristiana nos muestra que Dios es una naturaleza racional, amorosa e infinita, su objeto adecuado no es el universo finito, sino su naturaleza infinita, creó el universo de la nada por amor, los espíritus a su imagen y semejanza, y la materia no viviente. Pero el Fin del Mundo no es el Fin del Universo, uno es un proceso escatológico que responde a un propósito salvífico, el otro responde a un proceso natural de la materia. La intervención divina directa queda restringida al momento escatológico de la creación y del fin del mundo, en cambio lo que sucede en el final del universo es resultado de la causalidad natural. Sin embargo, queda pendiente un asunto importante: el problema del mal en el mundo. El Final del mundo también implica el final del universo asido por el pecado y el mal. Leibniz en su Teodicea diferenciaba tres tipos de mal: el natural, el físico y el moral. A lo que vamos es que la Caída del hombre en el pecado original dañó todo el cosmos, la doctrina enseña que se perdió la Gracia y tanto el hombre como la naturaleza dañaron su vida sobrenatural y su vida natural. En lenguaje de la termodinámica diríamos que entró en acción la entropía. El fin del mundo sería también el fin del universo puesto que señala el momento en que Dios subsana el estado de imperfección para restablecer el estado de Gracia en todo el cosmos. De modo que no tiene sentido pensar en un fin del mundo para el hombre sin suponer otro para el cosmos. La salvación alcanza, por consiguiente, a toda su creación, salvo al Diablo que con el permiso de la divinidad actúa con voluntad e inteligencia como enemigo de la vida santa y perfecta, pero será aherrojado por la eternidad en el infierno. Cómo será el Universo tras la restitución de la Gracia después del Juicio Final. Será nuevamente inmortal e incorruptible, pero con un añadido importante: redimido. La Redención no sólo es la destrucción del pecado de Adán y la apertura del cielo para el hombre sino la prueba suprema de su criatura principal en su fidelidad al Creador. Sin la prueba de la constancia, la confianza y de la lealtad al Autor del mundo, no tendría sentido todo el drama escatológico de la salvación y de la creación, estaría incompleto su propósito y el sentido de la existencia. Sin el problema del mal no es posible una solución adecuada al problema de la libertad humana dentro de la justicia divina. Sin ausencia de necesidad y de constricción no hay libertad humana. De modo que la presencia de Dios en nosotros es ontológica pero su habitar en nosotros sólo se da por invitación nuestra. Nuestra libertad sólo es plena conociendo y cooperando con Dios. Por eso lo esencial del sentido del final del universo no consiste sólo en una demostración abstracta de la superioridad de lo espiritual sobre lo material, ni en una mera regeneración ontológica de sus criaturas, incluso la materia, sino en la realización culminante de la vida en el reino de Dios, donde contemplaremos en unión con Cristo directamente su rostro.

En consecuencia y volviendo a nuestra pregunta del comienzo: ¿qué significa que el universo tenga que ir hacia un final inexorable? Hemos respondido lo siguiente: 1. Porque el cosmos, al igual que el hombre, son entidades insuficientes, la única sustancia inmortal e incorruptible es la sustancia espiritual y no la materia contingente, el espíritu posee más ser que la materia. 2. Demostrar al ser racional humano lo provisional y fugaz de todo lo finito, que el caos y la entropía no sólo afectan a la existencia humana sino especialmente al cosmos, como oscuro testimonio del no-ser, el vacío, la nada. 3. Que el mundo supracósmico-espiritual es más real que las otras regiones del ser y que el hombre es un compuesto de los cuatro citados mundos y su más sensata finalidad es lograr la plenitud con Dios. 4. El propósito final del Creador es proporcionar a los seres espirituales la visión beatífica tras la previa prueba de la existencia. La prueba responde a que la gracia de Dios no es totalitaria, respeta nuestra libertad y no trata de destruir nuestra voluntad, sino unirla libremente con él. 5. Y finalmente, gracias a la Redención el hombre y el cosmos no tienen que llevar consigo de modo irremediable la muerte, el fin, el no ser y la nada.

La rebosante copa del placer del materialismo científico ha pasado, la idea de un Espíritu infinito y eterno, creador de todas las cosas se hace sostenible filosófica y científicamente. La creación y destrucción del Universo no se comprende en una megalómana exhibición de la omnipotencia divina, sino como superioridad de lo espiritual sobre lo material, en vista de la importancia de velar por la vida eterna. De ahí que la verdadera y fundamental sabiduría humana consista en un acto de adoración al Pater Creatur, omnisciente y omnipotente, porque ello supone nuestra aceptación sensata de la condición de criatura finita con la grave responsabilidad de reconducir el mundo a su original seno trascendente. Este sería el sentido más profundo del principio antrópico, que no se limita a ser visto sólo como el reconocimiento del papel del hombre como observador inteligente y como fuerza activa para reestructurar el mundo por medio de la tecnología. Dicho de otra forma, la reinterpretación del principio antrópico no sólo establecería que nuestra propia existencia restringe la estructura y la evolución del Universo, incluso a escala muy grande, sino que instaura la coherencia entre la física fundamental, la cosmología, la biología, y la antropología, por una parte, con la filosofía y la teología, por otra; porque con el hombre irrumpe la trascendencia en la inmanencia y se reconduce todo lo temporal hacia lo eterno. 

Por Revelación el hombre llega a saber que Dios uno y trino es fuente de todo ser, el universo material y espiritual es su creación, como parte de un proceso eterno del desplegarse y replegarse divinos. Todas las cosas proceden de la plenitud de Dios y a él vuelven todas las cosas. El proceso no es espiral, rectilíneo o de eterno retorno, sino es asintótico, es alfa y omega, porque el punto de llegada no es igual al punto de inicio. Además, Dios no es simplemente la fuente ontológica del ser, es además la meta escatológico-metafísica de todo, es el comienzo y el fin del proceso, el alfa y el omega. En la meta el proceso continúa para no variar más, ya sea en la eterna paz de la visión beatífica de la Divinidad o en el eterno castigo de los réprobos en los tormentos de infierno.

 

7

La nada escatológica        

 

§ 127.- La Nada escatológica, abordada aquí, corresponde al devenir de los seres condenados al infierno. Pero la escatología cristiana es más amplia porque aborda la muerte, juicio, resurrección, cielo y el purgatorio. Incluso el sufrimiento del inocente en este mundo.

§ 128.- La nada escatológica del infierno tiene dos caras: es una forma de relacionarse la persona con el prójimo y con Dios en este mundo y, también, en el otro mundo. La segunda, o sea la condenación, es de carácter eterno. Y no es que así sea como acicate para la vida virtuosa, sino porque el verdadero malvado es incorregible y no conoce arrepentimiento. Por eso no existe contradicción entre la existencia de Dios y la existencia del mal. Egipcios, hindúes, platónicos, budistas, zoroastrianos y musulmanes admitían un purgatorio con tormentos, pero no un infierno.

§ 129.- La nada escatológica en este mundo todavía admite remisión por el arrepentimiento, mientras que en el otro no hay posibilidad de retroceso, es irremisible e irremediable. O sea, el malvado que se arrepiente todavía es escuchado por la misericordia de Dios. Pero el no arrepentido es el que persiste en el mal. Por lo que la doctrina del apocatástasis -el infierno luce vacío- es errónea por inmoral y luciferina.

§ 130.-La nada escatológica resalta la importancia que tiene la vida en este mundo para llevar una conducta libre y correcta dirigida al bien supremo. Lo cual lleva al problema del mal. El mal no es un problema especulativo, sino primordialmente práctico, del libre albedrío. La ontología del mal se resuelve en una praxiología. El propio Santo Tomás de Aquino afirmaba que el demonio es malo no ontológicamente -de lo contrario no existiría-, sino éticamente. El demonio es también criatura de Dios, pero redomado en el mal. Por ello, el Enemigo rechaza cualquier transformación espiritual. En cambio, el hombre aun cuando pueda dominar el mal social, el mal moral, el mal natural -lo cual ya es demasiado-, siempre se tratará de un dominus, pero nunca de un extintus. Por eso, el mito del poder humano para eliminar el mal y evitarlo es propio de la soberbia narcisista de la modernidad. Pues tratase de algo que existe y escapa a su voluntad. Así, en este mundo el mal es ineliminable, aunque entre la Caída y la Redención Dios nunca abandonó al hombre, preparó a los gentiles con la razón natural y a los judíos mediante la revelación. El diablo siguió atormentando, pero la misión de Cristo fue rescatar al hombre para la vida eterna reconciliándonos con Dios. Al morir en su naturaleza humana, no divina, destronó a Satanás y recibimos la salvación. La misma que podemos perderla, porque la gracia perfecciona la naturaleza humana pero no la sustituye.

§ 131.- De modo que el mal no es substancia ontológica (San Agustín). Por consiguiente, no hay origen cósmico del mal (discurso mítico), tampoco el bien y el mal son necesarios para la armonía del mundo (Leibniz), ni el mal pertenece al ámbito del deber ser (Kant), ni se encuentra necesariamente y por siempre en todos los niveles del ser (Hegel), menos aún es fruto de la cólera de Dios (Karl Barth), ni es el lado demoníaco de Dios (Paul Tillich). Pero el mal sí exige una acción contra él (Ricoeur). De ahí que Jesús diga a María: “Vete y no peques más” (Juan 8:11). No en vano es la soberbia el pecado que más le agrada al demonio.

§ 132.- El problema del mal compete al ámbito de la libertad, señala una dureza del corazón y una clausura del ser total. Por eso, la lucha contra el mal exige una transformación espiritual de los sentimientos. Se pueden tener virtudes y vicios privados, como predicaba Bernard Mandeville (La fábula de las abejas). Pero este precursor del utilitarismo y representante típico del nihilismo moral, que consagra la desvinculación de la economía respecto a la ética, resulta siendo el defensor del egoísmo y la lujuria. No es casualidad que negara la existencia de códigos divinos y humanos. Ya antes de Mandeville, Descartes había insistido en que las pasiones no deben ser erradicadas sino sometidas a la razón. No obstante, es Pascal quien repara en que Descartes no repite el argumento anselmiano, sino que lo invierte: no es la fe la que produce confianza en la razón, ahora es la razón la que da confianza en la fe. El efecto destructor de este argumento para la fe quedó demostrado al ser rechazada su idea de que la existencia de Dios depende de nuestra idea innata. Kant la desacreditó más: lo fenoménico no prueba la existencia de lo nouménico. Entonces, sólo quedó su universo físico totalmente mecánico, hasta que con la nueva física también fue barrida. Sólo sobrevivió su aceptación del método científico y de la razón. En una palabra, aun cuando Descartes era un católico fiel impulsó la teología natural del deísmo y su mecanicismo llevó a prescindir de Dios. Con ello naturalizó por completo el problema del mal.

§ 133.- Lo más preocupante y grave sobre la nada escatológica del infierno es que el hombre antropológico moderno ha perdido el sentido del pecado. Ha procedido con cinismo y con nihilismo moral a desmalignizar el mal y a malignizar el bien. Esa luciferina inversión de los valores en la modernidad tardía es síntoma de la franca decadencia de la civilización actual. El diablo es real, mentiroso, engañador, enemigo del bien, tentador, cree en Dios, pero desea su destrucción mediante la perdición del hombre. Los hechiceros lo sirven. Los dones de curar son de Dios y se marchitan sin oración. Bien destacaba San Pablo: “Nuestra lucha no es contra criaturas de carne, sino contra los espíritus del mal” (Efesios 6:12). Contra Satanás basta con predicar a Cristo, cumplir sus mandamientos, invocar los espíritus custodios, creer en el poder curativo del Señor. Ello es así porque interiormente el hombre evolucionó poco, dejando por ello que el Espíritu Santo nos renueve. Sin Jesucristo nada de esto es posible. Todo ello se evidencia en los exorcismos. No es casual que sea justamente esta civilización tecnocientífica la que se plantee lograr la inmortalidad de la carne, la eugenesia, el aborto, la eutanasia, la ingeniería genética, un chip para convertir en autónoma la inteligencia artificial y dentro de la racionalidad instrumental esté destruyendo la naturaleza. Pero la muerte es el fin de la duda en torno a Dios, y más allá no hay posibilidad de rectificación.

§ 134.- La nada escatológica señala que la Redención y Resurrección son los mayores bienes que hemos recibido y que no debemos perderlas. Y ello indica que el panorama de la realidad se alcanza con la virtud sobrenatural de la fe. Pero el indiferentismo religioso de esta civilización sin Dios duda del fundamento de la esperanza en la vida eterna. Y con ello se inscriben por adelantado en la nada escatológica del infierno.                                                                                                                   

§ 135.- La nada escatológica del infierno ha sido ocultada en la presente era antropológica mediante el establecimiento de una escatología intramundana. La utopía de construir el reino de Dios dentro de la historia ha puesto en segundo plano que la verdadera salvación está fuera de la historia. Y es que el mesianismo temporal es una de las expresiones más radicales de la secularización del Reino de Dios. El hombre queda así absorbido por completo en la inmanencia de la historia humana. Y el dinamismo político sustituye toda la fuerza de la esperanza teologal.

§ 136.- La nada escatológica también nos remite a la condición de la Iglesia -comunidad de creyentes y cuerpo místico de Cristo-, la cual repara en la extraordinaria condición del hombre, enseña la resurrección universal y garantiza la vida más allá de la muerte.

§ 137.- El hombre es punto de partida para conocer a Dios y sólo con él se puede vencer la nada escatológica. La cual no es muerte natural, sino muerte sobrenatural y eterna en los castigos del infierno.

 

Sinopsis. -

La Nada escatológica corresponde al devenir de los seres condenados al infierno. Pero la escatología cristiana es más amplia porque aborda la muerte, juicio, resurrección, cielo y el purgatorio. Incluso el sufrimiento del inocente en este mundo. La nada escatológica del infierno tiene dos caras: es una forma de relacionarse la persona con el prójimo y con Dios en este mundo y, también, en el otro mundo. La segunda, o sea la condenación, es de carácter eterno. Y no es que así sea como acicate para la vida virtuosa, sino porque el verdadero malvado es incorregible y no conoce arrepentimiento. Por eso no existe contradicción entre la existencia de Dios y la existencia del mal. La nada escatológica en este mundo todavía admite remisión por el arrepentimiento, mientras que en el otro no hay posibilidad de retroceso, es irremisible e irremediable. Por lo que la doctrina del apocatástasis -el infierno luce vacío- es errónea por inmoral y luciferina. La nada escatológica resalta la importancia que tiene la vida en este mundo para llevar una conducta libre y correcta dirigida al bien supremo. La ontología del mal se resuelve en una praxiología. De modo que el mal no es substancia ontológica (San Agustín). El problema del mal compete al ámbito de la libertad, señala una dureza del corazón y una clausura del ser total. Lo más preocupante y grave sobre la nada escatológica del infierno es que el hombre antropológico moderno ha perdido el sentido del pecado. Ha procedido con cinismo y con nihilismo moral a desmalignizar el mal y a malignizar el bien. Esa luciferina inversión de los valores en la modernidad tardía es síntoma de la franca decadencia de la civilización actual. El diablo es real, mentiroso, engañador, enemigo del bien, tentador, cree en Dios, pero desea su destrucción mediante la perdición del hombre. La nada escatológica señala que la Redención y Resurrección son los mayores bienes que hemos recibido y que no debemos perderlas. Y ello indica que el panorama de la realidad se alcanza con la virtud sobrenatural de la fe. Pero el indiferentismo religioso de esta civilización sin Dios duda del fundamento de la esperanza en la vida eterna. Con ello se inscriben por en la nada escatológica del infierno. La nada escatológica del infierno ha sido ocultada en la presente era antropológica mediante el establecimiento de una escatología intramundana. La utopía de construir el reino de Dios dentro de la historia ha puesto en segundo plano que la verdadera salvación está fuera de la historia. Y es que el mesianismo temporal es una de las expresiones más radicales de la secularización del Reino de Dios. El hombre queda así absorbido por completo en la inmanencia de la historia humana. La nada escatológica también nos remite a la condición de la Iglesia -comunidad de creyentes y cuerpo místico de Cristo-, la cual repara en la extraordinaria condición del hombre, enseña la resurrección universal y garantiza la vida más allá de la muerte. El hombre es punto de partida para conocer a Dios y sólo con él se puede vencer la nada escatológica. La cual no es muerte natural, sino muerte sobrenatural y eterna en los castigos del infierno.

 

Comentario. -

Santo Tomás de Aquino nunca creyó que el alma existiera antes de su unión con el cuerpo, pero tampoco que dependiera del cuerpo para existir. Las consecuencias epistemológicas de su teoría del alma ponen énfasis en la significación esencial de los sentidos para que el alma adquiera conocimiento.  La unión del alma con el cuerpo no es para el Aquinate un castigo por un pecado, como afirma el orfismo y el gnosticismo. La unidad psicofísica entre alma y cuerpo es sólo un aspecto del alma, porque el alma no puede separarse de sí misma y corromperse.

Las actividades superiores del alma humana prueban la espiritualidad o inmaterialidad del entendimiento, esta inmaterialidad demuestra que el alma trasciende la materia.   Las desemejantes facultades del alma -vegetativa, sensitiva y racional- no significan que existan en el hombre diversas almas. Mientras el alma está unida al cuerpo conoce a través de la experiencia sensible, pero existen actividades superiores del alma que no dependen de la sensibilidad, es decir, del cuerpo. Cuando el alma se separa del cuerpo entonces ya no depende de los sentidos ni de la imaginación. Las actividades superiores del alma son intrínsecamente independientes del cuerpo, pero extrínsecamente dependientes porque mientras esté unido al cuerpo depende de la experiencia sensible. El estado natural del alma es su unión con el cuerpo. La inmortalidad de las almas exige la resurrección de los cuerpos. Se conocerá la suerte eterna de cada uno de los hombres y de sus almas nuevamente unidas a su cuerpo. Lo que persiste en el alma separada del cuerpo es la individualidad más no la personalidad, porque el alma intelectiva no se destruye al destruirse el cuerpo. Entre la muerte y la resurrección hay individualidad del alma, pero no persona, porque toda persona es sustancia completa o unidad entre alma y cuerpo. El alma como forma pura es inmortal, espiritual e incorpórea, es decir intrínsecamente su existencia no está ligada al cuerpo ni a la materia. El tomismo admite dos cosas: que el alma y el cuerpo conforman una unidad psicofísica y por tanto sus actividades dependen del cuerpo; pero su existencia no se agota en su unión esencial con el cuerpo. Lo que significa admitir mente sin cuerpo o alma subsistente post mortem en su forma puramente intelectual, individual y simple. Sólo se puede corromper lo que tiene un contrario, el alma intelectiva no tiene contrarios porque el entendimiento mismo de los contrarios forma en el alma una sola ciencia. Que el alma sea inmortal no significa que Dios no pueda aniquilarla. Si el alma humana tiene un carácter espiritual, entonces persiste tras la muerte del cuerpo. El hombre alcanza la perpetuidad por el alma, mediante la cual aprehende el ser en absoluto y perdurablemente.

Santo Tomás llega a una definición del hombre tras su análisis de la relación entre cuerpo y alma. Llegar a una posición propia no le fue fácil, debido a la presencia de dos robustas posiciones filosóficas de concebir la constitución metafísica del hombre. De un lado, la exposición dualista de la relación entre alma y cuerpo con Platón, Aristóteles y Plotino que pusieron el acento en el alma humana o en la inteligencia, cuya preexistencia y reencarnación hace que pueda unirse a varios cuerpos. Esta concepción de la reencarnación la tienen en común con las filosofías y religiones orientales. En Orígenes, por influencia del neoplatonismo, también aparece la idea de la preexistencia. Y en San Agustín una concepción semejante encuentra expresión cuando sostiene que el hombre tiene una sustancia que participa de la razón y gobierna el cuerpo (De quantitate animae 13, 21). La literatura ascética cristiana conserva este dualismo y en la filosofía post renacentista la filosofía de Descartes la reproduce. Los argumentos a favor esgrimidos van desde que el alma no es una simple armonía con el cuerpo y lo gobierna, la inteligencia trasciende las capacidades de la materia y la capacidad de autoconciencia que tiene la hace diferente. De otro lado, la posición monista de la relación entre alma y cuerpo está presente desde los atomistas, epicúreos, se prolonga hasta los materialistas de la Ilustración y el epifenomenismo. Sus argumentos ponen hincapié en la correlación que hay entre los procesos psíquicos y las condiciones físicas, los desórdenes orgánicos producen alteraciones psíquicas.

Como ambas posiciones son defendibles la posición intermedia adoptada por el santo no sólo parece ser la más adecuada sino también la que evita las unilateralidades. En este punto también parte de la realidad concreta, para afirmar que el hombre no es sólo alma, sino, que el cuerpo forma parte de su esencia. Es decir, no deduce de principios generales la esencia del hombre, sino que muy sensatamente constata que no sólo se piensa, pues también se siente y sentir no es una operación solo del alma. El alma no es una sustancia independiente del cuerpo ni depende del cuerpo para sobrevivir, ya que sobrevive a la muerte de éste. La premisa teológica es que el hombre es una criatura de Dios, pero eso no impide definir con mayor precisión su esencia. Es Dios el que crea libremente, ex prima intentione Dei, al hombre como un compuesto de alma y cuerpo (De potentia 3, 19). De modo que, el alma no es anterior al cuerpo, es el acto o forma del cuerpo, principio vital que hace que el hombre conozca y se mueva. Por eso Dios crea una sustancia que subsiste por su cuenta, es una entelequia del cuerpo. Consciente que su teoría supera las posibilidades extremas de concebir la constitución psicofísica del hombre, incluso la de Aristóteles, no ahorra espacio para refutarlas, pero lo hace cuidando de no destacar su propio pensamiento. En suma, la teoría del alma de Aquinate no es la misma a la que se encuentra en el De anima del Aristóteles histórico. Santo Tomás habla como el Peripatético del alma vegetativa, sensitiva y racional, pero cuando dice que el alma es la forma del cuerpo no lo hace en el sentido que el ser humano esté compuesto de dos sustancias. Conforman una unidad, lo cual no significa que sean indistinguibles, pues se tratan de sustancias incompletas cuya unión forman una sustancia. La persona es una sustancia completa de naturaleza racional, de modo que el alma humana que sobrevive a la muerte no es en sentido estricto una persona humana. Con ello, el santo estaba rechazando la idea de yuxtaposiciones no fusionadas que no constituyen un verdadero compuesto, de Avicena seguido por el agustinismo, que en cada compuesto permanecen las formas de los elementos que lo componen. Esto lo lleva a rechazar la teoría platónica del alma a la que se adscribía el platonismo judaico musulmán de los franciscanos, por lo menos en la idea que el alma es un compuesto de materia y forma. Para Platón el alma tiene ideas innatas, preexiste al cuerpo, y la utiliza como un instrumento extrínseco. El santo nunca creyó que el alma existiera antes de su unión con el cuerpo, pero tampoco que dependiera del cuerpo para existir. Aplicó su teoría general de la materia como principio de individuación al alma y que el entendimiento es como una tablilla de cera capaz de recibir impresiones, pero sin poseerlas aún. Dice que si el conocimiento fuese anamnesis o reminiscencia no habría necesidad que el alma se vinculase al cuerpo. Considera que el alma intelectual ocupa la posición inferior entre las sustancias intelectuales, carece del conocimiento innato de los ángeles y tiene que reunir su conocimiento a partir de las cosas materiales percibidas por los sentidos (S th.  Ia, 76, 5). Las consecuencias epistemológicas de su teoría del alma ponen énfasis en la significación esencial de los sentidos para que el alma adquiera conocimiento.  La idea de no descuidar el aspecto físico y la dependencia de las actividades psíquicas respecto de las condiciones fisiológicas, lo hereda del recio empirismo de Aristóteles. Varias veces se refiere a las personas de contextura ruda y piel gruesa como mentalmente ineptas y a las personas con buen sentido del tacto como poseedora de un claro entendimiento, para afirmar que la intelección está íntimamente ligada a las disposiciones orgánicas (S. th. Ia, IIae, 50, 4 ad 3). La comprensión metafísica del hilemorfismo lleva a entender al alma y al cuerpo como principios metafísicos que se comportan como materia y forma.  Pero la única forma sustancial del hombre es el alma intelectual, cuyo coprincipio es la materia prima como potencia pura.  Su ser sensible-espiritual lo debe el hombre al anima intellectiva. La concepción de la unidad psicofísica del hombre, tan compatible con los descubrimientos de la investigación moderna, concibe que su esencia es ser espíritu y forma corporis o sea que su realización precisa de un cuerpo (De ver. XVI, I-13). La unión del alma con el cuerpo no es para el Aquinate un castigo por un pecado. Al contrario, la facultad de sentir y de entender que tiene el alma no lo puede ejercer sin el cuerpo.  Se trata entonces de una unión esencial y no accidental que está en función de la perfección de su naturaleza (Quaestio disputata de anima, 2 ad 14).

La característica de muchos pensadores escolásticos es que escriben sin pasión, sino con aridez y sequedad. Santo Tomás vuelve a su tono habitual, académico e imperturbable cuando aborda el tema de la inmortalidad. Piensa que la materia puede corromperse porque la forma puede separarse de ella, en este sentido, el alma como forma pura puede separarse del cuerpo, sobrevivir a la muerte y ser inmortal. La unidad psicofísica entre alma y cuerpo es sólo un aspecto del alma, porque el alma no puede separarse de sí misma y corromperse. Encuentra que muchas facultades del alma dependen del cuerpo, como los sentidos corporales, pero hay actividades que en sí mismas trascienden el poder de la materia, como la inteligencia que conoce cosas distintas de las puramente materiales. Esto prueba que el entendimiento no es cuerpo y la autoconciencia es el signo nítido del carácter inmaterial de la inteligencia humana (C. g. 2, 49). Luego las actividades superiores del alma humana prueban la espiritualidad o inmaterialidad del entendimiento, entonces esta inmaterialidad demuestra que el alma trasciende la materia. Como era muy consciente que el alma en muchos casos se presentaba como una función de la materia, consideraba importante probar que ésta tiene otras funciones que no son intrínsecamente dependientes del cuerpo. Para el santo las distintas facultades del alma -vegetativa, sensitiva y racional- no significan que existan en el hombre diversas almas, porque los diferentes niveles de actividad vital no conforman una jerarquía de almas; las plantas sólo poseen una, la vegetal, lo animal otra, la sensitiva y el hombre no tiene más que la racional. De modo que en virtud de su alma racional el ser humano puede desarrollar las actividades vitales de las plantas y animales, pero en un grado superior que está ligado a la posesión del entendimiento. No es que sea fácil percatarse de la existencia del alma y menos de su inmortalidad, pues el alma no es algo transparente por sí misma ni observable inmediatamente. Por medio de la introspección uno se da cuenta de que piensa, pero no del entendimiento ni del alma. Para el Aquinate todos somos conscientes de nuestras actividades mentales, las cuales contienen implícitamente una noción del carácter del alma. Por eso sus análisis del alma no son un salto al vacío de la especulación, porque cuando afirma que el conocimiento humano es fruto de la experiencia sensible pero que hay actividades psíquicas independientes del cuerpo, lo que está diciendo es que alma es a la vez dependiente e independiente del cuerpo. Esto no lo lleva, pues, al sostenimiento de dos posiciones incompatibles, porque mientras el alma está unida al cuerpo conoce a través de la experiencia sensible, pero existen actividades superiores del alma que no dependen de la sensibilidad, es decir, del cuerpo. Acaecida la muerte el alma ya no depende de sus facultades sensitivas, pero puede conocer a los objetos espirituales. En esta vida el hombre no puede conocer nada sin la experiencia sensible, ni siquiera sin el uso de imágenes lo que Dios le ha revelado. Pero cuando el alma se separa del cuerpo entonces ya no depende de los sentidos ni de la imaginación. Esto es lo que Santo Tomás llama praeter naturam o más allá de la naturaleza. Pero en la condición de separación del cuerpo el alma ya no es estrictamente una persona humana, pues persona indica la unión de alma y cuerpo. De modo que las actividades superiores del alma son intrínsecamente independientes del cuerpo, pero extrínsecamente dependientes porque mientras esté unido al cuerpo depende de la experiencia sensible. Esto puede conducir a un malentendido, en el sentido de creer que el hombre está mejor en estado de separación del cuerpo. Pero el estado natural del alma es su unión con el cuerpo. Es más, dice el santo que el estar sin el cuerpo es contraria a la naturaleza del alma, y lo contra natura no puede ser perpetuo, por consiguiente, la separación del alma respecto del cuerpo sólo es temporal, siendo preciso que nuevamente se una al cuerpo, es decir, resucite entre los muertos. De modo que la inmortalidad de las almas exige la resurrección de los cuerpos (C. g. 4, 79). Esto quiere decir teológicamente que ni siquiera el hombre que alcanza la salvación muriendo en estado de gracia, está mejor sin esperar la resurrección de la carne.

Dicho de otra forma, el alma como forma pura es inmortal pero dicha forma no está destinada a subsistir así siempre, sino que habiéndose separado de un cuerpo corrompible debe esperar la resurrección de la carne para volver a su estado natural y unirse esta vez nuevamente a un cuerpo, pero a un cuerpo glorioso en caso de merecerlo. La inmortalidad del alma no es un bien en sí mismo, sino una característica intrínseca del alma que tras la muerte terrenal se separa temporalmente del cuerpo corrompible, pero que está destinada a volver a la carne para luego del juicio volver a unirse a un cuerpo. Lo que le espera puede ser el premio o el castigo eterno.  Acontecida la muerte terrenal el estar el alma sin cuerpo sólo es temporal, volverá a ella y será nuevamente persona en la resurrección de la carne, allí se decidirá su suerte en el juicio final. Entonces se conocerá la suerte eterna de cada uno de los hombres y de sus almas nuevamente unidas a su cuerpo. Lo que persiste en el alma separada del cuerpo es la individualidad más no la personalidad, porque el alma intelectiva no se destruye al destruirse el cuerpo. Para Aristóteles decir que algo es la forma del cuerpo equivale a decir que es inseparable de ese cuerpo. El alma que es la entelequia o forma del cuerpo no incluye el intelecto inmortal. El entendimiento inmortal es eterno y existe tanto antes como después de su presencia en el cuerpo, por ende, no es parte del alma, sino que le viene de fuera. Esta no es la posición del Aquinatense, para el cual sólo hay un alma en el hombre y toda ella sobrevive a la muerte. El Estagirita pone el acento en diferenciar el alma humana del entendimiento inmortal y considera que la psyche humana no puede existir al margen de las funciones biológicas del cuerpo. No hay inmortalidad ni persistencia en la existencia después de la disolución del ser compuesto.

De este modo es patente que Santo Tomás se distanció de la interpretación del alma dada por el Aristóteles histórico. Al mismo tiempo, es cierto que Tomás quiere combinar la doctrina platónica de la inmortalidad con la doctrina aristotélica de la relación entre el alma y el cuerpo. Pero además afirma que el alma es la forma del cuerpo y separada del cuerpo no está en su condición natural. Entre la muerte y la resurrección hay individualidad del alma, pero no persona, porque toda persona es sustancia completa o unidad entre alma y cuerpo. El alma como forma pura es inmortal, espiritual e incorpórea, es decir intrínsecamente su existencia no está ligada al cuerpo ni a la materia.

En este punto crucial de la presencia de una forma espiritual y la inmortalidad es que Guillermo de Occam afirma que ambas son verdades de fe, imposibles de obtener por reflexión filosófica. Pero santo Tomás mismo admite que no tenemos una intuición directa del alma como sustancia espiritual, sin embargo, la interpretación de los datos empíricos permite deducirla por el razonamiento. La teoría sobre la naturaleza espiritual del alma implica una interpretación incontrastable, como también lo son las del materialismo que afirma que el cerebro secreta pensamientos como el hígado secreta la bilis, o del epifenomenismo que sostiene que la inteligencia adviene cuando el cerebro alcanza un determinado grado de evolución. Lo cierto es que el argumento del Aquinate a favor del carácter espiritual del alma humana descansa en el hecho de que el hombre ejercita actividades psíquicas intelectuales que no dependen del órgano corporal, y si no dependen entonces la forma de estas actividades es espiritual. Esto no equivale a decir que exista actividad intelectual que no dependa de los movimientos cerebrales, sino que aun dependiendo en un sentido físico no depende del cerebro en un sentido intelectual. El tomismo admite dos cosas: que el alma y el cuerpo conforman una unidad psicofísica y por tanto sus actividades dependen del cuerpo; pero su existencia no se agota en su unión esencial con el cuerpo. Lo que significa admitir mente sin cuerpo o alma subsistente post mortem en su forma puramente intelectual, individual y simple. Pienso que esta es una interpretación tan legítima e imposible de desestimar al lado de teorías materialistas cuyas motivaciones fundamentales son, aunque no quieran reconocer, de carácter intuitivo. Por último, ¿pueden pensar las computadoras? ¿Es su operatividad señal de actividad intelectual, con espíritu y alma? La cibernética demuestra que las máquinas son agentes teleológicos dotados de libertad, pero su acción se reduce a fenómenos de autorregulación, redes, evolución de informaciones y predicción.

Es decir, la máquina no piensa, sino calcula y opera, o mejor, es pensamiento operativo sin invención, deja fuera de sí la intención y el sentido. En cambio, el pensamiento humano se puede extraviar en el cálculo y la eficacia, pero lo suyo es la invención, el ser con sentido e intención. La cibernética nos brinda una prueba más a favor de la tesis tomista que existen actividades intelectuales que no dependen de la base físico-corporal, y sobre la cual se puede deducir la inmaterialidad e inmortalidad del alma. Aun cuando es imposible predecir hasta dónde pueda llegar la creación artificial de la vida, es muy difícil negar que llegado el momento se pueda prescindir de la noción de un alma inmortal.

Sólo se puede corromper lo que tiene un contrario, el alma intelectiva no tiene contrarios porque el entendimiento mismo de los contrarios forma en el alma una sola ciencia. Luego, el alma intelectiva no se puede corromper per se ni per accidens (S. th. Ia, 75, 6). Que el alma sea inmortal no significa que Dios no pueda aniquilarla. Si el alma humana tiene un carácter espiritual, entonces persiste tras la muerte del cuerpo. Toda substancia intelectual es incorruptible (S. th. Ia, 75, 6). En la vida sensible el hombre aprehende la existencia en el presente y rechaza la muerte instintivamente, pero como ser intelectual desea y concibe la existencia perdurable. El hombre alcanza la perpetuidad por el alma, mediante la cual aprehende el ser en absoluto y perdurablemente (C. g. 2, 79).  En este argumento Santo Tomás no habla sencillamente de un deseo natural de sobrevivencia, sino de un deseo consciente de inmortalidad, que presupone la idea de una existencia perdurable. Este deseo es la forma en que toma en un ser intelectual el impulso a la conservación de la vida y es una señal de la incorruptibilidad del alma humana.

Los pensadores medievales, como Duns Scoto, mantuvieron la opinión que la existencia de actividades humanas que trascienden el poder de un agente material no demuestra que el alma sobreviva a la disolución del ser compuesto, y que por tanto primero se debe demostrar que el alma humana es capaz de sobrevivir a la muerte. El argumento de la inmortalidad por el deseo natural no parece convincente, pero estaba dirigido a combatir la teoría de un solo intelecto inmortal en todos los hombres, que era expuesta en la época por un grupo de profesores de la Facultad de Artes de la Universidad de París. El santo mantenía que el Peripatético había sido malinterpretado, pues la teoría de un solo intelecto en todos los hombres era incapaz de explicar las diferentes ideas y vidas intelectuales en las personas. El argumento que combatía provenía de una interpretación de Averroes que termina negando la inmortalidad personal. Si fuera cierta no tendría sentido atribuir responsabilidad moral a los actos voluntarios (De unitate intellectus contra Averroístas).

En consecuencia, el argumento de la inmortalidad personal por el deseo natural estaba dirigido a refutar las interpretaciones averroístas en boga de un solo intelecto inmortal. Poner énfasis en el “deseo natural” del alma como indicio (signum) de inmortalidad equivalía a acentuar su carácter personal y privado. En síntesis, el alma humana es inmortal pero el hombre es una espiritualidad encarnada pero no reducida al cuerpo.

 

 

 

8

La nada inocua

 

§ 138.- La Nada inocua corresponde a la vida de los seres finitos en la gracia y gloria de Dios en el cielo. No es meditación o iluminación espiritual oriental mediante diferentes prácticas espirituales. No es el Nirvana del hinduismo, budismo y jainismo, para librarse de los deseos o del ciclo de las reencarnaciones. No es el vacío ni la fusión con la divinidad.  Menos aún es, la Idea panlogista que retorna al Espíritu Absoluto hegeliano, con su sentido univoco del ser. Nada de eso es.

§ 139.- La nada se vuelve inocua en lo trascendente, en el cielo eterno, donde habita Dios, sus ángeles y la humanidad salvada.

§ 140.- En la nada inocua del Cielo la felicidad rebasa nuestros deseos, es actividad sin cansancio, descanso sin aburrimiento, conocimiento sin velos, sin dolor, sufrimiento, ni muerte.

§ 141.- Es el lugar infinito donde el hombre encuentra la felicidad buscada en su corazón y la conserva por toda la eternidad. Y consiste en la más perfecta comunión de amor con la Trinidad, la Virgen María y los Santos. Los bienaventurados serán eternamente felices, viendo a Dios tal cual es.

§ 142.- En el Cielo nuestra alma disfrutará como persona, o sea dotado de alma y cuerpo glorioso, que no estará limitado por el espacio y el tiempo, como el de Jesús resucitado, y seremos revestidos de inmortalidad.

§ 143.- Allá se tendrá el conocimiento perfecto y una claridad absoluta acerca de las intenciones de los demás. Uno se dará cuenta de que los condenados no están recibiendo un castigo injusto, sino que ellos mismos lo han escogido libre y voluntariamente. Y ese sufrimiento no afectará la felicidad plena.

§ 144.- Las diferencias en el cielo se deben a que las personas no son iguales en virtud y santidad. Pero todos estarán totalmente llenos de Dios.

§ 145.- El lenguaje simbólico de Jesucristo para describir el cielo habla de la felicidad que tendremos junto a Dios. Y la descripción que hacen del cielo los santos (San Pablo, San Agustín, San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jesús) es más que elocuente: visión de la felicidad y gloria completas.

§ 146.- Para alcanzar el cielo hay que vivir las bienaventuranzas: Entrar por la puerta estrecha (Mt 7,13.), tomar la cruz, vender todo lo que tienes y dárselo a los pobres, dejar a tu padre y a tu madre, tomar el arado y no voltear hacia atrás. Todo lo cual resulta un desafío en la sociedad tan materialista en que vivimos. Y es que aquí no se trata de edificar una nueva civilización no materialista, sino de lograr algo que está más allá de lo histórico.

§ 147.- El hombre debe comprender su situación extraordinaria, no quedamos muertos para siempre, la separación del alma con el cuerpo no es permanente. Es una criatura racional, pero insuficiente en sí mismo.

§ 148.- El hombre es un ser insuficiente, pues su acción, voluntad e inteligencia son vanas separadas de Dios. Y sin Dios muere la esperanza superior, la vida pierde significado. Si los hombres no llegan a ver claro los dones del espíritu es porque se aferran a las sombras.

§ 149.- Pero el hombre es capax dei y, por ende, a pesar de que nuestro intelecto y nuestra voluntad están dañados, siendo nuestra respuesta a la gracia siempre imperfecta, no obstante, contamos con los dones del Espíritu Santo en el Intelecto y la Voluntad para alcanzar a Dios.

§ 150.- Si a ello sumamos los medios para vivir siempre3 en gracia (oración, huida del pecado, sacrificio, sacramentos, devoción a la Virgen y vivencia de bienaventuranzas) tenemos lo necesario para resistir y salir victoriosos del Juicio Final.

"Venid benditos de mi Padre… porque tuve hambre y me disteis de comer, porque tuve sed y me disteis de beber, estuve desnudo y me vestisteis, forastero y me acogisteis, enfermo y me visitasteis… Todo lo que hicisteis a uno de estos pequeños, a mí me lo hicisteis."

 

Sinopsis. -

La Nada inocua corresponde a la vida de los seres finitos en la gracia y gloria de Dios en el cielo.  La nada se vuelve inocua en lo trascendente, en el cielo eterno, donde habita Dios y sus ángeles. En la nada inocua del Cielo la felicidad rebasa nuestros deseos, es actividad sin cansancio, descanso sin aburrimiento, conocimiento sin velos, sin dolor, sufrimiento, ni muerte. Es el lugar infinito donde el hombre encuentra la felicidad buscada en su corazón y la conserva por toda la eternidad. Y consiste en la más perfecta comunión de amor con la Trinidad, la Virgen María y los Santos. Los bienaventurados serán eternamente felices, viendo a Dios tal cual es. En el Cielo nuestra alma disfrutará como persona, o sea dotado de alma y cuerpo glorioso, que no estará limitado por el espacio y el tiempo, como el de Jesús resucitado, y seremos revestidos de inmortalidad. Allá se tendrá el conocimiento perfecto y una claridad absoluta acerca de las intenciones de los demás. Uno se dará cuenta de que los condenados no están recibiendo un castigo injusto, sino que ellos mismos lo han escogido libre y voluntariamente. Y ese sufrimiento no afectará la felicidad plena. Las diferencias en el cielo se deben a que las personas no son iguales en virtud y santidad. Pero todos estarán totalmente llenos de Dios. El lenguaje simbólico de Jesucristo para describir el cielo habla de la felicidad que tendremos junto a Dios. Para alcanzar el cielo hay que vivir las bienaventuranzas: Todo lo cual resulta un desafío en la sociedad tan materialista en que vivimos. Y es que aquí no se trata de edificar una nueva civilización no materialista, sino de lograr algo que está más allá de lo histórico. El hombre debe comprender su situación extraordinaria, no quedamos muertos para siempre, la separación del alma con el cuerpo no es permanente. El hombre es un ser insuficiente, pues su acción, voluntad e inteligencia son vanas separadas de Dios. Y sin Dios muere la esperanza superior, la vida pierde significado. Si los hombres no llegan a ver claro los dones del espíritu es porque se aferran a las sombras. Pero el hombre es capax dei y, por ende, a pesar de que nuestro intelecto y nuestra voluntad están dañados, siendo nuestra respuesta a la gracia siempre imperfecta, no obstante, contamos con los dones del Espíritu Santo en el Intelecto y la Voluntad para alcanzar a Dios. Si a ello sumamos los medios para vivir siempre en gracia (oración, huida del pecado, sacrificio, sacramentos, devoción a la Virgen y vivencia de bienaventuranzas) tenemos lo necesario para resistir y salir victoriosos del Juicio Final.

 

Comentario. –

En la reflexión ética contemporánea se habla de éticas analíticas (Moore, Wittgenstein, Ayer, Stevenson), axiológicas (Scheler, Hartmann), existencialistas (Heidegger, Sartre), procedimentales (Apel, Habermas, Rawls), hermenéutica (Gadamer), de la alteridad (Levinas), débil (Vattimo), de la responsabilidad (Jonas), pragmática (Rorty) y sustancialistas (Walzer, MacIntyre, Taylor). La ética de las virtudes de Tomás de Aquino sobrevive por sí sola y a través del Magisterio de la Iglesia, pero también está presente en la ética comunitarista del filósofo escocés MacIntyre. Echemos un vistazo a la ética de las virtudes del tomismo.

- Es propio de la criatura racional obrar por un fin.  Los actos humanos se especifican por un fin. Hay un fin último en la vida humana. La voluntad del hombre no tiende a varios fines últimos. El Bien perfecto es el fin último del hombre. Dios es el fin último del hombre y de todos los seres intelectuales, las demás criaturas la alcanzan por participación.

- La Bienaventuranza no consiste en la riqueza, honores, fama, poder, placer, o el alma. Pero es algún bien del alma. Tampoco está en un bien creado.  La bienaventuranza humana está sólo en Dios. Dios es el bien universal que aquieta la voluntad humana.

- El hábito es una cualidad de primera especie que implica cierta duración y orden a los actos. El hábito es indispensable para que las potencias se determinen al bien.

- Las virtudes humanas son hábitos. La virtud es el buen uso del libre albedrío. Es un acto operativo, es un hábito bueno. La virtud es un buen hábito de la razón por la que se vive en rectitud, de la cual nadie puede hacer mal uso, y que Dios obra en nosotros sin nosotros, pero con nuestro consentimiento.

- La virtud pertenece a las potencias del alma. Puede residir en varias potencias del alma, pero según cierto orden. El entendimiento es sujeto de la virtud, tanto en cuestiones especulativas como prácticas, pues perfecciona el conocimiento de la verdad. El apetito irascible y concupiscible en cuanto participan de la razón son sujeto de la virtud.

- Las virtudes cognoscitivas residen en la razón y no en alguna facultad interna del conocimiento. La voluntad es sujeto de virtud cuando se dirige a un bien extrínseco (el bien divino, el bien del prójimo).

- Los hábitos intelectuales especulativos son virtudes para considerar la verdad. Sabiduría, ciencia e inteligencia son hábitos intelectuales especulativos.  El arte es una virtud. La prudencia es una virtud distinta al arte, porque la rectitud de la voluntad le es esencial. La prudencia es la virtud necesaria del buen vivir. - No toda virtud es moral. La virtud moral es distinta a la virtud intelectual. Toda virtud humana es intelectual o moral. La virtud moral puede darse sin la intelectual (sabiduría, arte o ciencia), pero no puede darse sin entendimiento o prudencia, por eso implica a la recta razón. Las virtudes intelectuales pueden existir sin las virtudes morales, excepto la prudencia.

- Las virtudes cardinales son cuatro: prudencia, justicia, templanza y fortaleza. Estas virtudes se distinguen entre sí en virtud de su objeto.

- Hay virtudes teologales dadas por Dios. Se distingue de las virtudes intelectuales y morales. Son: Fe, Esperanza y Caridad. En el orden de la generación la fe es anterior a la esperanza y a la caridad; pero en el orden de la perfección la caridad es primera porque las vivifica y recibe de ellas perfección de virtud.

- La Gracia pone en el alma el don concedido y el reconocimiento de este don. La gracia es una cualidad del alma intelectual, pero no es una virtud. Siendo anterior a la virtud la gracia está en la esencia del alma racional y por ella participa de la naturaleza divina.

Frente al existencialismo que desemboca en una ética atea, a la fenomenología que lleva hacia una ética de los valores, a las tendencias analíticas que hiperbolizan lo experimental, al procedimentalismo que conduce hacia una ética de la tolerancia intersubjetiva, a la ontología débil y al pragmatismo que deriva a un relativismo ético, son los enfoques sustancialistas los que recogen mejor la ética de las virtudes del tomismo. Los valores son objetivos, existen en sí, son entidades ideales, en cambio las virtudes son subjetivas, es una potencia del alma que se desarrolla con el buen uso del libre albedrío. De ahí que sin el desarrollo de las virtudes de poco sirve señalar la existencia de los valores. Las virtudes son como el radar y el imán de los valores. Esto es, que puede haber valores sin virtudes, pero no virtudes sin valores. Por eso que es arar en el desierto el predicar los valores sin el inculcar las virtudes. Pero hoy vivimos en una sociedad dividida desde el alma, y en su comportamiento esquizofrénico pretende combatir la extendida corrupción institucional con una rancia vocinglería de los valores, pero sin comprometerse con el hábito de las virtudes. Las virtudes son superiores a los valores porque implica la inclinación libre y voluntaria del alma hacia el bien, y sin lo cual lo valores se quedan como frías entidades sin vida. La ética de las virtudes de santo Tomás de Aquino muestra una filosofía equilibrada que admite tanto la dimensión inmanente como la dimensión trascendente del hombre, confía en la razón sin desconocer sus límites, subraya la responsabilidad individual y social del hombre sin olvidar que su fin último es la vida sobrenatural y la visión de Dios.

Max Scheler escribió: “Las cosas son percibidas, los conceptos pensados y los valores sentidos” y además añadió que “los valores son absolutos y sólo cambia el hombre histórico”. Todo lo cual es cierto, no obstante, los valores sentidos no garantizan su asunción ni seguimiento, menos en una época como la nuestra con generalizado indiferentismo moral. Hoy hormiguean las éticas relativistas (procedimentales, hermenéuticas, existencialista, pragmática), que subsumen el valor y la virtud a la armonía social, consagrando en el derecho lo que en la moral transgrede la ley natural. Es más, la ética de las virtudes tomista recalca que incluso la ética aristotélica basada sólo en las virtudes morales son pecado y muerte sin las virtudes teologales. Y contra quienes repiten sin sentido que Tomás de Aquino asume entero a Aristóteles, hay que recordarles que el dominico acepta de Platón la idea del Bien Supremo y difiere de la noción aristotélica del Estado, al cual subordina el individuo y la familia, y defiende la esclavitud.

 

LIBRO SEGUNDO

CARTA SOBRE LA METAFÍSICA

Hacia un nuevo giro copernicano

 

 

 

¿Es acaso posible salir del olvido del ser y de su fagocitación por el ente, en medio de un mundo capitalista donde todo ha sido convertido en existencia-mercancía? ¿No es evidente que el nihilismo que carcome nuestro tiempo se haya encaramado medrando justamente en la conversión universal de la existencia-mercancía? ¿No son acaso, aquellas consignas relativistas posmodernas de “adiós a la verdad” y “adiós a la razón”, el aborto ideológico capitalista de la hegemonía del para-mí, de la voluntad de verdad y del olvido del ser? ¿No es cierto, que en vez de salir de la metafísica se hace imprescindible salir del capitalismo? ¿No es racional preguntarnos que, en vez de marchar más allá de la metafísica, hay que indagar sobre su replanteamiento para conservar el ser?,

¿Cómo es posible que el mundo se vaya desmoronando ante nuestros ojos y no nos percatemos que hace falta erigir una nueva imagen del mundo? ¿Es dable, acaso, que no advirtamos que la ruina moral y material de la civilización actual no esté asociada al materialismo de la vida, al terrenalismo sin trascendencia, a la apoteosis de la pura inmanencia? ¿Pero si es urgente una nueva imagen del mundo, es porque la instaurada por el inmanentismo imperante ha fracasado? ¿No será que ha llegado el momento de evaluar la necesidad de una metafísica? ¿No será que llegó la hora de pensar en nuevos términos la relación entre inmanencia y trascendencia? ¿Acaso el descalabro que ha causado el antropoceno capitalista e instrumental, no nos está diciendo que debemos respetar la esencia de las cosas? ¿No es, por casualidad, que esta soledad, desorientación y orfandad dolorosa que atenaza al hombre de hoy se relaciona con el sentimiento de haber perdido su casa cósmica y su relación con Dios? ¿Quizá, nos preguntamos, no será que tras tantos siglos de ruido, maquinismo y activismo el espíritu humano no requiere de retomar la contemplación y la ascesis?

No obstante, ante el agotamiento de la imagen del mundo del inmanentismo moderno nos preguntamos si será posible erigir otra, en el marco de una nueva metafísica que responda a los desafíos del presente. Pero ¿Tiene algún sentido escribir una Carta sobre la Metafísica en medio de un mundo profundamente antimetafísico? ¿Puede el hombre sin Absoluto ser receptivo a la meditación sobre la trascendencia? ¿Está en condiciones la sociedad postmetafísica, cuya antropolatría se dilata en nihilatría, mostrar disposición para cuestionar su inmanentismo? ¿Puede un mundo caído en la contingencia y en el relativismo -desde el amplio arco de hermeneutas y postestructuralistas hasta deconstructivistas, neopragmatistas y feministas de la diferencia-, ser capaz de sobreponerse al olvido de la verdad y lo universal?

Aparentemente no, resultando todo esto una tarea inútil y estéril. Suena, más bien, al espejismo de recuperar la supersticiosa verdad eterna de la filosofía. Menos aún ahora, cuando se da por sentado que la filosofía no tiene que ver con la verdad eterna (Habermas, El poder de la religión en la esfera pública), es un metarrelato más (Lyotard, La condición posmoderna), hay que deconstruir el imperio metafísico sobre la escritura (Derrida, La escritura y la diferencia), no tiene que ver con la verdad (Vattimo, Adiós a la Verdad), ni con la razón (Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad). Habiendo sido degradada la filosofía a una mera forma de conversar y persuadir, que no tiene ninguna relación con la objetividad, y que el lugar de Dios y la Verdad ha sido ocupado hoy por la Confianza y la Tolerancia.

Qué sentido tiene una Carta sobre la Metafísica en un contexto donde todo ha sido reducido a una   mera   reflexión lingüística (Apel) y a razón comunicativa (Habermas). Ninguno. En un mundo donde la verdad no tiene que ver con lo trascendente sino con la inmanente comunicación democrática y libre, una Carta sobre la Metafísica está aparentemente fuera del contexto histórico. Y es justo aquí donde debemos preguntarnos qué es el contexto histórico y qué lo determina. Si el contexto histórico son las condiciones materiales y espirituales en que se desenvuelve un determinado momento de la historia, entonces la pregunta que surge es: ¿Con qué se relaciona el giro antimetafísico en la filosofía actual? La respuesta no es esotérica, sino bastante banal y mundana. Se relaciona con la idea de la autonomía del sujeto que prospera y reclama la lógica instrumental de la era capitalista moderna. Todo el cacareo antimetafísico es en parte justificado -en parte porque la metafísica tradicional omite el constructivismo del pensar-, pero también tiene que ver con la sacralización del sujeto en la modernidad, sujeto que termina siendo instrumentalizado por las mismas fuerzas que le dieron origen.

En otras palabras, en un contexto donde el objetivo central de la lógica imperante es el crecimiento de una fuerza impersonal y extraña al hombre, esto es, el capital, y que en un momento determinado de su desarrollo necesita que los hombres sean jurídicamente libres y autónomos -aunque en el fondo es para estar disponible a la fuerza omnipotente del capital-, se tenía que caer en la ilusión del imperio absoluto de lo inmanente y en la negación de toda trascendencia. Incluso la frase foucaultiana El hombre ha muerto -legítima heredera de la nietzscheana Dios ha muerto, frase que primero fue pronunciada por Hegel, luego por los nihilistas literarios Dostoievski y Turgeniev- es parte de la etapa de madurez de la lógica inmanente e instrumental del capitalismo.

Si la frase Dios ha muerto en el siglo XIX representa la deslegitimación de todo fundamento y sujeto absoluto, la locución El hombre ha muerto encarna la invalidez del hombre ante la valorización completa del capital. Es curioso que Lyotard, Deleuze, Foucault, Derrida y Vattimo se reclamen izquierdistas, postmetafísicos, nietzscheanos y heideggerianos, cuando en el fondo fortalecen el relativismo y el inmanentismo capitalista neoliberal. Pero la misma ambigüedad es propia de Nietzsche como crítico de la cultura nihilista moderna y como ontólogo del Superhombre y del eterno retorno. Vattimo (Diálogo con Nietzsche, Nihilismo y emancipación) en vano intenta desontologizar a Nietzsche para presentarnos un superhombre amable. De ahí que las consignas de decir adiós a la verdad -bajo el pretexto de la defensa de la diferencia- junto a la razón -bajo la coartada de la apología de la tolerancia- resultan siendo completamente coherente con el curso nominalista, formalista y deshumanizante de la racionalidad capitalista. El neoliberalismo ha abierto su propia ontología de la temporalidad eterna inmanente con la universalización de la desigualdad global. Y decir adiós a la verdad es la mejor colaboración que recibe. Evidenciar y denunciar el íntimo vínculo ideológico existente entre las filosofías antimetafísicas y antiesencialistas con la racionalidad burguesa imperante, justifica por demás escribir la presente Carta sobre la Metafísica. Carta que obviamente no está dirigida a los filósofos del Hegemón imperante, ni a las masas que lucen plácidas y satisfechas al demoler su mente diariamente en las redes sociales. ¿Lo habré escrito para los intelectuales antisistema? Quizá, pero en realidad no lo sé. Por el momento me consuelo con pensar que lo leerán algunos amigos y, también, enemigos.

Lo importante es advertir que se abre paso, desde la podredumbre cioraniana, la necesidad de una Filosofía de la Integración, que de comienzo a una nueva síntesis entre lo inmanente y lo trascendente. Lo cual demuestra que la filosofía no se deja convertir en mero juego de escritura deconstructiva, ni mera secularización del pensar débil, ni en mera facultad comunicativa, ni en ironía y solidaridad. Una postura metafísica en un mundo antimetafísico no sólo tiene sentido, sino que resulta imperioso al percatarse que lo inmanente sin lo trascendente desemboca en superficialidad y trivialización. La apología del hombre sin verdad, inmanente destructor de toda teoría en la modernidad refleja la decadencia de la razón bajo la lógica hegemónica de la civilización burguesa. La desobjetivación del mundo del hombre sin verdad equivale a hacer democracia votando con las tripas que con el intelecto. La convicción nietzscheana que la verdad es una gran mentira, porque en el fondo no hay hechos sino interpretaciones, se acopla perfectamente a la voluntad de poder de los imperialismos de turno, a la barbarie de esta civilización materialista y al credo relativista de los escaparates ideológicos. Por ello, hay que reparar que lo Inmanente sin lo Trascendente está vacío y agoniza, y lo Trascendente sin lo Inmanente está ciego y ocioso. Hay una correspondencia de ambos en su propio nivel.  De ahí que sea necesario arribar a una síntesis entre ambos para superar el ingenuo realismo clásico y el suspicaz idealismo moderno. El dilema tiene la apariencia de un problema teológico filosófico, pero no es así porque sus implicancias son metafísicas y epistémicas, éticas y políticas. No se trata sólo del problema de un mundo sin Dios y de un Dios sin mundo, sino de lo que sea la verdad radical. Si la verdad es la cosa sin pensamiento estamos en terreno cosmológico de la metafísica dogmática de la filosofía clásica, y si sostenemos que el pensamiento es sin la cosa nos encerramos en la antropológica jaula dorada del idealismo. Si la filosofía antigua y medieval fue ontológica y trascendentalista, la filosofía moderna y contemporánea ha sido gnoseológica e inmanentista. Pero, así como la primera vivió su crisis y colapso, del mismo modo nos toca asistir a la crisis y colapso de la segunda.

La modernidad filosóficamente ha sido sustancialmente la marcha de la negación del Ser que funda todo ser -empirismo, racionalismo, criticismo, iluminismo, materialismo, naturalismo, positivismo, existencialismo ateo, hermenéutica y todas las variedades de postmodernismo-.

La modernidad se consolida nominalistamente con la hermenéutica posmoderna que pone entre paréntesis lo universal. Es el giro hermenéutico nominalista y no realista lo que ha presidido la crítica posmoderna. En su variante neopragmatista, Rorty preconiza hablar de metáforas e imaginación, centrarse en lo ético y político, en vez de abordar la verdad, la racionalidad y lo epistemológico. Otras corrientes contestatarias que buscaron salir de esta orientación principal -idealismo alemán, fenomenología, existencialismo no ateo, realismo crítico, personalismo, entre otros- tuvieron relativo éxito y terminaron arrolladas por la lógica inmanentista de la racionalidad instrumental. Tanto se ha calado en esta senda que se ha abierto una zanja profunda que constituye la erosión nihilista de la sociedad postmetafísica. Ante esto se ha pensado en la restauración del fundamento trascendente en el cuerpo enfermo de la modernidad occidental. ¿Pero acaso es viable una postura metafísica en un mundo raigalmente antimetafísica? La historia no es auspiciosa con las vueltas al pasado, ni con los cambios profundos si antes no se han dado las condiciones materiales y espirituales para dichas transformaciones.

En el presente el principio de realidad lo constituye el capitalismo ilimitado, que impone su canon relativista y la desigualdad escandalosa entre pobres y ricos, pero todo es uniforme en cuanto al consumo. Ante este desafío la hermenéutica vattimiana desemboca en la incoherencia extrema del relativismo de oponer la emancipación estético-tecnológica, incapaz de revertir el capitalismo de consumo de la época tecnológica-mediática. La hermenéutica posmoderna ha devenido en otro metarrelato más, infecundo y estéril para cambiar el mundo. No fue sino otra forma de teología política para explicar la metafísica de la historia. Para el último Vattimo (Creer que se cree, Después de la cristiandad, El futuro de la religión, Ecce comu) del giro kenótico-religioso abraza el criterio de caridad, amor y solidaridad en un contexto que ahonda la secularización moderna. Esa búsqueda secularista de superar la incoherencia interna de su pensamiento, recurriendo a un cristianismo comunista hermenéutico, está viciada desde la base al no recuperar la trascendencia en una nueva relación con la inmanencia. Su religión sin dogmas, sin sumisión y sin superstición después de la civilización cristiana, resulta ser un espejismo para oponer al capitalismo de la inmanencia por descartar la posibilidad de una nueva metafísica. Incluso su última búsqueda de apartamiento del relativismo mediante la ontología interdialogal (Alrededores del ser) es infructuosa al aferrase a la secularización inmanentista y no superar su postura antimetafísica.

Si la filosofía francesa intentó proseguir la lucha contra el capitalismo vinculando Nietzsche con Marx y Freud, la filosofía italiana lo intentó enlazando Nietzsche con Marx y Heidegger y la teología de la liberación latinoamericana lo buscó ligando Marx con Cristo y San Agustín. Nuestro intento está más cercano a este último, aunque sin omitir la problemática de Nietzsche, Heidegger y Freud, porque sacar al ser de su olvido epocal se relaciona íntimamente con enterrar definitivamente al inmanentista capitalismo libidinal con su voluntad de poder. El capitalismo de consumo que entroniza la existencia-mercancía es el epítome que consolida el lema “no hay hechos sino interpretaciones”, el abandono de la diferencia ontológica y el olvido del ser. La ontología de la revolución aunada a la metafísica que reivindica lo inmanente junto a lo trascendente es el camino real que puede dar enterramiento efectivo al capitalismo cosificante. Y esto puede reventar en América Latina, continente donde aún se sueña y donde los tecnócratas todavía no imperan.

Este planteamiento que conecta la metafísica de la historia con la teología política no representa construir el Paraíso en la tierra y sustituir la escatología sobrenatural, porque el capitalismo podrá pasar, pero avanzar en el camino de la caridad no hace que desaparezca en el hombre su proclividad y debilidad ante el mal. La violencia reificadora del capitalismo alienante podrá conocer su final, pero ello no será el Fin de la historia. La secularización moderna y posmoderna de la historia del sentido del ser no podrá eliminada, pero sí reconducida. Y su reconducción sólo será posible aunándola con la asunción de la trascendencia. Heidegger en su última entrevista que dio a Der Spiegel dijo “Sólo un Dios puede salvarnos”, y la frase es aceptable salvo por un detalle, a saber, la verdadera salvación involucra lo temporal, pero lo supera. Es por ello por lo que la moda posmodernista no ha demorado en desinflarse. La disolución de las estructuras eternas del ser y de los primeros principios racionales dio origen a una cháchara bufonesca, rica en metáforas y pobrísima en una objetividad que permita orientarse actuando conforme al deber. Más, ha provocado confusión, desorden y pérdida de referentes seguros, ha causado que la democracia se ahogue en pura demagogia y se sepulte en la corrupción. Fue, más bien, el caldo de cultivo de la sociedad del espectáculo y de la estetización de la economía en casino especulativo global. La posmodernidad ha desvertebrado el mundo y descoyuntó al hombre. En su búsqueda narcisista de posibilitar todas las voces propuso una racionalidad lúdica y festiva que denuncia la violencia del Poder y la Verdad de la racionalidad seria. Al final, su relativista cháchara bufonesca expresa su obsesión ideológica por dejar ser a la diferencia, promoviendo la alteridad pervertida. Martha Nussbaum (Esconderse de la humanidad) ha intentado la defensa legal de los homosexuales y las lesbianas rechazando el sentimiento de vergüenza y repugnancia   como   criterio   de   justicia.  Pero con ello sólo se carcome los criterios morales que dan orientación objetiva a la conducta humana. Por ello es falso que la desfundamentación posmoderna permita alcanzar una sociedad igualitaria y libertaria, porque no toca lo fundamental: el enterramiento de la estructura capitalista que está en el origen de la cosificación misma. Al contrario, deviene fortaleciéndola porque deja a la humanidad sin referentes objetivos con los cuales poder determinar lo bueno y acertado. Y ante su discurso hermenéutico danza alegre la explotación capitalista con el todo vale y no hay hechos sino interpretaciones. 

Efectivamente, la historia no se hace sola, sino que las hacen los hombres. Pero Dios no es ajena a ella. Existe una dialéctica entre hombre e historia que condiciona su mutua determinación. Más nada de ello elimina a la Providencia. Lo subjetivo y lo objetivo se interpenetra de continuo y dibujan las grandes tendencias de la historia. Y es por ello por lo que ni el genial Aristóteles pensó en la abolición del esclavismo, ni el excepcional Tomás de Aquino en la de la servidumbre feudal. Esto significa que la lógica inmanentista de la racionalidad instrumental que caracteriza a la modernidad capitalista no se irá por arte de birlibirloque de un gran pensador, ni será vencida por las ecuaciones silogísticas de algún filósofo genial. Y ya vimos que tampoco por el fervor de un hábil revolucionario anticapitalista. A lo sumo será capaz de plantar una señal en la senda del cambio, pero dicho cambio no es súbito sino procesual. Como muestra hemos visto en el siglo veinte la duración y derrumbe del experimento comunista, porque las condiciones históricas conspiraron contra su sostenibilidad en el tiempo. Esto significa que si aquí se sostiene la posibilidad de una nueva síntesis entre lo inmanente y lo trascendente es porque la podredumbre de la esencia instrumental de la modernidad está bastante avanzada, aunque aún falta recorrer el último trayecto para que sea terminal. Sin eufemismos abstractos se puede decir que, vivimos no la crisis de la razón en general -como sostienen ciertos pensadores partidarios del hombre abstracto-, sino de la razón burguesa en especial. Pero ante esto la lógica instrumental imperante argumenta que todos los argumentos de un discurso son inconmensurables y, por tanto, no tiene sentido la confrontación y el conflicto. La despotenciación del carácter destructivo de lo negativo y de la dialéctica sigue en marcha. Todo ello hace que la modernidad sea profundamente antimetafísica, antiesencialista y nihilista, porque responde a la lógica de la avanzada economía dineraria. Y el dinero resulta siendo la negación de todo valor (Simmel, Filosofía del dinero), la aplanadora de los valores cualitativos por los valores cuantitativos es el disolvente universal de todos los valores.

Todo se subsume a la valorización del capital, incluso las ideas filosóficas que se sienten tan lejanas a los toscos y groseros mecanismos de la vida real. Es por ello, que la metafísica de la inmanencia no será derrotada mientras permanezca incólume el sistema que la sostiene desde arriba y desde abajo. Pero como en la historia nada dura para siempre las esclusas del cambio ya se abrieron, y lo han hecho desde las entrañas de la propia lógica instrumental. Me refiero al arribo del capitalismo digital -para tomar el lugar del desgastado capitalismo neoliberal del casino global- con su novedosa economía contributiva, su tendencia irreversible de la sustitución del trabajo por las máquinas y con ello se emprende la marcha de la extinción del valor de cambio en la fuerza de trabajo junto al mercado laboral. El capitalismo liberal es la última mutación hiperimperialista del capitalismo, administrado por las megacorporaciones digitales de las GAFAM -Google, Amazon, Facebook, Apple y Microsoft-, y que está llevando a su término la última gran mutación de la lógica inmanentista de la racionalidad instrumental bajo el capitalismo. No se tenga esta afirmación como una justificación y apología del reformismo frente a la vía revolucionaria. Nada de eso. Al contrario, la vía revolucionaria sigue abierta porque las condiciones objetivas para ello están dadas, pero las condiciones subjetivas pueden pasar en cualquier momento de un momento postrevolucionario -como el que vivimos- a otro revolucionario. La ontología de la revolución es la recuperación de la dialéctica en la historia, la reivindicación del momento negativo, necesario para romper con la inercia social, la falsa tolerancia petrificante, el conformismo del mercado y la cosificación avasallante de la existencia-mercancía.

No se debe renunciar a reorientar la lucha política contra el capitalismo, sino las categorías y conceptos deben iluminar el cambio vertiginoso del mundo contemporáneo. Las vías de la historia son contingentes e imprevisibles por más que las grandes tendencias estén señaladas. En realidad, se trata de pensar una nueva subjetividad metafísica tras el ocaso de la subjetividad postmetafísica imperante. No es cierto que las condiciones históricas están en ciernes, porque las tendencias en ese sentido ya se manifiestan en el ecologismo, pacifismo, okupa, antiglobalización. No así los movimientos del feminismo de la diferencia y el movimiento por los derechos de género que ahonda el nihilismo que el sistema incubó desde el principio. En definitiva, y dadas las nuevas condiciones históricas en desarrollo, el inmanentismo marcha hacia su agostamiento y exige una reformulación de sus relaciones con lo trascendente. Pero lejos de tratarse de limpiar la metafísica dogmática para revestirla con ropa nueva, de lo que se trata es de impulsar un giro metafísico de nuevo cuño.

La controversia decisiva, y de la que depende un mundo más humano, surge a partir del cuestionamiento que se hace del inmanentismo para resolver no sólo los problemas existenciales y espirituales del hombre, sino, también, incluso los materiales como la salvación ambientalista del planeta, qué hacer ante la extinción del empleo y cómo superar la lógica inhumana del capitalismo. El inmanentismo está perdiendo crecientemente la capacidad de expresar con legitimidad las modificaciones culturales y político-económicas que acaecen en plena de transición desde el capitalismo neoliberal al capitalismo digital. Simplemente deja de ser capaz de encontrar los recursos comprensivos y expresivos que permitan explicar la multitud de problemas que salen de su entraña. El inmanentismo se va volviendo un corsé demasiado chato y horizontal, ni siquiera su recurso en el reconocimiento de lo divergente y plural puede disimular su obsolescencia y falta de miras superiores.

El capitalismo pervive, sale indemne y fortalecido precisamente en la recurrencia de las crisis, sin embargo, lo hace en lo material pero no en lo espiritual y cultural. Cada crisis decadente agrava la espiritual.  La valoración del capital se restituye, pero lo humano disminuye. Ahora se comprende por qué se consagra como algo bueno -no siéndolo- el pensamiento flotante en los flujos energéticos libidinales, el deseo y la diferencia. Y así ha terminado por instalarse como dueño de casa la barbarie libidinal del deseo. La ontología de la revolución tiene el efecto de romper la doble fetichización de la existencia-mercancía en lo objetivo -desafía las relaciones mercantiles de la lógica capitalista- y lo subjetivo -produce desazón en el fuero interno con la cosificación reinante-.

En otras palabras, todo indica que la culminación del sistema imperante bajo el capitalismo digital llevará hacia la reconfiguración de la relación entre lo inmanente y lo trascendente. Muerto el perro, muerta la rabia, reza el dicho popular. Y así es. Antes de su perecimiento podrán formularse síntesis nuevas entre lo inmanente y lo trascendente, pero no encontrarán su hegemonía espiritual hasta que el viejo mundo del capitalismo haya desaparecido. No nos engañemos, la lógica de la civilización capitalista es sinónima no sólo de consumismo, individualismo, increencia, narcisismo, amoralismo y egoísmo exacerbados, sino también de hedonismo, nihilismo, escepticismo, inmanentismo y espíritu antimetafísico. Se trata del eclipse de toda profundidad, la liquidación total del pensar substancial en favor del pensar funcional. La experiencia deshistorizada de masas babélicas e indiferenciadas que habitan un mundo anético y moralmente insostenibles. La subjetividad presunta (Barthes), la sociedad del espectáculo (Debord) y los sujetos mediumnizados (Baudrillard, La era del vacío) marcan la pauta de un hiperimperialismo que transita de lo neoliberal hacia lo digital. Emerge un kantismo desfigurado: “Obra de tal manera que las redes sociales, la web y el internet, si conociera vuestros actos los aprobaría”. En la nueva época el hombre ya no se reconoce sino como mercancía. Así se consagra la época del nihilismo como desvalorización de todos los valores supremos. Vivimos la época en que la economía dineraria avanzada del capitalismo tardío ha cumplido su propia esencia al convertir todos los valores en mercancías, lo cualitativo fue disuelto en lo cuantitativo, el fetichismo de la mercancía desarrolla la tragedia de la cultura y el perfecto olvido del ser. Este nuevo espíritu se expresa ya en el monaquismo del arte gótico constructor de abadías, el cual incentivó la idea de regularidad en la naturaleza.

Es en los conventos de la baja Edad Media donde avanza la organización económica eficaz de la sociedad. No es casualidad que los primeros relojes, la instauración del tiempo artificial sobre el tiempo natural, se hayan establecido en los centros monacales. En otras palabras, del 900 a 1700 el capitalismo no tiene su fuente en el industrialismo, sino en toda una estructura social y de propiedad que la prepara. Lo que hará la revolución industrial es servirse del enorme ejército industrial de reserva que fue fruto de la expropiación originaria del capital, reclutar su fuerza de trabajo a cambio de un salario, imponer la universalización del valor de cambio y, con ello, desarrollar al máximo la fetichización de la mercancía. La sociedad medieval cristiana central (1,100-1300) se caracterizó por la alta tensión entre la cultura racionalista de los intelectuales y la cultura milagrosa de los santos. cuyo fruto fue la visión de la Naturaleza que admite las leyes naturales autónomas junto a la intervención directa de Dios. A las leyes naturales autónomas sucedió la visión autónoma del hombre en el Renacimiento. De la renacentista visión autónoma del hombre no hay más que un pequeño paso hacia la metafísica de la subjetividad cartesiana que socavó la metafísica tradicional y la idea de Dios. Lo que hizo que Descartes sea considerado el fundador de la era antropológica de la modernidad. Y lo que viene con Maquiavelo es la separación categórica entre ética y política. Rousseau responde con la teoría del pacto social como origen del Estado y la voluntad general, para impedir que el más fuerte se convierta en amo y señor sometiéndose al derecho y al deber.

Esto desembocará en la separación entre ética privada, sujeta al deber, y el derecho público, sometido al derecho, con Kant. Con él se abre paso la metafísica de la subjetividad hasta culminar en la filosofía crítica kantiana, con el concepto de autonomía del espíritu que se dicta su propia ley y la idea de la libertad volvió imposible el retorno a filosofía clásica en su forma tradicional. Kant consagró la secularización inmanente del mundo, porque su recuperación de Dios no puede desprenderse de su sabor sabeliano al concebir la religión como moralidad. O sea, las bases para que la burguesía pasara del dominio económico al dominio político estaban echadas, y ello se cumplió con el acontecimiento de la Revolución Francesa en 1789. Brota así del mismo vientre del desarrollo capitalista la doctrina de los derechos humanos y la teoría de la razón autónoma.

No será hasta Marx que se tendrá clara conciencia que del fetichismo mercantil se deriva el fetichismo jurídico y el fetichismo filosófico. Todos los cuales ocultan la hegemonía del modelo económico capitalista. El capitalismo debe ser abolido porque condena al hombre a una vida sin esencia, siendo una estructura al que le es intrínseco la fetichización material y espiritual. Y lo es porque su objetivo supremo no es el hombre sino la valorización del capital. Con ello se cumplió lo que Heidegger llama “olvido de la diferencia ontológica entre ser y ente”. Sin embargo, su consideración filosófica es fetichizada porque oculta la hegemonía económica del capitalismo. El fetichismo de la mercancía ocasiona la tragedia de la cultura, la primacía del ente y el nihilismo. Por eso es que Vattimo al diluir nihilistamente todos los fundamentalismos termina haciendo el juego al capitalismo de consumo. Su pluralismo hermenéutico termina multiplicando las hermenéuticas en una hemorragia de subjetividades sin límite. Es por ello que la posmodernidad en Vattimo culmina fragmentado al hombre solipsistamente y fortaleciendo el olvido metafísico del ser. De modo que, si bien es cierto que desde Kant se volvió imposible retornar a la metafísica clásica en su forma tradicional, ello no significa que no haya otro modo de hacerlo. Sobre todo, porque el modo tradicional fue afincarse en la trascendencia subestimando la inmanencia, pero no ello no impide que la nueva síntesis metafísica reivindique la trascendencia sin menoscabar lo inmanente.

O sea, estableciendo el enlace metafísico correspondiente, donde lo finito y especialmente el hombre hallen en la historia el lugar de encuentro con Dios. La pauta ya lo fue dada por la teología de la liberación, no hay separación ni divorcio absoluto entre lo temporal y lo eterno, lo histórico e infinito. Por eso su naufragio exigirá una nueva síntesis metafísica, cada era histórica tiene la suya. Entonces se arribará una filosofía de la integración, donde la trascendente y lo inmanente sin mezclarse reconocerá su enlace profundo. No se trata de defender una tesis de la coexistencia, similar a la onda-partícula del electrón. La situación es que lo inmanente requiere de lo trascendente para ser verdadero y real, sin que ello signifique que lo trascendente dependa de lo inmanente, porque también se da su encuentro en la historicidad. Será el fin de la era sin Dios y del eclipse de Dios. De ninguna manera significará un retorno a la metafísica trascendental de la metafísica clásica que desestimó las condiciones del pensar, pero tampoco se coagulará en la determinación de lo ontológico por lo epistemológico.

Si la filosofía clásica fue trascendentalista -no tomó en cuenta las condiciones del pensar-, la modernidad ha sido inmanentista -subestimó la prevalencia del ser sobre el pensar-. El giro copernicano de índole antropológica de la modernidad ya luce agotado e infecundo, no sólo para afrontar problemas prácticos sino también teóricos. Por tanto, se hace necesario ni retroceder a la metafísica dogmática de lo trascendente, ni insistir en la metafísica inmanente de lo cognoscitivo. Trascendencia e Inmanencia exigen una nueva síntesis filosófica. Nuestros tiempos reclaman un nuevo giro copernicano. Pero esta vez deberá iluminar la síntesis entre trascendencia e inmanencia, para evitar la esterilidad metafísica de la modernidad y la ingenuidad gnoseológica de la filosofía clásica. Ello significa que para recuperar el Ser no se debe prescindir del ente, pero tampoco confundirlo con él. El sesgo epistemológico de la modernidad, especialmente desde Kant, volvió imposible retornar a la metafísica trascendente de la filosofía clásica. La metafísica como conocimiento de lo suprasensible se volvió imposible porque la intuición humana es empírica y no intelectual. Desde el giro copernicano de la filosofía crítica -el objeto se supedita a la espontaneidad pura del pensamiento- se abrió un profundo hiato entre conocer y creer. El resultado fue que lo inmanente desplazó lo trascendente hasta tomar completamente su lugar en las filosofías contemporáneas que se presentan como enemigas declaradas de la metafísica y del esencialismo. En ese sentido, la contribución de la intuición eidética por parte de la fenomenología husserliana fue un tímido aporte que abrió el mundo de la idealidad sin romper con el inmanentismo de la conciencia. De resultas que siguieron predominando las filosofías temporalistas de la finitud y de la contingencia.

En otras palabras, la idea kantiana del espíritu autónomo que se dicta su propia ley prosperó a sus anchas en la modernidad secularizada e inmanente. Lo cual fue decisivo para fortalecer la tendencia de des-trascendentalización del mundo y endiosamiento prometeico del hombre. No obstante, la objetividad no es la realidad. El pensamiento de la cosa no es la cosa. El mar, una esfera, un misil, un teorema no forman parte de mi conciencia, como tampoco lo conformaron los miles de millones de años de evolución de la vida, ni de la existencia de la Tierra, ni de las galaxias. El sujeto no hace al objeto, ni éste es una mera representación mía. Las cosas son independientes de la conciencia. Son una materialidad o una idealidad. En ese sentido el realismo tiene razón al afirmar que la cosa no es el pensamiento. Y por eso ser en el mundo no es ser lingüísticamente. La evidencia primaria es que las cosas son, lo ontológico es previo a lo epistemológico. El ser rebasa el pensar. A su vez, el ser objetivado no es el objeto trascendente, sino el objeto conocido. El objeto conocido es un objeto cuyo ser se funda en la conciencia. De ahí el valor epistemológico del idealismo, al subrayar que las cosas dependen gnoseológicamente del pensamiento. Esto es, metafísicamente la primera certidumbre es realista: las cosas son independiente del pensamiento. La segunda certidumbre es idealista: no lo son. De esto se colige no sólo que el hombre es un ser metafísico, sino que no cabe soslayar el papel del pensamiento en el conocer de las cosas -metafísica dogmática de la filosofía clásica-, ni el papel de la realidad en la existencia de las cosas -inmanentismo subjetivista de la filosofía idealista-.  Las cosas existen y son reales sin que el sujeto las conozca -realismo- y para existir no tienen que entrar en relación con el sujeto, como contrariamente supone el idealismo. El ser del objeto conocido guarda una correlación asintótica con el ser del objeto trascendente. Pero el ser del objeto trascendente no se funda en la conciencia. El ser del objeto conocido no se funda en la conciencia. El eidos del objeto conocido no es más que un aspecto del eidos del objeto trascendente.

El sentido del ser gnoseológico no es el sentido del ser ontológico. La conciencia funda lo primero, pero la realidad funda lo segundo. Lo trascendente es cosa en sí, más allá del mundo fenoménico, pero también es lo inteligible, lo que se halla más allá del mundo sensible, en el mundo ideal. El ser real y el ser ideal son seres en sí. La diferencia radica en que el primero está sujeto al devenir, mientras el segundo a la intemporalidad. También es lo irracional, como lo que está más allá de la razón. Y en última instancia es lo divino, como aquello que está más allá de la naturaleza. Lo trascendente es ser del sentido y sentido del ser. La conciencia funda el sentido del ser objetivado, pero no el sentido del ser trascendente en la realidad. El sentido objetivo del ser no es el sentido del ser trascendente. Una cosa es el sentido del ser en un plano ontológico, y otra cosa es el sentido del ser en un plano gnoseológico. Lo ontológico y lo gnoseológico son dos planos categoriales distintos. La correlación entre el sentido objetivo del ser y el sentido trascendente del ser es isomórfica. Negar dicha correlación equivale a pensar que la filosofía no puede decir nada del mundo y significa deslizarse hacia el logos de la logística, que desemboca en la completa subjetivización inmanente del mundo.

Por el contrario, tomar en cuenta que lo ontológico y lo gnoseológico son dos planos categoriales distintos permite ir más allá del prejuicio de que lo que se trata es de poner límites lingüísticos a la expresión de los pensamientos. La estructura del pensar no es idéntica a la estructura de lo real. El sentido del ser objetivo no es el sentido ser trascendente. El sentido del ser establecido por la conciencia no es el sentido del ser de la realidad. La vinculación entre el sentido del ser objetivo y el ser del sentido real es el ser del sentido.

El ser del sentido es lo que hace posible la correspondencia entre el sentido del ser de la conciencia y el sentido del ser del objeto trascendente. El ser del sentido es un isomorfismo sistémico que posibilita la correspondencia entre dos modelos, procesos o realidades distintas, pero afines en algo esencial, a saber, la inteligibilidad. La objetividad no es la realidad, pero es la inteligibilidad la que hace posible a ambas. Para los liberales antirreligiosos (Richard Dawkins, El espejismo de Dios, Christopher Hitchens, Dios no es bueno) la razón humana lo es todo y desdeñan la razón de la trascendencia.

Ciertamente que la filosofía moderna es hostil a las esencias y que resulta urgente que Occidente recupere los fundamentos metafísicos para salvarse del nihilismo. El giro antiesencialista comenzó con el nominalismo de la escolástica tardía de Duns Scoto y Guillermo de Occam, se extendió con el empirismo moderno de Locke y Hume, se fortalece con el criticismo kantiano, cobra fuerza con Compte, Marx, Nietzsche, pero se consolida con el postmodernismo. No obstante, lo sensato no sólo es reconocer la esencia y existencia, sino principalmente recuperar junto al sentido ontológico del ser el sentido de lo sagrado.  Y esto no se puede hacer al margen de la recuperación de la trascendencia.

Se puede sacralizar lo inmanente, como pretende el postmodernismo, pero eso no es más que un remedo distorsionado de la verdadera trascendencia. Ciertamente que Dios no ve con buenos ojos una adoración exclusiva a él, porque en buena cuenta eso es la negación de la Encarnación, y sin ello no hay cristianismo. Cristo es el testimonio viviente que no hay separación ética entre el cielo y la tierra, lo eterno y lo temporal. Cristianismo es adorar a Dios en el prójimo, en su creación, tener caridad en el alma para con el que siente frío, tiene hambre y sed (Mateo 25, 35-36). Por eso la caridad será siempre superior a la fe y a la esperanza (1 Corintios 13, 2).

A todo lo demás Dios les dice: “Apartaos de mí, hijos del demonio”. Por ello, en medio de los tiempos de sacrilegio generalizado, donde se desmaligniza el mal y se maligniza el bien, donde se cierne sobre nuestras cabezas un clima apocalíptico, se impone rescatar el carácter de lo sagrado en la vida, donde el hombre resulta siendo un Homo Viator, como lo destaca Gabriel Marcel. De nada sirve volver a un sentido del ser puro cuando éste está vaciado de divinidad. Un ontologismo fundamental vaciado de Dios -como el propuesto por Heidegger- equivale a un budismo filosófico inerte e infecundo incardinado en la nada más que en el ser. No en vano el tudesco ha sido reivindicado junto con Nietzsche por los nihilistas de la posmodernidad.

Hay quienes pregonan una civilización del amor desde una perspectiva laica y secular, pensando que es suficiente rescatar los valores del republicanismo y rechazar el relativismo (Luc Ferry, La revolución del amor, Familia y amor, El amor: una filosofía para el siglo veintiuno, La revolución transhumanista). Pedro resulta un profundo error no salir de los marcos inmanentistas de la modernidad para intentar salir de la crisis que engendra. La civilización del amor no se edificará con las piedras del secularismo, la fe y de la esperanza sino de la caridad. La ontología de la revolución no es necesariamente violencia, porque revolución es amar en la praxis un mundo lleno de caridad y solidaridad. Y ello no es posible sin poner el último clavo en la tumba del capitalismo.

Al capitalismo no hay que reformarlo, hay que enterrarlo. Fue un engendro antihumano desde su origen y lo será hasta su perecimiento. Por ello el capitalismo es cabalmente la estructura del Anticristo, porque si Cristo es amor, el Anticristo es odio, el mismo odio que inspira todo lo humano en vistas de la valorización única del capital. Por lo demás no es ninguna exageración constatar que para el capitalismo el hombre siempre ha sido un insumo, un costo, que debe ser reducido en lo posible para   que   no   afecte   el   plusvalor.   Honoré   de Balzac retrató brillantemente la desvalorización de lo humano ante el amor al dinero en su novela Eugenia Grandet, el protagonista Félix Grandet dedicado con gran avaricia a acrecentar su fortuna haciendo pasar penalidades a su mujer e hija.

A contrapelo, en nuestro tiempo nihilista brotan por doquier las iglesias de la prosperidad, que prometen a sus fieles desesperados ser ricos con un poco de fe y don financiero. O sea, no sólo el hombre vaciado de Dios estrangula la vida ética con el todo vale posmoderno, sino que también el hombre religioso, que en su desesperación no comprende que el verdadero amor es gratuito y no busca recompensa, decapita la vida religiosa con los méritos y las recompensas. El hombre debe practicar la justicia sin esperar retribución alguna y hacerlo sólo por amor. Esa es la forma de hablar de Dios para el padre Gutiérrez (Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job), porque el amor de Dios es gratuito y no depende de méritos ni recompensas. Esto es una forma de no justificar la completa historización de la justicia, por ser ello inmanentismo y negador de la dimensión escatológica de la justicia. Mientras que el lenguaje profético nos hace entender la relación de Dios con los pobres, el lenguaje contemplativo lleva hacia la gratuidad de la justicia divina.

Pero es el lenguaje escatológico lo que nos da a entender que es injustificable la completa historización de la justicia. Es decir, el Ser    no    sólo   tiene   una   manifestación   histórica sino también supratemporal. Ahora se entiende por qué es un sentido la sacralización posmoderna de lo temporal e inmanente, porque ello termina definiendo una sociedad amoral como la actual. Oponerse al aborto, la anticoncepción, y la liberalidad sexual, en medio de un contexto amoral, no puede ser calificado de autoritario y represivo. Esto fue precisamente eso que hizo laxamente Hans Küng respecto al Evagelium Vitae. También llama la atención que dándose cuenta algunos de la presente amoralidad se opongan al ascetismo (Sloterdijk, Crítica de la razón cínica, ¿Un siglo religioso? Pero ¿será espiritual?), cuando el ascetismo espiritual es la fuente de la regeneración de las culturas, nada grande se ha logrado culturalmente sin ascetismo. Tal actitud sólo puede entenderse desde las posiciones de insolencia y vergüenza del cinismo filosófico.

El mundo actual se ha vuelto cínico, con conciencia correcta obra incorrectamente. El hombre nihilista es cínico, la fatigada sociedad capitalista es un estado de conciencia cínica. Baudrillard (Cultura y simulacro) también lo nota cuando señala que en el mundo posmoderno la ficción supera a la realidad, el simulacro y la hiperrealidad imperan a sus anchas. Y Lipovetsky (La era del vacío) señala con acierto que en la posmodernidad las masas se han desubstancializado, son narcisistas, hedonistas, lúdicas, ególatras, energúmenas, indiferentes, viven en la nada. No menos agudo es Bauman (La modernidad líquida, Vidas desperdiciadas: la modernidad y sus parias, Ceguera moral, Generación líquida: transformaciones en la era 3.0) al destacar que la época actual es flexible y no es posible asirla, se derrite y luce maleable, todo se individualiza y se deshecha, no hay identidad fija y todo luce intercambiable. Baudrillard, Lipovetsky y Bauman resultan siendo tres valiosos críticos de la posmodernidad, pero que no aciertan en advertir que sin salir del inmanentismo antimetafísico no es posible recuperar el contenido ontológico del mundo. Ello se parece a los intentos de recuperar el sentido ético de la vida poniendo demasiado énfasis en Aristóteles, sin subrayar que la secularización hizo imposible la vida ética y que es necesaria una revolución metafísica que recupere el sentido del ser y la diferencia ontológica para ello (Leuridan, El sentido de las dimensiones éticas de la vida).

De esa forma no hay escape a la aventura inmanentista de dejar ser a la diferencia alentando a la alteridad pervertida. Lejos de encontrarnos en un amanecer postmetafísico planetario nos hallamos inmersos en la noche más gris y sombrío del nihilismo crepuscular del capitalismo agónico. ¿Acaso para las tres cuartas partes de la humanidad es suficiente una estética de la negatividad y de la disolución como destino del ser? Claro que no. La cháchara bufonesca del relativismo posmoderno ya mostró sus límites más patéticos y hondos, sin posibilidad de salir de la crisis en que la sume la propia realidad de las cosas y del ser. Los únicos que se benefician del debilitamiento de la razón son los capitanes del capitalismo tardío, que se ríe a carcajadas e impúdicamente exhibiendo su grotesca e inmoral riqueza en medio de un mundo devorado por la desigualdad y la injusticia. En este panorama Vattimo se siente representante del nihilismo en ascenso, Sloterdijk denuncia que no existe tal ascenso y sí, más bien, un nihilismo difuso del extenuado capitalismo tardío, sin esperanza y lleno de indiferencia.

Lástima de ver que en una sociedad desespiritualizada y de anemia interior se propongan éticas mínimas, éticas sin moral (Adela Cortina), como una forma de salvar lo insalvable. En realidad, la verdadera esperanza es de carácter radical porque alude a la salvación ante la muerte. La esperanza radical es posibilidad humana natural en la historia y posibilidad soteriológica sobrenatural en el radical fin de la historia. Ahora se entiende por qué el hombre tiene dos dimensiones (Pieper, La esperanza): una es estar siempre en camino hasta la muerte y otra estar en plenitud en la salvación. Y es por ello que los tiempos de la caridad nunca serán plenos en la historia, sino después de la historia, porque precisamente el ser del hombre no sólo es histórico sino también transhistórico.

En verdad, la metafísica en sus argumentos últimos fracasa cuando busca tomar el lugar de la religión. Cosa que quedó demostrado con el idealismo alemán de Fichte, Schelling y Hegel. En realidad, la teología filosófica se descamina cuando pretende sustituir a la teología histórica. Pero sí contribuye bastante cuando antropológicamente permite comprender dos cosas. Primero, que el hombre es un ser abierto al mundo y a Dios. Y, segundo, que la experiencia religiosa no es alienación, engaño o ilusión -como sostuvieron Feuerbach, Marx, Nietzsche y Freud-, sino auténtica dimensión de la existencia humana. Es una experiencia autónoma que está más allá de lo ético-racional, como destaca Rudolf Otto. Lo cual no equivale a negar que la religión pueda ser convertida en el “opio de los pueblos”. Cosa que fue subsanada por la Teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez, al cristianizar el marxismo. A diferencia de la teología dialéctica o de la crisis de Kierkegaard, Brunner y Barth -que insistió en la separación absoluta del mundo y Dios, lo temporal y lo eterno-, la teología de la liberación aportó dos ideas centrales: lo inmanente y lo trascendente no están separados, sino enlazados, y la historia es el lugar de encuentro del hombre con Dios. Lo que puede ser leído filosóficamente como que lo metafísico no es sólo lo trascendente, sino también lo inmanente en su enlace con lo trascendente.

Y es que el hombre mismo no se agota en pura inmanencia, no es un simple fenómeno del hominismo, porque su ser se extiende a lo trascendente, está involucrado en ese plano ontológico y, por ello, se puede hablar de humanismo. Claro, no me refiero al humanismo ateo, sino al humanismo que admite la trascendencia en su entraña, porque advierte que el ser del hombre es una inmanencia plantada ante la trascendencia. Lo que significa dos cosas, a saber, que Dios -como único ser que está más allá de todo ser- crea libremente el mundo y no por una necesidad de su naturaleza. No es un ser ciego, ni un fundamento impersonal. Y que también, las cosas creadas son Chawpi, están enlazadas a él –“Chawpi” es “enlace” en quechua- en una jerarquía ontológica definida, donde el hombre ocupa un lugar central. Y por ello, Dios es inseparable del amor al prójimo, y la santidad es lucha temporal en la lucha por un mundo más justo, en solidaridad con los pobres, dentro de la perspectiva escatológica del Reino. El nexo entre ética, ontología, escatología y praxis es irrenunciable como amor real al prójimo.

Por ello, el Dios-Idea de la nueva metafísica no tiene que estar reñida necesariamente con el Dios de la revelación y del corazón, ni con la dimensión inmanente de la historia. Entonces, ¿Acaso se justifica pensar el Ser sólo en cuanto ser? Esa es la pretensión de Heidegger. La tarea del pensar nunca será la de un pensar el ser exclusivamente. Ello llevaría hacia una desvalorización injustificable de la vida y del mundo, lo temporal y lo finito, o a su ruptura de su vínculo metafísico con la trascendencia. Y daría lugar al totalitarismo, el superhombre, el genocidio y los holocaustos. Esto ya lo hemos visto. ¿Es pensable el ser desde el ente? Se puede pensar al ser desde el ente, porque el ente es creación del ser y en él encuentra su fundamento. ¿Pero es factible pensar el ser al margen de Dios? Es posible pensar el ser como ser, pero ello es pensar a Dios. Negarlo fue el error más grueso de Heidegger. El ser no puede estar más allá de Dios, porque ello supone separar a Dios de su propia esencia. ¿Es posible secularizar el pensar del ser? Sí es posible, y esa fue justamente la intención de Heidegger. Pero no advirtió que dicha secularización lo subsume en lo más fundamental del proyecto moderno. Por ello, en ese aspecto Heidegger no va más allá de la modernidad no sólo calculadora, sino también secularizada.

En otras palabras, tuvo el mérito indiscutible de haber enfatizado en la diferencia ontológica entre ser y ente, pero a costa del grave error de haberla secularizado, demostrando con ello compartir profundamente el increencia nihilista de la modernidad. Y con ello no podía evitar el desmoronamiento de la metafísica.

En realidad, no hay razón para no pensar que la inteligibilidad es la mente cósmica o el pensamiento de Dios, operativa en todas sus criaturas y en su creación. La conciencia y la realidad se corresponden al tener el mismo origen en la mente divina. La objetividad es la manifestación de la causa trascendente en la conciencia. Se dirá que se está recurriendo al argumento de la trascendencia de la metafísica clásica. Y cierto, es así. Salvo que, apelar a una filosofía del ser no representa la vuelta a la metafísica de las esencias de los griegos, aunque sí a la metafísica trascendental de la escolástica. Pero con una diferencia sustancial, a saber, no se omite el papel constructor del pensar. Se trata de partir del valor y la idea fundamental de la idea trascendental del ser para explicar el sentido del ser y el ser del sentido, pensando que de dicha idea participan la sustancia y la esencia de los seres finitos. Pero a su vez hay que reconocer que a nivel epistémico es el hombre el que pone el ser a las cosas, sin que ello constituya impedimento para que reconozca el nivel ontológico independiente del pensar. Por eso, el mundo verdadero no sólo es el todo que se mueve, sino también lo permanente e invariable. En otras palabras, la inteligibilidad del ser trascendental es la razón suficiente del sentido del ser y del ser del sentido.

El hombre no puede soportar su propio absoluto. Se experimenta como un ser finito en el mundo que puede salirse del mundo. El hombre es un permanente salirse del mundo y por ello es una criatura metafísica. El animal está subsumido al mundo, el hombre no. Lo trasciende constantemente. La dimensión ontológica de la trascendencia no es un mero problema teórico para el hombre sino su realidad cotidiana. La metafísica comienza para el hombre no desde que comienza a pensar, sino desde que empieza a existir. Su existencia misma es metafísica, porque la edificación humana del mundo es metafísica. Ello de ninguna manera significa que la metafísica se reduce a una antropología histórica. Al contrario, la antropología histórica es consecuencia de la realidad metafísica del hombre.

El hombre es un ser metafísico no porque quiera o se dé cuenta, sino que está arrojado a la existencia como tal. El hombre no es un ser metafísico porque conoce, sino porque su   esencia es existir trascendiendo la realidad del mundo. El hombre es la finitud con vocación metafísica radical porque su ser está advocado metafísicamente. Por ello para el hombre no sólo se está en el mundo, sino que tiene y hay un mundo. De ahí que sea distorsionante tanto el realismo ingenuo como el idealismo subjetivo tomando en cuenta cada uno o sólo lo ontológico o lo epistemológico.

Metafísicamente la primera certidumbre es realista: las cosas y mi existencia son independientes de mi pensamiento. La segunda certidumbre es idealista, o sea contraria: no lo son. Ante esta dicotomía, que termina separando lo trascendente y o inmanente, se impone una tercera certeza, propia de la nueva metafísica de la filosofía de la síntesis: las cosas, mi existencia y mi pensamiento se relacionan en dos planos, el metafísico y el epistémico; pero mi existencia y mi pensamiento constituyen una inmanencia de cara y arraigada en la trascendencia. Y aquí no se trata solamente de la trascendencia de la conciencia o del mundo externo, sino de la trascendencia absoluta, que es Dios. Si el hombre es una criatura metafísica es porque la realidad misma lo es. Es decir, lo inmanente encuentra su fundamento y arraigo ontológico en lo trascendente. Pero este arraigo fundamental no anula la importancia de lo histórico para la existencia humana. Al contrario, lo destaca como lugar de encuentro donde se cruza lo inmanente y lo trascendente.

El hombre tiene historia no porque es temporal, sino que es temporal porque tiene historia. O sea, no es un mero ser finito sino un ser histórico donde lo temporal se llena de contenido histórico Secuenciar hechos individuales y colectivos sobrepasa el carácter meramente temporal, el cual queda como esqueleto de lo histórico. La historia es la presencia de lo pasado por el interés del presente hacia el futuro. Es decir, el recuento de la historia arrastra una carga valorativa que rebasa el tiempo y se llena de contenido ideal. Por ejemplo, la crítica actual al capitalismo exige rebasar el economicismo para abarcar la edificación de formas alternativas de existencia desde la construcción de un nuevo tipo de subjetividad no relativista, escéptica, hedonista, ni nihilista.

La intención de las filosofías del deseo de la posmodernidad intenta impulsar una nueva subjetividad libidinal y lo han hecho rechazando la objetividad y diluyendo la universalidad indiscutida de los saberes. El saber, como poder que elimina la disidencia, se vuelve en estructura carcelaria (Foucault, Vigilar y castigar). Eso es lo que hace justamente el capitalismo al reducir la existencia al ciclo producción-consumo. Al final se convirtió en la cruzada cultural reaccionaria, porque todo desembocó en el rechazo irracionalista de la objetividad, la verdad y la razón. Terminó haciendo el juego a la propia destrucción de la razón que propició el capitalismo.

Así desembocaron en teorizaciones chapuceras sin prueba empírica alguna (Lacan), mal utilizaron las matemáticas para formalizar la poesía (Kristeva), propusieron ciencia sin metodología que llevó al solipsismo (Feyerabend, Contra el método, Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas), o postularon la naturaleza sexuada de la ciencia (Lucy Irigaray). En suma, el posmodernismo finiquitó en un relativismo epistémico y cultural, que Alan Sokal y Jean Bricmont denominaron “imposturas intelectuales”.

En el hombre la situación única de su ser condiciona su sentido del ser. Pero su sentido del ser no es el ser del sentido. El hombre es una criatura aprisionada entre dos absolutos: el absoluto finito que él es, y el absoluto infinito al que siempre aspira y nunca se extingue. Lo cual no puede ser tomado como objetividad indiscutida, como pretende el posmodernismo, porque sencillamente se tratan de verdades asertóricas. En medio de una época profundamente escéptica y arreligiosa el nuevo camino del pensar no puede darse de espaldas a la religión, como supuso Heidegger. El olvido del ser se acentúa con el olvido de lo sagrado. No en vano los presocráticos fueron los iniciadores de la teología natural.

Es cierto que el hombre en el fondo de su ser abriga un escepticismo radical, porque no puede considerarse todopoderoso en lo ético cuando sabe que no lo es en el orden del ser. En su desdoblamiento ontológico tiene la experiencia metafísica que no está totalmente arraigado dentro del ser. Ni siquiera puede consolarse con la idea de extinguirse en la Nada. Ni el más radical naturalista ateo abriga esa convicción finalmente. El hombre no arraiga plenamente ni en el ser ni en la nada. Esto llevó a Lyotard (Economía libidinal), Deleuze y Guattari (Mil mesetas, Anti-Edipo capitalismo y esquizofrenia) a la redefinición de la subjetividad, remitiéndola a la inmanencia del deseo en vez de a la razón, junto a la denuncia del capitalismo como máquina deseante. Pero al final su noción libidinal se descompone al tomar en cuenta solamente el principio de placer y descuidar el principio de realidad. El hombre no puede ser definido solamente en función de las fuerzas emotivas pulsionales.

Pero he aquí que se revela el sesgo irracionalista de los posmodernos. Ciertamente, el sentido de lo humano expresa un desarraigo ontológico profundo, porque atrapado en las redes de esta disyunción metafísica percibe que su reintegración en el ser no es de orden lógico, científico, filosófico, estético, ni libidinal, sino existencial y mítico-religioso. Y en sus más elevadas consideraciones escatológicas resigna sus fuerzas para comprender que ese mismo arraigo en el ser que busca tiene que venir de Aquel que lo sobrepasa y es incondicionado.

De modo que el sentimiento de poderío del hombre actual no proviene sólo de la era científico-técnica de la modernidad, ni de echarse en brazos de lo libidinal pulsional, sino que es mucho más antiguo y echa raíces en su condición metafísica. Su sentido del ser se aquieta en aquello incondicionado del ser del sentido que es de índole trascendente. Y las fuerzas emotivo-pulsionales lejos de aquietar lo entregan a la deriva de un devenir voluntarista. Pero no sólo la conciencia es productora de sentido, también lo es la realidad. Aquí el sentido de ambas es posibilitado por el sentido de la   inteligibilidad   de   la   mente   divina.   

La   subjetividad es la constitución fundamental de la objetividad, lo trascendente externo a la conciencia es la constitución fundamental de la realidad, incluso del ego, y constitutivo tanto del ego como de la realidad lo es la inteligibilidad de la razón cósmica o inteligencia de la mente divina.

Pero el constituir mismo es un transcurrir de lo finito en el tiempo y en la historia. De modo que se puede advertir que mientras la posmoderna refundamentación de la subjetividad en el deseo libidinal desemboca en la justificación de la inconmensurabilidad de los estilos de vida, en cambio asentarla en la trascendencia afecta a la noción y el alcance de la verdad. De manera que la verdad lejos de ser profanada brinda una nueva imagen objetiva del mundo basada en la presencia de lo inmanente y de lo trascendente en la realidad y en el hombre.

Ello tiene repercusiones ético-políticas importantes, porque lejos de defender la multiplicidad relativista de los horizontes de verdad se defiende la objetividad progresiva. Sin lo cual se lo incapacita al hombre para decidir sobre lo que es válido o bueno, se le despoja de toda orientación valorativa. Es por ello por lo que la abolición de la objetividad del saber que la posmodernidad preconiza sirve en el fondo al poder de turno capitalista que manipula la realidad. Esto es, renunciar al realismo objetivista lleva hacia el escepticismo, relativismo, hedonismo y al nihilismo. Y la forma de evitarlo es reconociendo que no toda posición de conmensurabilidad conduce al totalitarismo de una forma de racionalidad.

Por ello, al realismo objetivista no hay que renunciar, sino hay que corregirlo. Pues la pretendida descripción de la realidad tal cual es no es conclusa, sino abierta. Ello significa que no hay que perder la confianza en la objetividad del saber, como suponen Lyotard, Deleuze, Derrida, Baudrillard, Negri, Jameson, Rorty y Vattimo, sosteniendo erróneamente el fin de los grandes relatos, sino que hay que entenderlo como el camino progresivo del conocimiento humano.

La objetividad del realismo ha resultado un tiro en la sien de la razón, promoviendo la dislocación moderna del sujeto a favor del poder tecnocrático del capitalismo. Una cosa es el mundo real y otra el mundo reducido a puro fenómeno de la conciencia. Una cosa es el tiempo del mundo real y otra cosa es el tiempo fenomenológico de la conciencia. Pero ambos tiempos son el tiempo como forma de constitución de lo finito. El tiempo fenomenológico permite la constitución del sentido del ser objetivo, pero el tiempo del mundo real permite la constitución del sentido del ser independiente de la conciencia. Y por ello mismo la realidad está en constante fluir y lo objetivo conocido también va cambiando progresivamente.

Lo primero fue advertido por el vitalismo bergsoniano y lo segundo por el historicismo diltheyano. Toda la orgullosa fanfarria del nominalismo y del idealismo subjetivo que llega a límites escabrosos en el posmodernismo se derrumba. También toda la soberbia del racionalismo cientificista se tornó ridícula, pues la razón debe permanecer abierta a las verdades suprarracionales. Toda la realidad del mundo no humanizado vuelve a emerger como una pesadilla durante la pandemia del Covid. La violencia tecnológica ha sido derrotada. Y puede seguir siéndolo si se liberan virus desconocidos de los glaciares, hoy en retroceso. Lejos de lograr aquel sueño alquimista de la intimidad con las cosas, la naturaleza se subleva antes que las máquinas se rebelen.

Entonces, ¿Qué es aquello de la naturaleza que ha dado de bruces a la orgullosa modernidad? ¿Qué es lo que nos aterra tanto del carácter impredecible del ser físico? ¿Por qué temblamos ante el mundo de las cosas manipuladas, pero nunca domesticadas? Es el sentido del ser ontológico el que abofetea el orgullo subjetivista y solipsista del sentido del ser gnoseológico en la modernidad tardía. Pero la unidad del tiempo como forma de constitución de lo finito lleva hacia un fundamento que trasciende la estructura temporal y que sólo puede tener su origen en el ser eterno.

La temporalidad hace posible el fluir de la conciencia y de las cosas independientes del ego, y lo eterno hace posible el fluir de la temporalidad misma. No obstante, el sentido de lo eterno se ha extraviado en la modernidad tardía. Esta modernidad es reactiva al sentido de la eternidad porque rechaza la vejez. ¿Y qué es la vejez? Vejez es, en primer lugar, sentido de lo eterno y, en segundo lugar, sinónimo de sabiduría. La modernidad finisecular es tan hostil a la vejez porque es fugacidad, prisa, energía, enaltece la actividad por la actividad, en cambio la vejez es tranquilidad, contemplación, oración, sentido de lo eterno y sentido de la muerte. La modernidad esclerótica con su descreimiento y efebolatría ha empobrecido la vida y ha olvidado la esencia de la vejez: la cual es sed de eternidad, sabiduría y sensatez.

Efectivamente, la modernidad es necedad e insensatez porque ha postergado lo absoluto por lo finito, lo trascendente por lo inmanente, es temporalidad, lo joven y ha arrastrado la historia por la voluntad de poder de lo instantáneo. Ahora se explica por qué se reniega de la vejez queriendo revertir su proceso. No en vano la última gran mutación del hiperimperialismo, esto es, el capitalismo digital, invierte fortunas en el proyecto de manipular el genoma humano para vencer la muerte y ofrecer a sus ricos clientes el elíxir de la vida de la inmortalidad terrena.

La modernidad ha extraviado el sentido de la muerte o de la buena muerte, porque ha traspapelado el sentido de la vida. Al identificar la muerte simplemente como la cesación de la vida se ha dejado de comprender que tan importante como es temer morir lo es también temer vivir. Así se busca la vida eterna por medios materialistas, porque se suprimió el horizonte espiritual de la otra vida. La humanidad del deseo de la modernidad periclitada se volvió inmadura. Nuestra concepción de la muerte decide gran parte de las respuestas a las preguntas que la vida nos hace. Cuando la muerte es despojada de su sentido espiritual, entonces la vida queda impregnada de un valor económico-material. La vida queda reducida a un epifenómeno de la materia.  Y ello es suficiente para que la vida quede reducida a un nivel de puro usufructo y pitanza. Con el argumento de aceptar las diferencias y aumentar la capacidad para soportar lo inconmensurable, la vida quedó subyugada al deseo del ego palabrero, narcisista, hedonista y anético. Es el sujeto débil dotado de un supra poder bélico-técnico.

La temporalidad fenomenológica es la forma de la constitución del objeto y del fluir de las vivencias del ego, como la temporalidad del mundo real es la forma de constitución ontológica de las cosas y su fluir real. Por ende, temporal es la forma de todo lo que se va constituyendo y tiene génesis e historia. Pero la estructura temporal misma en la naturaleza y en el hombre no presenta una motivación pasiva sino activa. Hay una unidad de motivación en la estructura de la temporalidad que señala a lo eterno. Es decir, la unidad del sentido del ser remite al origen del ser del sentido. Y siendo la unidad del sentido del ser de carácter temporal, el ser del sentido es de carácter eterno y tiene que ver con la motivación activa de la inteligencia divina. Hay mundo y objetos en la estructura temporal porque se da el logos radical y universal en lo eterno. Lo que significa que el radical logos constituyente no es el logos de la conciencia ni el logos de la realidad, sino el logos de Dios.

Sólo por éste se tiene mundo y objetos, sentido del ser real y sentido del ser objetivo. La unidad de ambos sentidos del ser es lo que se puede llamar Inteligibilidad o Razón Cósmica. Esto resulta para la racionalidad posmoderna puro platonismo jerárquico, y contra él dice que hay que defender la inconmensurabilidad, la diferencia, el modelo abierto y el disenso. La alergia del posmodernismo a la jerarquía es contra natura, pues la realidad y el alma humana hacen de la jerarquía un requisito causal o una necesidad vital. La jerarquía, ya lo decía Simone Weil, está constituida de cierta veneración. Y esto se lo hace pasar como un ir más allá del consensualismo democrático liberal. En realidad, la ofensiva sistemática contra la objetividad, por parte del posmodernismo, fortalece el terrorismo estructural del capitalismo porque nihiliza al hombre, destruye el sentido de la vida y pervierte la vida cultural.

Ahora se comprende que el problema de la corrupción, por ejemplo, no es sólo un problema legal, político, ético y moral, sino económico-cultural asentado en una determinada imagen del mundo. Si el ser humano pierde una base firme para decidir lo que es bueno o válido, entonces no es extraño que campee la corrupción. Si “todo vale” ¿cómo evitar que lo nefando y perverso también valga? Por eso, en una filosofía de la integración de lo inmanente y lo trascendente se puede admitir una razón cósmica como el punto de constitución genético-temporal del mundo o de lo finito. No se trata aquí de la razón racionalista de las evidencias conceptuales, ni de la razón de las evidencias vivenciales, sino de la razón de lo trascendente inserto en la historia. La metafísica clásica habló hasta la saciedad de lo trascendente y entendió que trascender es ir de la realidad del mundo a una causa trascendente que lo explique.

Ahora bien, esta causa trascendente se manifiesta tanto en la realidad de las cosas como en la conciencia humana. Pero aquí no se trata de explicar el mundo con esa causa, sino de tan sólo dejar constancia de su presencia. No se busca arribar a una teología filosófica que sustituya a la teología revelada e histórica, sino que ayude a comprender la totalidad del hombre y del mundo. El sujeto no hace ontológicamente al objeto externo, ni es éste una mera representación mía, la subjetividad es constituyente de la manifestación fenoménica de las cosas en la conciencia, pero el mundo no agota su realidad en la manifestación constituyente de la conciencia, sino que la trasciende. La realidad independiente de la conciencia es constituyente de la manifestación de las cosas en el tiempo. Pero la unidad constitutiva del mundo y de la conciencia es el logos radical que no es finito ni temporal sino eterno. Resulta siendo objetiva la jerarquía ontológica del mundo

Por ello, el problema radical de la filosofía no puede limitarse a lo que aristotélicamente es el ente en cuanto tal, del cartesiano yo pienso, la constitución kantiana del objeto, los datos científicos comteanos, los bergsonianos datos inmediatos de la conciencia, la conformación husserliana del ego, la orteguiana razón vital, el heideggeriano ser puro, ni el contingentismo del deseo posmoderno, sino que en rigor tiene que llevar hacia una visión totalizante y unitaria del mundo.

O sea, el valor y objeto de la filosofía es llevar hacia la constitución suprema realizada por la razón cósmica del ser eterno en lo finito. Esta reconstitución es la suprema visión que ofrece la filosofía como problema radical. Por esto la filosofía no puede limitarse a ser vida esencial, trascendental o vida científico-natural de lo inmanente, porque la filosofía sólo es razón absoluta cuando evidencia en la unidad de la temporalidad la presencia no sólo de lo racional sino también de la irracionalidad. Es decir, el ser absoluto no es la conciencia pura, ni la realidad independiente de la conciencia, sino la Razón eterna en que se funda la unidad del sentido del ser finito.

Pero hay una fuerza poderosa que contribuye al extravío del sentido del ser y es la razón técnica bajo el capitalismo. La técnica no esclaviza al hombre porque su esencia sea convertir toda la realidad en utilizable, sino que lo esclaviza cuando convierte al creador de lo útil también en mercancía. Pero ¿Cómo puede esclavizar a un ser esencialmente libre? Haciendo que el hombre deje de pensar y deponga sus decisiones en la técnica porque ya se siente alienado frente a su creación. La técnica vuelve superflua el pensar subjetivo y el conocimiento de sí mismo, no porque sea la condensación del pensar objetivo, sino porque en dicha condensación   va   involucrado   su   enajenación   respecto   a   su creación. Marx, en el primer tomo de El Capital, explica bien el proceso de enajenación del trabajo bajo el concepto de “acumulación originaria”, la cual incluye la expropiación de los medios de producción, la formación de un ejército de desocupados y la conversión de la mano de obra en trabajo asalariado. Esto representa no sólo la hegemonía del valor de cambio sino la conversión del mismo trabajador en mercancía enajenada.

O sea, la técnica trivializa el pensar personal no porque otorga la prioridad al ente y no al ser. Ello es un extravío abstracto de Heidegger. Sino que lo trivializa porque el artesano es sustituido por proletario y éste es enajenado del producto de su trabajo. No es el poder de la esencia de técnica lo que ha destruido la riqueza de la vida y del habla cotidiana, lo que lo ha hecho es la estructura antihumana del capitalismo. Del otrora bello y poético uso del lenguaje casi no queda casi nada porque bajo la alienante estructura capitalista la vida se ha despoetizado, se volvió violenta y ajena a la esencia creativa del hombre.

Así, bajo el imperio del capitalismo digital la semántica se degrada cada día en semiótica de emoticones. Los grandes pensamientos ya no visitan al hombre, ya no llegan a nosotros porque la embriaguez económica de lo técnico es un muro contra el buen hablar y el genio idiomático. El instinto lógico del habla se está atrofiando porque la lengua, la cultura y el saber han sido convertidos en mercancías por la valorización capitalista.

La socialización inesencial promovida por la manipulación técnica del capitalismo ha matado la posibilidad de acercarnos a lo esencial. Es más, promueve el pensamiento antiesencialista. No es la técnica la que nos ha arrancado de la Tierra y como el mítico Anteo hemos perdido la fuerza al ser desgarrados de ella. La técnica es una fuerza neutra, pero en manos del capitalismo va desvinculando de sus raíces a la humanidad, ésta va muriendo porque previamente la ha deshumanizado.

El hombre de hoy ha sido entregado por entero a esta manipulación de la técnica por parte del capitalismo y se transforma en una megamáquina inmanejable. La estrechez urbana es el símbolo máximo de esa vida artificial doblegada por la técnica. La década de la escolaridad consiste en apartar al educando de la naturaleza, lo cual resulta nefasto para su formación vital y espiritual. Pero la intelectualidad especializada del mundo tecnocrático ya no llega a ver estas verdades. Y todo apego a la naturaleza y al terruño lo tilda de folklorismo. De vivir tan abigarrados en las megalópolis hemos olvidado el valor que tiene la soledad y la naturaleza. Y es que la soledad y lo natural no responde a los intereses de la racionalidad funcional de la modernidad tardía que extingue el sentido del ser en su frenética búsqueda de intensificar la valorización del capital. ¿Puede la hegemónica cultura técnica en manos del capitalismo salvar a la Cultura de su tragedia? No.

La cultura objetiva de la era técnica predomina, enajena y empobrece constantemente la cultura subjetiva de los individuos. Y justamente esto era lo que pensaba Simmel. La hegemonía de la cultura técnica patrocinada por la estructura capitalista se da en la modernidad secularizada de Occidente. Es decir, acontece con el ocaso de la metafísica, la filosofía y la religión. Y esto no es casual, sino sustancial.

No es fortuito que Lyotard (La posmodernidad explicada a los niños) asocie la crisis de la filosofía metafísica a la de los grandes relatos, con su creencia de que existe la Idea objetiva y cuyo objetivo principal es la emancipación humana. Es decir, posmodernismo es conservatismo dentro del horizonte de la diferencia. La esencia de la técnica es el control y manipulación del objeto, pero ello de por sí no tiene que enajenar al hombre.

Entonces ¿será posible esperar que el paso hacia la orgánica y finalista fase neotécnica de la era técnica, pueda repotenciar a la alicaída cultura subjetiva? ¿La repotenciación de la cultura, que otrora estuvo a cargo de la religión, puede ahora estar a cargo de la cultura neotécnica? ¿Existe, acaso, en la esencia de la cultura neotécnica algo que pueda satisfacer los más profundos anhelos humanos de eternidad, absoluto y trascendencia? ¿La fase neotécnica representa una mutación en la esencia de la técnica que de calculadora la vuelva finalista? ¿O al contrario dicha fase será la profundización del inmanentismo y el olvido absoluto de toda trascendencia? ¿Acaso no es el propio capitalismo el que impide la expansión de todos los beneficios de la era neotécnica? Sí. Quizá sea temprano en la historia para dar una respuesta convincente en todos los aspectos. Pero mientras se despeja el horizonte de la técnica en su nueva mutación, seguirán siendo los valores absolutos, eternos y religiosos los únicos capaces de sacar a la cultura de su tragedia y ocaso. ¿Pero se está despejando el horizonte para que la religión sea una tabla de salvación o al contrario se están cerrando todas las posibilidades en este sentido?

La avasalladora secularización de la tardía modernidad de la civilización occidental parece confirmar lo último.

Y con ello se estaría consolidando la tragedia completa de la cultura en medio de la decadencia de la civilización moderna bajo los marcos del galopante capitalismo. El pensamiento moderno ha paralizado el pensamiento respecto al sentido de las cosas. Y ello ocurre por responder hegemónicamente al saber científico-técnico, el cual no es comprensión del mundo, sino manipulación efectiva de las cosas subsumida a la lógica del capital.

Mientras tanto aparece el transhumanismo como el afrodisíaco ideológico que destila la civilización tecnológica. Es el nuevo opio de la tecnoutopía fomentado por el capitalismo digital. La creencia en que el ser humano puede mejorar en lo psíquico, intelectual y lo físico por medio de la tecnología, olvida que lo esencial del hombre no es su cuerpo sino su espíritu. Y precisamente el espíritu arraiga más en el ser que en el ente. El nihilismo y la negación del sentido del ser se condice muy bien con la era técnica bajo el poder del capitalismo posmoderno, porque ésta atiende a la tranquilidad práctica e indiferente frente al fundamento del mundo. En cambio, todo lo que remite al fundamento absoluto experimenta un rechazo instintivo para el hombre tecnológico.

Ahora bien, la unidad de sentido del ser finito se quiebra constantemente porque la vida luce asiduamente como un enigma entre el nacimiento y la muerte. La filosofía y la religión no son un tipo de concepción del mundo, aunque pueden serlo, para enfrentar el enigma de la vida. Las concepciones del mundo llevan hacia la sabiduría, pero no hacia verdades universales. Mientras la filosofía pone el énfasis en la razón, la religión en la creencia. Y tanto con la razón o con la fe se acceden a verdades universales. Frente a esto Vattimo (El futuro de la religión, Creer que se cree) bate palmas afirmando que la secularización se ha vuelto en esencia del cristianismo. Cosa que le reprochó Rorty (Una ética para laicos) por hacer uso de la retórica postcristiana, en vez de asentar el amor en el respeto porque al amor al prójimo es imposible.

Pero la filosofía no sólo es una forma de conocimiento o ciencia, sino también se da como forma de vida -como en los cínicos, cirenaicos e incluso estoicos- y como doctrina de la vida. No se puede encerrar a la filosofía a una sola de sus formas, porque es todas sus formas, la filosofía no es unívoca sino multívoca. La filosofía no sólo es rigor conceptual y teoría, porque puede tiene la profundidad de la sabiduría. La filosofía como ciencia estricta es sólo uno de los modos de vivir la filosofía, pero no es la única ni la exclusiva. De lo contrario Sócrates no sería considerado filósofo. Es más, en cada época humana junto a la sabiduría se dio una forma de religión, ciencia y filosofía.

Y es así porque el hombre se halla constitutivamente en su vida rodeado de lo invisible y en constante trato con lo invisible. El sentido del ser brota del enigma de la vida. Por eso el problema filosófico puede tener una expresión abstracta, pero surge de una situación raigal concreta. Pero la modernidad tardía se ha revelado como el desarraigo y decadencia del sentido del ser.

Pero no existe “la” filosofía sino “las” filosofías. Esta problematicidad de la filosofía se presenta en tres formas: naturalismo (materialismo antiguo y moderno, positivismo, neopositivismo, estructuralismo, postestructuralismo, semiótica, postmarxismo, pragmatismo, postmodernismo), idealismo objetivo (Platón, Aristóteles, estoicismo, filosofía helenístico-romana, especulación cristiana, Spinoza, Leibniz, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Bolzano, Dilthey, Bergson, Scheler) y finalmente el idealismo subjetivo (Descartes, Berkeley, Kant, Fichte, Maine de Biran, Mach, Cassirer, Collingwood, Husserl, Heidegger). Todo lo cual no niega que la filosofía sea siempre una y la misma todo el tiempo. Y, es más, en vez de sumergirnos en el relativismo y el escepticismo se trata de reconocer el aspecto de objetividad y verdad. En última instancia, a la verdad se aspira y no se la posee. La filosofía de la filosofía en vez de diluir la verdad en el relativismo escéptico ratifica el sentido del ser como necesidad primaria incardinada en la realidad del espíritu. Si en la vida emergen verdades objetivas es porque la búsqueda de un sentido del ser es irrenunciable en la vida del espíritu.

Esto no significa que la afirmación de la objetividad se reduzca al hecho de la objetividad en vez de a la objetividad del hecho. Toda verdad está sometida a la condición histórica de hecho, pero la verdad no depende de la condicionalidad histórica. Y este fue el gran yerro de Gadamer, que hizo de la tradición el cedazo por el cual se capta la verdad. Es decir, la verdad depende de la tradición y así hasta el nazismo queda justificado. Con ello derivó hacia un relativismo historicista. La negación histórica de la verdad es un contrasentido, pero esto no impide el valor objetivo ideal de la verdad.

El sentido del ser se da empíricamente en el espíritu, la historia y el tiempo, pero su estructura pende de lo que sea esencialmente en cuanto tal. Pero cuando se grita a los cuatro vientos que la caída de los grandes relatos es el fin de la metafísica objetivista, con su inaceptable sistema universal y su historia progresista y escatológica, lo que en verdad se entroniza es la autorrealización de la diferencia en la pura inmanencia. Sin embargo, cada desvelamiento del ser es un particularísimo oscurecimiento. La filosofía prehistórica de lo numinocrático fue una metafísica de la presencia a costa del ser como símbolo. La filosofía mitomórfica del paleolítico superior fue una metafísica del símbolo a costa del ser como idea, La filosofía mitocrática del neolítico fue una metafísica de la idea a costa del ser como concepto. La filosofía logocrática de Grecia fue una metafísica del concepto a costa del ser como metáfora. La filosofía teocrática del Medioevo fue una metafísica de la analogía a costa del ser como ente. La filosofía nominalista de la modernidad occidental fue una metafísica de los entes en desmedro del ser como absoluto.

La filosofía nihilista de la posmodernidad occidental es una metafísica inmanente de la diferencia, lo contingente y del deseo, a costa del ser finito frente a lo absoluto. Esto no lleva a pensar que no hay verdadero comienzo del ser, sino que hay comienzos verdaderos del ser, aunque parciales. A todo verdadero comienzo le cuesta efectuarse, porque nunca es un despliegue con la verdad absoluta sino con la verdad finita y parcial. Y por eso mismo nunca desfallece la luz de su inicialidad pura.

Por eso la filosofía del ser no es una metafísica de lo numinocrático, mitomórfico, esencias, existencias, lo finito y la diferencia, sino una metafísica trascendental, porque toda aparición epocal del ser es una participación de la sustancia y esencia de los seres finitos en el valor trascendental del ser. De modo que el pueblo andino y demás pueblos ancestrales pueden ser un nuevo comienzo del ser, que con su religiosidad haga posible el nuevo arraigo en el ser, pero nunca serán el único comienzo verdadero. Incluso el Occidente capitalista moderno con su ateísmo y nihilismo es la humanidad que decidió olvidar el ser, pero en ese olvido se encierra otro comienzo parcial del ser.

Es decir, la razón técnica bajo el capitalismo al entronizar la metafísica del ente y desarraigar la metafísica del ser inauguró otra parcial revelación del ser. ¿Es posible que esta metafísica del desarraigo, que tiene su fundamento en la razón técnica alienada, pueda devolvernos a otro comienzo del ser? Sí, es posible. La razón técnica al pasar de lo mecánico a lo orgánico, de lo inerte a lo vital, abre una senda nueva en el corazón mismo de la era técnica y con ello en el acceso al ser.

No obstante, nunca dejará de ser otro acceso parcial de lo finito y temporal en lo infinito y absoluto. Todo lo cual no es una negación del acontecimiento decisivo del cristianismo, porque una cosa es el relativismo sin absoluto (materialismo y nihilismo) y otra el relativismo con absoluto (lo contingente sujeto a lo permanente). ¿Pero podrá el mito regenerar el sentido del ser? Para Lyotard (La condición posmoderna) la ciencia necesita de la metáfora y el mito para fundamentarse mejor, porque considera que la universalidad ha sido liquidada. Incluso considera que el capitalismo es un relato que ha dejado de tener validez, y lo dice sin darse cuenta de que el mito del fin de los metarrelatos es la mejor coartada del capitalismo. Y en el coro de ranas lo acompaña Vattimo al afirmar que “sólo la estética puede salvarnos”. De hecho, cuando   el   posmodernismo afirma que no hay telos posible ni dirección racional que organice la historia, está justificando la injusticia de la primacía política de las clases adineradas.

Ahora bien, el mito no sólo es parte de la constitución esencial de la conciencia, sino que se da con la realidad misma, se manifiesta en el ser. El mito es el horizonte metafísico en que se manifiesta lo sagrado y adviene la revelación. En el mito está lo divino, el ser del sentido, porque el ser mismo no está más allá de Dios, sino que es El. El mito señala la misteriosa participación de todo lo existente en la divinidad, en el ser. En el mismo horizonte metafísico del mito se hacen posibles los antimitos (oposición entre ciencia y religión), los pseudomitos (mitos con falsa trascendencia) y los mitoides (mitos secularizados, el ser más allá de lo divino, el posmoderno “todo vale”). Cada desvelamiento y oscurecimiento del ser se manifiesta en lo mítico. El mito expresa una verdad mediante una imagen. Y el ser antes que palabra es imagen. Por eso la dinámica metáfora poética siempre está más cerca del ser que el congelante concepto. El falso camino del pensar es divorciarlo del mito.

La pregunta por el ser implica descubrir la presencia del mito en el mismo preguntar. Pero no se trata de superar ni repetir la posición antimitológica, sino de profundizarla. Incluso la misma técnica que entronizó la metafísica del ente sobre el ser, deviene en mito en la medida que la misma técnica se torna más teleológica, vital y orgánica. ¿Es posible que la humanidad esté marchando hacia una metafísica del desarraigo antimitológico para asumir una metafísica del arraigo mitológico entre razón y fe, mito y ciencia? ¿Es posible que se esté abriendo camino la utopía epistémica de la síntesis entre razón y mito? ¿No será la crisis posmoderna del nihilismo el horizonte metafísico del humanismo trascendental analógico del porvenir? Eso es lo que se avizora en la lejanía.

El hombre nihilista de la era tecnológica capitalista puede vivir el desarraigo del ser y su sentido, lo universal y lo absoluto, pero ello no significa que el ser viva un propio desarraigo. Al contrario, castiga el desarraigo humano con la naturaleza. La pandemia es sólo una de sus numerosas reacciones. El ser no es el ente, no es la naturaleza, pero la envuelve como un capullo interminable y consolida la unión de lo inmanente con lo trascendente, lo temporal y lo eterno. La tecnología dominada por el capitalismo nunca podrá cerrar la brecha entre el ente y el ser porque ella misma es un ente. La diferencia no sólo es de forma sino también de fondo. Algo que sólo permite el control, el dominio y el cálculo no puede dar cuenta de una fuente inconmensurable, incondicionada e intemporal que determina el ser del sentido y condiciona el sentido del ser.

Ahora bien, el ser es algo distinto de la esencia, la esencia es el ente no el ser, a esto se llama la diferencia ontológica. Pero, por un lado, de aquí no se puede deducir que el sentido del ser no tenga que ver con las esencias ónticas. El sentido del ser abarca no sólo el ser en cuanto tal sino también el ser en cada caso. El ser no es una cosa o esencia más. Pero, por otro lado, de aquí puede decirse que el ser no sea esencia o ente supremo, pero no puede decirse que no sea el Ser supremo. El Ser supremo no es ente ni esencia, simplemente es Ser del que pende todo ente y toda esencia en su existencia.

Por ende, el sentido del ser comprende no sólo lo óntico, sino que lo ontológico se identifica con el Ser supremo porque no es ente. Justamente por ello si bien el sentido del ser se constituye para el hombre en el tiempo, sin embargo, trasciende la realidad antropológica y temporal. El significado último del sentido del ser hunde su plenitud en lo eterno. Ni siquiera para la constitución del ser ante nuestra mente conserva su unidad el ser y el tiempo, porque el hombre percibe la unidad radical entre el ser y la eternidad.

El sentido del ser gnoseológico depende del hombre, el sentido del ser ontológico depende de la realidad, pero la unidad temporal del sentido del ser tiene su base en el ser del sentido del Ser supremo que no es ente. El sentido del ser halla su fundamento en el ser del sentido, como condición de posibilidad transtemporal de lo ontológico.

La realidad es plural y compleja sin necesidad de recurrir, como los posmodernos, a la negación de lo universal y absoluto, ni negar la razón universal por las racionalidades locales, ni sustituir la validez universal por la validez limitada, inestable y local.  Lo plural no encierra la negación de lo universal. En este sentido, Auschwitz y el totalitarismo del comunismo soviético en vez de ser la negación de la razón universal es su confirmación, porque siendo una negación del progreso y de la emancipación humana ratifica a éstos como sentido de la historia. Y esto es tan cierto sin negar que millares de microhistorias sigan tejiendo el entramado de la historia.

Las historias parciales e incompletas de la vida cotidiana no son ajenas al gran curso histórico, se dan dentro de ella. Ahora bien, la condición pre-ontológica no sólo afecta al hombre al estar constitutivamente abierto a las cosas y a sí mismo, sino que también es propio de los entes al estar abiertos al ser. La realidad de Dios no es la realidad de los entes, incluido el hombre. Y si en el hombre el ser se manifiesta de modo ascensional, en la materia lo hace de modo descendente. En la realidad de los entes finitos se da una manifestación ascendente y descendente del ser, porque todos los entes están abiertos al ser. En la razón inicial de la evolución misma y en la entropía que se sumerge la materia está la realidad de Dios. Es apertura del ser en ascenso o en descenso, creadora o repetitiva. Estar abiertos al ser es el modo de ser todos los entes finitos, pero en el hombre tiene la peculiaridad de presentarse como “comprensión del ser”. Esto hace que el ser y su sentido esté presente al hombre de modo eminente, y es así porque su propio ser está comprometido con su realización práctica. Pero el hombre no es el ente en que le es presente el ser mismo, sino su apertura sería identidad y no lo es.

Al contrario, el hombre es el ente que le es presente sólo la patencia del ser. Y hay una gran diferencia entre estar presente el ser o estar presente su patencia, porque la patencia implica dos cosas, la presencia y el ocultamiento. Precisamente es así como el ser aparece y se abre al hombre, como revelación y ocultamiento, ser y nada. Y es así porque el mundo de lo finito sujeto a la contradicción y el devenir se encuentra zarandeado entre el ser y la nada. Otra cosa es que dicha patencia del ser en el hombre cobra un grado superlativo, que provoca en él distintas actitudes (indiferencia, angustia, éxtasis). Dicho con más precisión los entes finitos están abiertos a la patencia del ser en vez de a su presencia completa. Es por ello por lo que debe entenderse al hombre no desde el ser, sino sólo desde su patencia, porque el hombre vive con vistas a su propia realización. El hombre es lo que es por y desde la patencia del ser, o sea desde la dicotomía del ser y la nada. Ese algo desde el cual el hombre es, no es el ser sino la patencia del ser.

Por eso la existencia humana es llegar a ser lo que es desde el juego contradictorio e incesante del ser y la nada. Lo cual no autoriza a negar su esencia para dejarlo en su pura existencia. El hombre se caracteriza por ser una esencia que se realiza en su existencia. La realización de su existencia real depende del modo cómo efectúa lo que es.

En definitiva, el hombre como ente es patencia del ser, que envuelve una toma de posición existencial ante ello. Por esto la ontología fundamental no puede limitarse a un análisis ontológico de la existencia humana, porque hace que el análisis del sentido del ser quede atrapado en la antropología inmanentista y temporalista.

En este sentido, ser “en el mundo” no sólo es una posibilidad de ser del hombre, sino de la totalidad de los entes finitos. Por ello la comprensión de la patencia del ser es una comprensión del mundo como totalidad de cosas o entes.

Es decir, desde la comprensión de la patencia del ser se da la comprensión del sentido del ser. Pero la patencia del ser no es la “verdad”, la verdad es sólo uno de los modos en que se da la patencia del ser. Patencia, comprensión y verdad son momentos diferentes del sentido del ser. No es que la mundanidad sea un momento de la existencia humana-como afirma Heidegger-, al contrario, es la existencia humana un momento de la mundanidad. Y esto es así porque la mundanidad del mundo precede a la mundanidad de mi mundo. Este situarse más allá del antropomorfismo moderno tiene un sentido realista. En cambio, tiene un sentido nominalista en Kant -al diluir los conceptos universales-, en el segundo Wittgenstein -al entender el lenguaje como juegos del lenguaje-, y en Lyotard -al sustituir la racionalidad universal por las racionalidades locales-.

A la comprensión ontológica del mundo, por parte de la existencia humana, le antecede la patencia pre-ontológica del mundo. La patencia pre-ontológica de lo óntico es la base de la comprensión ontológica del hombre. El sentido del ser de la existencia humana y el sentido del ser de los entes intramundanos se bosqueja desde la existencia de la patencia misma del Ser en el mundo.

Esto significa que el modo de existir de los entes y del hombre se da en la posibilidad del devenir mismo. La futurización del ser de la existencia encuentra su máxima expresión en la realidad humana, como la única forma de ente intramundano que descubre que no sólo vive para lo temporal, sino también para lo eterno, lo transhistórico y sobrenatural. De ahí que el ser de la existencia humana encuentre como propia posibilidad de existir el sentido del ser en términos supratemporales.

El ser del hombre descubre un sentido del ser que no es un ser para la muerte, sino como futurición para la vida eterna. El ser de la existencia humana es un ser para la vida eterna. Lo eterno es un momento posterior del tiempo inscrito como momento del ser de la existencia futura misma. El futuro es la dimensión por la que la eternidad ingresa en el tiempo y tiene la virtud de destacar el primado ontológico del todo sobre las partes. El hombre no es en el futuro porque esboza proyecto y vive en la posibilidad, sino que en su posibilidad está ínsito un modo de ser en la futurización transtemporal. Pero la futurición de su existencia desborda la propia posibilidad de su proyecto de ser, porque su línea del tiempo es histórica y en ella es un hito y no sólo la semilla del logos, sino su revelación histórica con Cristo.  Con lo cual la existencia cobra un carácter escatológico que lo trasciende y lo determina.

En buena cuenta, el hombre puede depender de su proyecto existencial para vivir, pero su vida transtemporal pende del propio fundamento del sentido del ser, a saber, el Ser supremo. Lo escatológico es otra forma en que se manifiesta la imbricación de lo inmanente y lo trascendente, lo temporal y lo eterno. Por ello, no es la futurición lo que determina el presente actual, sino que es lo patentizado como Revelación en el presente histórico lo que determina la futurición del existente. Ahora se comprende por qué una teologización filosófica no debe sustituir a la teología revelada e histórica, sino, al contrario, tomarla en cuenta para esclarecer el destino del hombre. El sentido del ser se esclarece y enriquece cuando se asume que la religión no es alienación, sino auténtica dimensión de la existencia humana.

De manera que nuestra existencia no es solamente temporalidad, sino también eternidad. Por esto, el sentido del ser de nuestro existir es temporalidad y eternidad, o, mejor dicho, eternidad desde la temporalidad. La unidad del ser en el que existimos se resuelve como finitud plantada ante lo Absoluto. El hombre siente el llamado de lo eterno porque su ser no se agota en lo temporal finito. Esto fue lo que percibió Edith Stein al distinguir el ser finito y el ser eterno dentro de una ascensión al sentido del ser. Comprender al ser finito sólo desde la temporalidad lleva hacia muerte, por ello el ser exige ser entendido desde el ser eterno. Lo cual revela que el sentido del ser humano es que él lo inmanente y lo trascendente deben unirse. La plena comprensión del hombre aflora en un abrirse de lo finito a lo infinito, de lo particular a lo universal.

La existencia humana no sólo trasciende porque su existencia es temporal, sino porque está llamado a la eternidad. Lo que hace posible la diferencia ontológica -es decir, la comprensión del ser y no sólo la comprensión del ente- es porque mi ser no sólo es temporal, sino también transtemporal. Esto significa que el sentido de ser de mi existencia es a la vez temporal y transtemporal, un horizonte desde el que se comprende el ser que no es ningún ente, a saber, el Ser supremo.

De modo que el tiempo no es el horizonte del ser, sino sólo de los seres finitos. Pero aquella intersección entre tiempo y eternidad es el horizonte del sentido del ser para el hombre. La diferencia ontológica se funda en una trascendencia que está más allá de lo temporal y que constituye el sentido del ser. Y esta trascendencia no sólo tiene estructura temporal, sino también transtemporal. Esta peculiar trascendencia y comprensión del sentido del ser pertenecen a la existencia humana. Esclarecer esta trascendencia es el asunto decisivo del existir humano. La patencia del ser y de la nada se da a todos los hombres, pero se da no sólo por la temporalidad sino también por la transtemporalidad. Entre los entes intramundanos es el hombre el que capta lo transtemporal en lo inteligible, lo que va más allá de lo empírico, con carácter necesario y universal. La filosofía no es un mantenerse en la nada para patentizar el ser, esta es sólo una de sus posibilidades.

La filosofía es una posibilidad incardinada en la estructura de nuestra existencia, que no sólo es posible como temporalidad, sino también como transtemporalidad. Por eso, la filosofía no es mera tematización de la trascendencia de la existencia, sino que es el llamado de una existencia instalada en el tiempo, pero cuyo ser está advocado hacia lo eterno. La filosofía no surge por un acto de reducción fenomenológica, ni por un acto de tematización de la estructura ontológica de la existencia, en realidad no surge, sino insurge como posibilidad incardinada del existir.

Por ello, el sentido del ser es mucho más vasto de lo que hasta ahora había parecido. El sentido del ser no es sólo el carácter de las cosas que están ahí en sus diversas manifestaciones. Ni gira especialmente en torno al hombre. El ser es “como la luz”, decía Aristóteles, pero que no sólo ilumina los entes, sino también a sí mismo. La consideración del ser como aquello que no es un ente no implica el divorcio del ser respecto del ser supremo, sencillamente porque el ser supremo no es un ente, sino plenamente el Ser. Pero la consideración del ser en y por sí mismo no es tampoco divorciar la metafísica de la ontología. Se puede hacer metafísica del ser en cuanto tal. De modo que el objeto de la filosofía no es sólo el ser en cuanto tal, sino también el ser en cuanto ente.

En cambio, en la deconstrucción derridiana encontramos el intento de evaporar el sentido del ser en el signo lógico gramatical. Siendo el signo un ente, se comprende la falacia de afirmar que el signo crea el sentido porque el sentido no es antes del signo. La deconstrucción es la sacralización del texto sin el contexto. De modo que, mutilando el contacto con la realidad exterior no es difícil decir que el sentido no pertenece a la cosa sino al signo. Así, el sentido del ser queda transformado en un juego de la escritura. La deconstrucción de Derrida es la fenomenología husserliana enloquecida. En realidad, es la razón desquiciada de la burguesía tardía. Llevando al extremo el principio de Saussure, según el cual “lo que carece de significado es lo que permite que exista el significado”, desarma los campos significativos para trastocar el principio de identidad introduciendo la alteridad y permitiendo cualquier definición. Evaporada la realidad en la diferencia, relativo e indecible se acorta el camino para negar el concepto metafísico de verdad. La verdad queda atrapada en el juego de la escritura.

La deconstrucción derridiana poseída por una patológica aversión por lo definido nunca comprendió que la certeza, así como puede destruir también puede liberar. Por ello, su ataque al logocentrismo y eurocentrismo queda viciado desde la raíz. La deconstrucción siempre queda arrastrada por necesidad nihilista de demoler, por eso permite que el signo determine el sentido y no a la inversa. No menos distante se halla el pensamiento débil de Vattimo (Nihilismo y emancipación) con su desvalorización de la objetividad, la verdad única, el abandono de la fundamentación y los valores supremos. Estos apologetas del nihilismo son pensadores crepusculares del capitalismo tardío.

No es argumento pensar que la pregunta por el sentido del ser no tiene sentido porque el sentido sólo existe para nosotros y no en sí. Esto es como decir que las leyes científicas no tienen sentido porque sólo existen para nosotros y no en sí. Lo cual es erróneo. Este razonamiento nominalista lo que en el fondo hace es encerrar el conocimiento de lo finito dentro de sí mismo o de la subjetividad. El sentido del ser es un problema legítimo y central, que se relaciona con la posibilidad de elevarse a una comprensión verdaderamente global del mundo y del hombre. Es más, el sentido del ser ofrece la oportunidad a la filosofía de retroceder hasta el fundamento absoluto, sin necesidad de repetir aquella teología filosófica que busca reemplazar a la religión, ni ofrecer en su lugar una teología filosófica puramente racional.

Después del revolcón y giro antropológico que acontece en la filosofía a partir de la muerte de Hegel, y que ha sumido al hombre en una autodeificación prometeica destructiva de sí mismo y de la naturaleza, ya se cuenta con la perspectiva indispensable y necesaria para asumir que la filosofía necesita de la teología y la teología de la filosofía para resignificar el mundo y ofrecer una comprensión totalizadora de la realidad. Simplemente ocurre que Dios concebido como simple idea humana y el hombre puesto como fundamento del mundo, ha sufrido un profundo y estrepitoso fracaso que vuelve urgente corregir para evitar el desastre inminente si se sigue sumiendo en el nihilismo de los posmodernos.

El humanismo ateo, antimetafísico y antiesencialista de la modernidad tardía ha terminado volcándose contra el hombre mismo, amenazándolo de manera mortal. Siendo el hombre una criatura inmanente y trascendente a la vez, la mutilación metafísica y atea de su propio ser ha terminado por dañarlo espiritualmente de modo profundo. Por eso, asumir la reflexión sobre el sentido del ser se vuelve imperiosa, cuando no urgente, y ello con vistas a responder a los desafíos del presente que, con sus nubes grises y siniestras, reclaman esclarecimientos que puedan revertir el viraje antropológico que nos agobia. El extravío del sentido del ser es también nihilismo. El nihilismo no es consecuencia de la muerte de Dios, como pensaba Nietzsche, ni es consecuencia de que el mundo suprasensible haya perdido fuerza activa siendo ese el destino de la metafísica del platonismo, como sostiene Heidegger, ni renunciar a buscar un fundamento último como piensa Vattimo (Más allá de la interpretación), sino que es efecto de la hegemonía de la racionalidad instrumental del capitalismo, que domina incluso a la racionalidad científico-técnica, y que con la secularización sustituyó lo trascendente por lo inmanente. La revuelta o giro antropológico acontecido desde la muerte de Hegel culminó sumiendo a la filosofía y al espíritu de nuestra época de la modernidad tardía en el ateísmo, el anticristianismo y el nihilismo.

Para el posmodernismo de Vattimo (Comunismo hermenéutico) no se trata de sustituir la violencia de los absolutos por una violencia de lo contingente, sino de profundizar la secularización del mundo. O sea, se trata en el contexto occidental se descristianizar a Occidente hasta el límite de secularizarlo. Este naturalismo arrasador eliminó la temática religiosa y el fundamento metafísico del mundo, para poner al hombre deseante e inmanente como piedra basal de su propio ser y del cosmos en lugar de Dios.

Dios quedó reducido a mera idea subjetiva, que ya no tiene origen en la autoconciencia (Fichte), la totalidad de lo finito (Schleiermacher) ni es la Idea Absoluta (Hegel), sino que nace de la neurosis religiosa (Nietzsche, Freud) o del totalitarismo de los absolutos (posmodernismo). Desde entonces la liberación es concebida a partir del ateísmo. Pero este giro antropológico no sólo conocería su fracaso, sino su mayor desastre en el Holocausto y los genocidios que se han sucedido. Suceso del cual aún no se repone nuestro tiempo y, por el contrario, va pautando nuestra época.

Efectivamente, Auschwitz no sólo representa el mayor fracaso del giro antropológico de la filosofía contemporánea, sino la demostración palmaria del desastre al que conduce convertir al hombre en el soberano absoluto, incluso bajo lo contingente. No obstante, cuando la burguesía estaba en ascenso histórico ni Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke, Kant, Fichte, Schelling ni Hegel fueron ateos, ni extraviaron el sentido del ser, ni pretendieron nunca destronar a Dios para poner al ser humano en su lugar.

El ateísmo como clima espiritual histórico es propio de la modernidad tardía o después de la muerte de Hegel. Y encuentra a sus héroes en cinco pensadores: Feuerbach, Stirner, Nietzsche, Marx y Freud. Estos son los pensadores de la finitud humana. Por ello resulta excesivo el juicio de Heidegger e impreciso el de Nietzsche. Particularmente éste último nunca puso su desconfianza en los argumentos y condicionamientos sociales de los maestros del ateísmo moderno (Feuerbach, David F. Strauss, Schopenhauer). En su lugar se creó un sustituto de la inmortalidad con la idea del eterno retorno de lo mismo. Y en lo que concierne a Heidegger (Carta sobre el humanismo) se defendió de su inclusión por Sartre en el grupo de los existencialistas ateos, y afirmar en su conferencia pronunciada en 1927-1928, aunque publicada en 1969, "Fenomenología y teología", que la filosofía no es teísta ni atea, y caracterizar a la teología como "enemigo mortal" de la filosofía por oponerse a la "autoasunción libre del ser-ahí total", no obstante su deslinde de las cuestiones ontológicas de la idea de Dios es un planteamiento esencialmente ateo, producto del giro antropológico de la filosofía posthegeliana en la gnoseología neokantiana  y  la fenomenología de Husserl. No por casualidad el método fenomenológico husserliano y el de Heidegger descartaban desde un principio la pregunta por el ser de Dios.

Dios no ha muerto sino la fe en él, y la metafísica perdió vigencia ante el avance arrollador y hegemonía cultural de la racionalidad instrumental y calculadora del capitalismo y su predominio en lo científico-técnica, ante la cual está sucumbiendo la propia realidad humana. Esto ha llevado a su epítome a la racionalidad instrumental con la aterradora consecuencia de la hegemonía imperial del nihilismo. Pavorosa porque en definitiva el nihilismo es sólo una cosa: la desmalignización del mal y la malignización del bien. Todo vale, no hay referente objetivo para lo bueno y lo válido. Pero cómo ha ocurrido semejante desvarío. En parte, el mismo Heidegger había señalado que la técnica es un saber del ente y un olvido del ser. Lo cual es una verdad distorsionada. Porque no es el ente por sí mismo, sino el ente mercantilizado, no en el valor de uso y sí en el valor de cambio, lo que enajena al ser. Y si a esto le añadimos la lógica dineraria -tan bien descrita por Simmel (Filosofía del dinero)-, que convierte los valores en mercancías y disuelve lo cualitativo en lo cuantitativo, entonces lo que obtenemos es el cóctel letal del desarrollo práctico del nihilismo en todos los planos de la vida.

Es cierto que el abandono de lo cualitativo está en la base y en origen de la ciencia moderna, determinando el avance arrollador del pensar funcional sobre el pensar substancial. En una palabra, el ser y el valor ha sido reducido a objeto, sin alma, sin espíritu, sin profundidad. Así quedaron asfaltadas las anchas avenidas luciferinas para el nihilista práctico. La tardía modernidad contemporánea ha consumado su esencia postmetafisica al configurar una crisis nihilista estructural.

La crisis nihilista estructural tiene cuatro características sustanciales: el extravío del sentido del ser, la pérdida del sentido de lo sagrado, la sustitución de los fines por los medios y la disolución de los valores por lo contingente. El resultado de todo ello es la consolidación de la anética racionalidad funcional sobre la racionalidad substancial, la misma que se manifiesta en el abandono de lo cualitativo y su reemplazo por lo cualitativo. En ese marco en que el hombre y el valor se reduce a objeto y se profundiza la tragedia de la cultura, se extiende la dictadura del fetichismo de la mercancía, el totalitarismo del relativismo y la agonía del humanismo.

El horizonte postmetafisico en realidad se abrió en la Alta Edad Media del siglo XV, cuando el nominalismo de Occam niega las esencias y las declara meras abstracciones mentales. Pero cobra impulso cuando la metafísica de las esencias es abandonada en el siglo XVI y XVII con el desarrollo del racionalismo y del empirismo. Paul Hazard (La crisis de la conciencia europea) llama a ese periodo el de la consolidación del diosecillo terrestre mediante el Reino del Hombre -Regnum hominis-. Empirismo, racionalismo e Ilustración destruyeron el orden espiritual de las verdades trascendentes y ello, en realidad, deja sin posibilidad de reconstruir una nueva civilización.

Pero lo que nosotros advertimos es que, desde el posthegelianismo, o sea desde 1830, se consolidará el horizonte ateo que impulsará el nihilismo posmoderno como clima espiritual dominante de nuestro tiempo. Bajo el clima nihilista imperante el hombre se desprecia a sí mismo, toma partido por la cultura de la muerte, exalta la nada, y desespera escépticamente del conocimiento y los valores. La siniestra y tanática agenda global de la élite mundial o Cuarto Reich Bilderberg -cultura posmoderna, postverdad, ataque a la razón, eutanasia, aborto, ideología de género, lenguaje inclusivo, matrimonio igualitario, empoderamiento de la mujer, volver punitiva la masculinidad, promover la procreación genética y artificial de la humanidad, libre consumo de drogas, destrucción la familia tradicional, guerra contra la población-, es de profundo espíritu nihilista e inspiración posmoderna, que se corresponde con el desgaste profundo del mismo capitalismo. Es el diseño de un mundo perverso en beneficio del gran capital imperial.

No es difícil advertir quién promueve y a quién beneficia la ideología del nihilismo, si no es a otro sector como el de la luciferina, egoísta y avara gran burguesía planetaria. Y a este sector le hacen el juego la legión de filósofos e intelectuales, que como "tontos útiles" se suman a la danza dionisíaca y disolvente del nihilismo. ¡Nunca como en ninguna otra etapa de la historia, ha sido tan evidente y vergonzosa la traición de los intelectuales! Contra el poder de la nada, la secularización, el extravío del sentido del ser, el inmanentismo y el estancamiento espiritual propios del nihilismo no hay más que un sólo camino, a saber, hallar lo trascendente en la historia, sin que ello signifique confundir el plano de lo temporal y lo eterno.

El nihilismo es la nueva neurosis espiritual mortal de nuestro tiempo y la liberación sólo es posible a través de la superación del inmanentismo sin trascendencia. La peor manifestación del nihilismo es la falta de misericordia.

El posmodernismo supone que no hay mayor demostración de caridad en la defensa del diferendo. ¿Pero realmente se defiende lo diferente sin brindar ningún referente objetivo? No. Por ello no hay misericordia sin amor a Dios, presente en el prójimo y en la naturaleza, instituido en la historia. Cuando el alma se ciega por la ignorancia, la soberbia o la vanidad, la falsedad no le parece falsedad y lo malo no le parece malo. Al contrario, las tinieblas le parecen luz y la luz le semejan tinieblas. Y de ahí viene a dar en mil disparates acerca de lo natural y de la moral. Y es que ha puesto sus ojos más en el deleite de las cosas que en el amor. Y esto nos acontece hoy con mayor violencia por haber puesto a las cosas por delante de Dios. Al primar las criaturas sobre el Creador, entonces toda el alma es cautiva de las pasiones, y no puede lograr la paz ni la tranquilidad. Prima el egoísmo y agoniza la misericordia. De tanto vivir en el tener, hemos olvidado la importancia de vivir en el ser. Pero vivir en el ser no es vivir en lo trasmundano, sino vivir con caridad en la propia creación inmanente.

El tener enarboló las banderas del egoísmo solipsista y decadente de una civilización que se hunde de puro narcisismo y hedonismo. La crisis nihilista de la modernidad postmetafisica es la negación del Ser que funda todo ser, y por ello degrada al ente. Pero en esta civilización no es posible restaurar el fundamento trascendente que enfermó el cuerpo de la cultura, porque esto implica la titánica tarea de revertirla como un guante. La tardía modernidad de multiplicidad de mónadas voluntaristas no será salvada y deberá sucumbir. Deberá cumplir su ciclo cultural, como todas las demás civilizaciones y en su curva decadente fenecerá. Si ese derrumbe no es apocalíptico, entonces habrá un nuevo capítulo de la historia humana. El Final de la historia no es la de un sistema ideológico, sino que corresponde a una imagen del mundo, un clima espiritual y a un desarraigo del ser que amenaza con extinguir a la especie humana.

La posmodernidad es la claudicación más radical del origen griego de Occidente. Del lecho platónico-aristotélico de la lógica de la Esencia no queda nada, del lecho presocrático-pitagórico de la lógica del Ser menos aún queda, y del lecho cartesiano-hegeliano de la lógica del Concepto resta puro humo. En su lugar se propone una lógica esteticista, donde prima el placer que siente el sujeto y donde el concepto es sustituido por el sentimiento (Lyotard, Leçons sur l'analyse du sublime). El Occidente moderno ha descartado una nueva identificación con lo universal, para entronizar en su lugar lo particular, lo contingente, el evento. Lo universal es una noción que requirió millares de años para penetrar en la conciencia de la humanidad.

No obstante, lo posmoderno puede ser visto como la radicalización efectiva y victoriosa de la sofística griega. Lo posmoderno ha irrumpido como el último clavo en el ataúd de la metafísica. Pero se trata de algo más. Cómo puede una filosofía sin conciencia histórica y concebida como metarrelato erigir el fin de la fe en Dios, la Razón y el Progreso. Ello parece tanto más cuestionable cuanto que el decadente siglo XX y XXI, abandona lo universal como ejemplo de alienación extrema en lo individual y contingente. En todo caso parece haberse pasado hacia otro tipo de alienación del yo más agresiva, profunda y nociva por su carácter lúdico, disolvente y nihilista. Lo posmoderno es así la extrapolación más profunda del olvido del ser al abandonar todo proyecto de saber humano y dejar sin marcos normativos la autoconciencia de la libertad.

En la hora presente de apoteosis del nihilismo disolvente y del decadente último hombre, la modernidad tardía desnuda su verdadero rostro finisecular de una auténtica barbarie civilizada. No es el ideal de la libertad humana la que se debe abolir, sino su asunción dentro de un chato y estrecho marco inmanentista. El hombre de hoy sólo podrá realizar su auténtica mayoría de edad aunando inmanencia y trascendencia como nueva imagen del mundo dentro de una nueva propuesta metafísica de la filosofía de la síntesis. No se trata solamente de repetir el lema: ¡Sapere aude! o ¡Atrévete a saber!, sino de enlazarlo con el otro lema indispensable: ¡Atrévete a creer! Pues, el derrotero moderno es la demostración más elocuente del fracaso de una razón que se niega a reconocer las verdades suprarracionales que rodean al hombre y al mundo. El giro antropológico de la modernidad se ha convertido en un profundo fracaso.

Pensar como los posmodernos que el único consenso que nos debe preocupar es el que alienta la heterogeneidad y el disenso no es realista, al dejar a los hombres sin puntos de acuerdos constructivos ni referentes objetivos. Eso sólo es posible en el terreno de la filosofía, lugar donde todos se entienden, pero nadie concuerda. En el plano social el consenso debe ser dialéctico, promover tanto la heterogeneidad como la homogeneidad. Democracia es precisamente eso, hallar consenso en medio del disenso. Parte del disenso es asumir la unidad perdida entre inmanencia y trascendencia, la fe en Dios, la profundidad metafísica, la esencia de las cosas, reconciliarnos con la naturaleza y tomar un nuevo ascetismo contemplativo.

Ello es así porque la conciencia productora de sentido se da en un contexto de relaciones histórico-sociales. De ahí que el ser del sentido tiene un condicionamiento histórico-social. Esto significa que el ser del sentido señala hacia una ontología de la praxis donde la propia razón responde a las necesidades de la praxis histórica. Si el eidos del objeto conocido no es más que un aspecto del eidos del objeto trascendente, lo es porque se da en un contexto de revelación histórica, dentro de una praxis.

El sentido del ser gnoseológico no es el sentido del ser ontológico, porque es la ontología de la praxis el contexto dentro del cual se da el ser del sentido. Esto no es relativismo historicista, porque la actividad teórica, objetivándose, y la actividad práctica estriba va sobre el carácter real del mundo en que se actúa. Sin esta acción real no hay praxis. La praxis no sólo crea verdades, sino también las descubre. La dinámica de la verdad revela la necesidad de tomar en cuenta lo inmanente y lo trascendente. Si la idea de la razón autónoma y libre responde a las necesidades del capitalismo, ello no significa que se reduzca completamente a ella.

Hay un contenido histórico y suprahistórico en la razón, las propias leyes lógicas son el despliegue de lo universal en lo temporal. La razón se hace en la historia, la historia revela su contenido y es revelación de lo universal. Pero no será por el historicismo de Croce o de Ranke, que considera toda la realidad como producto del acontecer histórico, ni por la dialéctica de Hegel, que al final todo se reduce al despliegue de la Idea absoluta, ni por la dialéctica del materialismo histórico de Marx, ni  por  la  hybris  (orgullo)  deseante  del hombre posmoderno, que desvincula todo lo inmanente de lo trascendente, sino que será por un historicismo de la síntesis que se comprenda que es el hombre colectivo e individual el que hace la historia, engendrando fuerzas históricas en las que interactúa lo singular con lo universal, lo temporal y lo eterno.

La historia concebida como praxis sobredeterminada evita caer tanto en un historicismo como en un ahistoricismo. La conciencia desde un trasfondo histórico funda el sentido del ser objetivado en la historia, pero no funda el sentido del ser trascendente en la realidad, aunque sí el ser del sentido. El sentido objetivo del ser no es el sentido del ser trascendente, pero es el ser del sentido del ser inmanente. La acción teórica por sí misma no transforma nada real, no cambia el mundo. La filosofía apenas transforma la concepción del mundo, pero no transforma el mundo mismo. Una filosofía puede tener consecuencias prácticas cuando prende en las masas, cuando se vuelve ideología en una nueva imagen del mundo.

En rigor no puede hablarse de praxis filosófica sin distinguir la praxis cognoscitiva y la praxis material. Y la praxis del hombre asido por la inmanencia del poder y del deseo, amenaza con beberse todo el mar hasta borrar el horizonte, y convertir la tierra en un desierto que crece. El sistema capitalista instrumental desde la modernidad ha impuesto una historia nihilista óntica y cosificadora que culmina en lo posmoderno. La superación no está en ir más allá de la metafísica, sino profundizar en sus nuevos retos.

Se trata de ir más allá del capitalismo, aquella estructura que explota consume y desecha sólo para acrecentar el plusvalor. Donde todo, incluso el hombre, queda convertido en objeto de consumo, tenía que ocultarse la verdad. Esta retracción y diferición de la verdad en el tiempo histórico capitalista, se interpreta por la conciencia fetichizada como adiós a la verdad.

En el propio corazón del acontecer (Ereignis) capitalista se efectúa la expropiación de la diferencia ontológica. La verdad se retira, se sustrae, propiciando una ontología de la explotación. No hay ni puede haber alétheia (desvelamiento, desocultación) de la verdad en el mundo histórico capitalista, porque mantiene el ser expropiado en el ente. La insurgencia del hombre posmoderno es el ser para la muerte, un no-ser, una nada, que baila dionisíacamente sobre el cementerio ontológico de las mercancías.

El capitalismo es ser para la muerte para el hombre y para el ser. Doble efecto óntico-ontológico. El último Heidegger (Tiempo y ser) se subleva denunciando el sistema Metafísica-Ciencia-Técnica, creyendo que es la razón y no la racionalidad capitalista lo que reduce el ser al ente. Creyó que la violencia estructural está en la razón y no en el capitalismo. Confundió la razón con la razón burguesa moderna. La historia nihilista del olvido del ser no proviene de la esencia de la razón, sino de la esencia cuantitativa, instrumental y calculadora de la razón capitalista. Sobre tan confusa base no se puede ser con consecuencia de izquierda, anticapitalista y contraburgués.

Para que la historia del ser se dé en el tiempo y como historia no hay que superar a la metafísica, sino al capitalismo. No se trata -como cree Heidegger- de un ser abstracto que se retira para que haya la expropiación ontológica del capitalismo, sino que es la concreta praxis histórica del capitalismo la que ejecuta el desafuero de la diferencia ontológica. De poco vale decir que nada de ello sucede sin el lenguaje (logos-enlace), cuando en realidad nada de ello sucede sin la praxis revolucionaria. A la ontología de la explotación y expropiación del capitalismo hay que oponer una ontología liberadora de la revolución. ¿Acaso tiene sentido que persista el ser en un mundo donde todo existe como existencia-mercancía? No la tiene, ni la tendrá jamás.

Por dos mil quinientos años la historia del pensamiento ha estado marcado, primero, por el derrotero del ontologismo de la esencia (Platón), de la sustancia (Aristóteles), o de los trascendentales (escolástica), y luego por el gnoseologismo inmanente del pensar (modernidad) o desear (posmodernidad). Lo primero, siendo realista, cargó el tintero sobre lo trascendente, y lo segundo, siendo nominalista, lo hizo en lo inmanente.

Circunstancias históricas y del pensar ponen a la humanidad en el momento de vislumbrar la superación de ambos extremos por medio de una filosofía de la síntesis que reconcilie de modo particular la inmanencia con la trascendencia. Aquí no se trata de problemas de palabras sino de hechos. del destino particular de la humanidad en la civilización capitalista de la racionalidad burguesa, enloquecida voluntad de poder y de riqueza. Mefistofélico no es el poder en sí mismo, sino el uso sin caridad de este. Es el inmanentismo sin límite ni freno que destruye la naturaleza, la sociedad y el sentido de la vida. En cambio, una filosofía de la síntesis con el enlace metafísico entre lo inmanente y lo trascendente abre las puertas para cumplir el sentido de la justicia en el mundo, porque es en lo histórico el ámbito donde el hombre se reconcilia con Dios. Es un giro metafísico de hondas repercusiones ético-políticas, en medio de la grave encrucijada presente con visos apocalípticos.

Evitar el desastre del capitalismo finisecular no exige retorcer -como Vattimo- la nietzscheana voluntad de poder del Superhombre, encarnada en la elite mundial, para verlo abrazar la razón de los débiles. Eso es falso. Aquella voluntad que rige en Occidente capitalista y posmoderno impele a la conquista del más acá. Tan dañino ha sido la bendición de la trascendencia a costa de la inmanencia, como la bendición de la inmanencia a costa de la maldición de la trascendencia.

La tarea de edificar una nueva imagen del mundo, basada en la síntesis metafísica entre lo inmanente y lo trascendente -y que restablece la diferencia ontológica-, es una empresa onto-revolucionaria, entendida como racionalidad situada y recuperadora de la historia del ser. Insertarnos en la apertura de un nuevo sentido histórico de reapropiación metafísica es el mensaje epocal que se avizora sobre las ruinas de nuestro tiempo.

Se abre otra epocalidad atenta al enlace de lo inmanente y lo trascendente, superando la historia nihilista óntica y cosificadora de la tierra del ocaso. La crisis actual es metafísica -lo metafísico implica lo inmanente y trascendente- pero su unidad luce descoyuntada en la modernidad finisecular y el desafío es asumir una nueva síntesis.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LIBRO TERCERO

SER Y REALIDAD

Ser infinito y realidad

 

 

Preámbulo

 

Este no es un libro de ciencia, sino de metafísica. Bastará a muchos leer esta primera línea para cerrar el libro bajo el peso del predominante espíritu antimetafísico de la modernidad. Pero con ello ignoran que el curso de las ideas y de los acontecimientos de la misma civilización estrechamente pragmática, se dirige nuevamente hacia la metafísica. No sólo han vuelto con más fuerza las palabras de Einstein que la naturaleza es una manifestación de la racionalidad divina, sino que el problema filosófico sobre el Ser y la Realidad exige un replanteamiento ineludible.

El materialismo, el fenomenalismo, el positivismo y el fisicalismo son las principales corrientes que han intentado una explicación científica y no metafísica de la realidad. La epistemología neopositivista fue un último gran intento para abandonar toda especulación metafísica. Del análisis lógico de las proposiciones científicas se pasó al análisis de las estructuras históricas del descubrimiento científico. Pero luego se abandonan las reconstrucciones históricas para atender la historia interna de la ciencia. El resultado fue que se descubre el carácter inconmensurable de las teorías, como problema de hecho histórico y no de posibilidad lógica. Con ello se cuestionó la existencia del método científico, la ciencia se volvió más modesta, más consciente de sus limitaciones, se reveló que la ciencia y la técnica son armas de la política y la economía. Por ende, ninguna teoría es consistente con los hechos, en las nuevas teorías siempre hay ideas ad hoc, no hay razón para privilegiar la ciencia. En una palabra, la ciencia deja de ser paradigma único de racionalidad, su programa de destrucción de la metafísica deja de tener sentido y se frena la pretensión de explicar la realidad en términos naturalistas. No entender la necesidad imperiosa de la vuelta hacia la metafísica, en medio del desastre climático y el anetismo consumista de la capitalista cultura nihilista actual, es no captar el sino de la historia. El Ser finito no es la Realidad, sino una de las formas de la Realidad. La Realidad comprende no sólo el ser finito, sino también el ser infinito. No es que el Ser infinito sea por la Realidad, al contrario, hay realidad porque hay Ser Infinito. El ser infinito es la fuente la realidad, y como tal es lo transreal. El Ser infinito se manifiesta de modo natural en todo lo que existe en el Universo, pero no todo lo que existe en el universo es ser manifiesto, gran parte es ser no manifestado, no fenoménico. O sea, el ser finito se desdobla en ser manifestado y ser no manifestado. Pero al mismo tiempo, el Ser infinito también se desdobla y se manifiesta en lo creado y de modo sobrenatural en todo lo que no puede explicarse por las leyes de la naturaleza o supera sus límites.

Así, si el 98 por ciento de la materia del universo es materia oscura, es decir, materia no manifestada, ello quiere decir que el ser físico del universo no sólo es lo que se manifiesta espacial y temporalmente, sino, también lo que no se manifiesta. En el ser finito hay dos planos, a saber, el manifestado y el no manifestado. Pero en el Ser infinito ocurre lo mismo, pues hay una dimensión incognoscible y otra cognoscible, que es la revelada, en el Ser infinito. En otras palabras, la Realidad no sólo abarca la manifestación del ser finito, porque incluye al mismo tiempo lo inmanifestado en el propio seno del ser finito. El ser finito, que se bifurca en lo manifiesto y en lo inmanifiesto, es sólo una de las formas de la Realidad. Y la realidad y lo transreal son del ser infinito.

Si sólo existiera el ser finito en sus dos modalidades -manifestado y no manifestado- todo lo que existe en el Universo sería regido por la necesidad de la ley natural, y valga lo dicho a pesar del principio de incertidumbre a nivel de la microfísica. Se afirma que las partículas subatómicas no son deterministas y se rigen por leyes probabilísticas, aunque tampoco se puede descartar que dicho probabilismo pueda estar ligado más a nuestra limitación cognoscitiva que a la naturaleza de la cosa misma. Pero el hecho de que junto a la causalidad física esté presente el fenómeno de la libertad en la realidad humana, significa que el ser finito no es causa de sí mismo, y que existe otro principio universal y libre que es origen y causa del ser finito del universo. Ese otro principio no puede ser otro que el Ser infinito, inteligente, espiritual, personal y libre. Se puede pensar, como se ha hecho, que el azar puede ser causa del origen del Universo o del ser finito. Pero es más que improbable que mediante el azar se pueda dar razón del milimétrico ajuste fino de las constantes universales (gravitación, velocidad de la luz en el vacío, constante de Planck, carga elemental, constante magnética, masa del electrón, masa del protón, constante de Avogadro, constante de Boltzmann). Las constantes reales son auténticos números que Dios debió escoger en el momento de la Creación.

Este valor que permanece inalterado no es enigma que se limita a nuestras posibilidades gnoseológicas, sino que es un hecho real, y sin el cual ni la vida ni nada de lo que existe sería posible. Dirac deslizó la posibilidad de que las constantes hayan variado en el transcurso del tiempo. Pero el hecho es que no pueden proceder de la ley natural porque dan lugar a la ley de la naturaleza. De manera que ni la necesidad ni el azar son causa del ser finito del universo. Al contrario, y contra el último Hawking, todo abona en favor del llamado” diseño inteligente” como causa sobrenatural del Universo mismo. La teoría de las supercuerdas aspira a explicar todas las cosas del macro y micromundo mediante una sola teoría. Apunta a solucionar la aparente desconexión entre la teoría de la relatividad y la física cuántica. Piensa que los últimos elementos del ser físico no son partículas sino cuerdas de una sola dimensión. La cuerda sería así la unidad física fundamental. Todo lo que existe en el universo sería vibración de las supercuerdas. Pero por más que los superaceleradores evidencien que los hadrones son cuerdas, ello no significa que puedan ser la causa del Universo. Esto indica que la ciencia de la naturaleza depende de una ontología regional que es apenas una parte de la ontología general. De manera que el Ser infinito no sólo actúa de modo natural sino de modo sobrenatural, y eso no puede significar otra cosa que metafísica, ontología, teología de la creación, teología de la salvación, son todos temas imbricados y que se entrecruzan en el tratamiento del problema de la Realidad y del Ser.

 

 

PRIMERA SECCIÓN

 

SER

 

§ 1. INTROITO

 

El Ser, sin más, no es la realidad. La realidad es previa al ser finito, más no al ser infinito. El ser finito se funda en la realidad, y la realidad lo hace en el ser infinito. Lo transreal del ser infinito es la fuente de la realidad del ser finito.

El ámbito de la progresiva constitución del ente concierne tanto a una dialéctica del sentido gnoseológico del concepto, o ratio entis, como del sentido ontológico del ser, que impone la distinción real entre ser imparticipado y ser participado.

 

El Ser hay que considerarlo no sólo en el sentido del concepto, por el cual se puede decir de muchas maneras, sino que, ante todo, se da de múltiple modo -imparticipado y participado-. Como ser imparticipado es el ser infinito que no depende de la realidad, más bien es el fundamento de la realidad, es lo transreal. Pero como ser participado es el ser finito que depende de la realidad. El ser imparticipado del ser infinito transreal es la base infinita de la realidad misma. Es por esto que la realidad es previa al ser finito, pero no al ser infinito. Siendo el ser imparticipado del ser infinito fuente de la realidad no puede ser inmanente a la realidad, sino trascendente. Por ello, lo transreal alude no a algo que no es real, sino que pertenece a la vida interna del ser infinito, equivalente a la vida intratrinitaria de Dios.

Por ello, lo transreal no significa una separación del Ser infinito respecto a su esencia. Cosa que sí ocurre en el hinduismo, cosa que ilustra bien Raimon Panikkar en su obra La experiencia filosófica de la India, cuando se afirma la distinción entre una realidad inefable (Brahman) y Dios (Isvara) como principio activo del mundo. Al mismo tiempo el Ser infinito es la aseidad, que mantiene la primacía sobre la realidad y sobre el ser concreto finito. Tal aseidad es lo transreal del Ser infinito, no es carencia de ser o la Nada, sino que señala su existencia por sí mismo, de tal forma que no hay separación entre su esencia y existencia. Por dicha condición el Ser infinito se presenta como fundamento creador y trascendente del Universo. Resulta importante no ocultar estas diferencias filosóficas para no caer en el candor ecuménico del neovedantismo práctico preconizado por Vivekananda, Radhakrishnan, Aurobindo y Gandhi, interesados como estaban en convertir al hinduismo en una filosofía que no toma en cuenta las genuinas tensiones doctrinales.

Pensar la aseidad del Ser infinito como la Nada absoluta o el origen del no-ser ha llevado erróneamente a pensar que el origen del Ser es el No-ser, que la Nada absoluta mantiene su primacía sobre el Ser, y que la Nada es antes de la Creación e incluso del Ser infinito. James W. Heisig en su libro Filósofos de la Nada -especialmente de la Escuela budista japonesa de Kioto, con Nishida Kitaro, Tanabe Hajime, y Nishitani Keiji-, ejemplifica bastante claramente cómo allí se mantiene la primacía de la Nada sobre el Ser, y se rechaza la idea de la trascendencia divina. Al respecto habría decir que un Ser infinito que supone una Nada absoluta previa a él es una contradicción in adjecto. Simplemente no sería ser infinito. El Ser infinito es pleno, absoluto, trascendente, y eterno, nada en él es degradación y su acción libre es actualidad pura. Frente a esto la marcada tendencia inmanente de la filosofía japonesa, a pesar de ser profundamente espiritualista, ha negado que Dios siendo fundamento del mundo sea, sin embargo, trascendente. Así, Kitaro Nishida niega a Dios como un creador trascendente. Pero ante esto se puede sostener que, si el ser infinito es, no hay la Nada absoluta, ni su creación puede tener la misma condición ontológica que el creador. De ahí que su Creación sea ex nihilo y su realidad sea trascendente.  Sólo es posible pensar la nada respecto al ser finito o concreto, el cual se anonada espacial y temporalmente en su existencia. No pensar al Ser infinito antes de la Nada de la creación, como en el Oriente budista, es lo que lleva a sostener la primacía de la Nada sobre el Ser, a la negación de la trascendencia y a la absolutez ontológica de la inmanencia.  

No obstante, sí es posible pensar una Nada absoluta previa a la Creación de la Realidad por el Ser infinito. También es posible postular la Nada potencial del ser puro indeterminado, igualmente la nada anonadante o devenir del ser categorial, como la nada de la muerte y la nada como entropía. En otras palabras, lo increado es eternidad transreal de la aseidad, mientras que lo creado es espacio-temporalidad de las cosas concretas de la realidad.

Como las cosas reales no sólo se presentan al inteligir humano, sino también a su sentir, no obstante, sin la patencia de la realidad no hay inteligir ni sentir del ente. Esto significa que la realidad antes de ser el primer inteligible o realidad sentida es realidad patente. De modo que el hombre es la criatura que asume de peculiar manera la patencia del ser en su sentir e inteligir. Zubiri señaló que la función primaria del hombre es “enfrentarse sentientemente con la realidad de las cosas”, pero es justo señalar que este “enfrentarse” tiene como antecedente la “patencia” del ser. Sin la patencia no hay afrontamiento con la realidad. Y es esta misma patencia del ser lo que posibilita la “religación” del hombre con la inmanencia y con la trascendencia. Es la patencia natural y sobrenatural del ser lo que posibilita la religación del hombre con la realidad.

Pero el hombre responde no sólo a la patencia del ser real finito, sino también del ser real infinito. El hombre es el ser que se encuentra afectado por la realidad de lo natural y de lo sobrenatural, lo real y lo transreal. Lo cual sólo es posible porque la base el ser no es unívoco sino analógico. Los principios ontológicos de la filosofía primera son analógicos, haciendo posible que el ser en sentido ontológico y gnoseológico pueda estar dotado de unidad precisa. En otras palabras, el hombre es la criatura que pertenece a la naturaleza, pero la trasciende mediante la libertad. Su finitud permanece abierta a lo infinito, porque siendo un ente participado es capaz de dar cuenta de los demás entes participados y recibir la impronta del ser imparticipado.

Al ser finito contingente le adviene la realidad por participación en el ser infinito necesario y libre a la vez. Lo contingente no puede ser causa de sí mismo, ni por necesidad natural ni por azar, los cuales para ser suponen previamente un ámbito de ser que esté más allá de lo contingente. De modo que lo que se llama ser, en sentido finito, es lo participado en el ser imparticipado. La participación es la esencia metafísica de lo finito, mientras que la aseidad es la esencia metafísica del ser imparticipado. No hallándose en el ser infinito ninguna potencialidad, es acto puro, eterno e inmutable. Esto hace que la actualidad de lo real o del ser finito sea el modo del ser de la Creación y, por ende, sólo un modo de la realidad. La actualidad del ser finito es por participación. Esto hace que la realidad sea previa a su ser. La constitución trascendental del mundo es receptividad de la actualidad en la potencialidad.

El último Stephen Hawking de El gran diseño, desde un ateísmo radical afirmó el origen espontáneo del Universo, que existirían muchos universos salidos de la nada (Nihil Creatum nihil). Pero este origen cuántico del universo no pasa de ser una mera conjetura abstracta de la llamada Teoría del Multiverso, hasta ahora sin confirmar. Por el contrario, toda la evidencia apunta hacia un “gran diseño providencial”. La idea de su colega Roger Penrose no es muy distinta y mantiene una postura deísta, donde Dios es un mero inaugurador de mundos. En su obra Ciclos del tiempo, en vez de suponer multiversos postula una cosmología de ciclos infinitos a través de la transición entre eones. En buena cuenta, el universo sigue su desarrollo por cuenta propia y en un movimiento interminable. Ambos son un ejemplo claro de una perspectiva que ve al Universo como autosuficiente y autocontenido. El argumento del científico empírico es que mientras no haya evidencia comprobada de un origen sobrenatural del universo, dicha causa debe ser descartada. Cosa bastante forzada, porque incluso la ciencia se ve urgida de admitir postulados e hipótesis incomprobables por falta de evidencia empírica. Para el caso basta recordar a Ayala y Gould, que son científicos agnósticos que reconocen que no hay oposición entre ciencia y fe, sino que se complementan. Que el discurso antirreligioso y ateo actual, dominado por Hawking con su universo autocontenido, Dawkins con sus memes culturales, y Dennet con su dawkinismo a ultranza, sostenga que el conocimiento científico sea el único valedero no significa que ello sea cierto, y, más bien, su cientificismo tiene los visos de carácter ideológico en medio de un ambiente cultural secularizado y antimetafísico. Ha sido la guerrilla entre creacionistas y evolucionistas la que ha presentado falsamente que la religión, la metafísica y la ciencia son incompatibles.

La realidad como ser infinito es lo trascendental simple o acto puro, y como ser finito es lo trascendental complejo o recepción del ser. La esencia del ser finito como meramente posible es como una herida metafísica, que señala que el Universo entero se debe a un Ser trascendente y necesario, que por participación posibilita la existencia del ser concreto. Con ello se comprende que la esencia del ser concreto o finito no implica su existencia, la inhesión de su esencia no implica el existir, y que el ente finito sólo es en subordinación al ser infinito. Es por ello que, si la aseidad caracteriza la esencia del ser infinito, la inseidad, como la posibilidad intrínseca y extrínseca de una sustancia, es lo esencial del ser participado. Pero su estatuto inferior o de dependencia no equivale a la no-existencia, ni evidencia cualquier inhibición para considerar este mundo concreto como suficientemente real y justificar cualquier acción moral, política y social. Si el mundo empírico es real, también lo es el ser infinito que experimentamos como Dios. En este sentido, el ser finito es el Ser infinito en acción como Absoluto y Creador. Es por ello que en el cristianismo no se justifica el quietismo moral, mientras que en el hinduismo fue recién con el ecumenismo del vedantismo práctico -especialmente de Gandhi, como puede verse en Autobiografía o la historia de mis experiencias con la verdad- que se reinterpretó la moska como entrega moral al bienestar del otro. Lo cual significó poner el acento desde el dios impersonal al dios personal.

Otra cosa es considerar sólo este mundo concreto como el único real, tendencia predominante en la filosofía china confuciana, budista, y el marxismo maoísta, y ello a pesar de existir una interpretación metafísica del Tao. Esta preocupación ética, política y poco religiosa queda bien expuesta por Jesús Mosterín en su libro China. Por la importancia creciente que va cobrando el mundo musulmán, no menos significativo resulta que la filosofía islámica del siglo veinte -proceso bien expuesto por Muhammad Iqbal en La reconstrucción del pensamiento religioso en el Islam-, condene la separación entre lo trascendente y lo inmanente, llevándolo al terreno de las relaciones entre lo público y lo privado, y preservando su unidad para evitar el desgarramiento inmoral del tejido social, tal como ha ocurrido en Occidente.

De este modo, la filosofía primera es fundamento de la filosofía segunda, que la apoya y la complementa, pero la relación entre lo trasmundano y lo intramundano no puede limitarse al estudio de la intelección humana y sus distintos niveles, puesto que el hombre es también una criatura de fe. El logos humano no equivale únicamente a conocimiento, porque también implica a la creencia sobrenatural. Si por la inteligencia se produce la aprehensión primordial y básica de la captación de las cosas como reales, por la fe se produce la vivencia primordial de la captación de las cosas sobrenaturales como lo más real de la realidad. De manera que el logos de la intelección humana no solamente es conocimiento que se vierte en juicios de la lógica, sino también confianza en el amor sobrenatural del ser infinito. La existencia humana está esencialmente religada a la trascendencia porque su logos es capaz de ir más allá de la lógica para comprender que la verdadera vida viene por la fe.

De modo que la filosofía primera no sólo es cuestión de la inteligencia, ni del mero conocimiento lógico, sino, además, de la convicción en lo que no se ve, pero se siente. Y en la fe, está incluida la mística, como unión inefable e inexpresable de lo primordial trascendental. Lo cual confirma que es arbitrario restringir la experiencia a los sentidos, y que la experiencia espiritual es una experiencia primordial. Contra Kant, se puede afirmar que se puede tener conocimiento de lo que no es experimentable en lo sensoperceptible. También hay que evitar otros dos extremos, la del hegelianismo, que sostiene que el espíritu absoluto sólo puede ser alcanzado a través de la razón, y la del intuicionismo, que piensa que lo real sólo accesible por la intuición. Pues bien, mientras que por la razón se puede alcanzar la estructura del ser, por la fe se logra la vivencia del ser mismo.

 

§ 2. SER FINITO

 

El problema del Universo estudiado por la ciencia – física, biológica y humana- es un problema de ontología regional que se mantiene ligado al problema de la ontología general. El ser finito no es la realidad, sino una de sus formas.

 

El ser finito es un ente situado y en desarrollo, por lo que es conveniente echar una mirada a su estado actual. La ciencia en el siglo veinte en sus tres tipos -formales, naturales y sociales- ha conducido en lógica y matemáticas hacia la tecnología del ordenador, en física al Modelo estándar de Weinberg, en biología genética al Proyecto Genoma, en psicología al conocimiento de los mecanismos mentales y su consiguiente manipulación, en sociología al convencimiento que el conocimiento social está tamizado de interés, y en economía hacia modelos económicos ficticios basados no sólo en lo institucional e histórico, sino en matemática y estadística para orientar exitosamente la acción humana. Pero especialmente la explosión de la tecnología se ha plasmado en tres metáforas, a saber, el hombre de Turing o el ordenador inteligente, la internet o la comunicación e información instantánea, y el paradigma de Dédalo o la biotecnología. Todo ello hace necesario dilucidar si se trata de un proceso que trae más libertad o más alienación. Por último, el ecologismo puso en primer plano la ética ecológica en el contexto de una civilización alternativa. Así, A. Leopold destaca la ética de la Tierra, G. Anders el desnivel prometeico, B. Commoner el choque entre procesos circulares naturales y lineales humanos, Roegen la Tierra abierta en materiales y cerrada en energía, P. Singer la consideración moral de los animales, H. Jonas la destrucción del sentido, y J. M. Naredo el conflicto entre desarrollo económico y deterioro ecológico. Este es en apretado resumen el legado científico de nuestro tiempo. Lo cual no significa restringir el abordamiento del ser finito a lo alcanzado en el presente.

En realidad, esa síntesis habla de una sola cosa, a saber, del Universo o del Ser finito. Pero el Universo, como se ha visto, no puede ser causa de sí mismo -como argumenta el ateísmo. Este es un aserto incoherente, porque el Universo tendría que existir antes de comenzar a existir. Por ende, la causa del Universo debe estar afuera del Universo.

El ser finito es todo lo que existe en el Universo. Es el ente contingente que expone la herida ontológica donde su esencia no supone su existencia. Es el ser participado que depende para existir del ser imparticipado. Tiene la capacidad de existir en diversos estados. El ser finito es el ente categorizado. Incluso un agujero negro, como restos fríos de antiguas estrellas y región del espacio en que la atracción de la gravedad es tan fuerte que no deja salir de sí ni la luz, y donde el espacio y el tiempo se detienen, no deja de estar categorizado. Incluso el final de un agujero negro es una estrella de neutrones. El agujero blanco, su contrario, a pesar de ser una hipótesis matemática resulta siendo un acelerador temporal que expulsa materia y energía. Estos son ejemplos que ilustran que la ontología regional del Universo puede adoptar las formas más extremas del tiempo y del espacio.

Esto significa que el ser finito no está en el espacio y en el tiempo, sino que es la variada forma de espacializarse y temporalizarse en el Universo. Su forma de ser en el espacio y en el tiempo no es única, porque única no es la estructura del ser finito. Esto es que, el horizonte ontológico del ser finito implica una variedad de formas en su manifestación espacio-temporal. Estas diversas formas del ser finito no quiebran la unidad de la finitud. Lo cual proviene del carácter analógico del ser y sus formas. Es por ello que el ser finito no puede ser comprendido sólo desde su temporalidad -como en Heidegger-, ni desde su espacialidad -como en el fisicalismo-, sino que exige ser comprendido desde su vinculación con el ser infinito, o ser eterno, como lo llamó Edith Stein. Esto significa que sólo se puede comprender el ser finito, incluido el hombre, por la patencia del infinito en su propio ser. Si hay ser finito porque hay ser infinito, entonces la variedad de formas espacio-temporales de la finitud responde a una rica manera de hacerse presente lo eterno en lo finito. Ese es el vínculo de la ontología regional de la ciencia con la ontología general de la filosofía. Lo inmanente y lo trascendente se unen en la Creación como ser finito, porque pensado ya estaba eternamente en el ser infinito.

La definición usual del Universo lo define como todo aquello que existe en el espacio y el tiempo, incluido los objetos celestes y las constantes físicas que la gobiernan. Pero esta definición substancializa el tiempo y el espacio y lo vuelve previo al ente finito concreto. Lo cual es incorrecto, porque el espacio y el tiempo no existen por sí mismos, no son receptáculos de formas finitas, sino todo lo contrario. Son las formas finitas las que se concretan espacio temporalmente. No es el espacio y el tiempo lo que define el ser finito, sino que es el ser finito lo que hace que exista el espacio y el tiempo. Incluso aceptando los diversos modelos de universo -lineal, branas, burbuja, multiverso- éstos no dejarían de ser diversas formas que tiene el ser finito de plasmar el espacio y el tiempo.

El Big Bang, o punto inicial en el que se formó la materia, supone una forma singularísima de la finitud que implica una forma de espacio y tiempo antes de la formación del ser finito, con su forma conocida de materia, energía, espacio y tiempo. En otras palabras, la singularidad inicial del Big Bang que contenía toda la energía del espacio-tiempo del Universo actual era ya una determinada forma de finitud con su propio espacio-tiempo diferente al actual. La existencia de la materia y la energía en la singularidad implica la no existencia del espacio y del tiempo en la forma del Universo post-Big Bang, pero no de un tiempo y espacio acorde con la materia y la energía de la singularidad inicial. De lo contrario, dicha materia y energía tendrían que ser inespaciales e intemporales, casi espiritual y eternao, y lo son respecto al post-Big Bang, pero no en relación a sí mismos. Los primeros instantes del Universo tienen lugar en un espacio y en un tiempo, aunque distintos al Universo actual. De manera que la singularidad inicial es la forma espacio-temporal de ser en sus primeros instantes antes de la creación del Universo. Lo que nos muestran los aceleradores de partículas es que la Era del plasma igual a 1 segundo a 100 mil años, la Era leptónica de 1 microsegundo a 1 segundo, y la Era cuántica de millonésima de segundo a 1 microsegundo, son parte de un fuego amorfo original que no acontece en la Nada, sino en la estructura de la singularidad inicial que describe un espacio-tiempo singular.

En suma, el modo de subsistencia del ser finito es su forma espacio-temporal. El ser infinito, con plenitud de ser, sin dependencia de nada, es ens a se, o ser de sí mismo. En cambio, el ser finito, limitado en su ser, dependiente en el orden esencial y existencial, es ens participatum o ser participado. A partir de la participación todo lo existente en el Universo es. El ente finito subsiste espacio-temporalmente porque la inseidad caracteriza su sustancia. En realidad, inseidad e inhesión son los rasgos metafísicos del ser finito. Inseidad por la participación, e inhesión porque su esencia es susceptible de accidentes. En otros términos, a la sustancia finita le es propia permanecer en su manifestación espacio-temporal, pero sus accidentes que caracteriza la inhesión no hacen desaparecer la finitud fundamental. El ser finito está afectado por esa herida de deficiencia entitativa que se descubre en sus causas extrínsecas, intrínsecas y finales. Pues, su esencia posible no es, pero puede ser, pudo no ser, fue, pero ya no es. Así, la singularidad inicial del Universo fue, ya no es, pudo no ser, y, en todo caso, se muestra tan sólo como una esencia posible.

 

 

 

§ 2.1. Ser finito inmanifestado

 

La cosmología ha postulado la existencia de la materia oscura y de la energía oscura, grandes enigmas invisibles que constituyen el ser finito inmanifestado, no fenoménico. Cuál es su significado ontológico El ser finito del Universo en su mayor parte es lo inmanifestado, lo no fenoménicoNo hay mayor placer que escribir para uno mismo. Pero en la imperante sociedad de consumo dicha satisfacción esta suprimida. Así, se considera que la materia oscura conforma el 80 por ciento de la materia del cosmos.

Los astrónomos pudieron conjeturar su existencia invisible a partir de la distorsión de la luz de las estrellas lejanas, a mayor distorsión mayor concentración de materia oscura. Pero lo invisible no acontece solamente con la materia sino también con la energía. La energía oscura estaría presente en todo el cosmos, siendo responsable de la acelerada expansión del universo. Es equivalente a una fuerza gravitatoria repulsiva. En las vastas zonas negras del universo llamadas “vacío” las leyes de la física podrían ser diferentes, y en las zonas brillantes se concentra la materia oscura. Todas las galaxias formarían parte de una estructura filamentosa invisible más grande.

La materia visible se ha venido dispersando durante 13,800 millones de años hasta el presente, y se supone que la materia oscura actúa como bisagra que actúa con la gravedad, manteniendo unido todo el tejido del universo. Materia oscura y energía oscura no se ven, pero sus efectos son visibles. Nadie sabe cómo surgieron, pero existen. Se ha postulado que cuando los quarks se agrupan de forma diferente, pueden formar partículas muy extrañas. Bashkanov habla del hexaquark, como quinto estado de la materia, que se formó y se expandió justo cuando el universo comenzó a enfriarse después del Big Bang. Su idea ha sido rechazada porque se considera que viola las restricciones de la nucleosíntesis del mismo Big Bang. La polémica gira en torno a cómo se formaron los primeros elementos, y si es legítimo sacar a los quarks de esta gestación. Lo que lleva a pensar que el cuadro de la formación y distribución de la materia está incompleto, hasta que dicha materia oscura deje de serlo.

El enigma de la energía oscura no es menor, porque se suponía que después de la inicial expansión del universo por el Big Bang se volvería más lenta por la gravedad. Pero ocurre todo lo contrario, la expansión del universo se acelera. Actualmente se considera que la mejor descripción de la gravedad está dada por la teoría de la relatividad general de Einstein. Pero desde que Hubble realizó sus observaciones en los años 30, se sabe que el universo se expande. Lo cual supone una lucha contra la atracción gravitacional de la materia. Pero cuando a mediado del siglo XX los astrónomos intentaron medir la tasa de desaceleración de la expansión se dieron con la sorpresa que en vez de ello la expansión no sólo se expande, sino que lo hace acelerando. Lo cual dejó perplejo a los cosmólogos. A partir de este hecho se postuló la existencia de la energía oscura. Otro fenómeno inobservable, pero al parecer existente. El asunto es que, en el contexto de la relatividad general de Einstein, esto no es posible si el universo contiene solo materia. Desde entonces descifrar la naturaleza de la energía de uno de los enigmas más importantes de la cosmología actual. Pero a partir de las observaciones de la distribución de materia y luz a través del espacio se calcula que hace 4,000 millones a de años la expansión comenzó a acelerarse. Lo cual significa que la materia oscura empezó a dominar sobre la materia, y se calcula que constituye el 70 por ciento del total de la energía del universo. Lo singular del caso es que la materia común es apenas menos del 5 por ciento de la energía del universo. Por su parte, la materia oscura -que no interactúa con la luz- es alrededor del 25 por ciento de la energía total del universo.

Si la materia oscura junto a la materia común, contribuyen a desacelerar la expansión del universo, la energía oscura tiene el efecto contrario. El asunto es que en el modelo cosmológico estándar la energía oscura corresponde a la “energía de vacío”. Esta energía es de origen cuántico, o sea una propiedad del espacio incluso en ausencia de materia. En una palabra, la teoría de Einstein presenta el problema de no describir correctamente la forma en que la gravedad se comporta en escalas cosmológicas. En última instancia, habría que explicar la expansión acelerada del universo por la materia oscura, o por la modificación de la relatividad general de Einstein.

Qué significado tiene que la mayor parte de la materia y energía del universo sea inmanifestado, no fenoménica. En primer lugar, que el ámbito experimental siendo valioso e indispensable, no es, sin embargo, el criterio supremo para postular existencia. En segundo lugar, que lo que sobrepasa lo experimental no se divorcia del mundo concreto y real del ser finito. Tercero, que la ciencia es un problema hermenéutico que exige dar un paso más hacia su desmitización, en el sentido que no es el conocimiento supremo y completo de la realidad. Cuarto, el ser finito inmanifestado revela que la complejidad del ser incluye el misterio en la propia realidad. Quinto, el enigma del ser finito inmanifestado tiene poder salvífico, porque el enigma en el corazón de lo inmanente lleva hacia el misterio de lo trascendente. Sexto, la perspectiva bíblica agustiniana -donde fe y ciencia se oponen-, la aporía socrática -donde al conocer no le compete el descubrimiento de la realidad total-, y la metafísica sólo atenta al ser como trascendens, están en un error cuando se enfrentan con la dialéctica paulina -donde sabiduría conceptual y kerigma salvífico están unidos-. Séptimo, el ser finito inmanifestado, como aquello oculto a los sentidos y a los instrumentos de la ciencia, demuestra que el libro de la naturaleza puede ser leído como revelación natural del Ser Infinito. Octavo, la utilidad del positivismo metódico -la verdad reside en el concepto- lleva a reconocer que la metafísica necesita de una nueva metafísica, donde trascendencia e inmanencia sean tomados en su propio valor. Noveno, que en los enigmas de la ciencia se encuentra el fondo abisal de Dios. Y décimo, que lo inmanifestado en lo contingente y mundano señala al Ser infinito en su plenitud.

En suma, la estructura inmanifestada del ser finito es de lo más fascinante y enigmático, porque sirve de propedéutica para el conocimiento de la profundidad de la metafísica de la realidad como kénosis de la divinidad.

 

 

§ 2.2. Ser finito manifestado

 

El ser finito manifestado no es lo manifestado en el tiempo y en el espacio, sino lo que se presenta espacio-temporalmenteNo hay mayor placer que escribir para uno mismo. Pero en la imperante sociedad de consumo dicha satisfacción esta suprimida. En este sentido ni el tiempo ni el espacio son entes, sino manifestaciones del ente. A esto se puede objetar que, en la singularidad inicial del átomo primitivo de Lemaitre aún no había espacio ni tiempo, y, sin embargo, dicha singularidad no deja de ser un ente. Por ende, el ente no siempre se manifiesta espacio-temporalmente, y más bien es la manifestación de la materia y energía primitiva. A lo cual se puede responder diciendo que, así como se habla de materia y energía primitiva en el átomo primordial, de modo similar, también se puede hablar de espacio y tiempo primordial en la singularidad inicial.

Efectivamente, cualquier sea la forma que asuma el espacio y el tiempo será en relación con el estado del ente del que se hable. El ente cuántico y el ente de la materia común son manifestaciones en el espacio y en el tiempo de un determinado nivel del ente. Esto significa que el ser finito o el ente concreto se deja determinar como algo tempo-espacial, mientras que el ser infinito es aquello que no se deja fijar en términos espacio-temporales. No hacer esta distinción lleva al error de sacar la conclusión general de que el ser no se deja determinar como algo temporal y espacial, ni el tiempo se determina como un ente. Cuando, por el contrario, esto sólo ocurre con el ser infinito, más no con el ser finito.

Heidegger (Ser y tiempo) resalta que el tiempo originario es la temporalidad, como forma que tiene el ser de presentarse como pasado, presente y futuro en el devenir. Pasado y futuro no son momentos diferentes, son éxtasis del presente fáctico. Estar dentro de cierta temporalidad le llama temporeidad, pero también llama temporeidad a la preocupación de la existencia humana sobre su muerte. Por eso, dice, que la dimensión temporal del hombre es un tránsito de no ser a ser y de ser a no ser. Centrado como está en la existencia humana no advierte la dimensión temporal de todos los entes finitos, y por su horizonte inmanentista descuida la preeminencia que tiene para el hombre la dimensión no temporal del ser infinito.

Empeñado como estaba en sustituir a Dios por el Ser abandona el catolicismo y se vuelve protestante. Ello le ayuda a negar el más allá como la teología de la crisis de Karl Barth, lo que lo lleva directamente asumir el abismo entre dios y el hombre. Su entrega a la mundanidad avanza en sus lecciones de ontología de Aristóteles. Enfatiza que ni el individuo de Windelband, ni los valores de Rickert explicitan bien al hombre. Se va abriendo paso la idea de que el sentido del ser del hombre se define en su realización existencial, en su posibilidad y cuidado en el tiempo. Este es el punto de arranque del reduccionismo temporalista del hombre.

En otras palabras, su protestantismo fue el punto de partida de la asunción temporalista de la realidad humana. Concepción que desarrolla primero una metafísica de la existencia humana con una filosofía de la muerte (1927). Ser y tiempo fue en realidad la exclusión de lo eterno en la realidad humana. Lo que le abrió luego las puertas a una metafísica de la nada (Qué es metafísica, 1929), donde cae bajo el imperio de la nada. El hombre deviene en un esfuerzo de autenticidad en medio de la angustia que percibe la nada. Debe asumirse como pura posibilidad. Nada de ética, de bien o mal, simplemente la vacua posibilidad. Heidegger ya era un hombre sin fe, y sin ello nada evitaba el oscurecimiento de lo finito en la nada. Incapaz de comprender que sólo lo eterno redime lo finito cae capturado en las redes del tiempo, la muerte y la nada.

Lo conseguido hasta el momento se puede condensar en las afirmaciones siguientes: el sentido del ser es el tiempo, el tiempo es puro devenir, es una nada que se escapa, sin lo eterno lo auténtico es asumirse como libertad y posibilidad, no hay verdad absoluta y permanente, nihilismo, historicismo y relativismo se dan la mano, pues la verdad es libertad de darse un proyecto de ser, la verdad se hace no se descubre.

Cuando aparece El puesto del hombre en el cosmos de Max Scheler, afirma que la naturaleza no tiene mundo, el cual adviene con el hombre. Sin el hombre el ser es mudo, el hombre es el decidor del ser. Es entonces cuando niega haber escrito una obra antropológica (Introducción a la metafísica, 1936) porque considera que el ser-ahí es un ser abierto e inconcluso. El ser no es el devenir, no es la apariencia, no es lo lógico, es latencia y principio que se alcanza con un pensar más originario que reúne un logos. A estas alturas ya estaba en su tercera etapa, la Filosofía del ser (Sobre la verdad, 1930). En su esfuerzo por desatar las ataduras antropológicas y temporalistas no hace más que enredarse en el horizonte del inmanentismo irracionalista moderno. Mientras tanto en 1933 interpretó el nazismo como un evento metafísico fundamental. Su convicción nazi y su compromiso con Hitler trató de ocultarlo ante la Comisión de los aliados. En realidad, Heidegger se vio como sumo sacerdote filosófico de la revolución nazi. Rüdiger Safranski (Un maestro de Alemania) narra que el partido nazi lo veía como “un filósofo que nadie entiende y no enseña nada”, “un nihilista metafísico”, un rector fantasioso, salvaje e intrigante. Esa fue una consideración poderosa por la cual no se le otorgó cátedra en Berlín. Por lo demás, ya es cosa consabida que jamás dijo nada sobre los campos de concentración en Friburgo, y que conspiró contra sus colegas. Es evidente que sucumbió al reencanto secular del mundo.

El Heidegger que había renegado de la eternidad inaugura la Filosofía de la gracia con su Carta sobre el humanismo (1942). El hombre queda convertido en el pastor del ser. Se trata de un irracionalismo natural-panteísta que identifica al Ser con la Naturaleza divinizada. Se trata de una postura arcaica que mitologiza el ser. Dice que el ser no puede entenderse, ni describirse, sólo puede evocarse. En tono profético y apocalíptico anuncia la nueva era del olvido del ser, y la necesidad nihilista de destruir el pensar hecho Son los años en que anda convencido de que los nazis han limitado la revolución a lo político y llevar a su apoteosis a la razón técnica, sin avanzar hacia lo metafísico. En su delirio de grandeza se siente un heraldo venido demasiado pronto. En sus lecciones sobre Nietzsche (1936-1941) concluye que si el ser es el tiempo entonces no es ningún fundamento, es abismo de posibilidades abiertas. De paso rechaza el eterno retorno y proclama de Nietzsche no superó la modernidad porque identificó el ser con el valor.

En sus folios secretos Aportaciones busca una nueva forma de hablar de Dios, pero no se trata de un Dios trascendente, sino de realizar inmanentemente la divinidad en el hombre. Siente que por él habla el ser. Su dadaísmo metafísico delirante es pura letanía. No quiere nada con la fe, ni con el dios trascendente. Busca a Dios sólo desde su pensamiento de profeta. Ya antes de acabar la guerra se evade sumergiéndose en los grandes pensadores, especialmente presocráticos (Caminos de Bosque). Son los años en que la Comisión de depuración lo jubila sin derecho a enseñar, luego viene la recepción de su obra en Francia, gracias a Sartre que lo salva del olvido.

El balance es que el hombre resulta siendo un medio para que el ser se haga visible a sí mismo. Repudia el humanismo, hay que decir qué es pensar, pensar es dejar que el ser sea. Este último giro es consecuente con su ontologismo antihumanista. Cuando se le revoca su prohibición de enseñar (1951-1952) sigue la vía análoga a la del idealismo romántico alemán que mitologiza el ser. El ser es lo envolvente, por tanto, el lenguaje no puede ser la casa del ser. Su reflexión sobre la técnica es su mayor éxito en los años cincuenta, participa del debate en curso (Huxley, Anders, Jünger, Weber, Bense), la esencia de la técnica lleva al olvido del ser al concebirla de manera estática. En los sesenta Adorno ataca su jerga como un ocultamiento de su fascismo latente. Y así finalmente arribará a los años setenta como el ontólogo que se alejó de lo óntico y de la ontología de la eternidad.

Este resumido análisis del filósofo que dejó una huella indeleble en la metafísica contemporánea ha sido necesario porque representa bien la revuelta antieternalista y temporalista que encarna el corazón de la esencia nihilista de la sociedad postmetafísica actual. Cuando el ser finito expuesto en la materia, la vida y lo humano es desligado de su trasfondo eternalista, queda atrapado en un temporalismo que culmina en la nada. Se trata de una mutilación de la realidad que afecta la propia comprensión del ser finito, que deriva en un nihilismo militante, un ontologismo antihumano, una apoteosis de la Voluntad cósmica inmanente, que no puede rebasar los marcos románticos e irracionalistas del misticismo naturalista-panteísta. Lo más paradójico es que se trata de un esfuerzo metafísico que se concentra en la temporalidad del ser finito para desvanecerlo en la nada. O sea, el ontologismo que anula lo óntico termina mistificando el propio ser en el reclamo de una nueva forma de pensar al margen de la fe.

Ni el hombre es la génesis del ser en la temporalidad, ni el ser es preeminentemente tiempo, ni el hombre es el pastor del ser, ni el lugar del ser es lo irrepresentable. Ciertamente que el Ser infinito es logos anterior a la lógica, pero ello no agota su ser. No es cierto que hay que ir en búsqueda de un pensar más allá de la ontología positiva. Lo inexpresable es el verdadero olvido del ser.

 

§ 3. SER INFINITO

 

La imperiosidad real del Ser Infinito responde a la insuficiencia de lo contingente y necesario para ser causa de sí mismo. El ser infinito no es una posibilidad lógica, sino condición del ser y de la historia. El ser infinito no es por la realidad, por el contrario, hay realidad natural y sobrenatural porque hay ser infinito.

 

Para que el Ser finito sea causa de sí mismo tendría que existir antes de empezar a existir. Lo cual es una contradicción no tanto lógica sino ontológica. Lo inmanente como causa sui es incoherente, en tanto significaría atribuirle connotaciones como la eternidad. Pero una inmanencia eterna o un aristotélico Universo eterno supone que lo eterno sea temporal y espacial. Lo cual es absurdo.

La definición del tiempo como orden mensurable de movimiento lo encontramos en los pitagóricos cuando lo definen como “la esfera que lo abraza todo”. El mismo Platón lo caracteriza como “la imagen móvil de la eternidad”. Y se precisa con Aristóteles cuando afirma que “el tiempo es el número del movimiento según el antes y el después”. Para que la causa del Universo sea inmanente exige que éste no sea inespacial, intemporal, y atemporal. No obstante, el propio Aristóteles, en el libro duodécimo de la Metafísica, termina sucumbiendo al metafísico platónico cuando todo su esfuerzo por levantarse hacia la substancia singular concreta culmina en la substancia incondicionada del Primer Motor inmóvil, el cual es Dios, ser eterno, esencia pura, ser inmóvil, es el bien, goza eternamente de la felicidad, es la Inteligencia Suprema, acto puro, uno, formal, ser primero y principio de las cosas. No es éste el lugar para discutir si el peripatético sigue siendo platónico al considerar como objeto de la ciencia lo universal contenido en lo individual. Y si lo universal es primero estamos ante puro platonismo. En suma, para Aristóteles la eternidad del mundo no es intemporalidad sino temporalidad indefinida, porque la auténtica eternidad es intemporalidad, y ello sólo corresponde al Primer Motor Inmóvil. La idea de que el Primer Motor mueve al mundo como Ser Supremo y Espíritu pensante es puro platonismo, donde todo tiende hacia la Idea. Su empirismo, como destaca Werner Jaeger en su Aristóteles, culmina en un espiritualismo.

Otra idea del universo inmanente es la de Prigogine. La idea de que el Universo es el resultado de una transición de fase en gran escala fue postulada por el Nobel de Química Ilya Prigogine. Según su teoría (El nacimiento del tiempo), el tiempo potencial precede al universo, el cual se vuelve actual cuando se produce la transformación del tiempo en materia. La ruptura de la simetría temporal en simetría espacial, y así empieza la diferencia entre el pasado y el futuro. La materia porta el signo de la flecha del tiempo. Su concepto de estructuras disipativas rompe la estructura euclidiana del espacio y la simetría del tiempo. Desde reacciones caóticas de no-equilibrio se forman nuevas estructuras ordenadas. Si para Aristóteles el tiempo es eterno y, para Einstein, el tiempo es una ilusión humana, para Prigogine el tiempo precede el universo. Nuestro universo sería fruto del fin del vacío fluctuante de antimateria. Por eso la muerte térmica están en los inicios del universo. En una palabra, el orden y el desorden del universo emergen de las leyes del caos porque la realidad sería una actividad creadora incesante. Prigogine (Las leyes del caos) incorpora los conceptos de probabilidad e irreversibilidad, o sea, la flecha del tiempo, donde determinismo y probabilidad no se excluyen, sino que se complementan. Esto lo lleva a afirmar que la ciencia es una alianza del hombre con la realidad.

La caracterización de la dirección general que hizo A. Koyré de la física moderna, “Del mundo cerrado al universo infinito”, se puede extender a Prigogine. Su idea de que el tiempo no ha nacido con nuestro universo, sino que ha estado siempre ahí, en estado latente pero que requiere de un fenómeno de fluctuación para concretarse, encierra la vieja idea inmanente del universo como causa de sí mismo. Es una variante inmanentista de la nihilista era postmetafísica profundamente antieternalista. Su idea de que nuestro tiempo no es el nacimiento del tiempo, remite a una teoría donde el universo siempre existió bajo diferentes formas de tiempo. El tiempo resulta eterno bajo diferentes formas. Prigogine sería el mundo eterno o infinito sin el primer motor de Aristóteles.

Además, cuál sería el origen de las estructuras disipativas del universo. En el esquema mental de Prigogine no queda otra alternativa que su autocreación. O sea, volvemos al postulado básico predominante de la ciencia actual: el universo autocontenido, causa de sí mismo y autosuficiente. ¿Acaso pueden las leyes del caos dar cuenta de estructuras con sentido que nacen y desaparecen en tiempos geológicos? Si las leyes del caos dirigen el orden y el desorden del universo, cuál es el origen del mismo caos. ¿Puede el caos ser origen de algo con sentido y finalidad? Cuál es el origen de la complementación del determinismo y la probabilidad. Hacer del caos el origen del universo es como hacer de la nada el origen del ser. De la nada, nada viene. Del caos sólo proviene caos. Echar mano de la probabilidad para dar cuenta del orden momentáneo es un recurso cuasi mágico que no explica satisfactoriamente el orden en el universo. Más bien, al caos le corresponde la improbabilidad del orden porque le es propio la probabilidad del desorden. A lo sumo, el término eternidad en Prigogine sería la duración indefinida de las diferentes formas de tiempo. Lo eterno duración indefinida del ente finito es lo que se ajusta más a la definición de Prigogine. Lo cual resulta totalmente contrapuesto a la definición de Plotino, cuando repitiendo la anotación parmenídea y platónica sostiene que eterno es lo que no era ni será, sino que simplemente es. (Enn. III, 7, 3).

 

De manera que, si el ser finito no encuentra fundamento en su propia inmanencia, dónde la halla. Esto nos remite a un Ser infinito, inespacial, intemporal, inmaterial y espiritual. La imperiosidad real del Ser Infinito responde a la insuficiencia de lo contingente y necesario para ser causa de sí mismo. El ser infinito no es una posibilidad lógica, sino condición ontológica del ser. Sin embargo, sin necesidad de insistir en las pruebas sobre la existencia de Dios se puede afirmar que la admisión del ser infinito como fuente del ser no puede limitarse a lo ontológico para entrar en la dimensión de la historia humana y de la Providencia divina. Un ser infinito que la fuera ajeno de la dimensión histórica sería absurdo y contradictorio. Por tanto, es una dimensión insoslayable a considerar.

Alexander Koyré (Del mundo cerrado al Universo infinito) ha escrito que el paso del finitismo al infinitismo se cumplió durante el siglo XVII, en el curso de la revolución científica y filosófica que destruyó el Cosmos clásico. Erwin Panofsky (La perspectiva como forma simbólica) destaca, incluso, tendencias infinitistas que ya se habían manifestado en otras esferas, como en el arte barroco. En realidad, el concepto de infinito aparece ya en los presocráticos en un sentido amplio, que incluye lo ilimitado e indefinido. Filósofos e historiadores han discutido cuál fue la actitud griega predominante sobre el problema del infinito. Mientras para Heimsoeth (Los seis grandes temas de la metafísica occidental) en Grecia lo finito tuvo un valor superior sobre lo infinito, otros sostienen que los griegos reconocieron que la razón es impotente para conocer lo infinito. Por su parte, Mondolfo (El Infinito en el pensamiento de la Antigüedad Clásica) sostiene que la mente helénica es esencialmente poliédrica, y que su genio no fue refractario a la comprensión de lo infinito. Señala que incluso Aristóteles registra pasajes en que subraya un significado positivo para el infinito. No obstante, muchos autores modernos son de la opinión que el peripatético abogó por un universo cerrado y limitado a diferencia del universo abierto e ilimitado de la modernidad. Pero repárese en un detalle clave, Aristóteles niega la magnitud infinita más no la causa infinita, que en su sistema es el Primer Motor.

Lo cierto es que después de Aristóteles se abrió más en el pensamiento antiguo la idea de infinito, pero no tanto como para conceder protagonismo al infinito potencial. Así, por un lado, Antifón, Eudoxo de Cnido y Crisipo intentaron operar con el infinito matemático; y, por otro lado, los estoicos se opusieron a la idea aristotélica del universo finito concibiendo el cosmos que se extiende en un vacío infinito. Neopitagóricos y neoplatónicos consideraron lo infinito en un sentido más positivo que el de lo ilimitado e indeterminado. Así, en Plotino el infinito espiritual es entendido en el sentido de omnipotencia. Acto seguido hay que tener en cuenta que mientras el platonismo medieval nos lleva hacia la primacía del alma, la realidad de las ideas, el matematismo y el apriorismo, el aristotelismo occidental nos conduce no al cosmos de Aristóteles (un Dios que sólo piensa en sí mismo y que ignora el mundo que ha creado), sino al Dios creador y providente del cristianismo.

Es por ello que a partir del pensamiento cristiano el problema del infinito se plantea en conexión con el problema de la eternidad. Para los escolásticos sólo Dios es propiamente eterno e infinito. Pero lo interesante es que al plantearse el problema de la composición del continuo fueron más allá del marco clásico del infinito absoluto y en acto en Dios, para postular la concepción del infinito en potencia en toda realidad creada. Esta decidida actitud infinitista en los escolásticos del siglo XIV fue lo que posibilitó el paso del finitismo al infinitismo, que maduró en la revolución científico-filosófica del siglo XVII. De ahí que casi todos los filósofos modernos, racionalistas y empiristas, sostienen la infinitud del mundo, pero aplicándolo de distinto modo por tratarse de la creación. Se abre camino la idea del infinito potencial de la realidad concreta. Los autores modernos hablaron de la idea de infinito no sólo respecto a las realidades, sino al pensamiento de lo infinito. Así, Kant habla de la representación del espacio como magnitud infinita (CRP A 25/B 40) y de la infinitud del tiempo (ibid. A 32/B 48). Será en el romanticismo y en el idealismo alemán con Fichte, Schelling y Hegel, donde hace su aparición con fuerza el pathos del infinito y el sentimiento de lo infinito. La dialéctica del infinito en Hegel busca mostrar, en su Lógica, que el verdadero infinito sólo surge cuando se ha absorbido en lo positivo y absoluto tanto el infinito abstracto del entendimiento, como el infinito concreto de la razón.

Lo singular del caso es que, frente al argumento del paso de lo finito, o lo infinito potencial, al infinito actual, surgió la oposición del finitismo. El finitismo se nutre del infinito potencial. El primer argumento contra el infinito dice que, aunque se hable del infinito actual o del infinito potencial, lo que se hace es hablar de algo finito que no puede jamás ser enumerado. Otro argumento contra el infinito fue propuesto por Gauss, según el cual el infinito es sólo un modo de hablar. Un tercer argumento, de filósofos y matemáticos, subraya que aceptar el infinito actual genera paradojas insostenibles. Se ha destacado que detrás de las tendencias finitistas subyace un horror al infinito, al percibir que cualquier cantidad por grande que sea, agregada a un conjunto finito dado, da siempre por resultado otro conjunto finito. Fue Bolzano el que trató cierto número de las llamadas paradojas del infinito, y demostró que no eran tales. Sus ideas precedieron los trabajos de Dedekind y de Cantor.

Es interesante no dejar de mencionar que Cantor (Fundamentos para una teoría general de conjuntos) al crear la teoría de conjuntos devolvió al pensamiento matemático occidental el problema del infinito, ya abordado en Babilonia y Egipto. Hay que tener presente que la cosmología científica comienza en Grecia, y no en Babilonia, todavía atada a la astrobiología. Así, para Tycho Brahe, Copérnico y Kepler el mundo celeste es enorme pero finito. Sólo Giordano Bruno admite la infinitud del universo. La infinitud del universo astral recién se afirma con Galileo, Newton, la geometría, y la teología. A estas alturas oponerse al finitismo de Aristóteles significaba para los modernos defender el universo infinito. No en vano Galileo se declara platónico en el Diálogo, y lo es no sólo por la repetida mención de la mayéutica socrática, y la doctrina de la reminiscencia, sino por su inclinación matemática. Es curioso que Gassendi no supo unir el atomismo de Demócrito con el matematismo platónico, cosa que sí hizo la ciencia moderna con la revolución galileana y cartesiana, síntesis que sacó adelante Newton con la física matemática. Por su parte, Pascal fue sin duda un genio matemático que aportó la geometría de los indivisibles.

 

En suma, la ciencia nueva es para Galileo la prueba experimental del platonismo. Como lo destaca Koyré (Estudios sobre la historia del pensamiento científico), la victoria de Galileo y la revolución científica del siglo XVII era el triunfo del matematismo platónico sobre el realismo substancialista aristotélico. Otro tema es determinar qué tipo de platonismo (griego, árabe, judío, patrístico, bizantino, renacentista) estuvo presente en Galileo. En todo caso, es curioso que Cantor al afirmar el infinito absoluto como propio de la divinidad fuera acusado de platonismo por parte de sus detractores.

Valga la digresión para sostener que para Cantor hay dos tipos de infinito: numerable (conjunto de números naturales), y no enumerable (conjunto de números reales, como el continuo). Los números naturales forman el conjunto infinito más pequeño. Pero la idea es que hay varios conjuntos infinitos. De esta forma Cantor le devolvió a la matemática su vínculo con lo religioso -la mente humana piensa lo transfinito, lo infinito absoluto es propio de Dios-. Ciertamente que antes de Cantor fue Riemann, con la noción de variedad, y Dedekind, con el concepto de grupo, los que adelantaron la idea de “conjunto”. Cantor a horcajadas entre el platonismo (objetividad de objetos matemáticos) y el formalismo (libertad de creación matemática) combinó la deducción y la intuición. Otros sistemas axiomáticos reivindicaron su distinción entre lo transfinito y lo absolutamente infinito como propio de la divinidad. No obstante, sus ideas encontraron oposición entre muchos matemáticos, como el de su maestro Kronecker, que hizo famosa la cita: “Dios hizo los números enteros, todo lo demás es obra humana”. Pero actualmente se admite la teoría axiomática de conjuntos sin estar en desacuerdo con Kronecker.

Fue L. Couturat (El infinito matemático) quien resaltó que “la idea de infinito no puede proceder de la experiencia, pues todos los objetos de la experiencia son finitos. Tampoco puede ser construida por la imaginación, pues ésta sólo es capaz de repetir y multiplicar los datos de los sentidos, y así no engendra más que lo indefinido… (de modo) que la idea de infinito es necesariamente una idea a priori”. Idea muy interesante que también es aplicable a la idea de Dios, como lo advirtió San Anselmo y Descartes: la idea de un ser perfecto no puede venir de una mente imperfecta, sino de una infinita. Pero con ello Couturat no esclarecía lo que se entendía por a priori: una construcción matemática o la existencia de realidades infinitas. Esto llevó a la discusión si debe distinguirse o no entre el infinito matemático y el infinito real o físico. Lo que en el fondo concierne a la discusión si el universo físico es finito o infinito. Las cosmologías estacionarias defienden su finitud, mientras que las cosmologías que defienden la explosión inicial defienden su infinitud. El modelo del universo finito y no limitado se basa en la teoría de la relatividad generalizada, aduciendo el ejemplo de una esfera espacialmente finita, pero que puede recorrerse en todas las direcciones sin encontrar jamás un límite.

De todo lo expuesto se colige que el ser infinito no debe ser confundido con la noción de infinito matemático, ni con la idea moderna de infinitud potencial del mundo. La controversia finitista ha hecho posible esta distinción. Una cosa es el infinito en potencia en toda la realidad creada, y otra el infinito absoluto y en acto del Ser infinito o Dios. En todo caso, el infinito potencial de la realidad creada es el reflejo menguado del infinito actual del Ser creador. Este último aserto sólo es posible comprender superando el antropocentrismo kantiano, que hace imposible que el mundo haya salido de las manos de Dios. Esa visión ametafísica y ateológica se prolonga hasta el monismo fundamentalista de Einstein y el pluralismo complementario de la física cuántica. Todas renuncian a la visión total del universo.

En realidad, la metafísica del infinito nace de la preocupación teológica, de una inquietud por dar cuenta de la existencia y naturaleza de Dios, y sólo después se postula la metafísica de las esencias. La imperiosidad real del Ser Infinito responde a la insuficiencia de lo contingente y necesario para ser causa de sí mismo. Cuando se postulan las esencias es que se ha advertido el problema del devenir, con su peligro implícito de disolver las formas eternas en las apariencias del mundo cambiante. En una palabra, la metafísica del infinito nace primero de una necesidad existencial, y luego en la metafísica de las esencias se advierte que no es una posibilidad lógica, sino condición del ser. Mas tarde en la metafísica trascendentalista se concibe que el ser infinito no es por la realidad, por el contrario, hay realidad natural, histórica, y sobrenatural porque hay ser infinito.

 

 

§ 3.1. Ser Infinito inmanifestado

 

Pero el ser infinito no sólo tiene una dimensión que se manifiesta en la creación, sino también otra que no se manifiesta y que les propia, íntima y oculta. Que Dios es, destacaba Alberto Magno, se puede demostrar por la razón natural, pero lo que Dios es se sustrae a la razón. Santo Tomás también subraya la incomprensibilidad de la esencia de Dios. Pero ya los iniciadores de la filosofía cristiana (Justino, Clemente y Orígenes) afirman coinciden sus teologías en que Dios es inefable e ininteligible.

Esta idea encontrará mayor desarrollo en Dionisio Pseudo-Areopagita, para quien Dios trasciende el ser, por tanto, no puede ser concebido por ningún pensamiento que se refiera al ente. Más allá del ser y no-ser, trasciende también las proposiciones lógicas, es una deidad oculta. Así Dios es ininteligible y el hombre ignorante de él. En la teología positiva Dios revela algo de sí mismo, en la teología negativa se revela oculto. La vía eminente hacia él es el éxtasis que trasciende la razón mediante la purificación. Areopagita representa la culminación de la teología negativa, con la intuición del carácter hipertrascendente de Dios.

En suma, el ser infinito tiene su lado inmanifestado e inaccesible a la razón. Positivamente el ser infinito o Dios es indemostrable, la demostración de su existencia es indirecta. Es el plano conocido como el Dios escondido. Ese es el ámbito del Ser Infinito inmanifestado. El mismo que -como veremos- no puede ser tomado como impersonal, fuerza o energía cósmica. Aquí entra el valor incuestionable de la escolástica como la revalorización de la filosofía y la razón, en la semejanza del hombre con Dios, de modo que su razonamiento no es una invención del demonio, como sostenía la teología monástica agustiniana. Así, mientras que E. Gilson destaca que la filosofía de la Edad Media fue una conquista de un ámbito independiente para la razón y la filosofía, para E. Bréhier se trató del triunfo de la filosofía cristiana de la libertad ante la filosofía griega de la necesidad.

Habiendo visto que lo intramundano no se basta a sí mismo, de lo insuficiente de una metafísica intramundana, de su dependencia de lo trasmundano, se colige que el hombre y la Naturaleza son seres finitos participados del ser imparticipado que es el ser infinito. Pero también se ha mencionado que en la filosofía de la India el ser infinito o absoluto es una realidad inefable e impersonal o una fuerza abstracta llamada Brahman. Para los estoicos Dios es la razón o el logos que gobierna el universo, no crea, sino que pone orden, es el ordenador del cosmos. Pero el Logos de Filón es impersonal, un poder, una ley. En cambio, las religiones monoteístas conciben el ser absoluto e infinito como un ser personal, con un propósito en su creación, instruye a los profetas, y que, incluso, puede aparecerse en forma antropomórfica. Mientras que en el panteísmo Dios no sólo es impersonal, sino la energía cambiante y finita del devenir en la Naturaleza. Lo que equivale a identificarla con ésta. La cosmovisión griega (dualista, principio inmóvil, nihil ex nihilo, metafísica de la substancia, fatalismo) es distinta a la cosmovisión judeocristiana (monismo, principio personal, creación ex nihilo, metafísica de la persona, lo real es lo individual y no lo universal ni conceptual). La filosofía cristiana fue posible porque en la biblia hay elementos de ontología personal. Sin duda, el pensamiento influyó en la filosofía cristiana, pero a través de tendencias ascéticas, igualitaristas (estoicismo), purificación, abstinencia (maniqueísmo), el mundo es el mal (gnosticismo), y síntesis con la filosofía griega (Filón de Alejandría).

Aquí es bueno recordar que la fusión entre la filosofía griega y la fe cristiana acontece en tres sincretismos: el del siglo I con la Iglesia de Antioquía (salvación universal y no sólo para los judíos), el del siglo II con los filósofos alejandrinos (gnosis cristiana y especulación griega), y el del siglo IV que ocurre ya no en Oriente sino en Occidente (metafísica de la persona). Desde fines de la Patrística (siglo IX) hasta fines del siglo XI hay un estancamiento intelectual en el que sólo se hicieron compilaciones. Pero donde llega el pensamiento anticristiano a su culminación es en el Occidente moderno, ahí la creencia en un Dios personal ha decaído por la influencia del cientificismo, el proceso de secularización, la apostasía religiosa, el individualismo, y el auge de la espiritualidad oriental inclinada a entender lo divino como una fuerza o energía. En todo caso la discusión atañe a la naturaleza íntima del ser infinito o lo absoluto.

Para el caso resulta interesante remontarnos a Spinoza. “Su Dios, dice Hegel (Lógica, T. II, C, CLI) es la necesidad, la cosa absoluta, pero es al mismo tiempo persona, y éste es el punto al cual no se ha elevado Spinoza… Es la intuición oriental, según la cual todo ser finito es mutable y pasajero, la que ha hallado expresión en su filosofía… Lo que aquí falta es el principio occidental de la individualidad… No es ateo porque no solamente Dios no es negado, sino que es reconocido como el único verdadero ser… [Así] es a causa de su acosmismo como esta doctrina es panteísta… La sustancia, tal como es aprehendida por Spinoza, sin mediación dialéctica, es una potencia negativa, ese golfo tenebroso e informe a que va a sumergirse, como si no tuviese realidad, todo contenido determinado, y que nada produce que tenga realidad propia y positiva”. El apunte de Hegel pone en claro que el panteísmo nos lleva hacia un fondo tenebroso e informe donde el ser finito es devorado por la necesidad de lo absoluto. La observación de Hegel puede ser complementada diciendo que la deidad spinosista se corresponde con la nueva física del siglo XVII, que defendió un vacío infinito extendido en el espacio físico. Leibniz, que se extrañó del panteísmo que le exponía Spinoza, siempre se opuso a que Dios fuese concebido como un ser material infinito, como un ser tridimensional y corpóreo.

Otra variante de la absoluta trascendencia del Ser infinito está representada por Plotino, que en su tiempo luchaba contra el cristianismo. Él se niega a llamar por su nombre de Ser a su más alto principio: lo Uno, porque considera que éste es el generador del ser a través de sus varios intermediarios entre él y las cosas. Con ello busca preservar su absoluta trascendencia. En Plotino la teoría de la inmutabilidad del ser es de origen parmenídeo-platónica es reemplazada por la teoría de la inmutabilidad de lo Uno. En su sistema el ser ocupa un lugar inferior a lo Uno. Serán San Agustín y Santo Tomás los que restablecerán la metafísica del ser en lugar de la metafísica de lo Uno, y lo harán identificando el ser y la inmutabilidad con Dios. Además, el mal no existe para Plotino en las cosas sino en la materia. Aunque en los tratados sobre la providencia el bien y el mal son parte de la razón universal. Será con el cristianismo que se conciba que Dios a creados todas las cosas buenas, incluyendo la materia que no es sede del mal. Al descartarse la existencia físico o substancial de mal su causa recae en el libre albedrío sin virtud.

No menos interesante resulta advertir que existen diferencias radicales entre la Trinidad cristiana y las tres hipóstasis del universo de Plotino. En la Trinidad cristiana las relaciones son personales, amor y creación. La creación es obra libre de la iniciativa divina guiada por el amor. Por el contrario, la trinidad de hipóstasis plotiniana está gobernada por el principio de que los seres miran sólo hacia arriba y toda mirada hacia abajo es desorden. De manera que, lo Uno no necesita de nada, no ama a nadie, no mira a nadie, y está aislado en sí mismo. Los otros dos principios como son la Inteligencia y el Alma miran hacia lo Uno sin ser mirados por éste. La producción de estos principios como de toda la creación no son obras del amor, sino son simple emanación natural que necesita irradiar. Tampoco es el amor lo que confiere individualidad a las cosas, más bien es el desorden del alma que aspira a distinguirse y a separarse de lo Uno. Recordemos que para Plotino el demonio es el medio por el cual el alma es traída al mundo. En suma, el absoluto plotiniano es tan trascendente, indiferente e inmutable que ni mira la creación resultante de su emanación.

Reconocer la dimensión inmanifestada e incognoscible del Ser infinito no exige concebirlo como impersonal y completamente inmanifestado. Simplemente el ser infinito puede ser inmanifestado e incognoscible y al mismo tiempo manifestado, revelado y cognoscible sin necesidad de dividir su propia esencia. Ese es el caso del cristianismo. En principio su creación es parte de su manifestación cognoscible por la razón natural. Y todo lo que no se sujeta a la ley natural de la naturaleza sobrepasándola es cognoscible por revelación y fe. Lo cual tampoco significa que la revelación y la fe hacen cognoscible la esencia completa del Ser infinito. Partiendo de este hecho no es necesario suponer una partición de su esencia en una deidad abstracta e inefable (Brahman) y otra deidad creadora (Isvara) como en el hinduismo.

El Ser infinito en su esencia es incognoscible en sentido absoluto, o sea, en todos los momentos y desde cualquier punto de vista. En San Anselmo esto no calza bien, pues con su principio agustino de “creo para comprender” y su fuerte énfasis que pone en la ratio concluye: “Dios es algo sobre lo que nada mayor puede pensarse”. Pero para Anselmo el concepto de Dios es recibido en la experiencia de la fe. A propósito, la doctrina spenceriana de lo incognoscible (Primeros principios) resulta interesante al considerar que con el fin de no caer en el escepticismo es necesario considerar que lo incondicionado es comprensible mediante una conciencia indefinida que va más allá de las leyes de la lógica. Lo cual supone asumir una postura que sostenga que de lo incognoscible e incondicionado es posible saber su existencia, aunque no sea accesible por vía racional. Esto es ya colocarse lejos de una interpretación positivista que estima lo incognoscible e inmanifestado como una fantasma metafísico.

Al parecer todo indica que el sentimiento de incognoscibilidad está asociado al universal religioso, que mediante símbolos y ritos mantienen viva la conciencia de la incognoscibilidad. Lo cual describe la sustancia de la fe, tal como se representa en el famoso pasaje de San Pablo: la sustancia de las cosas que se esperan y que nos convence de las que no podemos ver. Otra bella definición es la proporcionada por Santo Tomás de Aquino: la fe es un hábito de la mente por la cual la vida eterna comienza en nosotros haciendo posible que el intelecto de su asentimiento a cosas que no aparecen.

Por su parte, Gabriel Marcel destaca que mientras la creencia es un mero creer que, la fe es un creer en. Es decir, estamos ante un tipo de evidencia que no apela a nuestra subjetividad, sino, más bien, nuestra subjetividad se deja participar por ella en una religación trascendental. Justo eso sucede con la dimensión inmanifestada del ser infinito, no es una evidencia nuestra, sino una evidencia a pesar nuestro. La verdad es que ni en el cielo ni en estado de gloria nadie podrá conocer jamás la mismidad de Dios.

Pero una cosa es esta mismidad incognoscible y no manifestada de Dios y otra es el llamado constitutivum metaphysicum de la naturaleza divina. Son cuestiones que se entrecruzan sin ser idénticas. Lo primero se hace alusión en Hechos 17 23: “porque pasando y mirando vuestros santuarios, hallé también un altar en el cual estaba esta inscripción: Al Dios no conocido. Al que vosotros adoráis, pues, sin conocerle, es a quien yo os anuncio”. Lo segundo alude no a lo que Dios es realiter, sino solamente lo que es quoad nos, según nuestro intelecto. El voluntarista radical (Escoto, Occam, Biel, Descartes) afirmará que la omnipotencia divina es ilimitada, y el intelectualista extremo sostendrá que es el máximo grado de intelectualidad. El Aquinate destaca que poner de relieve el saber de Dios no significa retirar de él los constitutivos del poder y del amor. De ese modo se conserva su unidad como Causa primera. Entre ambos extremos estará la comprensión de su esencia como aseidad, infinitud y omnisciente. Pero a todas les será común pensarla como realidad incorporal, simple, una personalidad, actualidad pura y radical perfección. Pero lo que a todos les es común es en el uso de la analogía. Sin la analogía se desembocaría en la tesis de la completa inaccesibilidad de Dios al conocimiento. Si bien la analogía preserva de caer en la completa separación e identificación en Dios y el mundo, sin embargo, tiene sus límites, a saber, jamás permitirá tener la diferente experiencia y sabiduría divina.

De modo que lo inmanifestado de la esencia divina atañe a lo que Dios es en realiter, y no según nuestro intelecto. Por ejemplo, según nuestro intelecto han sido propuestas diversas pruebas para demostrar la existencia de Dios (ontológica, a posteriori, a priori, por el sentimiento, la tradición y por la lógica). Pero todas ellas jamás darán cuenta de la dimensión inmanifestada de Dios o el Ser infinito en su incognoscibilidad. El hecho de que el hombre se sienta atraído no sólo por la manifestación de Dios sino también por su lado inmanifiesto es signo de que es un capax metaphysicum porque es previamente un capax dei. El Ser infinito está inscrito en el centro del ser finito del hombre, no cesa de atraerlo hacia sí, y sólo en él encuentra la verdad y la dicha que no acaba de buscar.

                                                                         

 

§ 3.2. Ser Infinito manifestado

 

El Ser infinito manifestado tiene una doble lectura: religiosa y filosófica. Se puede intentar también un abordamiento simultáneo. En realidad, las tres perspectivas de complementan. Por ello, en lo que sigue se realizará un enfoque simultáneo. Y lo primero que resalta en la manifestación del Ser infinito en su ser mismo, luego su creación, y después el hombre. Aquí sólo se abordará el primero, dejando los dos siguientes para los capítulos que vienen.

Como se ha visto para conocer el Ser infinito hay que reconocer la diferencia entre lo finito y lo infinito. Su verdad primaria como existencia necesaria y fundamento del universo contingente es lo que Grecia alcanzó por medio de la filosofía y la razón natural. Tanto así que Platón y Aristóteles son considerados como padres de la teología natural. Así, Dios es infinito, trasciende el tiempo y el espacio, es eterno, su vida es conocimiento, y es Persona espiritual. Hasta acá llega la filosofía, como impulso anagógico por elevarse hasta el principio, pero el ser infinito como Dios también busca al hombre y brinda su revelación. En el Antiguo Testamento el ser infinito es Jehová o el Señor Absoluto. En el Nuevo Testamento es Cristo Jesús, Hijo Unigénito redentor, manifiesto también en la gracia del Espíritu Santo, el cual es el representante permanente de Cristo. Fue en Concilio de Nicea (325 d.C.) donde se establece la consubstancialidad del Hijo con el Padre. Es decir, Dios encarnado en Cristo enseñó que en Dios hay unidad (uno) y pluralidad (trino). Son tres personas distintas y un solo Dios, cada una posee la divinidad a su modo. La Trinidad es un misterio sólo cognoscible por la fe. Tres personas en una sola naturaleza. El Padre genera al Hijo, ambos son coeternos y espiran el Espíritu Santo. En la naturaleza trinitaria del ser infinito no hay creación, sino generación y espiración. De modo que el ser infinito que es Dios no es un solitario egoísta, en él hay alteridad, amor y conocimiento. Es una naturaleza racional e infinitamente amorosa. Su objeto adecuado no es el universo finito, sino su naturaleza infinita.

Pero la pedagogía divina hace que la razón humana finita necesite de la revelación para llegar a Él. La dificultad está en nosotros no en Dios. Es por ello que el mito es el horizonte en que se manifiesta lo sagrado, adviene la revelación natural absoluta, y expresa una verdad mediante una imagen. El mito es revelación natural, mientras que la Palabra es revelación sobrenatural. Pero en ambos está lo divino. El mito es lo indecible del misterio, no es conceptual. El misterio es participación en el mito. El mito es logos, palabra, verbo, y muestra la polivalencia significativa del logos. La palabra puede ser científica o religiosa. Así, Fedro pregunta a Platón si el mito es verdadero, éste rechaza la explicación naturalista-racionalista y relaciona el mito con las esencias, las ideas, no trasmite conocimiento, se basa en la creencia, pero su velación revela el ser, lo trascendente, el cosmos, su aspecto esotérico y recóndito que se traduce en metáfora. De manera que el mito es palabra de confianza y de verdad, y no mera función del inconsciente, como supone Jung. El mito es visión de lo no-humano o sobrehumano, es metafórico y simbólico, contiene una revelación cósmico natural, dice lo indecible. El mito es una categoría esencial de la existencia humana en la manifestación del Ser infinito.

Pero otra cosa sucede cuando el Verbo al encarnarse y hacerse hombre produce la Revelación sobrenatural. Si el misterio es la vivencia participante en el mito, por la gracia el misterio consigue la secreta participación en Dios. Mientras la visión simbólica del mito no se capta conceptualmente, es participación en lo divino, en el signo sucede otra cosa. El signo es ficción, y las cosas son símbolos de las ideas. El ser infinito y absoluto da símbolos y no signos: Yo soy el que soy. No se deja manipular mágicamente. El fondo del símbolo es el misterio, el arcano. El hombre crea símbolos, pero Dios da el símbolo sacral (los sacramentos). Por ello, en la revelación sobrenatural se fusiona lo humano y lo divino. En suma, los mitos son manifestaciones de lo sagrado, y la revelación sobrenatural surge del mito, pero la supera. Así puede entenderse que la fe pagana encierra los mitos relativos, pero el mito absoluto es propio de la fe cristiana. De ahí que pueda percibirse un conocimiento imperfecto de la naturaleza divina, por ejemplo, en el Corán, el cual es de un monoteísmo estricto, con influencia judía, nestoriana y gnóstica, junto a un profetismo defectivo.

La manifestación del ser infinito es tema central de la llamada teología de Dios. Así, San Agustín lo describe como Uno y Trino, conoce los futuribles, afirma la filioque o doble procesión, y la gracia no elimina la libertad. En Juan Escoto Erígena se discute si se da un panteísmo dinámico, pero lo seguro es que afirma un Dios como un supraser que está más allá del ser y del no ser. Aquí contra Escoto se puede sostener que Dios o el Ser infinito no puede ser un supraser que está más allá de las oposiciones, porque como Ser absoluto reúne los opuestos. Es más bien el ser finito el que se debate entre los opuestos. En San Anselmo es lo más grande que existe en el entendimiento y en la realidad. En Gilberto la esencia divina se diferencia de Dios, y de ese modo introduce una división en la naturaleza divina. En Santo Tomás es el ser subsistente, acto puro, las tres personas divinas son relacionalmente distintas y creadoras, modelos de caridad. En Duns Scoto la voluntad divina no es arbitraria porque se sujeta al principio de contradicción. En Eckhart se repite lo de Erígena y de Gilberto, la esencia divina está por encima de Dios Uno y Trino. En Occam Dios no es asunto de razón sino de fe. En los reformadores impera la teología de la gracia sin la libertad. En Descartes empieza la secularización de lo divino al obscurecerse el sentido ontológico del ser mediante la certeza subjetiva y subsumirlo al cogito. La Ilustración lo reemplaza por la Humanidad. En Hegel y Nietzsche prosigue la disolución de lo divino en lo inmanente. Kierkegaard insiste en la reducción a la fe. En el protestantismo contemporáneo la negación que la razón conozca lo divino llevó al escepticismo religioso. Y todo lo que viene desde el existencialismo ateo de Heidegger y Sartre con el estructuralismo hasta el posmodernismo es una abierta negación de la divinidad.

Hacia la negación de la manifestación del ser infinito se ha orientado la sociedad secularizada, y atea del Occidente actual. La erosión nihilista de la sociedad postmetafísica ha presidido este proceso caracterizado por el extravío y negación del sentido de lo sagrado y del sentido del ser. Para ser más precisos es necesario apuntar que esa es la doctrina mefistofélica de la élite mundial presidida por el imperio norteamericano y seguidos por sus secuaces europeos y japoneses. Es decir, el increencia contemporáneo ha dado un paso más desde el relativismo hacia el credo antinatural del Anticristo. No obstante, el terremoto geopolítico que se desató a partir de la guerra en Ucrania perfila el derrumbe del mundo unipolar, con su agenda secularizada, y el auge del mundo multipolar, más sensible a la tradición, la moral y al sentido metafísico del mundo. En todo caso se percibe el desarrollo de un cambio cultural y civilizatorio profundo que abre nuevas posibilidades al pensamiento metafísico, la recuperación de la trascendencia, y de la razón.

 

§ 4. CONCLUSIÓN

 

·  El problema del Ser no es el de su sentido sino el de su significación. El sentido del ser para el hombre no define el significado del ser mismo, por cuanto éste último no forma parte del ser finito. La significación del ser no depende de la subjetividad humana, ni de algún ser finito, de lo contrario todos los seres finitos tendrían un significado del ser. La significación del ser no es algo forjado por la mente finita, sino, más bien, es algo que le adviene al ser finito. La significación del ser tiene primero alcance metafísico, y luego epistémico. Por ello, el ser es en primer lugar patencia y luego comprensión.

·  Las categorías primarias de la ontología son el ser y la realidad. La existencia es un derivado condicionado de la libertad del ser. Sólo en el ser absoluto coincide la esencia y la existencia, siendo su existencia la libertad misma. En el ser finito humano la existencia de la libertad es condicionada.

·  El ser infinito es un ser esencial, por ello es intemporal, en cambio el ser finito es real, y por eso es temporal, está sujeto al devenir, la contradicción y a la muerte. No hay cosa real sin esencia, pero hay cosas reales sin existencia real. Así, los entes ideales son intemporales, invariables y generales.  Pero la intemporalidad del ser esencial infinito es diferente a la del ser ideal. Mientras la esencia es en Dios, la esencia es la forma que determina la materia en los seres finitos. Las esencias son seres ideales. En el ser real que deviene hay diferencia entre esencia y quiddidad. El ser real comprende cuatro estratos: físico, biológico, psíquico y espiritual. La sustancia es la realidad en sí que desarrolla su propia esencia, no se agota en lo animado e inanimado, y abarca los seres espirituales. En una palabra, no hay ser real sin esencia.

·  El Ser no es la Realidad, sino una de las manifestaciones de ésta. La Realidad es lo manifiesto e inmanifiesto del ser infinito y del ser finito. Por ende, hay que distinguir la realidad del ser finito y la del ser infinito. Sólo el ser infinito es la fuente de la realidad y de la existencia. En cambio, el ser finito se presenta como una forma de la realidad. En ambos casos siempre es un más allá del yo, es universal, con espesor ontológico propio a pesar de ser una de sus formas apariencia y fenómeno.

·  El ser es eterno y finito. En el ser finito se distingue el ser y el ente. El ente es múltiple y sus géneros son distintos modos de ser. Pero todo ente es plenitud de una forma. El ente es una esencia realizada. Y son los trascendentales los que determinan el ente en cuanto tal (ens, res, unum, aliquia, bonum, verum, bello). La verdad lógica relaciona el ente con el pensamiento, pero la verdad ontológica con el fundamento del ente mismo, a saber: los trascendentales del ser infinito. Pero no todo arquetipo eterno llega a la existencia

·  El ser finito manifiesto no se reduce a realidad física, abarca también el fenómeno de la vida y el fenómeno humano. El ser finito inmanifiesto comprende la materia y la energía no manifestada en el espacio y en el tiempo de la materia común.

·  El ser infinito inmanifestado es el lado oculto e incognoscible del ser absoluto. Su lado manifestado lo constituye su constitutivum metaphysicum de sabiduría, voluntad y amor, manifiesto en su creación.

·  El ser infinito no es una fuerza impersonal o una energía ciega, sino un ser personal, que piensa y ama, y cuya existencia es pensar y amar. La teología natural mediante la razón filosófica sólo puede llegar a pensar el ser infinito como un principio espiritual impersonal, emanatista, en un esquema dualista e intelectualista, llega a un monoteísmo, más no a un teísmo. El paso del principio impersonal divino al ser personal infinito estaría dado por la revelación del teísmo, especialmente judeo-cristiano. Con ello el significado del ser infinito se revela como ser eterno, Persona libre, racional, creadora, Una y Trina. Desde la Patrística comienza el periodo de cristianización de la cosmovisión grecorromana. No es casual que la mayoría de los Padres provinieran del campo de la filosofía. Cierto que existía una fuerte tendencia antifilosófica (Tertuliano, Taciano, Cipriano), pero se impuso la Escuela de Alejandría, que con su teología de la encarnación armonizó teología y filosofía. Justino, Atenágoras e Ireneo se llamaban a sí mismos filósofos.

·  Por la ley de la analogía todo lo finito es signo de lo infinito y remite siempre a él.

 

 

SEGUNDA SECCIÓN

 

REALIDAD

 

§ 5. INTROITO

 

Puede llamar la atención que en la sección reservada a la Realidad se traten cuestiones como la teología de la creación y la teología de la santificación. Pero justamente la Realidad es lo fenoménico y la Creación es la realidad aparecida en el espacio y en el tiempo. Pero por qué se dio origen a la Creación. Ese es el tema principal de la teología de la creación. Por su parte, la ciencia muestra que el Universo marcha hacia la desintegración total, que incluso un Apocalipsis natural puede ocurrir por el impacto de meteoritos, vulcanismo, cambio climático, súbita edad de hielo, pandemia letal, catástrofe demográfica, o por la acción humana mediante la guerra termonuclear, bomba de impulso electromagnético, guerra bacteriológica, conflictos internacionales, rebelión de la inteligencia artificial. Ante esto la teología de la santificación indica que la dirección de lo creado es la transfiguración gloriosa por la gracia santificante. Aquí veremos que la Creación acontece por el amor efusivo del ser infinito y absoluto que es Dios. Amor efusivo que se manifiesta de dos formas distintas: naturalmente en la Creación, y sobrenaturalmente en la Encarnación de Cristo.

Pero previo a este abordamiento está la objeción de la postura nominalista, inaugurada por Guillermo de Occam. Es un pensador tan innovador que con él se ponen frente a frente la vía antiqua realista y la vía moderna nominalista. En buena cuenta, se trata de la refutación de todo orden esencial, Dios no es evidente, sólo es cuestión de fe, tampoco la ciencia trata con cosas sino con términos y proposiciones. El ser real y el concepto universal se excluyen. Todas las formas de gobierno y sociedad son relativas. La inmortalidad del alma es indemostrable. El hombre es libre y responsable de sus actos. Ser y pensamiento se excluyen. Sólo lo individual concreto es real. La teología carece de evidencia fáctica, se cree por voluntad, no hay arquetipos eternos de Dios. No hay distancia entre esencia y existencia, sólo lo fáctico es real. Dios crea por omnipotencia, y no por contradicción. El hombre a de guiar su pensamiento por el principio de economía (navaja de Occam). Se trata de combatir la personalización de los conceptos. Al excluir de la ciencia toda contingencia borra del ente todo rastro de necesidad y universalidad. Con Occam colapsa la metafísica trascendentalista de la escolástica, y fue de consecuencias inusitadas para la modernidad. Un dato anecdótico es que la navaja de Occam coincide el siglo XIV, conocido también como el siglo de la guadaña, por una terrible ola de frio que causó muerte y hambruna.

Pero junto al nominalismo ontológico que afirma que no hay entidades abstractas, que sólo hay entidades concretas o individuos, está el nominalismo epistemológico, que se refiere a proposiciones de carácter cognoscitivo y valorativo. Maritain ya había indicado que gran parte de la filosofía moderna es fundamentalmente nominalista, desconocen el valor de lo abstracto, y que carecen del sentido del ser. Aunque su definición es muy general, y pensadores como Spinoza o Hegel no pueden ser considerados nominalistas, lo cierto es que diversas formas de neopositivismo, intuicionismo e irracionalismo lo son.

Pero hay una tercera forma de nominalismo, y es el nominalismo metodológico. A éste hace referencia Richard Rorty, Objetividad, relativismo y verdad (1996), para señalar varias tendencias de la filosofía analítica actual y de la filosofía del lenguaje, según la cual no se proporciona ninguna evidencia relativa a la existencia o no de conceptos universales, y la cuestión sólo puede contestarse sobre el uso de expresiones lingüísticas. El propio Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza (1979), abandona la idea de lenguaje representacional que se relacione con una entidad llamada “mundo”. De ese talante es también el monismo anomal davidsoniano -plena identidad entre lo mental y lo físico-. Para Davidson, De la verdad y de la interpretación (1984) la realidad existe, pero el lenguaje es incapaz de representarlo, de manera que el lenguaje modela el mundo hablado, que es nuestro único mundo. La interpretación de la verdad es en última instancia la interpretación de nuestras creencias. El constructivismo filosófico y la filosofía posmoderna también puede ser considerados nominalismo metodológico, pues sin preocuparse por los presupuestos ontológicos niegan las esencias y conciben lo real como construcción de la praxis. Ahí se tiene a G. Vattimo, Adiós a la verdad (2009), considerando que la realidad es más circunstancial que absoluta y que los absolutismos son peligrosos porque implican autoritarismo y dominación.

No es casualidad que la consecuencia más próxima al nominalismo ontológico de Occam sea el empirismo moderno, con su supuesto de que las esencias dejan de ser realidades y sólo es real lo fáctico. En realidad, Occam excluyó todas las formas de realismo mediante la lógica terminista. Los universales fueron tratados como elementos lógicos antes que ontológicos. El universal abstracto sería considerado según su contenido lógico, y en la proposición representa las cosas individuales, que son las únicas que existen. O sea, de un reduccionismo lógico extrae ilegítimamente una consecuencia ontológica. Lo que llevó a asumir una actitud crítica hacia los argumentos metafísicos. Lo que no es común entre el nominalismo ontológico de Occam y los nominalismos epistemológico y metodológico, es la firme fe teológica y la sostenida creencia en la revelación. Occam siempre puso un tremendo énfasis en la omnipotencia divina. Ese nominalismo no es escepticismo ni racionalismo, pero con el tiempo se agotó en sutilezas lógicas.

Efectivamente, mientras el terminismo logicista del nominalismo ontológico occamista se marchitaba en nimiedades lógicas, sin embargo el espíritu antiesencialista, empirista y racionalista de la vía moderna se iría ensanchando en el siglo XV y XVI con la pequeña edad de hielo, la sequía, la hambruna, la era de los inventos, descubrimientos geográficos y la revolución científica del Renacimiento, la Reforma y la Contrarreforma, y las fratricidas guerras de religión entre reinos cristianos, que tuvieron una repercusión decisiva en el cambio de mentalidad de la modernidad occidental. Quizá éste último que el factor decisivo que afianzó el Regnum hominis del hombre secularizado, el empirismo de la mentalidad científica, y el mundo económico, social y político laico. En una palabra, fueron hechos de la más diversa índole los que catapultaron el predominio de la visión moderna inmanentista e hizo que dejara de ser hegemónica la visión metafísico trascendente del mundo.

En realidad, sin ofrecer una refutación del nominalismo resulta imposible seguir adelante con nuestra exposición metafísica de índole realista. Y lo primero que hay que decir es que con el idealismo la cultura occidental pasó de la relativa esterilidad científica de la escolástica medieval a la esterilidad metafísica del pensamiento moderno. El idealismo cartesiano haciendo valer el matematismo como válido para todas las ciencias fue la fuente del error. Así hizo prevalecer las existencias sobre las esencias. Lo cual es falso, porque el ser no implica que el conocer sea la causa de la existencia. Cómo se le pudo extraviar al hombre moderno esta verdad que parece tan evidente. Fueron un conjunto de factores, enumerados más arriba, los que se encargaron de poner en primer plano las urgencias de las existencias y postergar la importancia de las esencias. Fueron una sucesión de hechos demoledores los que operaron una transformación profunda de la cosmovisión en la modernidad. No obstante, el conocer no es la causa de la existencia, pero pareció serlo desde el momento en que quedó destruido el orden espiritual religioso y desde que se hizo de la razón humana el fundamento de sí misma, como lo destaca Paul Hazard (La crisis de la conciencia europea). Desde ese momento se instauró un mesianismo laico que perdió a Dios, y se instauró el regnum hominis mediante la destrucción de las estructuras metafísico-teológicas de pensamiento. El error en todo este proceso es no darse cuenta que no hay vuelta atrás en la historia humana y que el proceso de apostasía generalizada no se detendrá hasta su culminación en el Juicio Final. Ahora bien, el apóstata no rompe la unión ontológica con Dios, aunque se mantiene en la postura de la rebeldía. Actualmente casi todos los países del mundo garantizan en la libertad de culto y el derecho a la apostasía, salvo algunos países musulmanes.

 Ahora bien, el realismo, por el contrario, es el método que antepone el ser al conocer, lo ontológico a lo epistemológico, asume como evidencia primaria que las cosas son y no el pensar. Se basa en el objeto y la certeza sensible, el ser es lo previo e indemostrable para la razón, pues el ser no se encuentra en el pensamiento. Es falso afirmar que la admisión de la verdad absoluta lleva al autoritarismo y que nuestro único mundo es el mundo de nuestras creencias. Porque lo que vemos actualmente es que el relativismo también puede constituirse en fuente de dominación, y que el objeto de credibilidad no puede ser el lenguaje del hablante. En realidad, sólo el realismo le permite al pensamiento moderno superar la esterilidad metafísica, en cuanto reconoce que el ser se sobrepone al pensar, que éste es falible y autocorregible, postulando desde la existencia de las cosas a un Ser supremo, que está más allá de lo temporal, es Creador y eterno. En una palabra, el realismo puede ayudar al hombre moderno, atrapado en el cientismo, el escepticismo, la increencia, el relativismo, el constructivismo hermenéutico, y el nihilismo, a superar su metafísica inmanente y asumir una metafísica trascendente. Lo cual no significa en absoluto menoscabar la importancia del mundo de la inmanencia.

En suma, el logos de la logística, común a todas estas filosofías de inspiración nominalista y espíritu nihilista, sólo buscan designar, pero no penetrar en el objeto. Y es así porque el idealista piensa mientras que el realista conoce. El realista no parte del Yo y no considera el mundo como un no-yo. Es verdad que no se puede pensar un más allá del pensamiento, pero también lo es que todo conocimiento implica un más allá del pensamiento. Así, no hay que ver la correspondencia del conocimiento y las cosas, porque éste se asimila a las cosas. La verdad es un penetrar en la cosa mediante el conocimiento. La causa del idealismo moderno es un desentenderse del ser. La pérdida del sentido del ser es la pérdida de la comprensión del ser. Y el extravío de la comprensión del ser es la merma del sentido y comprensión de lo divino. Los hechos calamitosos y novedosos que acontecieron en los siglos XIV, XV y XVI desempeñaron un papel decisivo en el menoscabo del sentido de lo divino y del ser. En esa base se sedimentó el idealismo moderno, que en el fondo es una reacción moral que termina desencantado de lo trascendente para poner lo epistémico sobre lo ontológico. Colocar lo finito en lo infinito, o sea, en lugar de Dios, fue el quid del pensamiento moderno para emprender el abandono de la metafísica, lo cual fue posibilitado por la asunción del infinito potencial junto al infinito actual. No faltaron quienes abogaron por una filosofía equilibrada ante estos errores, pero la vuelta de página estaba dada.

 

§ 6. TEOLOGÍA DE LA CREACIÓN

 

Porque en él fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra, visibles e invisibles; sean tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades; todo fue creado por medio de él y para él. (Colosenses 1:16-23)

 

El Evangelio de Juan contiene estas palabras decisivas: “A Dios nadie lo ha visto jamás, el unigénito Hijo, que está en el seno del Padre, él lo ha dado a conocer” (1:18). Palabras que sólo pueden ser entendidas al concebir que la suprema enseñanza de san Juan es que Dios es amor, que el Dios encarnado -Cristo- es la más alta realización del amor de Dios. Aquí la divinidad de Jesús es indiscutible. Él preexiste en la eternidad. De esta forma empieza el Prólogo de San Juan con la ejemplar divinidad de Jesús, y termina con la historia de la redención. Ni siquiera en el himno cristológico colosense hay esto. Esto lleva a que el evangelio de Juan se plantea conscientemente el problema de la Trinidad. De ahí que su prólogo no sea gnóstico, sino cristiano.

El evangelio de Juan no es una crónica biográfica, aborda de inmediato la madurez de Jesús, sino, que es, teología crística, salvífica y mesiánica que empieza por la teología de la creación: “En el principio era el Verbo, el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios. Todas las cosas por medio de él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho fue hecho. En él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres. La luz resplandece en las tinieblas y las tinieblas no la dominaron” (Jn. 1: 1, 5). Por su contenido crístico el evangelio de Juan es el menos apegado al Jesús histórico y el más representativo del Jesús escatológico, donde no predomina lo visto sino lo interpretado. Y en la interpretación Jesucristo es interpretado como el Verbo, que estaba con Dios y por el cual fue hecha la creación.

Es decir, no es que el Dios Padre se sirvió del Hijo para hacer el mundo. No, sino que siendo uno con el Padre, sin embargo, es la segunda persona divina. El Credo niceano dice que el Padre engendra al Hijo, ambos son una misma sustancia, pero distintas personas. Obviamente, este proceso no sigue una explicación según las leyes de la naturaleza, todo corresponde a un proceso sobrenatural que sobrepasa la lógica humana y es propio del misterio intratrinitario. Es decir, al crearse el mundo de la nada, ex nihilo, es la misma sustancia divina la que crea a través de su segunda persona, el Hijo. Esto no se podía deducir ni entender por la razón natural -cosa que causó escándalo en el Areópago cuando habló Pablo a los griegos en Atenas (Hechos 17:22, 33)-, sino por fe y revelación, y así se ponen de pie los atenienses cuando oyen hablar de la resurrección de los muertos.

El punto es que el famoso prólogo juanino revela un procedimiento exegético que busca conciliar la ley de Moisés y la filosofía profana, el Jesús Mesías es el Verbo o Logos de Dios, principio de acción de Yavé y coeterno con él. Por el énfasis puesto en el logos hizo pensar a algunos que el prólogo fue escrito por Filón de la escuela de Alejandría, por considerarse a éste como el punto de encuentro entre la filosofía griega y el pensamiento judío. No obstante, no se puede pasar desapercibido que el prólogo termina identificando el logos con Jesucristo, como Hijo unigénito de Dios, por lo cual no puede pertenecer a Filón que era de fe judía. Además, como indica Bréhier, el Dios de Filón es el platónico primer Bien, Idea de las ideas. Lo que lo lleva a una radical concepción de la unidad y simplicidad de Dios, incluso apartado de una realidad personal. Es decir, el Dios absolutamente trascendente e incomparable de Filón está muy distante del descrito en el prólogo de san Juan. Pero hay otro detalle revelador de la distancia del Filón respecto a la concepción cristiana, y es su neoplatonismo. Cuando el renacentista León Hebreo escribe Diálogos de Amor, traducido excelentemente por el Inca Garcilaso de la Vega, se adhiere al neoplatonismo de Filón, y así concibe el amor no sólo como aspiración (platonismo), sino también como amor efusivo o productivo (judeo-cristianismo). Con ello no sólo el hombre aspira a Dios, sino que Dios mismo viene al hombre. No obstante, muchas de sus traducciones fueron prohibidas por la Inquisición (1612) y varios pasajes expurgados (1620), porque dentro del espíritu del judaísmo extremo no menciona la Trinidad, la Encarnación, a Jesucristo, el Nuevo Testamento, y en cambio reverencia el Pentateuco. Esto es, León Hebreo refleja el neoplatonismo de Filón, donde el propio logos es simplemente la sabiduría divina.

El prólogo de San Juan es una pauta verdaderamente significativa para entender el carácter no sólo cristológico de la creación, sino antropocéntrico de la misma. El Logos, que es Cristo, es hombre desde la Encarnación, pero ya estaba pensado así por Dios desde el principio de los tiempos. Esto es, la importancia que tiene para el Creador la criatura humana es sumamente de especial importancia. Creó Dios al hombre a su imagen y semejanza (Génesis 1:27). Esto significa que aun siendo un misterio la predilección de Dios por el hombre, se revela que por su razón y libertad tiene una importancia decisiva en la configuración del destino del Universo.

Esto lo podemos advertir en varios hechos: 1. Dios, que es Persona divina, por amor efusivo produce, primero, una vida personal Trinitaria, y, luego, crea el universo a través de su Hijo unigénito. 2. En la creación tiene lugar el hombre a su imagen y semejanza -persona, libre y racional-. 3. La rebelión de los ángeles caídos, que en su orgullo y soberbia no aceptaron la centralidad de Cristo por ser hombre. “¿Qué quieres de mí, Jesús, Hijo del Dios Altísimo?”. Le espeta el espíritu maligno del endemoniado de Gerasa (Mt 8, 28-34; Lc 8: 26,39). 4. Toda la creación fue hecha por él y para él. 5. La destrucción de la armonía del mundo por el Enemigo, permitida por el Creador para probar la libre obediencia de su criatura predilecta: el hombre. Al caer el primer hombre se perdió la inmortalidad e incorruptibilidad, entró la muerte en la creación y el cosmos se trastornó. 6. El rescate a manos de Cristo, Dios y hombre a la vez, que nos reconcilió con Dios y destronó a Satanás. En todos estos hechos cumple un rol decisivo la figura humana.

En otras palabras, la centralidad de Cristo -hombre y Dios a la vez- es el eje de toda la creación, que por su sangre nos reconcilió con Dios. Lo cual significa que la cosmogénesis -empleando un término de Teilhard de Chardin- no es un fin en sí mismo, sino en vista de la Cristogénesis, que culmina con el rescate de la humanidad para la vida eterna. La creación teológicamente es solamente la primera edad del mundo, a ella le siguen otras tres: la Caída, la Redención y el Juicio. La historia humana ya atravesó las tres primeras, y se encamina hacia la última, a saber, el Juicio. Al respecto cabe decir que nadie está predestinado al infierno, Dios quiere que todos se salven, a todos se les concede las gracias necesarias para la salvación. Así, Dios creó todas las cosas buenas, el mal sólo advino por Satanás como prueba permitida por el Creador, pero Cristo demolió el reino del Maligno. El mal no es obra de Dios, sino de la mala voluntad que persevera libremente en el vicio en vez de la virtud. Por eso los malos son responsables de la existencia del infierno. Por eso en el momento más fuerte y decisivo de todo exorcismo culmina recitando el himno cristológico de la Epístola de los Filipenses: “de modo que, al oír el nombre de Jesús, toda rodilla se doble, en el cielo, en la tierra, en el abismo”. La cultura nihilista actual subestima la existencia del demonio, considerándolo como una ilusión, propia de mentes enfermas, primitivas o supersticiosas. Lo cual facilita la labor del demonio. Pero hay que tener en cuenta que el mal de origen demoníaco es refractario a cualquier fármaco o tratamiento psicológico, y sólo desaparece con el auxilio religioso. Lo que significa que no todo se reduce a causas naturales. La centralidad de Cristo es de tal importancia que sólo en su nombre podemos salvarnos, y, de paso se salva la creación misma.

La teología de la creación no tiene como tema central la conciliación de la teología con la ciencia, ni con la física cuántica, ni con la cosmología científica. Tiene como tema capital la comprensión de la centralidad de Cristo en medio de su obra cósmica. No se trata de conciliar, sino de jerarquizar el conocimiento de la verdad. La epifanía es creación o manifestación de Cristo en el universo, y no sólo es la manifestación del día de Reyes (Mt 2:1,12). Es por ello que hay varias epifanías o momentos en que Cristo se da conocer. En rigor, si la vida intratrinitaria de Dios es una teofanía o manifestación sobrenatural, la Creación ex nihilo del Logos también lo es, pero la creación post rem es epifanía o manifestación natural por las leyes del universo.

También hay teofanía en la naturaleza y los milagros lo demuestran. El milagro, como suceso extraordinario que excede la explicación natural y se atribuye a Dios o a una causa sobrenatural, se pudo ver en el siglo más antihumanista y ateo de todos, el siglo XX, en la persona del Padre Pío, reuniendo en él el don de profecía, bilocación, ataques diabólicos, estigmas, hipertermia, olor a santidad, curaciones milagrosas, conocimiento infuso, precognición, lectura de conciencias, cuerpo incorrupto. No fue el único, también ocurrió con Teresa Newman, que tuvo estigmas, visiones, bilocación y ayuno; y la mística italiana Teresa Palminota, con sus dones de ayuno, hipertermia, telepatía, psicocinesis y precognición; San Juan Bosco también presentó bilocación. No obstante, los fenómenos paranormales en los místicos cristianos se padecen y nunca son buscados. San Juan de la Cruz, que padeció los dones de levitación, hipertermia y olor a santidad, lo dice con toda claridad que la sustancia del alma no es en definitiva el ver -teoría- sino el creer -poner el corazón-. Y sólo por la fe el alma se une a Dios. En su obra Subida del Monte Carmelo lo afirma nítidamente: “Se busca unir al alma a la unión con Dios por todas las aprehensiones naturales y sobrenaturales, sin engaño, ni embarazo en la pureza de la fe”. Pero no quiero dejar la acotación sobre los milagros sin llamar la atención sobre un hecho importantísimo. Se trata que en un presente tan materialista, incrédulo, inmoral, guerrerista y ateo, Dios permitió también las apariciones marianas en los sucesos extraordinarios de Lourdes, Fátima, y Garabandal, y todo para atraer a las almas hacia el bien. Y aun cuando la Iglesia reconoce que el demonio puede seducir con subterfugios preternaturales, admite que, si bien la historia de la revelación está conclusa, sin embargo, la historia de la salvación prosigue. Y los mensajes marianos se inscriben en esta última. En suma, la santidad, los milagros y los mensajes divinos prosiguen en la actual era sin Dios que nos azota. Sólo una palabra sobre las manifestaciones preternaturales del demonio, capaz de materializar sapos, tornillos y tijeras, que son escupidas por la víctima de exorcismo. Lo cual demuestra que la posesión no es una alucinación de índole psicológica, como afirman los escépticos y ateos.

La teología de la creación demuestra que el plan de Dios está orientado a Cristo, que es la Verdad y la Vida. A la pregunta si después del Juicio, en el Nuevo Cielo y Nueva Tierra, seguirán habiendo agujeros negros con su voraz apetito destructor, si el cosmos se seguirá dirigiendo hacia su fin, si el Sol morirá, si estallarán más estrellas de neutrones, si seguirán cayendo meteoritos, asteroides y cometas aniquiladores sobre nuestro mundo, si el estallido de una supernova nos destruirá, si la entropía o segunda ley de la termodinámica seguirá explicando la marcha del orden al caos, si nuestro planeta seguirá siendo azotado por extinciones masivas, grandes terremotos, tsunamis, erupciones volcánicas colosales, y demoledoras edades de hielo, si el universo se convertirá de uno en expansión otro estacionario o pulsante, etcétera, nada de esto sabemos. Pero me atrevo a afirmar que la ciencia habiendo aportado mucho a la comprensión del comportamiento del mundo material, no obstante, las leyes naturales de la física sometidas a la muerte entrópica dejarían de ser ciertas en el nuevo universo redimido, que estaría regido por las leyes sobrenaturales, con inmortalidad e incorruptibilidad. Lo que muestra, entonces, que la ciencia está limitada a describir las leyes de la naturaleza dentro de la Creación caída, pero no le corresponde lo que le es empíricamente no evidente, a saber, la Creación redimida.

Estas son verdades que no advienen por la ciencia, sino por la razón sobrenatural iluminada por la fe. Mientras la ciencia es una forma de saber guiada por la razón instrumental y puesta al servicio del dominio del mundo, la fe es esperanza enfilada por la razón no instrumental y puesta al servicio del mundo. Una obedece a la voluntad de poder, la otra no, sino a la voluntad de servir. Para Heidegger (Seminarios de Zollikon) la esencia de la técnica es la conversión de todos los objetos en objetos, es un pensar objetivante que comienza con Platón, se precisa en Aristóteles, sigue con el racionalismo, el empirismo y llega hasta el idealismo. Se requiere otra forma de pensar para superar la dualidad objeto-sujeto y salir del olvido del ser. Quizá su análisis pueda ser injusto con Platón y, algo, con Aristóteles, pero donde su mayor yerro reside en proponer un irracionalismo místico como alternativa del pensar para recuperar la verdad. Su lógica del logos nunca estuvo en condiciones para entender que la religión, siempre que no degenere en autoritarismo, se justifica como racionalidad no instrumental, ontológica y trascendente de la existencia humana.

La teología de la creación culmina descubriendo que el significado de este mundo redimido será la recuperación claro del conocimiento de la creación del mundo por amor divino. En el nuevo mundo se verán de modo comprensible a los ángeles puros, los hombres de materia y espíritu, los seres vivos con alma material y la materia pura sin vida. Esto quiere decir que la teología de la creación tiene dos momentos: la comprensión de la Creación caída, y la de la Creación redimida. Óntica y ontológicamente diferentes definidos por la el grado de manifestación de la presencia de Dios. Obvia distinción, porque una cosa es el Ser pleno de gracia y otra el ser menoscabado de ella. Cierto que la gracia santificante no sustituye la naturaleza de las cosas, sino que la ayuda a perfeccionarla. Esto es que, en el cosmos redimido el ser de todas las cosas brillará en su plenitud y perfección. Esa será la verdadera recuperación metafísica del ser en su propio ser, y no una recuperación teórica -como la planteada por Heidegger-, mediante la superación de la metafísica trascendente platónica. El ser dejará de estar circunscrito en lo inmanente y su enlace con lo trascendente elevará a la propia inmanencia a su verdadera manifestación.

Será la recuperación metafísica de toda la existencia, como unión sin confusión entre inmanencia y trascendencia. La recuperación metafísica del ser hará ostensible que éste no se agota en el tiempo, ni se convertirá en eterno, y que lo sobrepasa siempre la eternidad de la trascendencia divina. Será también la recuperación de la unidad del saber, hoy descuartizada por la especialización de una humanidad ciega que amenaza como nunca a la razón y lo humano. Habiendo vuelto el hombre a la plena comprensión de la unidad con Dios, desaparecerá también la raíz gnoseológica del ateísmo, como es la concepción unívoca del ser, la cual conduce al concepto del hombre que se desaliena cuando se reconoce como absoluto negando a Dios. Salvados de la poca fe que caracteriza a nuestro tiempo, aunque la fe humana siempre es poca, seremos alcanzados por la plena fe celeste.

La Fe trasciende a la razón y su lógica formal, pero junto a la lógica natural de la razón existe la lógica sobrenatural de la fe. Será el momento en que la razón reconozca las verdades suprarracionales y se reconcilie con la fe. Pues, corresponde a la divinización del hombre elegir una vida con fe y con razón en sano equilibrio ontológico y epistémico. Como todo lo mundano dejará de ser transitorio y efímero, en el hombre predominará el impulso hacia Dios. Restaurada la fe en su dignidad lógico-cognoscitiva, el hombre sabrá oír y ver por encima de la conceptuación. El hombre actual está afectado por una fatiga de fe y una crisis de razón. Su logos ha declinado, y dicha declinación acentúa la separación entre razón y fe. A lo sumo, llega al sincretismo, y pluralismo religioso de una “religión a la carta”, que no permite penetrar en el misterio trinitario y pierde la gracia de la salvación. La transformación por la fe y de la razón se completa en la Gloria eterna, dentro del Plan Pedagógico de Dios en la progresión de la Revelación.

De modo que el sentido final del universo lo proporciona la teología de la creación y lo explica la filosofía metafísica. La ciencia esto no lo puede proporcionar por la estructura epistemológica de su conocimiento y el fin que persigue. El universo creado es autónomo y tiene todas las características para evolucionar por sí mismo, pero el orden no lo tiene por sí mismo, sino por una actuación inicial de la divinidad. Dios no es un tapagujeros que se mete en todo lo que la naturaleza no puede resolver, pero su actuación sobrenatural puede irrumpir en el orden natural sin problemas. En palabras de San Pablo en Dios existimos, nos movemos y somos (Hechos 17: 28), es decir, Dios se manifiesta en el orden natural en la Creación de la naturaleza, y sobrenatural en la Encarnación. Y justo el sentido final de la creación se da en la filosofía metafísica y en la teología de la creación, que nos conduce hacia la teología de la santificación. No es la teología sino la ciencia la que por su propia naturaleza epistémica no puede considerar que la creación era en un principio armónica, no caótica y dirigida hacia su final catastrófico. Corresponde a la teología y a la filosofía metafísica iluminar esa otra faceta de la creación, junto a su sentido final.

Es decir, a la ciencia le corresponde conocer la creación en su estado actual, pero esa no es la única de sus dimensiones. La creación tendría tres dimensiones: la original armónica, la creación caída y la creación redimida. Ni la primera ni la última caen en el área de la ciencia. Menos aún las otras edades del mundo: la Caída, la Redención y el Juicio.

A propósito, Schelling tiene un libro con el título Las edades del mundo. En esa obra póstuma e inacabada por fin se desvincula de Spinoza al concebir a la libertad divina como el verdadero motor de la creación. En su anterior obra, Sistema del idealismo trascendental, todavía identificaba la libertad absoluta con la necesidad absoluta, pero ambas cosas quedas desvinculadas en Las edades. Ahora bien, la clave teológica de Schelling es sólo aparentemente cristiana, pero en realidad es neoplatónica porque termina separando a Dios de su esencia, la cual sería la fuente de Dios, una supradivinidad. Cosa parecida ocurre con Heidegger, donde los dioses dependen del ser y no a la inversa. Pero Schelling agrega otro error, añade la contradicción dialéctica en la esencia divina. Entonces Dios deja de ser simple y se convierte en un despliegue de diversas voluntades. Con esto cree superar la visión inmóvil de Dios. Debido a ello cree que dios tiene un fondo oscuro, por el que toma conciencia por un egoísmo personalizante. Así, finalmente, tiene un Dios que no sólo es unidad sino también dualidad. Para Schelling en Dios hay necesidad y libertad, la eternidad contiene el tiempo, hay el tiempo eterno, y hay naturaleza eterna. La divinidad no es el ser sino la libertad eterna. No hay que olvidar que Las edades son textos que van de 1811 a 1815, y conoció hasta tres versiones (1811, 1813 y 1815). Esta obra, que no es una filosofía de la historia sino filosofía de la eternidad y del tiempo, no fue destruido -como quería Schelling-, su hijo Fritz lo conservó, y sobrevivió a la destrucción del Archivo Schelling por los bombardeos de Múnich. Por eso se dice que sobrevivió a Napoleón, a Hitler y al propio Schelling. Para resumir, para Schelling la naturaleza de Dios es dualista, su fondo es la necesidad, su fuerza creadora es la libertad en el tiempo del ser y el ente. La crítica ha subrayado que en su interpretación de la genealogía del tiempo y la eternidad se corre el riesgo de convertir lo eterno en hija del tiempo.

Soy de la opinión que Schelling ordenó destruir el manuscrito porque en la etapa final de su pensamiento, caracterizado por él mismo como “positiva”, refuerza el sistema de la identidad con una comprensión más amplia de la religión. Para él lo positivo consiste en que los principios deben ser confirmados por los hechos, y el hecho más importante es el de la libre creación del mundo por Dios. Cosa que queda oculta en la filosofía negativa de los racionalistas y Hegel, que parten de principio a priori que no dan lugar a la libertad y espontaneidad. El autodespliegue de Dios no es lógico, sino mitológico e histórico. Considera que filosóficamente Dios tiene tres dimensiones: Substancia, Causa y Espíritu, que teológicamente corresponden a la Trinidad. Y por medio de ellas Dios crea y produce el mundo libremente. Así, fueron las conclusiones a las que arriba en su último periodo filosófico denominado Filosofía de la religión, la que lo lleva a repudiar y dejar inconcluso Las edades del mundo. Abandonando la genealogía del tiempo eterno.                                                                 

 

 

§ 7. TEOLOGÍA DE LA SANTIFICACIÓN

 

Con la Encarnación empieza el rescate sobrenatural de la Creación.

 

Aquí vamos a tratar sobre la santificación de la Creación, lo cual no es un acontecimiento natural sino sobrenatural, escatológico y soteriológico. Si el universo no termina santificado, entonces la creación ha sido vana. A la realidad del mundo no se arriba por el ser finito sino por el ser infinito, el cual lleva al ente a su verdadera plenitud. Ese es también el sentido profundo de la alegoría de la caverna platónica. No se sale del mundo de las sombras mientras no llega la luz infinita de la verdad. Esa plenitud ontológico moral del hombre y del mundo es la santificación de la creación. Y comenzó dicho rescate sobrenatural de toda la creación con la Encarnación del Hijo unigénito en la historia.

Con la santificación de la creación se consuma la realidad del mundo. Por lo menos hay cuatro santificaciones significativas en la Creación: la primera, la del mundo adánico; la segunda, el permanente auxilio de la gracia durante la Caída; la tercera, la tercera, del rescate sobrenatural de la Creación con la Encarnación y Redención; y la cuarta, en el Nuevo Cielo y Nueva Tierra después del Juicio. Se trata de una proceso soteriológico y escatológico donde el amor divino reconfigura la plenitud del ser. El íntimo trabazón entre lo ontológico y lo ético sólo puede comprenderse por la convicción teológica y la deducción filosófico-metafísica de que Dios creó todas las cosas por amor y buenas, donde la esencia del ser es la bondad trascendental, la cual llega a desplegarse cumplidamente al final de la historia del mundo. Esto significa que lejos de ser el hombre y el cosmos entes para la muerte, lo somos para la vida eterna en la incorruptibilidad y la inmortalidad.  

Ser santificado en la Biblia es llegar a ser limpio, puro y sin mancha; estar libre de la sangre y de los pecados del mundo; llegar a ser una nueva criatura del Espíritu Santo, alguien cuyo cuerpo ha sido renovado por el renacimiento del Espíritu. El papel relevante del Espíritu Santo y su venida acontece después de la Resurrección: ^“Pero el Consolador, el Espíritu Santo, a quien el Padre enviará en mi nombre, les enseñará todas las cosas y les hará recordar todo lo que les he dicho” (Jn 14, 26-27). Bien le vale a la teología de la santificación darle lugar preeminente a este momento de la santificación, que empieza con la Encarnación, porque representa la nueva edad del mundo llamada Redención, como momento antepenúltimo antes del Juicio. El contacto con lo santo santifica no solamente a la persona, sino a todas las cosas.

Para Rudolf Otto, en su famoso libro Lo santo, lo numinoso o sagrado es misterio tremendo, pero también lo fascinante. Y lo dice sin olvidar resaltar que lo numinoso también puede ser lo demoníaco. Por ejemplo, el islam tradicional tiene como preponderante lo numinoso siniestro, salvaje y demoníaco, sin dejarse entibiar por el elemento racional, de ahí radica su tendencia esencial al fanatismo. Aunque la corriente modernista defiende los fueros de la razón y alienta un Islam más racional y aliado con la ciencia. Lo numinoso es un fenómeno presente en todas las religiones, pero llega a su plenitud perfecta en Cristo. Cuando Juan dice; “Dios es espíritu” alude a un ser milagroso que está por encima de toda razón e inteligencia humana. En cambio, Hegel tenía al cristianismo como la religión más elevada, la verdadera religión espiritual en que Dios es predicado y reconocido como espíritu, es decir, como razón absoluta.

Ese misterio tremendo se agiganta ante la razón natural que no llega a entender cómo se puede trastornar todo el cosmos por al lesionarse la relación del hombre con Dios. Tampoco la razón sobrenatural lo comprende en toda su extensión, pero al menos atisba la íntima imbricación entre el Ser y el Bien, como trascendentales de Dios afectados en la creación por falla humana. Recién allí lo sagrado se distancia profundamente de lo profano, tanto que parece que siempre fue así. Pero la experiencia religiosa y la revelación muestran en una experiencia metafísica y de fe que no siempre fue así, sino de otro modo. La Creación caída, incluido el hombre, nunca estuvo exento de lo numinoso, de lo santo y sagrado. Y es justamente este hecho lo que posibilita que el hombre de todos los tiempos pueda percibir y cumplir lo justo, como una señal de lo divino.

Cuanto más santa es una realidad más racional es. Otra cosa es que esa racionalidad no pueda ser plenamente entendida por la razón humana. La razón humana no es la consumación plena de la racionalidad posible, e incluso el orden del universo no nos deja de asombrar con una racionalidad que tratamos de comprender. Situación que hace decir a Job que Dios es autor de las cosas grandes e incomprensibles (Job 5, 9-11). En Lutero la constatación de la incompresibilidad de Dios va por la vía de lo irracional. Es un occamista extremo que privilegia la voluntad divina y afirma la esclavitud de la voluntad humana. Le llega lo numinoso no por el nominalismo de Duns Escoto, sino por el sentimiento y la exclusiva fe, siempre opuesta a la justificación por obras. En su Servo arbitrio reluce un Dios irracional, terrible e iracundo. De ahí que en el calvinismo predestinacionista, Dios elige a unos para la gloria y a otros para la reprobación. Es algo distinto a lo racional. Es por eso que Lutero trata a la razón como la “ramera de Dios”, porque simplemente él acentúa su lado irracional.

Ciertamente que este lado terrible, irracional y, hasta, demoníaco de lo numinoso también se encuentra en la especulación mística y teosófica de Jacobo Boheme, con su voluntad de irracional indiferencia de bien y mal, y el maestro Eckart, en quien la razón primera es la suprarrazón, lo inconcebible e inefable del Ser y Supraser. Es curioso cómo este irracionalismo teosófico de la numinoso se prolongó a través de un vedantismo intransigente en los grupos indófilos de Occidente que fundaron la Sociedad Teosófica, fundado por Madame Blavatsky, y a la que perteneció Annie Besant. Desde la otra orilla afirma Kant (Crítica del juicio, parágrafo 89) que la limitación al uso práctico de nuestras ideas suprasensibles nos evita caer en teosofía, teúrgia, demonología e idolatría. Pero ya sabemos que desde su apriorismo trascendental no existe fundamento teórico ni siquiera para probar la existencia de Dios. Pues para Kant por encima del mundo sensible no se puede probar nada. Las cosas de fe, para él, sólo deben ser admitidas como posibles por la prescripción de la razón pura práctica. Sin embargo, estas afirmaciones no le impidieron admitir que Dios no es un ser construido por la razón, sino que es un ser de razón (parágrafo 91), que Dios es impredicable, sólo pensable por analogía, que la gran finalidad del mundo obliga a pensar en la causa suprema para ella, y que el argumento físico-teleológico lleva hacia un creador inteligente (Ibid., nota general a la teleología). Salvo que nunca pudo superar su sabelianismo o reducción de la religión a la moral, de ahí que concluya que es necesario tener una teología para para el uso moral o práctico (Ibidem).

Pero ese no es el recto camino para entender la racionalidad profunda de los propósitos divinos, pues la razón debe reconocer las verdades suprarracionales. Incluso el propio itinerario de las edades del mundo desde la Creación al Juicio sólo es comprensible por revelación y nunca plenamente en esta vida, aunque lo será en la vida de gloria, donde se manifiesta sin velos la belleza manifiesta de la santidad del Dios Uno y Trino. De ahí que el Credo diga que Jesús subió a los cielos, y está sentado a la derecha de Dios (art. 6, Hebreos 10: 12). Y desde el cual se da comienzo a la última etapa del mundo: el Juicio, por el cual se consuma el pleroma de Cristo, que como cabeza de la creación consuma el rescate. Y esto sólo es posible porque existe un a priori religioso en el ser y en el conocer, a través del cual el hombre y el mundo quedan predispuesto hacia Dios.

Pero el núcleo de la teología de la santificación es que, en esta vida, que todavía no es la vida, Dios nos busca y viene a nuestro encuentro. Aquí no se trata de la fuerza sobrehumana de un maestro ascendido, de un gurú, un faquir o un yogui que se eleva y se une por su propia voluntad al Principio del mundo. No, esa sobrevaloración de la naturaleza humana es engañosa y perjudicial para el hombre mismo. Por eso Jesús no repite la palabra de los profetas que es convertirse a Yahvé, sino que viene a anunciar el Reino de los Cielos, pero un reino de los cielos que se ha acercado y que alude al gobierno de Dios en la Tierra. Es Dios mismo el que viene al mundo para salvarnos.

Por eso, cuando Jesús está en el Jordán se rasgan las nubes y se oye una voz de los cielos que dice: “Este es mi hijo amado, en quien me complazco” (Mt. 17: 5). Es decir, Dios se hace escuchar como Padre, Bueno, Amoroso y Compasivo, y señala quién es su hijo predilecto. Aquí no hay lugar a equívocos. Y ese será el decisivo mensaje de Jesús en toda su trayectoria, a saber, el amor al prójimo y la caridad que su propio Padre representa en el mundo. La santificación del mundo cobra un sentido nuevo y definitivo con Jesucristo, el cual con la misma bondad de su Padre no viene por los justos sino por los pecadores (Lucas 5: 32). No viene a castigar, sino, como un padre bueno y amoroso, viene a salvar y perdonar. De ahí que la Encarnación y la Redención tengan una trascendencia tal en el problema del ser y la realidad, que éstas mismas quedan transformadas en su sentido y finalidad. La centralidad de Jesucristo en la teología de la santificación está basada en una espiritualidad de comunión y no de separación. Y como Padre amoroso Cristo encarna el mensaje del Reino de la solidaridad, fraternidad, el perdón y la justicia para el mundo. Sólo así se entiende que el hombre no fue hecho para el sábado, sino el sábado para el hombre (Mc. 2: 27). La ley que debe servir al hombre y no enjaularlo se basa en el rol amoroso y paternal de Dios que está en el cielo. Por eso, Dios no es ningún puritano, hace que su sol salga sobre malos y buenos, y llueva sobre justos e injustos (Mt 5, 45). A nadie discrimina, quiere que todos se salven, y, por eso, concede las gracias necesarias a todos para su salvación, y sólo en nombre de Cristo podemos salvarnos.

La teología de la santificación lleva a su cumbre a la teología de la creación porque muestra al Ser infinito, espiritual y omnipotente como Padre amoroso, bueno y compasivo. Dios es bueno y desde su bondad la santificación del cosmos se realiza plenamente según su plan providencial. El quid de dicho plan es muy simple y entendible: amaos los unos a los otros (Juan 13: 34-35) y amad a Dios sobre todas las cosas (Mt. 22: 37). No es la omnipotencia lo que mueve al amor divino, sino, al contrario, es su amor lo que mueve su omnipotencia. Su amor efusivo es productivo y creador. Y el amor demostrado por su Hijo unigénito en la Encarnación y Redención de Jesucristo es su demostración histórica. Por ello, la santificación es fundamentalmente el Perdón por amor, de alcances no sólo ético-espirituales, sino también ontológicos, porque del amor nace la Nueva Tierra y el Nuevo Cielo. Y es que el nuevo mundo comienza a aflorar cuando el corazón se llena de perdón y compasión. Por el contrario, un corazón lleno de resentimiento y odio no es creativo sino destructivo. He ahí al demonio que lleno de soberbia, envidia y celo, por haber Dios preferido al hombre, y hacer que el Plan de Creación esté orientado a Cristo, se sublevó contra su Creador en una batalla perdida de antemano. Mal, dolor, muerte, infierno no son obra de Dios, son los malos corazones los que lo hicieron.

El Amor divino, que tiene rango ontológico de amore mensura, nunca será lo suficientemente bien ponderado para un entendimiento finito como el humano, pero es completamente comprensible por el ejemplo de Jesucristo en su misión redentora. Limpió al leproso, hizo caminar al paralítico, auxilió al pobre, hizo ver al ciego, dio de comer al hambriento, sana al endemoniado, calma la tempestad, convierte el agua en vino, proclama que el Reino de los Cielos es de los niños, resucita a los muertos, consoló a los pobres de espíritu, mansos y humildes, dijo que serán saciados los que tienen hambre y sed de justicia, que los misericordiosos alcanzarán misericordia, prometió que los puros de corazón verán a Dios, que los pacíficos serán llamados hijos de Dios, y nos alentó a aguardar con alegría porque muy grande será la recompensa en el Reino de los Cielos. En el Cielo se tendrá visión facial y goce fruitivo de Dios, mediante la facultad espiritual que se llama “luz de gloria”.

A pesar que sabe que no podemos, pero que bien vale el esfuerzo, dice por amor: “Sed perfectos como mi Padre celestial” (Mt. 5: 48). Y no hay mayor perfección que la humildad. La pérdida de la humildad trae la incredulidad y el olvido de Dios. Y la tentación actual es ordenar el mundo sin Dios. El corazón humilde ama a Dios y al prójimo, mientras que el corazón del soberbio se ama a sí mismo. Bien lo ilustra el pasaje en que el publicano de lejos, no se atrevía ni a levantar los ojos al cielo, se golpeaba el pecho diciendo: Oh Dios, ten compasión de mí, que soy un pobre pecador. Mientras que el fariseo se jactaba recordándole a Dios que ayunaba dos veces por semana y pagaba el diezmo de todo lo que poseía (Lc 18, 9-14). Pero Jesús nos recalca que los últimos serán los primeros, y los primeros serán los últimos (Mt 20, 16). Es por eso que le es tan difícil al rico entrar al Reino de los Cielos. “Es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja, que un rico entre al Reino de los Cielos” (Mt 19, 23-30). Vanidad de vanidades, todo es vanidad (Eclesiastés 12: 8-14).

Es que la llave del Reino de los Cielos es el Amor, y la avaricia pone el corazón en la riqueza. Así, cuenta la tradición que en una localidad de Toscana se celebraban con gran solemnidad los funerales de un hombre muy rico, pero entonces aparece San Antonio de Padua diciendo que el cadáver no podía ser enterrado en un lugar sagrado, porque ese hombre no tenía corazón. Consternados abren el pecho del difunto y constatan asombrados que así era. Preguntándole al santo dónde estaba su corazón les respondió que en su caja fuerte. Cuán mayor no sería la sorpresa al verificar que el santo decía la verdad, porque donde esté vuestro tesoro, allí estará tu corazón (Lc 12:34). Ya los profetas del Antiguo Testamento habían imprecado contra los abusos de los ricos, pero ahora Jesús les dice lo que tienen que hacer porque el Reino de Dios está cerca: “Vende todo lo que tienes, y dalo a los pobres, y tendrás un tesoro en el cielo, y ven sígueme” (Mt 19, 21). Ya no hay tiempo y no se dan cuenta, pero el tiempo humano engaña y parece dilatarse sin medida. Los dos tipos de riqueza -con Dios y sin él- señalan la medida para alcanzar la santificación del alma en esta vida.

En el momento actual en que se señala que apenas el 0,06% de la fortuna de los multimillonarios del planeta, enriquecidos bajo la globalización neoliberal, bastaría para acabar con la miseria en el mundo, es pertinente recordar el pasaje de Lucas sobre El rico y Lázaro: “Había un hombre rico, que se vestía de púrpura y de lino fino, y hacía cada día banquete con esplendidez. Había también un mendigo llamado Lázaro, que estaba echado a la puerta de aquel, lleno de llagas, y ansiaba saciarse de las migajas que caían de la mesa del rico; y aun los perros venían y le lamían las llagas. Aconteció que murió el mendigo, y fue llevado por los ángeles al seno de Abraham; y murió también el rico, y fue sepultado. Y en el Hades alzó sus ojos, estando en tormentos, y vio de lejos a Abraham, y a Lázaro en su seno. Entonces él, dando voces, dijo: Padre Abraham, ten misericordia de mí, y envía a Lázaro para que moje la punta de su dedo en agua, y refresque mi lengua; porque estoy atormentado en esta llama. Pero Abraham le dijo: Hijo, acuérdate que recibiste tus bienes en tu vida, y Lázaro también males; pero ahora este es consolado aquí, y tú atormentado.” (Lc 16, 19-25).

Pero en la presente era sin Dios, donde el hombre pasa del relativismo al credo del Anticristo (inmoralidad, matrimonio homosexual, ideología LGTB, eutanasia, eugenesia, transhumanismo, aborto, divorcio, guerras de baja intensidad, armas nucleares tácticas), el ser rico y poderoso se convierte en la meta vital en todas las sociedades secularizadas. Pero la riqueza trae desgracia y degradación moral, aunado al extravío del sentido de la vida. Prácticamente hace imposible la santificación del mundo al incrementar el egoísmo, la ambición y el materialismo. Bien dice el evangelista: “No os acumuléis tesoros en la tierra, donde la polilla y la herrumbre destruyen, y donde ladrones penetran y roban; sino acumulaos tesoros en el cielo, donde ni la polilla ni la herrumbre destruyen, y donde ladrones no penetran ni roban; porque donde esté tu tesoro, allí estará también tu corazón” (Mt 6: 19-24).

Por eso es que lo santo es lo racional, el amor va unido a la razón, porque sin la razón el amor no sería santo, y sin lo santo la razón no sería racional. Esa es la gran tragedia de nuestro tiempo, a saber, haber separado el amor de la razón, haberlos completamente secularizado, y la consecuencia de ello es haber hinchado con soberbia el corazón del hombre. Amor y Razón sin trascendencia, y que rechaza la manifestación divina de la Encarnación, se degradan mutuamente, es la transformación demoniaca de estos dones de Dios. El mensaje de Cristo está enfilado a revelar que, tanto la razón como el amor pueden andar unidos cuando se admite la paternidad amorosa de Dios. Y la necesidad de Dios no nace de alguna religión determinada, sino que brota de una necesidad íntima del alma, necesidad puesta por Dios en la propia alma, es una verdad seminal. Esta verdad puede ser sofocada por la rebeldía de la razón, la soberbia del corazón o el culto a los poderes oscuros del demonio. No obstante, esa verdad seminal del alma nunca desaparece, y, por eso, en nombre de Jesús toda rodilla se doblará en los cielos, en la tierra y debajo de la tierra (Filipenses 2: 10). Es por eso que el telos de toda religión no tiene su base en lo irracional, sino en lo racional de la impronta divina en el alma. Por la razón y el corazón se conoce a Dios y se comprende su santificación.

Lo cual no quiere decir que no se formen religiones inclinadas al fanatismo, la superstición y la hechicería por el desequilibrio interno que muestran entre fe y razón. Así, en religiones donde predominan los sacrificios humanos la preponderancia de lo irracional no sólo es ostensible, sino que señala un divorcio profundo entre lo santo y lo numinoso, donde lo numinoso está dominado por lo demoniaco. Y ese desequilibrio no sólo se da en los espíritus, también está presente en los animales, lugares o cosas. Y así como hay objetos sagrados, también los hay demoniacos, casas embrujadas y lugares u objetos hechizados. Ciertamente, como afirma el padre exorcista Gabriele Amorth, en su libro Habla un exorcista, el demonio siempre busca no hacerse notar, no ser descubierto, no quiere hablar, y sólo lo hace, poco antes de su expulsión, al enfrentar la cruz, el agua bendita, y los nombres sagrados. Pero hay casos más graves que son los lugares habitados por brujos, sesiones espiritistas y cultos satánicos. Ya la Biblia advierte contra la magia, como forma desviada de religiosidad. Magia que prolifera en las religiones profanas y antiguas infestadas por Satanás. San Pablo lo dice claramente: “Porque no tenemos lucha contra sangre y carne, sino contra principados, potestades y contra los gobernadores de las tinieblas de este mundo, contra huestes espirituales de maldad en las regiones celestes. Por tanto, tomad toda la armadura de Dios, para que podáis resistir en el día malo y, habiendo acabado todo, estar firmes (Efesios 6: 12-13). El Padre Amorth observa que el diablo no busca nuestro dolor, sino que el alma se sienta derrotada y abandonada por Dios. Pero no hay que perder la fe, porque dios está presente en la hostia y en el confesionario. Recomienda alabar a Dios, no tener miedo, y creer con firmeza, porque después de la noche viene el día, la resurrección y la salvación. Lo que se explica porque Cristo es el triunfo absoluto de lo santo sobre lo demoniaco. Así, cuando Pedro reconoce a Jesús como el Mesías (Mt 16: 13-17) testimonia que lo hace por la verdad seminal que su alma percibe.

El cristianismo de ayer y hoy es una religión redencionista. Sin encarnación y redención no hay cristianismo. El redencionismo es lo esencial de las religiones elevadas, pero en el cristianismo llega a su plenitud perfecta. En ella profetismo e historia quedan unidos. La redención es futura pero ya percibida como lo presente. La santificación experimentada es la confirmación del Reino de Dios y su próxima llegada. Cristo mismo es la dádiva presente de la salvación, representa la esencia divina de manera humana. Su elevado valor se deriva de la realización plena de lo santo. El cristianismo realiza en la historia una verdad metahistórica, que a diferencia de la teosofía gnóstica no desprecia el cuerpo ni la materia, sino que la transforma y eleva en la gracia deificante santificadora. Por ello, la propia realidad queda transfigurada plenamente, el ser finito es recuperado en su proceso deificante. Esta manifestación sobrenatural de Cristo es el mismo amor efusivo del Padre cumplida mediante la Encarnación y la Redención. Pero la deificación humana y del cosmos es por posesión extrínseca, puesto que la intrínseca es de Dios. Es el propio amor sobrenatural de Dios lo que se llama gracia santificante. La gracia, como ayuda gratuita concedida por Dios al hombre para que se salve, es un acto de amor unilateral e inmerecido que tiene un efecto ontológico significativo. Por la deificación la Creación entera se vuelve a asociar a la vida íntima de Dios, y la naturaleza humana también por una transfiguración gloriosa. Y en aquella transformación gloriosa del ser del hombre se estará con Cristo. El propio Jesús afirma: “En la casa de mi Padre muchas moradas hay; si así no fuera, yo os lo hubiera dicho; voy, pues, a preparar lugar para vosotros. Y si me fuere y os preparare lugar, vendré otra vez, y os tomaré a mí mismo, para que donde yo estoy, vosotros también estéis” (Jn 14: 3-4). El hombre salvo no estará solo sino con su Salvador.

Esto significa que no es la nada, el vacío, ni la angustia, ni la muerte el camino hacia el significado del ser y la realidad, sino el Amor de Dios que viene a través de Cristo para el rescate del hombre y de la Creación. No es un camino fácil, está lleno de pruebas porque el bien no tendría mérito sin desafíos para una criatura racional y libre como el hombre. Pero como el hombre es un ser falible no sólo cuenta con la ayuda de la fe y de la gracia, sino también con el amor compasivo del Padre misericordioso para el perdón de los pecados. Así se hace comprensible la preeminencia del amor expresada por Pablo en la iglesia de Corinto: “Ahora permanecen la fe, la esperanza y el amor, estor tres; pero el mayor de ellos es el amor” (1 Corintios 13: 13). Preeminencia que le viene de su propia eternidad: “El amor nunca deja de ser, pero las profecías se acabarán, cesarán las lenguas y el conocimiento se acabará” (1 Cor. 13: 8).

Esto ha hecho que equivocadamente algunos crean que la santidad es pasividad e inactiva espera. Pero no es así. Tanto el pesimismo antropológico de Lutero y las tendencias apocalípticas de Münzer impiden ver el papel activo de la libertad humana. Pero ha sido la teología de la liberación, inspirada en Concilio Vaticano II, la que puso el acento en que Dios no nos quiere pasivos, sino activos en la lucha contra el pecado. Ciertamente que la historia de la utopía social se entremezcla con la tradición bíblico-cristiana. Alcanzar el reino de la libertad y la justicia es llegar el Reino de Dios. La utopía sin fe no es utopía. Por su forma es poética, pero por su contenido es profética. El amor divino cae sobre justos e impíos, pero se indigna con todo tipo de injusticia: Apartaos de mí, hijos del demonio, porque cuando tuve hambre no me diste de comer, y cuando tuve frio no me abrigaste y cuando tuve sed no me diste de beber (Mt. 25: 41-42). No hay más enérgica condena a la insolidaridad social que estas palabras, porque en la insolidaridad con el prójimo y toda su creación se ofende a Dios mismo.

Resuenan las viejas palabras de Heráclito: Todo es uno, y uno es todo. Se trata de una verdad percibida por la filosofía y las grandes tradiciones religiosas. Por eso que la insolidaridad con los pobres es ruptura ontológica con la realidad íntima del ser finito. Lo profético y lo revolucionario es indesligable en el mensaje de Dios; lo cual no es reducir lo trascendente a lo humano, sino que por la inmanencia se llega a lo trascendente. Y se llega no por mérito, sino en lucha por lo santo. Ya no se sostiene la teología de crisis de Kierkegaard, Brunner y Barth, donde se sostiene la separación absoluta del mundo y Dios, lo temporal y lo eterno. Es el propio evangelio el que al denunciar la opresión social ratifica lo afirmado por san Pablo: “Nada tendré si no tengo caridad” (1 Cor. 13: 1). Muchos hicieron escándalo haciendo alusión a un supuesto interés excesivo por lo temporal. Pero a éstos hay que recordarles que por dicho interés divino por lo temporal hizo que su Hijo unigénito, como logos del mundo, hiciera el cosmos; por dicho interés temporal creó al hombre a su imagen y semejanza; por dicho interés temporal se produjo la Encarnación; por dicho interés temporal se dio la Resurrección; por dicho interés temporal juzgará a vivos y muertos; y, finalmente, por dicho interés temporal tiene preparada nuestra morada en la casa del Padre. En otras palabras, Dios es inseparable del amor al prójimo y del amor a su creación.

Esto último es urgente destacarlo al ver que la culpa del calentamiento global es principalmente del capitalismo. Así lo señala con detalles la periodista norteamericana Naomi Klein, en su obra Esto lo cambia todo. El capitalismo contra el clima (2015). Y el nivel estratosférico de la evasión fiscal lo comanda el capitalismo de la vigilancia, tal como lo expone Shoshana Zuboff (La era del capitalismo de la vigilancia). Lo cual no es difícil de entender, pues los ricos se entregan al ateísmo práctico y teórico, al hedonismo, la corrupción e hipocresía, olvidando a Dios, la justicia y la libertad. Para muestra bastan los Wikileaks, Panama Papers y Papeles de Pandora. Pero las fortunas mal habidas en los paraísos fiscales de nada aprovechan (Proverbios 28:8). En una palabra, no hay anuncio del Reino de los Cielos sin solidaridad con los pobres.

La teología de la santificación es la culminación de un proceso ontológico del ser, donde se llega a la plenitud mediante la libertad, la gracia y el amor divinos. Dios es pensado mejor como origen libre y amoroso del mundo, en vez que por una necesidad de su naturaleza (necesitarismo). No se trata de pensar lo ontológico sin lo óntico, como acontece con los eleatas al pensar la sustancia de Dios sólo como absoluto. Así, Parménides es el campeón de la unidad absoluta, su ser no es arjé, es simplemente lo uno. Zenón del antipluralismo, y Melisso de lo eterno e infinito. Y todos sobre la base del principio de no-contradicción. Pero al pensar la creación desde el cristianismo acontece una revolución metafísica donde el absoluto deja de ser impersonal y existir completamente solo. Frente el monismo estricto eleata, al logos unidad-devenir de Heráclito, y al pluralismo del resto de la filosofía presocrática, se tiene el monismo trinitarista del cristianismo, que va más allá del principio de no-contradicción. Naturalmente, los eleatas lo que muestran es la limitación de la razón natural, otra cosa es pensar el ser a través de la revelación. Y es la revelación lo que permite explicar la existencia del mundo, la del ser finito aunado al ser infinito, entender que el ser el multívoco, y que el ser finito es sólo un tipo de la realidad.

Filosofía y teología están unidas desde el principio, no son confundibles, pero tienen una raíz común, y no deben ser pensadas para sustituirse mutuamente. Lo que en el fondo significa es que la religión no es alienación, sino una auténtica dimensión de la existencia humana, y de la condición de las cosas finitas religadas al ser infinito. Y lo que hemos intentado es demostrar que la filosofía metafísica se enriquece en contacto con la teología. Y ello por una razón muy sencilla, a saber, porque permite entender la plenitud del ser y de la realidad como algo que no está abocado a la muerte, el mal, la Nada, y la destrucción. A partir de la diferencia entre lo finito y lo infinito, y del reconocimiento que el hombre no sólo busca a Dios a través de la razón natural (único, Eterno, Infinito, Bueno y Perfecto), sino también a través de la revelación (Uno y Trino, Paternal, amoroso, compasivo), se puede comprender que el significado de la realidad no se puede limitar a lo que se muestra en la ciencia y que lo sensato es aspirar a la santidad, que no es el fin del pecado sino el correcto uso de nuestras energías para cooperar y conocer a Dios. Así, finalmente se entiende que sólo con Dios el ser y la realidad logran la plenitud.

El mal en el mundo ve que se le acaba su hora, y actúa más desatado, agitado y furioso que nunca, como un león herido de muerte, porque su derrota está próxima, ya está vencido. Resistir este tiempo dificilísimo de la prueba, no durará mucho. Y para ello hay que vivir con intensidad todos los medios de la santificación en los actos sagrados, como signo interno y externo de la gracia espiritual. Dios Uno y Trino no es una idea abstracta, sino un Ser Supremo, Padre compasivo, bueno, puro y racional. Y con toda su corte celeste está a nuestro lado en esta hora final. Con Dios en el corazón no hay temor alguno.

 

§ 8. CONCLUSIÓN

 

·  El descubrimiento del ser es el descubrimiento de la realidad en la doble manifestación del ser, a saber, infinita y finita. De ahí que no es dable afirmar que el ser es la realidad, porque no lo es para el ser finito ni aún después del pleroma, sino sólo en el ser infinito.

·  La realidad del ser finito, que se desdobla en manifestado e inmanifestado, no son la realidad, sino tan sólo participación en la realidad del ser infinito, es un tipo de ser de la realidad en devenir.

·  El ser infinito es la realidad absoluta, como fundamento de lo que es, ser imparticipado y fuente del ser finito. Tiene un lado oculto e inmanifiesto y un lado revelado o manifiesto.

·  La teología de la Creación muestra el amor efusivo de Dios, su manifestación natural en el cosmos, y manifestación sobrenatural en la Encarnación.

·  La teología de la Santificación acontece porque la omnipotencia de Dios está presidida por su amor. Amor que invita a la solidaridad con la creación y, en especial, con los más débiles y sufrientes.

·  En suma, el ser y la realidad no acontecen porque hay un ser infinito, sino porque el ser infinito es puro, bueno, amoroso y paternal. Sin el principio ontológico del amore mensura es inconcebible hablar del ser y la realidad. Y por ello tiene sentido ordenar el mundo con Dios y no sin Él.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LIBRO CUARTO

CONTRA EL GÉNERO

Perversión de la metafísica de la inmanencia

 

 

Prefacio

 

LA ideología de género es el nuevo mito culturalista de nuestro tiempo posmoderno que expresa la perversión de la metafísica de la inmanencia y absolutiza al existente humano, suponiéndolo capaz de construir su sexo a su gusto individual y en contra de la naturaleza porque supone que las esencias no existen. Todo deriva en el mito de la construcción social, incluido lo sexual.

La ideología de género es parte de la crisis profunda en que ha caído la razón occidental. Su irracional hegemonismo va contracorriente de la historia y desde hace un bien tiempo dejó de ser un factor de progreso histórico. Por ello, es la manifestación de la razón moderna en su decadencia. O sea, no hay que hacer una identificación completa con el irracionalismo. Al contrario, hay que identificar en el seno de la propia razón moderna los elementos irracionales que son hoy predominantes en su seno, pero que no dejan de formar parte de la razón moderna. En la ideología de género estamos ante el fenómeno de racionalización de la irracionalidad a nivel del sexo, que expresa el agotamiento del espíritu del capitalismo tardío. La construcción cultural del género no es el pináculo del proceso de desencantamiento del mundo, sino tan sólo su capítulo final. Estamos ante el fenómeno de racionalización de la irracionalidad a nivel del sexo, que expresa el agotamiento del espíritu del capitalismo tardío, La construcción cultural del género no es el pináculo del proceso de desencantamiento del mundo, sino tan sólo su capítulo final.

La ideología de género es el producto espurio de un tipo particular de racionalismo -el europeo americano- en su fase de descomposición histórica. La nueva interpretación de la humanidad que aportó dicha cultura ha llegado a su término. Se trata en el fondo de otra simulación ideológica de una realidad sustancial suprimida y sofocada. Detrás de la ideología de género está la imagen desgastada del mundo moderno, donde la verdad y la objetividad son desplazados por lo virtual y la simulación de lo real. Es la imposición de la voluntad de poder y de la voluntad de verdad al interior de la subjetividad misma. Heredero del espíritu individualista del nominalismo, del predominio de la fáctico del culturalismo y de la inversión de los valores del posmodernismo lo que tenemos enfrente son los últimos estertores de una imagen del mundo que se dirige hacia la consumación de su destino y que periclita ante el emerger de un nuevo orden mundial.

 

 

1. Género y Orden Mundial

 

El mundo moderno finisecular se basa en una peligrosa confusión que de entrada hay que despejar, me refiero a que una cosa es la Violencia de género, que debería ser llamada simple y llanamente violencia contra la mujer, y otra cosa es la ideología de género.

Para combatir lo primero bastan la ley civil, penal y un adecuado tratamiento psicológico. Es decir, resulta innecesario y hasta peligroso criminalizar el machismo. Un varón en su sano machismo tiende a proteger y amar a la mujer, ese machismo debe ser inculcado y fomentado. En cambio, un varón abusivo y violento con la mujer no lo hace por machismo sino por patologías de conducta. Y ante ello basta aplicar la ley civil y penal, en vez de atacar el sano machismo. En realidad, la violencia de género no tiene que ver con el machismo, sino con comportamientos patológicos que deben ser sometidos a tratamiento médico, sancionados y contenidos. Ahora bien, con el pretexto de combatir la llamada “violencia de género” no sólo se ha arrinconado al machismo hasta el límite de su criminalización, sino que se ha colgado de ella toda una ideología de género que niega la existencia del sexo natural y pone en su lugar la construcción cultural del género. Este libro está dedicado a desenmascarar la ideología de género como el nuevo mito culturalista que supura desde su entraña el mundo nihilista del capitalismo occidental decadente.

No obstante, la ideología de género hunde sus raíces culturales en el sesgo subjetivista del pensamiento moderno y del espíritu burgués. Veamos primero el sesgo subjetivista. Desde el Renacimiento la modernidad se basó una imagen dinámica del mundo sobre la base de la nueva idea del infinito universo. Con el copernicanismo el hombre dejó de ser el centro del universo y su importancia disminuyó dramáticamente.

O sea, se propinó el primer gran golpe al ego humano, los otros dos golpes serían dados más tarde por el evolucionismo de Darwin y el psicoanálisis de Freud. Pero el relativismo einsteniano y la mecánica cuántica también harían su parte derruyendo el egocentrismo que le quedaba al hombre. Al volverse la realidad relativa y cuasi fantasmal al desolado hombre moderno no le quedó otra salida que acentuar el sesgo subjetivista de la modernidad. Pero si con el empirismo se redujo lo real a lo fáctico y el mundo se limitó a su terrenalidad inmanente, con el racionalismo se compensó su limitación con la autonomía de su razón y la voluntad de poder que determinaba el ser de las cosas. Al final las dos principales corrientes filosóficas de la modernidad confluyeron en la negación de la metafísica de las esencias y de la metafísica trascendentalista cristiana. Schopenhauer lo expresó bien en el título que le puso a su libro, a saber: el mundo es voluntad y representación.

Quiere esto decir que el desagravio a su insignificancia ante la infinitud del universo sin Dios fue el lugar central que ocupó la subjetividad humana. Y paulatinamente el idealismo objetivo fue siendo desalojado del pensamiento por la preeminencia del idealismo subjetivo. No otra cosa es la posmodernidad diluyéndolo todo en la voluntad de poder del devenir sobre el ser. No es casual que la antropología, la psicología y la filosofía posmoderna sean inventos de la modernidad subjetivista, egolátrica y patologizada.

Este sesgo subjetivista se fue acentuando desde el advenimiento de la crisis sistémica del humanismo desde la mitad del siglo diecinueve, esto es, en pleno auge del imperialismo colonialista, el tráfico de esclavos de las potencias europeas, la revolución industrial, y se fue profundizando en el siglo veinte tras las dos guerras mundiales, el lanzamiento de las bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki, los genocidios políticos perpetrados bajo el amparo del imperialismo norteamericano, la cuarta revolución científica con el relativismo de Einstein y la mecánica cuántica, y con la quinta revolución científica con la biotecnología, la nanotecnología, la era genómica, la era del internet, las redes sociales y la realidad virtual.

El resultado espiritual de todo ello fue el vacío existencial, la pérdida del sentido de la vida, el crecimiento del sentimiento de incertidumbre, el relativismo, ateísmo, transhumanismo, hedonismo y nihilismo. Todo lo cual, en buena cuenta, representó la acentuación hasta el delirio de la tendencia inmanentista y terrenalista de la modernidad, relegando definitivamente para el olvido la dimensión sobrenatural, espiritual y eterna. A esto diversos pensadores actuales le ponen nombres diferentes, bastan tres ejemplos últimos, la era del vacío de Lipovetsky, la sociedad de la transparencia de Byung-Chul Han, y la modernidad líquida de Zygmunt Bauman. Esta preeminencia de lo científico sobre lo ético y lo humano no sólo fortalecería al hombre necrófilo sobre el hombre biófilo -al decir de Erich Fromm-, sino que abriría las compuertas para una desmalignización del mal y la malignización del mal, hacia una completa inversión de los valores, donde el ego humano derruido buscaría su autorrealización mediante una acentuación patológica de la nota subjetivizante llevando al paroxismo la voluntad de poder la modernidad imperante. En otras palabras, un hombre desamparado de cielo y tierra se volcaría en su desesperación a determinar su ser mediante la exageración demencial de su libre albedrío.

En otros términos, la patología de un sistema social y cultural desequilibrado especialmente en el occidente liberal generó patologías individuales ante la vacuidad y angustia de la vida moderna. En ese contexto de plena decadencia de la civilización occidental burguesa nace la ideología de género. La ideología de género niega la existencia del sexo como condición natural y pone en su lugar la construcción cultural del género. Pasa de largo que “género” tienen las cosas y no las personas. Las personas tienen “sexo”, no “género”. Pero la ideología de género es el nuevo mito culturalista que absolutiza al existente humano, suponiéndolo capaz de construir su sexo a su gusto individual y en contra de la naturaleza porque supone que las esencias no existen. Todo deriva en el mito de la construcción social, incluido lo sexual.

Es decir, en momentos en que el capitalismo neoliberal culminó con una monstruosa desigualdad en el planeta, cuando insurge una nueva mutación llamada capitalismo digital, y cuando el orden neoliberal mundial unipolar se estremece ante las arremetidas geopolíticas del orden mundial multipolar, es cuando la antes en auge ideología de género se ve enfrentada a su declinación y extinción. Esta nueva forma del capitalismo imperialista, basada en la eufemísticamente llamada "economía contributiva", que controla las mentes en el mundo de la desigualdad mediante las redes sociales, la web y el internet, ve que la niña de sus ojos -la ideología de género- corre el peligro de desaparecer bajo un nuevo mundo que arrecia en defensa de la tradición, la religión, la nación y la familia tradicional. Por ende, el sentido metafísico del orden multipolar encarna una agenda contrapuesta al aborto, la eutanasia, la ideología de género, el libre consumo de drogas, la clonación, el transhumanismo y otras linduras que promueve el pervertido neoliberalismo de occidente, dominado por la plutocracia del Reich Bilderberg, pero que en el fondo representa un giro civilizatorio de superación de la modernidad misma, porque al representar el restablecimiento de la relación con Dios, el respeto de la esencia de las cosas y la preeminencia de la actitud contemplativa, lo que hace es erigir una nueva imagen del mundo donde la inmanencia no sofoca a la trascendencia y, al contrario, la promueve para asentar el cambio civilizatorio sobre la recuperación de la dimensión teleológica, trascendente, religiosa y metafísica. Sólo a través de una nueva síntesis metafísico de lo inmanente con lo trascendente lo terrenal dejado a su suerte dejará de ser un peligro.

La lógica del capitalismo no es perversa ni mala, simplemente su estructura no está pensada para el bien moral de los seres humanos, sino del incremento económico del capital. Ha sido la historia misma la encargada de demostrarnos dos cosas. La primera, que la hora del comunismo no ha llegado y que el capitalismo puede ser empleados con fines humanos. O sea, no es que haya capitalismo bueno y capitalismo malo -como pensó el revisionismo socialdemócrata-, sino que el capitalismo es inhumano solamente cuando lo económico prima sobre lo político.

Y la demostración de ello lo tenemos en China, cuyo partido comunista sacó a 800 millones de chinos de la pobreza bajo políticas de bienestar social sostenido. En ello China recoge mejor que nadie el legado del fundador del pensador liberal, Adam Smith, quien como profesor de moral destacó con energía en su obra central, La riqueza de las naciones, que el capitalismo tiene como objetivo supremo estar no al servicio de los empresarios sino del pueblo, y que junto a la mano invisible del mercado existe la mano visible del estado y las instituciones. Eso justamente lo aplicó China en su praxis política, demostrando que el capitalismo, que tiene capacidad de producir riqueza, tiene que estar bajo estricto control político socialista para asegurar la distribución general de la riqueza. El capitalismo produce riqueza, pero no tiene la capacidad para distribuirla en la sociedad, para eso se requiere de una firme conducción política socialista. Y eso China lo tiene en su sistema unipartidista, vertical y autoritario. Es la élite política del partido comunista chino el que decide los destinos de la nación en un estilo de democracia vertical que resguarda los intereses geoestratégicos dentro de la línea central de dicho partido. Y hasta el momento concita la simpatía mundial tanto de los países en desarrollo como desarrollados porque no interfiere en los asuntos internos de cada país, respeta la soberanía nacional, no promueve conflictos ni golpes de Estado, no impone condiciones políticas para sus inversiones globales, incentiva el libre comercio y se vuelve en un socio económico confiable. Es un gigante que no atropella, somete ni condiciona su ayuda y colaboración a diferencia de la mentalidad colonialista del prepotente imperialismo norteamericano y sus socios europeos. Y es justamente dentro de su política de no interferencia en los asuntos internos de los países y de respeto a su soberanía nacional que ha rechazado las imposiciones y presiones de occidente para aplicar la ideología de género en su propio país.

Sin duda, es un modelo de democracia al servicio del pueblo, que ha servido de muro de contención para que no se difunda la ideología de género, pero que no es para nada del agrado del mundo occidental, acostumbrada a las elecciones libres, el multipartidismo y la convivencia de ideologías opuestas. Pero nosotros nos preguntamos qué es mejor, una democracia que se convierte en un mitoide, porque tras cada elección supuestamente libre los únicos beneficiados son la élite del poder, o la otra democracia que sin ir a las urnas distribuye la riqueza en toda la población. El modelo de democracia representativa e indirecta ha terminado siempre el imperio de la partidocracia y en la dictadura de la élite económica, Y cuando algún partido se salió del libreto de conservación del sistema sencillamente se impuso el golpe de Estado cruento o incruento. El caso del golpe sanguinario contra el gobierno socialista de Salvador Allende es el más emblemático del irrespeto a la voluntad popular en el esquema de la democracia burguesa. Y, como vemos, geopolíticamente el tema de la democracia sigue siendo un tema en ardorosa disputa. El mundo occidental acusa a China de no ser democrática, pero, así como el capitalismo puede ser controlado por la política a favor del pueblo, lo mismo se puede hacer con la democracia. La democracia no es socialmente neutra y siempre está al servicio de una determinada clase social. Y esa es la lección histórica de la política del siglo veintiuno. Es más, en el mundo occidental la democracia ha sido una fachada conveniente para adecentar la dictadura del capital, de las grandes corporaciones y de las élites empresariales y políticas. Esto ha llevado a pensar que la cosa llamada democracia ha perdido su propia esencia, porque el control del pueblo es impracticable y poco factible. Pero hacer pensar que la democracia es insalvable sólo favorece a los grupos de poder que buscan el control de la conciencia y su resignación.

Si la democracia es el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo hay que insistir en la imaginación política para salvarla. Y si no tiene futuro es porque en el esquema de la dominación internacional del capital no tiene cabida. Es allí donde la democracia como gobierno para el pueblo no es factible. Tanto es así que en el esquema del dominio del capital internacional del occidente neoliberal estamos más cerca de una Tercera Guerra Mundial que de una salvación de la democracia. La democracia representativa occidental ha sucumbido en la dicotomía entre la participación del pueblo y la representación de las élites políticas y económicas. Además, la democracia se ha subsumido a lo útil. Tanto así que el primer sistema que fue más allá de la democracia fue el propio neoliberalismo que globalizó la pobreza y concentró la riqueza en poquísimas manos como nunca antes jamás se vio. Esto fue una demostración evidente e innegable que la democracia burguesa pone la esencia del poder no en el servir, sino en el dominar, lo cual tiende a destruir la democracia. En otras palabras, la principal fuerza destructora de la democracia en los últimos cincuenta años fue el neoliberalismo de las megacorporaciones hiperimperialistas. Anderson, Callinicos, Cohen, Scheffler, Guariglia, Laclau, Mouffe, Laporta, MacIntyre, Nagel, Nussbaum, Pogge, Roemer, Singer, Touraine, entre otros han denunciado esta situación. En el mundo occidental la democracia se reveló como un ideal valioso y noble pero imperfecto, que constantemente fracasa por el sometimiento del poder político al poder económico.

De esta lista ha sido Laclau y su esposa Mouffe quienes han resaltado que las contradicciones en la sociedad burguesa lejos de agudizarse amainan, la lucha de clases desaparece, las clases se convierten en colectivos sociales, los proletarios se aburguesan, la revolución desaparece, el capitalismo se perfecciona y lo político se convierte en lucha por la hegemonía de las demandas sociales. Y en ese contexto, afirma, sólo queda la democracia radical y plural. Pero el pensamiento de Laclau formado en pleno auge del neoliberalismo lo que hace es normalizar la coexistencia con el enemigo. Su filo reformista no advierte que cae atrapado en el sesgo antiesencialista, secularista e inmanentista del espíritu de la sociedad burguesa que pretende combatir. Enredado entre sus cuerdas nominalistas, postestructuralistas (Lacan, Derrida, Foucault, Barthes) y analíticas (Wittgenstein) busca profundizar la democracia oponiéndola a la revolución. Como si no entendiera que la revolución sigue vigente y su última demostración fue el neoliberalismo entendido como la revolución de los ricos contra los pobres, arria las banderas revolucionarias para la izquierda para dejárselas a la derecha reaccionaria. El resultado es un socialismo adocenado, light, engañoso, que ante su incapacidad para reconceptualizar el socialismo lo reduce a una lucha por las diferencias. A ese tipo de socialismo capitulador de izquierda se le llama progresista, porque su principal arte es coexistir con el enemigo de clase, acostarse en el mismo lecho de Procusto con él. Laclau representa la falsificación del socialismo porque comparte la transvaloración de los valores del capitalismo.

El capitalismo encarna la transvaloración de los valores, el ateísmo y nihilismo radical mientras se permita que la economía gobierne sobre la política. El capitalismo dejado a sus anchas es sencillamente un sistema que sirve al capital y no al ser humano. Retrucando a Hayek se puede decir que fue el nuevo camino de la servidumbre material y espiritual. Ni siquiera el capitalismo social de mercado del modelo europeo fue capaz de sostenerse cuando se disolvió la URSS y el llamado socialismo real. Al advenir el mundo unipolar el capitalismo se quitó la máscara social y se entregó desenfrenado a convertir al mundo en un casino global.

En esos términos el capitalismo representó la muerte misma del hombre ostentada en la punta de la bayoneta de la codicia. Pero su triunfo en el occidente neoliberal ha sido sólo económico porque terminó destruyendo al hombre, porque lo único que hizo fue precipitarse aceleradamente al abismo del colapso absoluto mediante una alarmante desigualdad social jamás vista ni siquiera bajo el brutal colonialismo del siglo diecinueve. En ese panorama la lucha de clases tenía que ser sustituida por la lucha padres contra hijos, entre cónyuges, entre sexos y por último en el seno de la propia identidad sexual. En una palabra, la ideología de género fue utilizado como instrumento de dominación social contra la insurrección y la revolución. La historia misma nos enseña que el triunfo completo del comunismo aún está lejano, porque representa no sólo el cambio estructural de la conciencia humana, sino de la base material que la posibilite no sólo con sobreproducción, porque además se necesita de un salto energético cualitativo de la revolución científico-técnica mediante la fisión nuclear, lo que permitiría a la humanidad tener energía ilimitada y libre de los contaminantes combustibles fósiles que dañan la ecología y aceleran el cambio climático. Lo que no significa la solución de todos los problemas humanos. Ya vemos que se tendrá que afrontar la amenaza que representa en el horizonte la Inteligencia Artificial. Valga la digresión para concluir sosteniendo que la ideología de género forma parte de la declinación del insustancial capitalismo neoliberal tardío que impuso su agenda deshumanizadora a nivel global y que ahora se encuentra en salmuera tras el surgimiento del nuevo orden internacional multipolar. Con la declinación el orden mundial unipolar viene la declinación de la ideología de género en el planeta.

 

2. Feminismo de la igualdad

e imperialismo tardío

 

A tal punto de patología social ha llegado en el empoderamiento de la mujer en el occidente liberal que ya no se puede decir un piropo elegante o un elogio de su belleza que ya es tomado como agresión del machismo. Hay una em marcha una fobia a la virilidad encabezado por el feminismo de la igualdad. Como es sabido hay dos feminismos en pugna, a saber, el de la igualdad, que equipara a la mujer con el hombre en todo, y el de la diferencia, que respeta en cada cual un rol distinto. El exceso es de tal magnitud que es inevitable preguntarse qué es peor para la mujer: el machismo o la pornografía. Y la interrogación es tan perentoria porque el escándalo que arman las feministas de igualdad nunca es contra la pornografía, que denigra no sólo al sexo sino principalmente a la mujer. Y lo que es peor la pornografía se volvió en un negocio legal. No es un secreto que así lo es en los Estados Unidos de Norteamérica, la meca de la supuesta libertad. ¿Acaso será necesario adecentar el machismo como negocio legal para hacerle un lavado de faz? Obviamente que a estos absurdos empuja la lógica dineraria de la dictadura del capitalismo. Naturalmente que a estos extremos ridículos nunca llega el feminismo de la diferencia, que se muestra siempre más sutil con las cualidades femeninas y más sensible a la verdadera defensa de su dignidad.    Esto me recuerda a una dama que espetaba furibunda sus razones feministas extremas y ante la cual le tuve que responder: "No señora, usted está equivocada, a una mujer se la trata como mujer. La mujer es más vulnerable y necesita la protección del varón. Y eso, sobre todo, nos damos cuenta cuando somos padres y criamos de forma distinta a un varoncito y a una mujercita". La verdad es tan obvia que las diferencias entre los sexos saltan a la vista. Incluso ellas ven tonalidades de color que nosotros los varones no percibimos. Milenios de evolución nos han convertido en diferentes y complementarios. En un huracán, una guerra, un desastre natural, etcétera, la mujer grita, llora y se paraliza, el hombre actúa, y todo ello sucede de forma espontánea e instintiva, no es nada premeditado. Las feministas de la igualdad dicen que todas estas reacciones femeninas son aprendidas desde la infancia y que por tanto es algo cultural y no natural. Las feministas de la diferencia atribuyen el distinto comportamiento femenino a que vienen al mundo dotadas con unas cualidades muy diferentes al varón y lo que hace la educación es solamente actualizarlas.

Mucho recuerdo un episodio de la infancia de mi hijito cuando tenía tres añitos y en su grupo se acopló una niñita de esa edad, cuando mi hijo quiso sentarse en el umbral de la puerta ella lo detuvo y previamente limpió el umbral. Esa actitud de la niña ha sido muy caracterizada por las feministas de la diferencia como ética del cuidado. Lo que hizo dicha niñita fue algo instintivo, quizá actualizado por la educación de su madre. Y es lo mismo que observamos con nuestras esposas en casa. Ellas ven detalles del cuidado del hogar que los hombres no vemos, se nos pasa por completo desapercibido. Y es justamente esas diferencias que hacen por excelencia al varón un agente protector y proveedor y a la mujer cuidadora y afectiva. Por supuesto que mis palabras y razonamientos no fueron por nada bien acogidas por la feminista de la igualdad. Agestó la boca y se fue, no sin antes mirarme con ese odio característico de las feministas fanáticas, también llamadas feminazis.

Hurgando en el tema no es difícil descubrir que las feminazis son víctimas de la manipulación ideológica de la élite imperial del podrido y pervertido occidente neoliberal, que llevado por un nihilismo inmoral ha invertido todos los valores. Y esto ha llevado a que en las escuelas secularizadas que abrazan la ideología de género se inculque la feminización del varón y la masculinización de la mujer. Esto no ocurre en las comunidades tradicionales, ni en China, Rusia o el mundo musulmán o indostánico. Allí la tradición cultural y religiosa junto a las políticas nacionalistas de defensa de la soberanía nacional se convierten en el principal obstáculo para que el imperio neoliberal no pueda imponer la ideología de género y demás tergiversaciones antinaturales que a la larga sólo dividen a la sociedad y destruyen su moral con sofismas que buscan la dominación de las conciencias. Ahora no es difícil entender por qué durante décadas el neoliberalismo se mostró tan hostil con las patrias y los nacionalismos.

De ahí que resulte triste leer el libro del filósofo español Fernando Savater Contra las Patrias, cuando identifica el nacionalismo como el denigramiento de lo ajeno lo que hace es exhibir una concepción maniquea del nacionalismo y confundirlo con el jingoísmo y patrioterismo barato. El resultado es solamente la justificación imperialista de la globalización de las megacorporaciones privadas por el planeta y la conversión del mundo en un casino global. Cierto que el libro es de 1984, es decir cuando aún existía la Unión Soviética, el Muro de Berlín y el neoliberalismo de Reagan y Thatcher se gestaba. Pero se todas formas su error de perspectiva se mantiene. Ya para 1990 en adelante Contra las Patrias se mostraría no como un alegato a favor de los hombres, sino de la dominación mundial de la globalización neoliberal. Pero han transcurrido tres décadas y la primera mitad del siglo veinte ya exhibe todas las fisuras de este discurso globalizador imperial con todas sus desgastadas trampas ideológicas, incluida, entre ellas, a la ideología de género.

Cierta vez, en un almuerzo brindado en su casa por un amigo de cultura occidental, pero que es un connotado curandero amazónico, casado con una mujer de una comunidad selvática ashaninka, llegamos al tema del feminismo de modo indirecto. Habiéndole preguntado al amigo por el exorcismo, me dirigí a ella y le dije si lo asistía en dichas curaciones y me dijo: "Yo noooo, soy mujer, y nosotras las mujeres no tenemos en nuestro interior esa energía masculina capaz de enfrentar a las fuerzas demoníacas...". Sea cierta o no su respuesta, y creo que lo es, la cosa es que no desaproveché el momento y de inmediato le interrogué si creía en las convicciones feministas de la igualdad y nuevamente respondió con una negativa tajante, mostrándose favorable hacia el feminismo de la diferencia.

Esto nos lleva a preguntarnos cuál es el elemento de la modernidad que llevó a la mujer a esta distorsión tan grave de su feminidad. Se puede enumerar rápidamente algunos elementos presentes, como el derecho al voto, su incorporación masiva al trabajo industrial por necesidades de la guerra, la píldora antoconceptiva, pero hasta aquí podemos constatar que con todo ello la mujer no perdía su feminidad y su atractivo sexual aumentó. Pero hubo algo más. Ese algo más forma parte del componente cultural del capitalismo occidental. Es algo que nos remite al Orden Mundial Unipolar. Y es que el capitalismo imperialista sin quedarse sin contrapeso en la historia se desató las trenzas para mostrar todo su verdadero rostro descarnado sin tapujos. Lo cual significó no solamente la extensión sin límites de la lógica dineraria, que en el fondo es la negación de todo valor moral, sino que en su dominio totalitario necesitaba recurrir a una mayor fragmentación del organismo social para debilitar sus resistencias al sistema, dirigir sus energías contra sí misma y esfumar toda posibilitar de la toma de conciencia de un cambio social. Y a ello sirvió excelentemente la ideología de género como instrumento educacional.

En una palabra, el capitalismo que siempre estuvo interesado en el control de la natalidad de las poblaciones especialmente tercermundistas, ahora contaba con una herramienta de mucho mayor poder incluso para imponerla en los países del primer mundo y con el efecto adicional y beneficioso de dirigir la lucha social ya no contra el sistema sino contra los sexos. Es por ello que la ideología de género se convirtió en una prioridad en la agenda de dominación mundial de la plutocracia internacional. Agenda que busca imponerse a través de condicionamientos de ayuda económica de los organismos mundiales.

En esta estrategia de dominación ideológica de las poblaciones tuvieron un protagonismo decisivo los think tanks o tanques de pensamiento de corporaciones privadas que asistían con todo un ejército de especialistas en diversas áreas para conseguir la dominación mental de las sociedades. La Corporación RAND es un ejemplo notorio de ello. Todo ello fue el resultado del aprendizaje que dejó la guerra fría entre socialismo y capitalismo. La importancia de la ideología como elemento movilizador o anestesiador de las masas resultó clave en la modificación y control de la conducta social. Y para ello resultaba crucial el control, de los medios de comunicación social y, ahora, las redes sociales del internet. La atención a lo ideológico fue destacada con mucha energía por Marx y el comunismo, pero Gramsci ocupa un lugar especial en la importancia de la lucha de los intelectuales. Es el marxista de la superestructura y de la hegemonía ideológica para hacerse de la voluntad general. Por eso la plutocracia del imperialismo mundial se encargó de prestar mucha atención a formar los Gramscis de los poderosos o los think tank. Valga una digresión para señalar que esta importancia actual de Gramsci demuestra que muchas cosas antaño importantes en el marxismo están hoy obsoletas -materialismo, ateísmo, leyes de la historia, racionalismo, cientificismo, economicismo-, pero otras no. Lo obsoleto es el marxismo escolástico, que no admitía la evolución y superación de su pensamiento. Y lo ideológico es lo más vivo de su teoría.

En su momento Gramsci fue objeto de ataques al distinguir al joven neohegeliano Marx del Marx maduro de la economía política. Lo singular del caso es que, en los momentos finales del Orden Mundial Unipolar ante la vigorosa emergencia el Orden Mundial Multipolar, el capitalismo vuelve a Gramsci formando los llamados Grupos de reflexión, que no son otra cosa que lograr la hegemonía del pensar para hacerse de la voluntad general y mantener el statu quo a través de las ideas. Ante la imposibilidad de pasar a la lucha armada, en un contexto en que las masas se han vuelto hedonistas, egotistas, narcisistas, consumistas, individualistas y contrarrevolucionarias, se interpreta la hegemonía no como guerra de movimientos sino como guerra de posiciones. Y en ese contexto son los líderes de dos países especialmente los que encabezan el cambio irreversible en la guerra de posiciones: el de China y de Rusia.

No es casual que sean especialmente estos dos países los que han reaccionado con mayor lucidez y decisión contra la ideología de género. Sencillamente si la ideología de género se generalizaría, como pretenden los países del occidente neoliberal, se convertiría en un estilo de vida que terminaría en poco menos de un siglo por extinguir a la humanidad y ni siquiera la fecundación in vitro la salvaría. La utopía transhumanista hace soñar ingenuamente a la sociedad neoliberal con una humanidad fusionada con la máquina cibernética y liberada hasta del coito. Ese horizonte deshumanizado es el desiderátum y jardín edénico del desquiciado sistema neoliberal occidental. Lo cual demuestra que se ha convertido en sentido común el espíritu anticapitalista. El socialismo nacionalista no sólo es el freno de emergencia ante la destrucción planetaria del capitalismo, sino el muro de contención ante la trampa del género contra el sexo. Este socialismo nacionalista no es ya opuesto al sentido de lo sagrado como antaño lo era con su ateísmo militante, ni enemigo de la aplicación del capitalismo sólo a lo económico más no a lo político. Esto último lo demostró China al emplear el capitalismo para producir riqueza y el socialismo para distribuirlo justamente.

En una palabra, el derrotero del capitalismo con su ideología de género evidenció que colisiona con los ideales de la Ilustración. Naomi Klein puso hincapié en que representa el desastre económico despiadado y Doménech señaló que se vive el eclipse de la fraternidad. En términos muy parecidos habló el Papa Francisco cuando dijo en plena pandemia del coronavirus que enfrentamos una crisis de caridad. Ahora a todo esto se añade una crisis de feminidad. Esto me recuerda otra ocasión, cuando conociendo un poco más a otra amiga me extrañó su trato rudo y belicoso hasta que me espetó varios desvaríos sobre mi machismo cuando tan sólo quise ser cortés y amable con ella. Entonces, no pude contenerme y le pregunté si era feminista, siendo su respuesta más que afirmativa. Claro, preferí evitarla en lo sucesivo porque mi preferencia son las damas bien femeninas y no feministas. Sin duda, las feministas de la igualdad pierden más que ganan con su ideología de género, y ni hablar en lo que respecta al varón. Este desquiciamiento de la percepción de los sexos a favor del ficticio género se condice con el desquiciamiento general que exhibe el mundo occidental en la geopolítica internacional ante China, Rusia y Medio Oriente. Tras el fracaso estrepitoso de los Estados Unidos en Ucrania se solivianta la situación bélica en la Franja de Gaza, que la sionista Israel la está arrasando con una limpieza étnica como una Solución Final al estilo nazi. Sencillamente está orillando al mundo hacia una apocalíptica guerra termonuclear. El mundo peligrosamente está dejando se sujetarse al derecho internacional, poniendo la supervivencia de la humanidad al filo del precipicio. Todo esto es parte de la guerra global que viene librando el occidente liberal contra los pueblos del mundo para conservar su injusta gobernanza global.

Ante ello, no es difícil llegar a una primera conclusión. Las feminazis desnaturalizan a la mujer, les hacen daño, las desfeminizan, las vuelven virago, las enferman mentalmente, las vuelven potencialmente esposas fracasadas, madres frías y futuras divorciadas. Crean una sociedad de desolación y en pugna sexual permanente e innecesaria. Cayeron en la trampa de la ideología de género del imperialismo plutocrático guerrerista y deshumanizante. Pero ¿cómo puede favorecer a la élite mundial la ideología de género y el empoderamiento de la mujer? La emasculanización de la virilidad es parte de la agenda 2030 del imperialismo para tener dominada y dividida a la sociedad. Enfrentar a mujeres contra hombres, esposas contra esposos, es mejor y conveniente que dejarlos libres para que tomen conciencia de los problemas sociales y luchen por la justicia social. Ya no se la hace pensar en la revolución social, sino en la lucha contra el machismo, en contra el varón. Astuta estrategia en la que caen las ingenuas mujeres e impávidos hombres. La educación de género les lavó el cerebro en las escuelas y se los androginizó a ambos con ayuda de la mercenaria prensa corporativa controlada por la oligarquía mundial.

Pero la verdad es que hombres y mujeres somos diferentes e igual de diferente debe ser nuestro trato. Simone de Beauvoir se equivocó profundamente con su existencialismo dogmático. Partiendo del principio existencialista de que la existencia precede a la esencia afirmó que no hay esencia de la mujer, sino que es producto de las condiciones sociales. De ahí nace la perversa ideología de género. Pero es la naturaleza y no la existencia la que nos da un sexo. El machismo es necesario en la historia y su extirpación sólo genera una humanidad homosexual y andrógina. Simone de Beauvoir tuvo un padre frío e indiferente hacia ella, no tuvo hijos, siendo además fue bisexual, y no le fue difícil llevar el tema sexual hacia el nihilismo constructivista de la modernidad tardía.

No es desconocido que su feminismo de la igualdad recibió refutaciones del feminismo de la diferencia (Lucy Irigaray y Carol Gilligan, por ejemplo). Pero el feminismo de la igualdad fue recogido por la Tercera Ola feminista que sustituyó el sexo por el género, lo cultural por lo político, y terminó en la extraña teoría queer de Judith Butler, lesbiana ella, la cual niega que exista la identidad sexual mujer u hombre, y que todo es mero constructo social. Su parentesco con el existencialismo de Beauvoir es inocultable, viene de la misma camada. Butler critica la idea esencialista de sexo como algo inmutable arraigado en la naturaleza, en el cuerpo o en una heterosexualidad normativa obligatoria. En su lugar pone el carácter construido del género, el travestismo y la diversidad sexual.

Lo que se observa en su razonamiento es no sólo un antiesencialismo militante, que por lo demás se condice con el sesgo antimetafísico de la modernidad, sino la confusión entre naturaleza y educación o lo innato y lo institucional. Minimiza lo primero en favor de lo segundo y con ello reemplaza el sexo por el género. Lo cierto es que el sexo es algo inmutable, que está inscrito en cada célula del ser vivo, es algo arraigado en la naturaleza, en el cuerpo, pero la asunción de la identidad sexual o sea la conducta sexual se deriva de la educación, de lo institucional. Butler confunde lo natural con lo social y de ello niega la existencia natural del sexo para decir que el género es una construcción social. Lo cual es un mal razonamiento, un sofisma y una trampa. Cuando dice que no hay heterosexualidad normativa obligatoria en realidad se refiere a lo social y no a la naturaleza, y en su afán constructivista se queda solamente con lo primero esfumando tramposamente lo segundo. Pero la verdad es que sí hay heterosexualidad normativa obligatoria y está dictada por la sociedad y no por la naturaleza. Lo socialmente obligatorio es educar a los varones como varones y las féminas como féminas. O sea, desarrollar lo que potencialmente ha puesto la naturaleza en cada sexo. Pero Butler en su enorme confusión y obstinación por no aceptar la diferencia entre sexo natural y sexo cultural convierte el sexo en algo social y sustituye llamando al sexo como género.

En buena cuenta, la metafísica de Butler se basa en la hegemonía de lo actual sobre lo potencial, suprime lo potencial natural y reduce todo a lo actual social. Sin duda que es una visión metafísica de la que no se da cuenta, y menos aún es consciente. Pero es un actualismo propio del sujeto posmoderno deshistorizado, que vive el instante, el presente, es un presentista que se resiste a asumir el pasivo de su naturaleza. Es la misma metafísica de la inmanencia o de la terrenalidad llevada a sus extremos por el pensamiento posmoderno: No hay hechos sino interpretaciones. La misma que fue muy buen encarnada por Nietzsche y asumida por sus seguidores posmodernos como Vattimo y compañía.

La triste caricatura en que queda convertido el sexo en manos de Butler es inversamente proporcional a su desdén por la naturaleza, desdén característico de la fase terminal del espíritu del pensamiento de la civilización burguesa. Se trata del ocaso de una civilización específica donde el principio de la inmanencia o terrenalidad termina descomponiéndose en algo virtual que hace jirones a la realidad. Se trata de la voluntad de poder de las mónadas arbitrarias que cumplen el designio nominalista de sustituir lo universal por lo individual a su capricho y gusto personal. De ahí que se hable de una enorme cantidad de géneros. Unos hablan de treinta y tres, otros de treinta y siete y otros hasta de noventa géneros. La disolución monádica del subjetivismo moderno queda retratado en la hemorragia de géneros. Lo cual lejos de ser signo de vigor y salud de la civilización, es síntoma de su patologización creciente. Lo anormal es sancionado como normalidad, de la misma manera como se desmaligniza el mal y se maligniza el bien. Lo cual no quiere decir que la anormalidad sexual debe ser estigmatizada, todo lo contrario, debe ser tratada con comprensión, paciencia y responsabilidad. Lo cual de ninguna manera significa aprobar el matrimonio homosexual y la adopción de niños por éstos.

Pero en realidad la base biológica indica que los trastornos de la identidad sexual tienen una base natural en el mal funcionamiento de las hormonas sexuales, se trata de patologías. En otras palabras, los trastornos de identidad sexual pueden ser tratados hormonalmente. Pero al capitalismo le resulta más cómodo, barato y conveniente no atender dichos trastornos y, al contrario, fomentarlos, como algo normal. Después de todo lo femenino encarna el lado conservador, pasivo y contemporaneizador de la sociedad, lo que resulta siendo conveniente para esquivar el cambio de sistema social y mantener las injusticias imperantes e impuestas por la dominación de la plutocracia internacional. No hay que ser muy avisado para advertir el vínculo que existe en la ideología de género y el orden unipolar mundial.

De este modo el feminismo de la igualdad tras disolver a la mujer terminó disolviendo al sujeto mismo. El sujeto terminó exiliado porque la razón moderna entró en su fase agónica, caracterizada de irracionalismo y subjetivización extremada por la voluntad de poder. Así cerró el camino hacia una reestructuración de la razón humana. La ideología de género es parte de la crisis profunda en que ha caído la razón occidental. Su irracional hegemonismo va contracorriente de la historia y desde hace un bien tiempo dejó de ser un factor de progreso histórico. Sencillamente el espíritu de la civilización burguesa se agotó, es reaccionario, antihistórico y ya no es capaz de salvar al sujeto moderno, ni a la razón ni de ampliarla. Borró las diferencias de la naturaleza y todo quedó sustituido por la construcción social. Todo quedó arrasado ñor el maremágnum del subjetivismo disolvente y nihilista. El nefasto resultado al que llegó el imperialismo tardío fue la trampa de que todo es constructo social. Cada quien se puede hacer su sexo o género a la carta. Lo cual es una gran farsa y mentira que divide a la sociedad y la despotencia para la revolución social. Es la ideología de género del occidente neoliberal el directo responsable de esta aberración cultural que intenta castrar a la humanidad entera.

En uno de mis libros anteriores hablé del imperio posmoderno del hombre anético, como aquel tipo antropológico emergido en el contexto del imperialismo mundial que se irroga el derecho de estar más allá del bien y del mal, ostentando una voluntad de poder enloquecida que termina por negar la verdad misma y configurando una realidad a su gusto y capricho. Esa misma esencia anética e irracional del capitalismo tardío es lo que se observa en la sustancia misma de la ideología de género, pues suprimiendo la realidad del sexo pretende quedarse con el constructo social del género.

 

3. Género y subjetivismo decadente

 

La construcción social del género independiente del sexo biológico refleja la subjetividad exacerbada de la modernidad tardía. Expresa un decadente subjetivismo, formalismo y solipsismo extremo en el giro patológico de la racionalización capitalista. Estas ominosas notas decadentes, por lo demás, se expresan en todo género de cosas, hasta en la geopolítica. La actuación al margen del derecho internacional en el ámbito geopolítico por parte de las potencias occidentales es otra peligrosa muestra del desquiciamiento del mundo de la modernidad tardía. Otra muestra de este trastorno grave ha sido la revolución de los ricos contra los pobres durante los últimos cuarenta años de globalización neoliberal. El resultado ha sido una escandalosa desigualdad social ni siquiera igualada durante los años del bárbaro esclavismo colonial.

Cuando el marqués Sade en su novelística muestra a la rancia aristocracia monárquica, al clero fariseo y a la servil cúpula militar en plena disociación entre razón y moral, entre razón teórica y razón práctica, lo que hace no es mostrarse como el más libérrimo espíritu que haya existido hasta la fecha, como cree Apollinaire. Todo lo contrario, da testimonio de la justificación de la crueldad y la corrupción a la que puede llegar el alma humana. De ahí que cuando Simone de Beauvoir afirma que Sade entendió mal el erotismo y la libertad se equivoca, porque no se trata de entendimiento, sino de compartir la misma pulsión enfermiza y sádica de la sociedad que lo condenó. Hoy la misma situación se presenta ya no en los escritores sombríos de la burguesía, sino en la propia vida de la burguesía liberal. Es nuevamente la razón subjetiva empujada a su delirio de rompimiento con la razón objetiva. Esta nueva profesión de fe del subjetivismo queda desgajada de las pretensiones de verdad universal y de la acción racional. Asistimos a los estertores del liberalismo tardío y al apocalipsis de la razón burguesa. Se yergue una subjetividad emancipada de la racionalidad práctico-moral y que se sumerge en el hedonismo sin alma.

Ese mismo hedonismo sin alma es el alma de la cultura posmoderna y su bien logrado lema: Todo vale. Es decir, el colapso de la vida normativa y moral es exaltada como el nuevo logro del hombre sin absolutos y de la nihilatría del superhombre entregado a sus deseos. El hombre posmoderno destruye toda teoría y como tal desemboca en un divorcio completo entre realidad y verdad. La naturaleza y el mundo de las esencias no desempeñan ningún papel en la existencia humana, el cual es puro proyecto heideggeriano, y dentro del cual se puede construir culturalmente todo, incluso el sexo al que se le prefiere llamar género para no guardar ningún resabio naturalista.

No es un hecho casual que sólo de las entrañas del capitalismo se haya producido la ideología de género. Entender el nexo causal entre el mundo de la vida y la acción económica racional sobrepasa tanto la racionalidad del dinero de Simmel, la racionalidad weberiana de una teoría de la acción con arreglo a fines, a la dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer como íntimo desgarramiento de la razón, como a la teoría de la acción comunicativa habermasiana, y se entiende mejor, sin desligarla como un fenómeno de cosificación surgida desde la base económica de la existencia. Puede parecer forzado que desde el fetichismo de la mercancía se explique la ideología de género, pero no es así, porque, así como luce transformado el hombre en cosa de fantasmal objetividad, del mismo modo su identidad sexual se esfuma por una fantasmal determinación exclusivamente cultural del género. Ahora se entiende que la ideología de género sea reactiva, agresiva y beligerante ante cualquier discurso religioso, especialmente cristiano, no tanto por su condena de la homosexualidad, sino porque ve claramente en éstos la reserva metafísica del mundo de las esencias. Y han comprendido bien, la metafísica de las esencias griega junto a la metafísica trascendentalista cristiana son la vanguardia de la imagen del mundo esencialista que desean abatir en consonancia con el espíritu inmanentista de la modernidad.

Ahora bien, no hay que perder de vista que la ideología de género es la manifestación de la razón moderna en su decadencia. O sea, no hay que hacer una identificación completa con el irracionalismo. Al contrario, hay que identificar en el seno de la propia razón moderna los elementos irracionales que son hoy predominantes en su seno, pero que no dejan de formar parte de la razón moderna. En otras palabras, toda racionalidad epocal tiene tendencias contrapuestas de modo estructural, pero sólo son predominantes las líneas irracionales cuando la racionalidad epocal de la civilización específica entra en su ocaso. De ahí que la idolatría de la razón que exhibe Habermas sea totalmente insostenible ante la barbarie política que fraguó la razón moderna durante el nazismo, tal como lo señalaron Adorno y Horkheimer. Sencillamente la razón epocal no es estática, cerrada y homogénea, sino dinámica, abierta y heterogénea. Tiene su curva de lucidez y también su momento de oscuridad y muerte. Simplemente la razón no siempre tiene que ser lúcida en toda su trayectoria.

Todo lo cual desemboca en una nueva configuración de la razón en una nueva imagen del mundo que caracteriza a la nueva época. El mismo Weber que entendió la modernidad como un proceso de racionalización no deja de reconocer que su exceso de objetivación lleva hacia la muerte del mundo y la desmitificación del mundo. Desde ese momento en la racionalidad moderna prima el cálculo, y lo cuantitativo predomina sobre lo cualitativo, el valor económico sobre el moral. Pero ¿acaso puede decirse que la ideología de género es parte de la racionalización social? Lo es, pero de una racionalización social que es presa de un subjetivismo extremo. La desestructuración de las imágenes religiosas y metafísicas del mundo tenían que desembocar en una racionalidad social que sucumbiera ante una voluntad de poder sin freno y en un prototipo humano que se irroga el derecho de hacerse un mundo a la carta. En otros términos, el hombre aliena su propio sexo en género porque su propio mundo externo alienado y cosificado lo empuja hacia ello. Al desgarramiento entre teoría y praxis, razón y moral, así tenía que sobrevenir la ruptura entre sexo y género.

El hombre socialmente aniquilado y fragmentado por un sistema capitalista cosificador que supuró la alienación respecto al propio sexo. La restauración humana ante tamaña patología social significa la superación de la propia civilización capitalista en la historia. Pues, sería mera ficción pensar que tal restauración se pueda lograr mediante la hegeliana superación teórica de la razón formal o funcional por la metafísica razón sustancial. Pero la historia también se encargó de demostrar que la mera superación ideológica y política del capitalismo no basta y está destinado a fracasar generando pobreza generalizada. Más bien, la nueva encargada de justificar históricamente el desmontaje paulatino del capitalismo sería la China comunista, la cual tras el trauma del maoísmo realizó un experimento crucial y transitorio para el socialismo del futuro, a saber, la simbiosis entre capitalismo y socialismo.  

Desde la perspectiva de la filosofía de la acción se puede ver claramente que la solución a las contradicciones deshumanizantes del capitalismo exige una intervención de la práctica en el mundo de la vida. Y dicha intervención se viene haciendo por China y Rusia no desde la entronización lukacsiana de la conciencia de clase del proletariado, sino desde la defensa de los valores de la familia, la religión y la tradición cultural. No debemos olvidar que la élite china y rusa son burguesas, pero con una inclinación notoria hacia el socialismo y nacionalismo respectivamente. A ello la impele la tradición comunitaria de la milenaria cultura china. Pero, es especialmente China la que muestra que su modelo "un país, dos sistemas" tuvo la capacidad de reponerse del fracaso de la revolución comunista en el mundo integrando muchos elementos económicos de las sociedades capitalistas avanzadas al interior del propio socialismo. El resultado fue asombroso y sorprendente. Esto se ha querido ver como la vía comunista de China hacia el capitalismo, pero es la vía pragmática de un capitalismo de Estado chino hacia el comunismo. De ahí que busque no adaptarse al sistema sino controlar el sistema.

Lo cierto es que dicho modelo impulsa una reconfiguración mundial de la racionalización de la acción social. Con esto China no se aparta de Marx, al contrario, con la intensificación del capitalismo en lo económico refrenda lo postulado por Marx al pensar que el capitalismo genera los presupuestos objetivos y subjetivos para la liberación del proletariado. Claro, con la salvedad de que ya no será del proletariado, que es aceleradamente sustituido por la inteligencia artificial y la extinción del empleo, sino de toda la sociedad.

En consecuencia, la falsa totalidad del capitalismo del occidente liberal, y cuya ideología de género es uno de sus componentes principales, está siendo abatido en lo objetivo y subjetivo desarraigándolo de la historia. Así se dará fin a la escisión entre objetividad y subjetividad, que se objetiva en el hombre cosificado con toda una serie de líneas de deshumanización creciente. La paradoja de la racionalidad moderna es que en su final lleva a la inhumanidad, la falta de sentido y al predominio de las líneas irracionales en la propia razón.

Cuando el proceso de cosificación más se aleja de la esfera de la producción y de la vida económica, se vuelve más inaccesible a la autorreflexión. Y esto es precisamente lo que acontece con la ideología de género. La atrofia y mutilación del alma humana deja de ser percibida. La alienación sexual queda camuflada como derecho de las minorías sexuales. El actual trastorno del sexo biológico, llamado identidad de género se llama disforia (trans, andrógino, ginoandros, neutro, agénero, bigénero. poligénero, multigénero, fluido, pangénero, intergénero). Que el género es una construcción cultural es el nuevo mito del culturalismo, que negando las esencias sentencia la existencia contra lo biológico. Ante el cosmos reificado del tardío capitalismo imperialista, el antimundo ya no se construye alrededor del arte ni de la bohemia, sino de la construcción cultural del género. Bien visto, la ideología de género, el aborto, la eutanasia, el libre consumo de drogas forman parte del mismo paquete de la cultura tanática que está despedazando el alma del occidente neoliberal. La inhumanidad creciente del cosmos económico objetivado tenía que retroalimentar la inhumanidad del cosmos cultural. Y la predicción se cumple, la paradoja de la racionalidad moderna se convierte en un proceso de irracionalidad social creciente.

Esta racionalización contracultural del género tiene como su primera presa a la cultura de masas y se corresponde con la muerte de la sociedad moderna. Para despecho de Walter Benjamin -que supo criticar la hipocresía de la democracia burguesa y al capital financiero industrial alemán que apoyó al nazismo- en el occidente liberal deja de existir la fuerza emancipadora de la cultura de masas. Estas se vuelven consumistas, individualistas, hedonistas y nihilistas. La racionalización del irracionalismo del capitalismo decadente se filtró del plano de la cultura al de la personalidad sexual. La ideología de género expresa la exacerbación de un modo de vida egoísta, individualista, irracionalista y subjetivista, que poco a poco va adueñándose sistemáticamente de todos los ámbitos de la existencia humana en la modernidad tardía.

En la ideología de género estamos ante el fenómeno de racionalización de la irracionalidad a nivel del sexo, que expresa el agotamiento del espíritu del capitalismo tardío. La construcción cultural del género no es el pináculo del proceso de desencantamiento del mundo, sino tan sólo su capítulo final. El epílogo corresponde a la cibercracia o abolición de la autonomía humana por la inteligencia artificial autónoma. No es casual que la ideología de género sea promovida e impuesta justo desde aquella región del planeta que luce desquiciada y sumida en la inmoralidad, a saber, el occidente liberal. Nos preguntamos hacia dónde irá la sociedad capitalista, si no sucumbiera, si logra plasmar el proyecto empresarial de sacar al mercado Inteligencia Artificial que sustituya el hombre y a la mujer como pareja sexual. El sexo cibernético de la IA estaría tentado a reclamar derechos de divorcio con parejas humanas para reclamar su unión entre sí. Humanos que no quieren como parejas a otros humanos y Ciborg que rechazan como cónyuges a humanos sería la realidad distópica más alucinante que podría ser plasmado en el extravío de la racionalidad moderna. Este sería el camino de pesadilla al que conduce la propagación de la ideología de género y el subjetivismo decadente de la modernidad. El rechazo generalizado de la mujer por el hombre y del hombre por la mujer llevaría en la práctica a la extinción de la especie humana. No sería el paso del reino de la necesidad al reino de la libertad, sino al infierno inhumano completo.

La cultura racionalizada del occidente secularizado ya no responde a valores sino a intereses de grupos particulares. La trampa de la particularización normativa hizo que se renunciara al primado de los fines universales. La atomización de la racionalización de la acción hizo que se hiciera trizas la racionalización social, siendo la primera afectada la familia nuclear. La erosión nihilista de la sociedad postmetafísica hizo que triunfe la voluntad intramundana del diosecillo terrestre liberando de cualquier traba el placer erótico y la disforia sexual. Se trata de una racionalidad instrumental que supura de sus llagas una racionalidad electiva disfórica. Justamente esta particularización de intereses impide que se convierta en una racionalización acrecentadora del valor. La explicación de la racionalización de la ideología de género en la vida socioeconómica de la vida americano-europea, especialmente, implica advertir que la racionalización social de la economía capitalista viró de la producción hacia la especulación, del obrerismo al postrabajo, y que el Estado moderno occidental mermó el marco democrático con indesarraigables mecanismos intratotalitarios y neofascistas. Es todo un fenómeno de violentismo de la racionalización social en el occidente liberal tardío.

La ideología de género es el producto espurio de un tipo particular de racionalismo -el europeo americano- en su fase de descomposición histórica. La nueva interpretación de la humanidad que aportó dicha cultura ha llegado a su término. Y si algo conserva de sus fases iniciales es ese impulso prepotente y colonialista de dominar el mundo con pretensiones de verdad, y hacer valer para todos lo que sólo corresponde a su alicaído proceso histórico. Pero ya sonó la hora de la descentración de la comprensión del mundo donde la legalidad occidental no es universal, ni verdadera ni única. No se trata de abandonar el universalismo por un pluralismo relativista, sino de advertir la degradación de la racionalización occidental que lesiona las estructuras universales de una sana humanidad.

En otras palabras, el derrotero de la racionalización social que presenta el capitalismo moderno no tiene por qué servir de modelo de una racionalización social universal. Sólo se está ante un caso específico de racionalidad occidental. Incluso en cada cultura hay diversidad de racionalizaciones. Es por ello que la secularización occidental no puede calificar como irracional las imágenes religiosas del mundo, ni proclamar que la hermenéutica historicista es la única posible. Esta hermenéutica historicista precursada por Heidegger y sistematizada por Gadamer lleva hacia el relativismo, la implosión de la verdad y es justamente la que sostiene la ideología de género. Frente a esto hay que afirmar que también es posible una hermenéutica realista y contra el relativismo posmoderno. Lo que hay que poner entre paréntesis no es a lo universal sino a lo singular, porque su existencia es irrelevante para la existencia de las esencias en sí. Y el sexo tiene una esencia en sí. En cambio, el género es una construcción mental y ficticia de una decadente subjetividad desbocada. Es completamente falso que las esencias están descontextualizadas del mundo vital e histórico, por el contrario, son la manifestación en el tiempo del ser intemporal y absoluto. Es por ello que mientras la ideología de género se basa en un giro hermenéutico nominalista, su refutación se asienta en el giro hermenéutico de la metafísica realista.

Ante esto Richard Rorty afirma que el mundo actual exige una visión centrada en lo ético y en lo político y no en lo epistemológico y, menos, en lo metafísico. Pero Rorty es un pragmatista sin método, un eurocéntrico que acepta cualquier tipo de pensamiento y que no comprende que frente a la una metafísica trascendente hay una metafísica de lo inmanente, la cual comparte. Su supuesto básico es que la historia, la cultura y la vida son resultado de la contingencia y el azar. No hay verdad ni racionalidad, sino metáforas e imaginación. Su pragmatismo es el descalabro relativista y escéptico de la subjetividad nihilista posmoderna. Para Rorty y Gadamer el hombre no es conocedor de esencias ni de valores absolutos, sino de valores relativos o ideas contingentes. El mundo es un constructo de la subjetividad. Y ello lo aceptan como la cognición auténtica, muy lejos de cualquier proyecto de conmensuración universal. El resultado muy bien lo ha descrito Baudrillard como carpe diem estetizante y ramplón de masas babélicas indiferenciadas en un presentismo vacío, donde la simulación sustituye a los hechos. Y en el fondo la ideología de género es otra simulación más de una realidad sustancial suprimida y sofocada. En el mundo moralmente neutro, donde periclitan las esperanzas reformadoras, se produce la sociedad del espectáculo (Debord), el ascenso de la insignificancia (Castoriadis), la floración de la generación idiota (Laje), la estupefacción mediática, el escepticismo bufonesco, la discontinuidad y la anomia sexual generalizada.

Todo lo cual no es extraño, pues hay que recordar que la era de la globalización es la era de la discontinuidad y de la anomia, se extiende la creencia de la superación del Estado-nación, se disuelven los partidos tradicionales en favor de las minorías sociales, la historicidad se disuelve en historias locales (Vattimo), la realidad contextual queda reemplazada por la realidad textual o discursiva (Derrida), lo discursivo es acontecimiento independiente de los hechos (Foucault), la historia se disuelve el microhistorias individuales, el sentido del ser se disuelve el voluntad de ser (Vattimo). En una palabra, debilitado el principio de realidad se pone en su lugar la subjetividad presunta (Barthes). La realidad se vuelve especulativa (mundo como casino global) y virtual. Al final las estructuras eliminan al sujeto y éste en venganza construye un mundo a la carta con la sola voluntad de poder. Tal negación del principio de la realidad, del sentido del ser y del sentido de lo divino, está dada en la ideología de género. Y es que el género es percibido dentro de una ontología hermenéutica relativista donde se capta el ser como evento y no como hecho. Pensar el ser es escuchar el mensaje individual del otro. O sea, comprender al Otro es entender su racionalidad, incluso irracional, es decir su sistema de creencias se define como la verdad (Quintanilla) Este sentido tan laxo de racionalidad pierde a la verdad misma, y termina aceptando todo tipo de arbitrariedades de la subjetividad patologizada. Aquí se trata de un inocultable subjetivismo anárquico y nihilismo cultural puro, propio de la senectud de la civilización occidental moderna.

Ahora bien, la diferencia entre racionalizaciones culturales estriba en la importancia que otorga cada civilización a una determinada esfera del saber o de la acción (religión, filosofía, economía, moral, técnica, trabajo, guerra, etc.), los cuales destilan patrones valorativos diferentes. O sea, no basta con condenar -como hace Feyerabend- al imperialismo de la razón occidental y considerar que hay muchos tipos de razón como culturas hay, sino que siendo la verdad y la objetividad un tipo de verdad epocal hay que identificar en la propia racionalidad epocal momentos de ascenso y de descenso, auge y declive. Por ello, la situación es más compleja porque al interior de cada racionalización cultural se conocen periodos de auge y descomposición que afecta su dirección. Y eso es lo que vemos con la ideología de género de la racionalidad occidental finisecular. Otra cosa es que la economía capitalista y la administración moderna, junto con la técnica científica, se expanden sin obstáculos hacia otras racionalidades culturales, salvo en las comunidades aborígenes cazadoras recolectoras supérstites, imponiendo formas de racionalidad cultural y normativa que sólo pueden ser atajadas por la tradición cultural y religiosa. Así, China y Rusia son ejemplos paradigmáticos de haber atajado desde una política soberana la penetración de la ideología de género en sus culturas.

En suma, la ideología de género pertenece a la fase imperialista de la razón occidental, donde el proceso de racionalización social aparece contaminado por elementos irracionales que niegan el principio de realidad del ser y que reflejan un proceso de desestructuración de la conciencia burguesa moderna. Detrás de la ideología de género está la imagen desgastada del mundo moderno, donde la verdad y la objetividad son desplazados por lo virtual y la simulación de lo real.

 

4. La sociedad del sexo disfuncional

 

La demostración de que nuestra época se corresponde con la sociedad del sexo disfuncional en el occidente liberal es la siguiente noticia que llega desde el centro del imperialismo mundial, a saber, los Estados Unidos de Norteamérica. Llamamos "disfuncional" para señalar un desarreglo en la función natural que le corresponde al sexo. Veamos.

"Aproximadamente 1 de cada 4 estudiantes estadounidenses de secundaria se identifica como lesbiana, gay, bisexual o de otra orientación sexual relacionada con la comunidad LGBTQ+, según el informe publicado este jueves por los Centros para el Control y la Prevención de Enfermedades de EE.UU. (CDC, por sus siglas en inglés). Los datos surgen de una encuesta realizada en 2021 por la agencia gubernamental a nivel nacional. En los últimos años, algunas escuelas han comenzado a enseñar educación sexual desde el segundo grado, provocando el rechazo de la sociedad conservadora. Para Jay Richard, otro de los factores también es la presión política del Gobierno en el enfoque de género. Hay incentivos sociales por declararse miembro de una minoría sexual. Recientemente, la administración de una escuela del estado de Vermont envió una carta a los padres de los niños de quinto grado comunicándoles que en las clases de "ciencia" se emplearía el "lenguaje inclusivo" en cuanto al género, eliminándose los términos niño y niña o sus sinónimos. Los términos "niño, varón y sexo masculino asignado al nacer" se reemplazarán por "persona que produce esperma". Mientras que los términos "niña, mujer o sexo femenino asignado al nacer" se sustituirán por "persona que produce óvulos".

Nos preguntamos cómo ha podido producirse tan rápida expansión de la ideología de género. Y la respuesta es, sin duda, que sin la activa participación del Estado hubiera sido imposible. Y la excusa perfecta fue el irrestricto respeto a la libertad del individuo en la sociedad democrática y liberal. La coartada dio excelentes resultados. Pero a su vez emerge otra interrogante, a saber, pero quién pudo estar detrás de la activa propaganda a nivel estatal de la ideología de género. Y la verdad es que no hay escarbar mucho para constatar que quienes mueven los hilos de los dos grandes partidos estadounidenses son los mismos personajes y sus corporaciones que forman parte de la plutocracia del llamado Estado profundo. En otras palabras, son os mandamases del llamado Reich Bilderberg. Pero qué interés concreto pudieran tener dichos personajes para que se implementara a gran escala dicho plan. Sencillamente el control social de las conciencias ciudadanas.  

No hay que olvidar que después de las multitudinarias manifestaciones juveniles en los Estados Unidos contra la Guerra de Vietnam, el Departamento de Estado y la CIA elaboraron planes para distanciar a la juventud de la lucha político-social. Y no encontraron mejor forma que la ideología de género y el libre consumo de drogas. Eran los medios más eficaces para desactivar la protesta política juvenil y enfrentar unos contra otros al interior de la sociedad. A esto se debe el panorama desolador que exhibe la juventud norteamericana, asolada por la droga, el vicio, la degeneración, la violencia, la increencia y la inseguridad. Hasta existe la iglesia de Satanás con todas sus prerrogativas. La prostitución y la pornografía son industrias legales en varios estados de la unión. Los Estados Unidos de Norteamérica son el país más violento del mundo, tiene la policía más brutal del planeta, aumenta la cantidad de muertos en escuelas, centros comerciales y calles por tiroteos de lobos solitarios. Enviar a la cárcel a los ciudadanos por faltas leves se ha convertido en todo un negocio para las corporaciones del área, haciéndose que la cifra de personas encarceladas en dicho país se dispare a cifras astronómicas. Números oficiales declaran que mueren por la nueva droga del fentanilo unas 150 mil personas al año, mientras Trump denuncia que son 250 mil anualmente desde hace cinco años. Mientras tanto las principales ciudades norteamericanas se llenan de adictos que vagan y se retuercen como zombis en la vía pública. A éstos se suman una pavorosa cantidad de personas sin hogar que viven en sus carpas o automóviles porque no pueden pagar la renta de viviendas cuyo alquiler se elevó por la usura de los impuestos locales. La psicopatía social alcanza números alarmantes y desbordantes. Medio siglo del luciferino experimento social bastó para revivir a Sodoma y Gomorra en el mal traído centro y periferia del occidente liberal. 

Es en los jardines floridos de esta nueva Babilonia del mal donde florece la ideología de género promovida por las instancias oficiales. Sin duda que el costo social es bastante elevado, sobre todo para un país que depende su economía de la fabricación de guerras en el mundo. En el 2010 la comunidad gay celebró como un triunfo de los derechos civiles el fin de la prohibición de su presencia en las fuerzas armadas estadounidenses. Y ante ello sus fuerzas armadas en el 2020 han tenido que ampliar el concepto de coito para englobar todos los tipos de sexo en el delito de infidelidad matrimonial.

Y en el 2012 fue noticia una primera General del ejército norteamericano abiertamente gay. Incluso en el 2007 el Pentágono hizo noticia haciendo conocer sus planes para crear una bomba gay, se trata de un producto químico con un efecto de poderoso afrodisiaco que induce a un comportamiento homosexual y mina seriamente el espíritu de combate en las milicias. De ahí que se pueda deducir que el espíritu de ofensiva de las fuerzas armadas estadounidenses haya disminuido sensiblemente desde entonces. Un verdadero problema para un país en constantes guerras y que esta vez hizo todo lo posible para no enviar tropas a Ucrania, de seguro para evitar el ridículo ante los rusos.

En buena cuenta, la estrategia que se trata de enfrentar hombres contra hombres y mujeres contra mujeres por su identidad sexual y permitir el libre consumo de drogas tuvo un éxito rotundo para apartar a la juventud de la lucha social. Actualmente el 5% de los adictos norteamericanos consumen el 80% del consumo de drogas en el mundo, y el mayor número de disfuncionales sexuales se encuentra en dicho país del Norte. A todas luces el cuerpo social de Norteamérica está profundamente enfermo y yace hundido en un estercolero, por lo cual no tiene autoridad moral para hacer recomendaciones a los demás países respecto a su política sexual o demás temas. Basta ver lo que acontece respecto a las drogas y al sexo en los países liberales europeos y asiáticos que lo han imitado u obedecido. Cunde la corrupción y la degeneración a todo nivel. En el Perú, por ejemplo, bajo la cuestionada constitución del dictador fondomonetarista Alberto Fujimori florecieron sucesivos presidentes corruptos que terminaron presos, e incluso uno se suicidó. Son nada menos que seis en tan sólo treinta años: Fujimori, García, Toledo, Humala, Kuczynski, Vizcarra. Y al parecer la lista tiende a crecer. A lo que vamos es que en un contexto corrupto la corrupción se generaliza por toda la sociedad.

Se tratan de perversos experimento psico-sociales que sólo favorece a la avaricia de la élite anglosajona y que se ve en el ámbito nacional interno con las manos libres y sin ninguna gran fuerza social que se le oponga en sus oscuros propósitos. No debemos olvidar que los derechos LGTB son una parte fundamental de la política exterior de EEUU. El cual presiona a la comunidad mundial para que los admita y difunda.

Con la excusa del respeto a las diferencias la cultura posmoderna e incluso la oportunista izquierda reformista se ha sumado al apoyo de las minorías sexuales, las cuales emponderadas buscan prepotentemente imponer a toda la sociedad su ideología de género. En realidad, cuesta trabajo creer que exista una élite mundial con sus planes de homosexualización de la humanidad. Quizá por un siglo lograrían disminuir la población mundial y confiarán en la reproducción in vitro, el transhumanismo o el homo deus de Harari para hacer de algún modo que la humanidad continúe viviendo. Su distopia social resulta alucinante para el sentido común y la sensata razón, pero para unas élites que viven en el más puro hedonismo, cinismo, avaricia, adicción y deshumanización nada de esto suena descabellado. Al contrario, lo ven como un imperativo para la humanidad del futuro.

Respecto al lenguaje inclusivo hay que tomar en cuenta dicho por la RAE, la cual afirmando que sólo recomienda y no impone sostiene que es contrario al uso mayoritario de la comunidad hispanohablante, viola reglas del buen hablar y transgrede las normas del buen uso del lenguaje. En buen romance, es un disparate como la raza superior de los nazis. El nobel Mario Vargas Llosa lo calificó de completamente ridículo y simplemente ideológico hablar en neutro. Si cada sector social, añadió, va a determinar el uso del lenguaje ese sería un camino hacia la confusión y la atomización del lenguaje. Muy cierto, pues sería caer en una verdadera Torre de Babel si preferencias sexuales, culinarias, profesionales, vocacionales, etcétera, van a determinar el uso del lenguaje. Simplemente la humanidad entraría hacia la ininteligibilidad comunicativa. Si cada quien o sector social reclama un lenguaje distinto sería el fin del sentido del lenguaje.

El lenguaje como la escritura es social y si se atomiza comienza a perder su finalidad general. Ya Umberto Eco afirmaba que la vida social y cultural es una compleja red de códigos y subcódigos. Pero esto es algo muy distinto a imponer barbarismos a la colectividad por grupos pequeños que destrozan la estética y la lógica del lenguaje guiados por sus fines ideológicos. Realmente los ilustres semióticos como Saussure, Barthes, Pierce, Greimas, Hjelmslev, Kristeva, Eco hasta Todorov, se estarán revolcando en la tumba con las arbitrariedades del lenguaje inclusivo, no sólo por antiestético sino por romper toda lógica del desarrollo del lenguaje.

Es cierto que Todorov insiste en que el diálogo puede acabar por la incomprensión de la alteridad, pero el esfuerzo de comprensión del Otro tiene sus límites y no es irrestricto. Saussure enfatizó que el lenguaje es el que forma a los individuos, pero con un lenguaje de minorías los individuos que se formarán ya no serán parte de la humanidad sino de minorías sociales o guetos lingüísticos. Kristeva destaca el carácter heterogéneo del lenguaje poético y desarrolla la teoría del sujeto en proceso, de ahí que reclama la formación de nuevas identidades y no su destrucción. Pero reconoce las graves consecuencias sociales que conlleva la separación de los individuos respecto a su entorno. Hjelmslev sostiene que el lenguaje es una totalidad abierta y autónoma, pero reconoce que el lenguaje es un sistema y por ello hay que diferenciarla de la palabra. De modo que las palabras neutras vienen a ser texto sin lenguaje. Greimas insistió en la necesidad de formalizar todos los aspectos del lenguaje separando lo semiótico de lo metafísico o lo ontológico. Al margen de que el lenguaje natural tiene numerosas incrustaciones metafísicas, se puede decir que dar prioridad a la estrategia sobre las normas describe la gramática del proceso narrativo, pero no evita que siga dominando el texto de base. De manera que el lenguaje neutro no se exime del cuestionamiento del lenguaje en uso. Como vemos, el lenguaje inclusivo que responde a ciertas minorías sociales babeliza innecesariamente el lenguaje, distorsiona ideológicamente sus reglas gramaticales y expresa la hemorragia de subjetivismo que caracteriza a la modernidad decadente misma.

La sexualidad disfuncional y su ardorosa promoción gubernamental desde el Hegemón se corresponde al relativismo, el imperio del deseo, el hedonismo y nihilismo del decadente capitalismo tardío. Y es la contrapartida del fracaso del ideal inmanentista y racionalista del Siglo de las Luces. Es más, la forma en que se viene imponiendo la ideología de género en el mundo occidental responde al mismo carácter inauténtico, abstracto y totalitario de la razón moderna, porque su meta última es la del dominio que termina devorando al propio hombre, reificándolo y alienándolo. La razón moderna trató de convertir al hombre en amo y terminó convirtiéndolo en su esclavo. La ideología de género tiene el ropaje de una idea de liberación, pero en la praxis conduce a lo opuesto, porque trata de construir una historia sin negación de sus fines. Por ello, refleja nítidamente la unidimensionalidad o totalitarismo de la dialéctica afirmativa que el capitalismo imperialista provoca desde el poder político y el poder económico. La consecuencia de ello es la replicación de una sociedad represiva y estática -con ropaje de democrática y dinámica-, que busca mantener el statu quo favorable a las prerrogativas de las megacorporaciones privadas en el mundo. Pero la auténtica realidad está siempre en perpetuo desarrollo y exige desde su entraña una dialéctica negativa. De ahí que la ideología de género responda perfectamente a la razón instrumental que cosifica al hombre mismo y conserva la dialéctica afirmativa que preserva el dominio de la voluntad de poder. El hombre posmoderno se va quedando sin margen social y personal para realizarse bajo el imperialismo tardío, sólo le queda el estrecho margen para amagar sobre su propia persona y alrededor de ello gira la floración del narcisismo -como destaca Lasch- y la identidad sexual a la carta.  

Marx indicó que el capitalismo debe ser abolido porque condena al hombre a una vida sin esencia, Guy Debord analizó la sociedad del espectáculo, Christopher Lasch expuso sobre la cultura del narcisismo, Stewart Home señaló el asalto a la cultura, Baudrillard denunció la sociedad de consumo, Lipovetsky se explayó sobre la era del vacío, Zigmunt Baumann abordó la sociedad líquida, Byung-Chul Han habló de la sociedad del cansancio. Pero ya es hora de denunciar a la sociedad del sexo disfuncional del occidente liberal y unipolar, que actualmente se debate en la más serie crisis de hegemonía frente al mundo multipolar que emerge con valores y con fundamentos metafísicos fuertes.

¿Es la ideología de género un movimiento anticultural? Lo es en aquellas partes del mundo que rechazan su adopción e influjo por considerarla nociva y contraria a los valores y tradiciones colectivas y culturales. Pero es un movimiento cultural en aquellos países que permiten su penetración en la cultura popular a través de la prensa, radio, televisión, cable, internet, mercado editorial, fans, eventos, cómics, series infantiles, etcétera. Su estrategia es difundirse por todos los medios a su alcance para obtener la aprobación social. Y es que a través de la cultura popular una nación construye su propia identidad y se entiende la necesidad de capturar dicho espacio en el imaginario colectivo para alcanzar dominación. Es decir, librar batalla en el terreno cultural es una de las prioridades de la ideología de género, especialmente porque enfrentan con una formidable resistencia en los países en vías de desarrollo de gran presencia cristiana de las familias tradicionales, ya sea católica o evangélica, especialmente en América Latina. Así, por ejemplo, el movimiento social Con mis hijos no te metas surgió en Perú con el propósito de oponerse a las políticas públicas del gobierno pronorteamericano de Kuczynski y de Vizcarra por su implementación del enfoque de género en la educación y otras áreas de la administración pública. En suma, se le reclama al Estado no meterse en la educación de los menores. Y al poco tiempo se convirtió en un movimiento latinoamericano. Sus críticos acusan al movimiento de homofobia y de perpetuar el poder cultural del machismo. Y los defensores argumentan que se busca pervertir al niño y disolver la familia tradicional. La sociedad del sexo disfuncional está en plena ofensiva, cuenta con el poderoso apoyo de medios internacionales y es parte de la conspiración del multimillonario y luciferino George Soros.

5. Contra el Género

Puedo estar de acuerdo con el feminismo ilustrado de las sufragistas, porque su feminismo de la igualdad no va hacia la negación de las diferencias sexuales obvias con el varón, pero tengo profundas discrepancias con lo que vino después en el movimiento feminista de la igualdad de género. Básicamente me refiero a la desnaturalización de la desigualdad sexual interpretándolo como género en construcción. Esa negación antinatural de la desigualdad sexual y la interpretación de la heterosexualidad como forma de dominación es lo más característico del feminismo de la igualdad. Lo más curioso es que ese extremo constructivismo cultural marcadamente antiesencialista y relativista termina devorando la identidad en función de los deseos personales. A partir de esto se inicia el mito cultural estructuralista de que la subjetividad resulta de imposiciones sociales. Se entra en la disolución del sujeto moderno.

El desbande se inicia con Simone de Beauvoir con su expresión -muy vinculada al principio existencialista: “la existencia precede a la esencia- “no se nace mujer, se llega a serlo”. O sea, el feminismo de la igualdad es un producto tardío de posguerra, se da después del más salvaje y brutal enfrentamiento entre seres humanos y que culminó con el estallido de las dos bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki por parte de los Estados Unidos de Norteamérica. Es decir, aparece en el siglo más antihumano jamás visto en la historia de la humanidad. Beauvoir como Sartre comparten el existencialismo ateo de Heidegger, y lo llevan a su expresión más extrema. Recordemos que El ser y la nada de Sartre renueva la oposición entre naturaleza y libertad. La libertad es el ser del hombre, pero la libertad es libertad en situación. Libertad y mundo son inseparables. Sin embargo, libertad es imposibilidad total del ser. En otras palabras, en el hombre la existencia precede a la esencia, no hay naturaleza humana, él elige y es responsable de su ser, está condenado a ser libre, no hay ninguna moral que nos indique el camino. De este modo quedó abierta la puerta hacia el subjetivismo, relativismo y nihilismo. La única realidad que se puede conocer es la subjetiva, ni siquiera la divina El existencialismo sartreano exacerbó el reconocimiento del valor del individuo, su pensamiento fue un episodio más en la consumación nihilista de la metafísica inmanentista de la modernidad. Su más craso error fue suponer que la conciencia divina opera con las mismas reglas que la conciencia humana. Mientras que la conciencia humana es una esencia que no implica la existencia del ser en sí, la conciencia divina es una existencia que implica la esencia y el ser en sí. De modo que recayendo en la concepción unívoca del ser le es imposible entender la diferencia sustancial entre el ser infinito increado y el ser finito creado. Sobre ese yerro hizo del hombre el ser supremo para el hombre. Lo que refleja bastante bien una civilización occidental que se hunde en el sin sentido, la absurdidad, la amoralidad y el fracaso antropológico de la metafísica de la inmanencia.

No hay que hacer mayor esfuerzo mental para descubrir en el existencialismo sartreano el fundamento filosófico sobre el que el feminismo de la igualdad emprende la campaña contra la desigualdad sexual y la heterosexualidad, y, también es la base sobre el que se edifica el discurso de la ideología de género. Simone de Beauvoir propone el término género para referirse a lo masculino y femenino como construcción social. En un tono similar Shulamith Firestone afirma que en todas aquellas partes donde Freud escribe “pene”, debería decir “poder”. Pero es justamente en esa retorcida interpretación suya en la que en vez de refutar a Freud lo ratifica en su afirmación de la “envidia del pene”. Pero Firestone negando esta realidad natural lo que pretende es que la mujer no sólo es receptividad y pasividad, sino que también puede ser insensible y activa. O sea, busca conferir a la mujer poder. Ese desconocimiento obstinado hacia la diferencia natural y sexual entre hombre y mujer tiene motivaciones inconscientes que no sólo ha sido explicado por Freud, sino, también, por Adler con el complejo de superioridad-inferioridad y otros especialistas.

Además, ha sido la propia Esther Vilar la que resaltó que la mujer cuenta con el atributo de la belleza para someter al hombre. Efectivamente, la belleza femenina se coinvierte en un poderoso instrumento de poder para la mujer y convertir al hombre en un varón domado. El hombre está condicionado por la herencia de los siglos para sentirse atraído de forma irresistible por la belleza de la mujer. Es decir, no es cierto que la mujer carece de poder como sugiere Firestone, todo lo contrario, cuenta con el poder de su belleza para subyugar al varón. Es más, bien se dice que no hay mujer fea y que toda mujer tiene su encanto. Ya decía Ramón de Campoamor que la belleza sólo está en los ojos de quien mira. Mientras que Oscar Wilde añade que es terriblemente triste que el talento dure más que la belleza. Por su parte, Susan Sontag en tono de protesta afirma que no está mal ser bella, lo que está mal es la obligación de serlo. Y el iconoclasta Pablo Picasso contrapone su afirmación: “No me importa la belleza”. Pero lo cierto es que hay matices en la belleza femenina. De manera que la no aceptación de la belleza femenina por parte de la mujer como un poder efectivo, es lo que la lleva a envidiar el poder masculino.

Es momento de ir hacia las características diferenciadas entre el hombre y la mujer. La mujer generalmente es en lo físico de estatura media menor, cintura más estrecha, cadera más ancha, mayor flexibilidad muscular, diferente cantidad y distribución de vello y tejido adiposo, y en lo psicológico es más sentimental, busca relacionarse, es más habladora, estética y social. En cambio, el hombre suele ser más alto, espaldas anchas, cintura ancha, cadera estrecha, mayor fuerza física, tiene menor flexibilidad muscular, con densidad ósea superior, mayor cantidad de vello y menor tejido adiposo, y psicológicamente es más práctico, busca aislarse y es más lógico. Ella busca la compañía, ser escuchada y protegida, él protege y busca la privacidad. En el sexo biológico la mujer tiene ovarios y es cromosomáticamente XX, mientras el hombre tiene testículos y es cromosomáticamente XY. Los órganos sexuales en la mujer son internos, en el hombre externos. La piel masculina tiene más sebo, es más resistente y tiene más colágeno, la piel femenina es menos resistente, más delicada y tiene menos sebo. El corazón y los pulmones en el hombre suelen ser más grandes, por su mayor masa muscular tiende a quemar más calorías y consumir más oxígeno. El cuerpo femenino nace con una determinada cantidad óvulos reproductivos que comienza a disminuir desde los treinta y cuarenta años hasta desaparecer en la menopausia. Por el contrario, en el hombre la producción de espermatozoides es toda la vida y sólo disminuye en la andropausia. Es muy singular cómo los hombres prefieren los perros y las mujeres los gatos. Se prefieren los perros por los valores masculinos de la fuerza, la rapidez y la camaradería, y las damas a los gatos por los valores femeninos de mimosos, elegantes y hermosos. Además, al hombre le gusta mandar y el perro obedece, en cambio a la mujer le gusta más congeniar y el gato se presta más a ello.  

La mujer vive el sexo más ligado a imágenes emocionales, el hombre a imágenes visuales. Lo primero que mira la mujer en el hombre son el rostro, los labios y los bíceps, el hombre aprecia mucho la curvatura de la espalda femenina, luego el rostro, pecho, nalgas, piernas y abdomen. El cerebro, la visión y la percepción sensorial es distinta en el hombre y la mujer. Se trata de cerebros que almacenan de diversa forma la información que reciben. El cerebro masculino tiene más celular neuronales que la mujer, más conexiones neuronales en la zona frontal, tienen mayor poder de concentración, por el contrario, la mujer tiene inteligencia promedio más elevada, mejor verbalización y gran intuición. Ella es multitarea, tiene más capacidad de hacer varias cosas a la vez porque ambos hemisferios cerebrales los tiene más comunicados, él de enfocarse con energía en una sola tarea. Es por ello que el hombre con mucha más frecuencia que la mujer alcanza el genio. El hombre es más fuerte, rápido, decidido y arrojado, la mujer es más cuidadosa, lenta, indecisa, y cauta. En pocas palabras, la propia evolución natural nos ha labrado caminos diferentes con el fin de preservar la subsistencia de la especie humana.

Sin duda no sólo los importantes los factores hereditarios, sino también el ambiente natural y familiar, los factores sociales y culturales. De ahí que sea un absurdo ceder a la pretensión de la ideología de género de configurar el sexo sólo a partir de lo cultural y lo social. Pero esta desnaturalización de la comprensión de la diferencia sexual se condice con el crecimiento de la cultura tanática en la actual civilización consumista, electronal y anética. En la cultura tanática el hombre se confronta no sólo con los valores absolutos, sino también con el tiempo y la naturaleza. Al ser el destino de la época interpretar todo como meras mercancías entonces todo se devalúa en su status ontológico, los valores supremos se devalúan, impera el “para mí” y la voluntad de poder. Todo se vuelve relativismo historicista, impone la inautenticidad en las relaciones humanas, el silencio es exiliado, impera el ruido insensato y la cháchara insustancial. La distancia entre el hablar y el ser es tan grande que el ser se vuelve imperceptible, todo se ha vuelto interpretación. No hay duda que vivimos una cultura nietzscheana, de transvaloración del valor, donde del extremo del imperio del ser se pasó al otro extremo demencial del primado del imperio del devenir.

Valga aquí una digresión para traer a colación el intento de refutación de la cultura nihilista por parte del filósofo italiano Emanuele Severino, el cual con su filosofía neoparmenídea rechaza el devenir, el tiempo y declara la eternidad del ser. Niega la oposición absoluta entre el ser y el no-ser. Los entes son eternos en su aparecer y desaparecer, y ni vienen ni vuelven a la nada. Aparte de los entes eternos hay el ser inmutable. Todo aparece de manera necesaria, la libertad no existe. El devenir es un simple aparecer y desaparecer de lo eterno. Occidente está destinado a tramontar la fe en el devenir para asentarse en la fe en el ser. A la locura de la filosofía nihilista que afirma que sólo existe el devenir, Severino responde con la otra locura de que sólo existe el ser. La consecuencia de su pensamiento extremo es que la diferencia ontológica heideggeriana no existe, el desaparecer de los entes en la nada tampoco, siendo todo eterno no hay creación ni aniquilamiento, el Dios cristiano no existe. Y siendo todo ente eterno y significativo el hombre se convierte en un superdios. Esa es la consecuencia más imprevista de su pensamiento y que resulta siendo coincidente con la esencia de la cultura nihilista que intenta refutar, dado que desemboca en la exaltación del espíritu prometeico del hombre de la modernidad. Ese hombre prometeico que adviene como diosecillo terrestre (homo in terris) con la autonomía de la razón desde el siglo XVII, según Paul Hazard. Ya Goethe muestra en el Fausto al hombre prometeico que pretende conquistar el mundo, pero que se pierde a sí mismo. Es por ello que Severino ha sido criticado medularmente por Fabro, Bontadini y Berti por su concepción unívoca del ser. Aristóteles ya había demostrado que la ascensión del principio de no contradicción llevaba al reconocimiento de la concepción plurívoca del ser. Lo que permite reconocer la pluralidad de significados del ser. Por su parte, Severino admite el principio de no contradicción, pero sin asumir las diferencias. En buena cuenta, Severino refuta la locura nihilista del devenir con la locura parmenídea de que sólo existe el ser eterno. Con ello cae en un panteísmo que vuelve imposible la superación del sesgo inmanentista de la modernidad. Severino tiene razón en señalar que la esencia del nihilismo es la afirmación unilateral y exclusiva del devenir, pero yerra al rotular que su refutación pasa por la afirmación exclusiva del ser eterno. Es por ello que su refutación es un intento fallido de superación de la cultura nihilista, que demuestra la importancia de no olvidar el sentido multívoco del ser para lograr una verdadera impugnación del nihilismo. El sentido unívoco del ser no es capaz de superar el nihilismo.    

Ahora bien, el crecimiento vertiginoso de la ideología de género acontece en coincidencia con varios fenómenos sociales y naturales muy significativos, por ejemplo: la extinción del trabajo, avance la boral de la Inteligencia Artificial, desmaterialización de la producción, pésima distribución de la riqueza social, agotamiento de agua potable, energía y alimentos,  cambio climático, muerte del sentido ético de la economía en el mundo occidental liberal, irrespeto del derecho internacional en la geopolítica imperialista, emergen nuevas potencias nucleares, muerte del sentido social de la política, sometimiento de la ciencia a la industria y a la política, gansterización de la vida social, imposición abierta de la dictadura del capital, sometimiento de la democracia al totalitarismo intrademocrático, desorden y corrupción moral y política generalizada, extenso olvido de Dios, pandemia en el consumo de drogas,  extravío completo del sentido de la vida, abandono de las humanidades, crecimiento sin límites de la avaricia corporativa privada.

Sin embargo, todo esto cobra impulso a partir de 1950, en pleno capitalismo de bienestar en el occidente liberal, es cuando se empieza a desarrollarse para llegar a su pináculo en las dos primeras décadas del siglo veinte y uno. En esa atmósfera malsana se abre camino la libertad sexual y culmina con el reconocimiento de la diversidad sexual, lo que actualmente feministas de la igualdad y la comunidad LGTB lo considera como un dogma de fe. Es decir, el auge de la ideología de género coincide con la muerte del occidente humanístico, la prostitución de las relaciones humanas, la despersonalización creciente del hombre, el apogeo de la porno política, y la alienación sin límites de la cultura objetiva sobre la cultura subjetiva. Los defensores de la ideología de género ven la conquista de sus derechos como un avance de los derechos civiles y, por ende, como un logro dentro de la cultura subjetiva. Pero bien visto, se trata de un fenómeno que al negar la realidad biológica del sexo resulta empobreciendo a la subjetividad misma. Todo es parte del mismo proceso de la modernidad donde lo cualitativo se diluye en lo cuantitativo.

Aquí cabe preguntarse qué interés tendrían los magnates del capitalismo en destruir la identidad sexual de los niños. Es una razón que va más allá de las nefandas prácticas pedófilas de algunos en las altas esferas, sino que es parte del promocionado paquete de la “sociedad abierta”. Se trata de una visión ideológica de los dueños de la economía dineraria que entroniza la libertad sin límites sin importar que la vida se vuelva caótica e informe. En el horizonte histórico del crepúsculo de la verdad se extiende y entre en auge la correspondiente ideología de género.

Pero todo esto es una falacia culturalista, antiesencialista, y antimetafísica, donde se identifica “lo bueno” con “lo cultural”. Lo cultural no está sobre bueno, más bien lo cultural y lo social debe sujetarse a lo bueno y lo moral. Pero la modernidad es justamente lo contrario, de ahí que así desde Maquiavelo lo político se divorcia de lo bueno, y con Kant el deber no es necesariamente lo bueno, del mismo modo el constructivismo culturalista de la ideología de género coloca la cultura sobre lo bueno. Recordemos una de las críticas de Hegel a la moral kantiana. Hegel sostiene que el imperativo categórico conduce al terrorismo. O sea, lo moral puede convertirse en inmoral porque la universalidad normativa se desplaza en Kant a la convicción subjetiva, así cada individuo se convierte en la medida de su ley moral.

Se completa el ciclo de divorcio de todos los ámbitos de la vida humana con la ideología de género. Su demostración es el alegato extremado contra el determinismo biologicista que se da en la Segunda ola feminista Betty Friedan y Kate Millet al afirmar que lo femenino está atravesado por relaciones de poder. Ambas siguen la biopolítica de Foucault. Desde el feminismo de la igualdad Friedan enfatizaba las reformas legales para alcanzar la igualdad completa con el hombre, y Millet interpreta la heterosexualidad como forma de dominación. Por su parte, desde el feminismo de la diferencia Lucy Irigaray y Hélene Cixous recusaban a Beauvoir y, por añadidura a sus secuaces, por intentar abolir las diferencias sexuales. Y Carol Gilligan oponía la ética del cuidado como lo propio de la mujer. Gilligan es más sensible a las diferencias sexuales biológicas y culturales entre el hombre y la mujer, y desde ese punto de vista asume el feminismo de la diferencia.

Pero la irrupción de la Tercera ola declaró obsoleto el binomio igualdad/diferencia, y adoptando el concepto de “género” del psicólogo neozelandés John William Money, introduce la sospecha sobre el sexo natural frente a lo cultural. En realidad, opone al determinismo biológico el determinismo institucional. Y así sustituyó la identidad sexual por la identidad de género. Sin embargo, sus posiciones sobre las parafilias y la pedofilia fueron severamente criticadas. Y el caso Reimer fue la mayor controversia que descalificó experimental y gravemente su teoría de género. No obstante, una discípula como Judith Butler sostiene que las diferencias biológicas que establecen dos sexos binarios es una diferencia cultural. No hay identidades fijas, no tenemos que ser “mujer” ni “hombre”. Es decir, ya no se trata de desnaturalizar lo cultural sobre lo biológico, ahora se trata de desnaturalizar lo biológico mismo, el propio cuerpo. La ideología de la reproducción impone la identidad sexual. Para Butler se trata de subvertir el género y abrir la vía a sexualidades plurales que no son las normativas. Entonces irrumpen los cuerpos disonantes, el grupo LGTBQ, personajes que fluctúan entre distintas identidades. En una palabra, el feminismo terminó disolviendo no sólo a la mujer, sino al sujeto mismo, expresando la disolución del sujeto moderno. Lo que no se logró en los experimentos pseudo científicos de los campos de exterminio nazi, lo consiguen las sociedades posdemocráticas de occidente de diversas maneras, siendo una de ellas la ideología de género.

Vista con serenidad la ideología de género expresa la voluntad de poder que se configura en voluntad de verdad. Siendo su último móvil real moral el placer instintivo y egoísta. De todas las ideas centrales de la metafísica -alma, libertad y Dios- se queda con el de la libertad, pero el de una libertad depurada de cualquier esencialismo, desprendida de cualquier horizonte religioso y supeditada solamente a lo cultural y social. Al expresar la disolución del sujeto metafísico manifiesta el paroxismo del sujeto contingente que vive la felicidad del presente. Siendo todo ello una fetichización de la voluntad de poder dentro de una cabalística del hombre sin absolutos y de la erosión posmoderna de la sociedad posmetafísica. Esta fatigada ontología crepuscular trasmuta los valores y adopta el nihilismo. Y el nihilismo es el corazón mismo de la modernidad periclitada.

El concepto de “diferencia” del último Heidegger o pluralidad como positividad y diálogo de Derrida son el marco conceptual por el que discurre la disolución subjetivista del sujeto. Se trata de un sujeto despotenciado, que no busca la síntesis, vive la contradicción sin conciliación y permanece firme en la pluralidad indiferenciada. El gurú filosófico de este tipo de pensamiento sin fundamento último es Gianni Vattimo. El cual celebra el amanecer postmetafísico planetario, o al menos eso cree. Y cree haber logrado negar la metafísica a través de Nietzsche. Así desemboca en el relativismo cultural, el fin de la razón, la metafísica enmascarante, opone a la ética comunicativa de Apel y Habermas la ética interpretativa, como despliegue del saber arrojado a su existencia y saluda el advenimiento del nihilismo como disolución del destino del ser. En su visión eurocéntrica Vattimo no advierte la periferia de la modernidad, a partir de la cual se hace evidente que desde su débil no es posible la liberación. Ha sido Dussel el que insiste en que superación del irracionalismo de Vattimo reside en la transmodernidad como proyecto de liberación de las víctimas de la modernidad occidental. Pero la solución de Dussel es imperfecta y deslucida, porque no basta con el reconocimiento de la alteridad negada para lograr la liberación debido a que se mantienen las cadenas secularistas, inmanentistas, antiesencialistas y antimetafísicas de la modernidad.

De qué sirve encumbrar una razón ética si no se rompe con la metafísica inmanentista de la modernidad. De nada. Dussel cree que se trasciende el horizonte griego mediante una ética de la liberación, pero no repara en que su nueva utopía sigue presa del marco metafísico inmanente de la modernidad. Está convencido que ir más allá de Vattimo es ir hacia la ética de la liberación, sólo así -dice- no se olvida la opresión que sufre la cultura popular -y su acusación lo extiende a Vattimo, Kusch y Scannone-. En definitiva, para él se trata de superar el eurocentrismo ontológico y cree que ello se logra mediante una relación práctica con el Otro. Busca superar el pensar ontológico para plantear una pragmática ontológica. Pero todo esto resulta siendo insuficiente para el hemisferio sur, porque la nueva civilización no sólo ha de ser realizadora de valores inmanentes sino también trascendentes. Y ello no se alcanza sin una nueva síntesis metafísica que reconozca los fueros de la metafísica de las esencias, los trascendentales y de lo inmanente.

He ahí el cuadro completo de una auténtica liberación no sólo para el hemisferio sur sino para todo el planeta. Y esto es lo que precisamente columbra en el Nuevo Orden Mundial Multipolar que atisba con su defensa de la familia, la religión, la nación y la tradición. Sin ello no se habrá superado realmente el marco de la imagen del mundo de la modernidad periclitada, de la que forma parte la ideología de género.

 

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COLOFÓN

 

LA EXISTENCIA ES EFECTO

DEL SER SUBSTANCIAL

 

 

 

Paul Hazard[1] tuvo el acierto de señalar que la destrucción de las bases metafísico-teológicas se llevó a cabo mediante el regnum hominis de la razón autónoma, el mismo que instauró un mesianismo laico que perdió a Dios. Este asalto a la razón que relegó los valores espirituales desembocó en el reino de la materia, el ateísmo y el antropocentrismo. Todo ello lo considero cierto, salvo por un detalle, a saber, que la defensa de autonomía de la razón no lleva necesariamente a su divorcio con el fundamento trascendente.

Bien visto el asunto resulta que el divorcio entre la razón y la metafísica trascendente no fue la autonomía de la razón, sino que fue insertar a la razón en la nueva imagen del mundo terrenalista e inmanentista promovida por la Revolución científica, y otros cambios decisivos, de los siglos dieciséis y diecisiete. Como bien apunta A. Koyré[2], se trató de una “mutación” intelectual que implicó la disolución del mundo medieval. Pero la influencia de la razón científica no tiene que verse de forma unilateral, sino en la confluencia de un conjunto de factores que lo provocan. Convertirse en ancilla de la ciencia fue en parte lo que provocó que la razón filosófica se divorciara de la teología por completo.

De esta forma, no tiene sentido afirmar que la autonomía de la razón tiene su fuente en la determinación filosófica (Hazard), económica (Marx) cultural (Simmel), científica (Koyré) o política (Ilustración).

Es decir, es todo un proceso histórico donde confluyen un conjunto de factores el que se dirige hacia la descomposición de la imagen del mundo basado en lo trascendente. En lenguaje hegeliano se puede decir que fue la “astucia de la razón” la que dirige el cambio. Los excesos de trascendentalismos en desmedro del mundo real habían tocado a su fin. Lo inmanente reclamaba su lugar, y también ello se excedería. La modernidad fue un movimiento de un mundo sin Dios, gobernando por la practicidad, y en el cortoplacismo la fe agoniza. La fe enseña que no se puede creer sin la gracia, pero creer en Dios no significa tener fe. El demonio cree en Dios, pero no tiene fe. Tener fe es aceptar a Dios y tender hacia Él. El drama del hombre moderno es que no sólo avanza el ateísmo, sino que su fe es muy tibia.

   El giro antropológico moderno tiene su cúspide, después del cogito ergo sum cartesiano -donde la evidencia de Dios depende de la conciencia-, en el criticismo kantiano. Hasta el siglo diecisiete la modernidad era compatible con la fe cristiana en Dios y sólo desde el siglo dieciocho los conceptos teológicos y la subjetividad se tiñen de secularización. La naturaleza humana pasó a primer plano, la idea de progreso secularizó la escatología cristiana. Kant no suprime a Dios. Al contrario, su tesis antropocéntrica supone preservar la distancia entre creador y criatura, pero independizando a la razón respecto a Dios. Así, Dios queda reducido a una hipótesis moral necesaria. Fua acusado, no sin razón, de pelagianismo. Su resultado fue contrario a su intención y suscitó la metafísica de lo inmanente. Terminó con Fichte reduciendo la idea Dios a la conciencia moral, llevando a Hegel a concebir lo Absoluto no sólo como sustancia sino también como sujeto, y a Schleiermacher a afirmar que la religión tiene por objeto no lo trasmundano sino la totalidad de lo finito. El influjo kantiano en la teología protestante resultaba de la autonomía de la fe frente a la razón.

   Pero la acentuación del giro antropológico secular que acontece en la filosofía después de Hegel es puesta como fundamento del mundo y del hombre. Dios es asumido como simple idea humana. De ahí proviene la fascinación que sienten los filósofos posmodernos -Foucault, Lyotard, Baudrillard, Derrida, Deleuze, Rorty, Vattimo- por la filosofía de la contrafigura de Cristo, o sea, por Nietzsche, por la filosofía del hombre como ser supremo. Dios es omitido. Bergson se convierte en el gran precursor del panteísmo filosófico. hablando de la mística y de la religión dinámica. Ni Husserl ni Heidegger se plantean el ser de Dios, Sartre es ateo. Scheler abre la perspectiva del hombre como “ser abierto”, pero como las filosofías procesualistas de Whitehead y Samuel Alexander naufraga en el panteísmo. Este coqueteo con el panteísmo está presente en el propio Hegel al concebir que la libertad de las criaturas no es una manifestación fuera de la voluntad escatológica de Dios. Así los individuos carecen por completo de significación. El individuo queda disuelto en el movimiento de la Idea Absoluta.

   Pero la demostración de la mutua correspondencia entre razón y fe lo hallamos en la síntesis tomista. Por lado, los contenidos racionales de la fe no son idénticos a los de la racionalidad humana, pero ello no niega la relación armónica que existe entre fe y razón, en tanto que ambos colaboran en la búsqueda de la verdad, aunque por caminos distintos. Además, la fe es razón sobrenatural que ayuda el perfeccionamiento de la razón natural. Por ejemplo, las tesis filosóficas de la noción de Dios como existente, creador, personal y libre, la idea del hombre como ser espiritual e inmortal, la doctrina de la dignidad e igualdad humana, la concepción de la libertad, el problema del mal y el enfoque lineal de la historia no sólo son aportación directa del cristianismo, sino que son tesis estrictamente filosóficas. Pero son verdades racionales de contenido sobrenatural. Ahora se entiende porque Santo Tomás llama a estos contenidos filosóficos “preámbulos de la fe”. Y vale lo afirmado sin negar que existen contenidos racionales que trascienden el ámbito de la razón filosófica y natural y compete a la razón sobrenatural o teológica, nos referimos a las verdades de Dios uno y trino, la doble naturaleza de Cristo, la filiación divina, Encarnación, Redención, la gracia, las virtudes, dones y sacramentos. Son verdades que pertenecen a la Revelación pero que no están separadas de la vida de la razón humana. Si la tarea de la filosofía consiste en esclarecer los fundamentos de todas las ciencias -por lo menos ese era el ideal de Husserl-, la tarea de la teología es hacer llegar a la razón natural de la filosofía los contenidos sobrenaturales de la revelación y de la fe.

   Lo que la revelación comunica a la razón natural y a la filosofía no es algo incomprensible e irracional, sino comprensible y racional, pero que no puede ser percibido ni probado por medios naturales. Siempre en la fe habrá un   trasfondo incomprensible, llamado por San Juan de la Cruz como “la luz oscura de la fe”. Cosa que no podría ser de otro modo, dado que se está en contacto con una realidad misteriosa, tremenda, fascinante y numinosa. Cuando Rudolf Otto[3] afirma que “una religión cuanto más numinosa es, es más irracional” está señalando este aspecto, aunque no sea cierto que sea totalmente irracional. Además, no puede ser captado totalmente, es inconmensurable, y, en ese sentido, guarda siempre un contenido incomprensible e inagotable, que nos revela lo que quiere, siendo comprensible en sí y para nosotros.

   Ahora se comprende mejor cuando el connotado medievalista E. Gilson[4] sostiene que la filosofía de la Edad Media fue una obsesión por la teología, pero esta obsesión fue un movimiento racionalista que logró para la razón y la filosofía un ámbito independiente. Añade que no hubo sacrificio de la filosofía a la religión, sino de la religión a la filosofía. Y esto fue lo que denunciaron los reformadores del siglo diecisiete. La Edad Moderna se funda en el siglo trece con Alberto Magno que reivindica la autonomía de la razón filosófica. Pero ante los misterios -Trinidad, Encarnación, Resurrección- la razón lo admite por revelación. Así pues, la teología informa de lo que no depende de la naturaleza sino de Dios. Para Gilson los derechos de la razón fueron conquistados en la filosofía de la Edad Media antes que por la filosofía moderna. De modo que mientras Gilson poniendo el acento en lo gnoseológico destaca que la filosofía de la Edad Media fue la conquista para la razón y la filosofía de un ámbito independiente, E. Bréhier[5] sostiene desde el punto de vista metafísico que mientras las filosofías griegas son una filosofía de la necesidad, las filosofías cristianas son filosofía de la libertad. Gilson subraya la razón, mientras Bréhier la libertad. Y ambos están en lo cierto.

   Es decir, fe y razón son autónomas, pero existe una relación de circularidad entre ambas que no puede negarse con sensatez. La filosofía se consuma por la teología, pero no como teología. El propio Platón y Aristóteles son ejemplos de la teología natural, al hablar de la divinidad desde la sola razón. Y, al contrario, la negación de esta relación de circularidad resulta dañando la justa autonomía de cada una de ellas. La modernidad ni siquiera se contentó con defender la independencia de cada una de ellas -como erróneamente lo hizo Averroes-, sino que negó la misma relación de circularidad y con ello terminó desfigurando a ambas. Desde entonces la razón natural y la sobrenatural, la filosofía y la teología no sólo andan divorciadas, sino conflictuadas. Esto ayuda a entender que la filosofía puede hacer filosofía teológica sin sustituir a la llamada teología revelada, ni convertirse en sustituta de la religión. Una teología filosófica puramente racional ya es cosa superada y su relación no puede ser puramente crítica. La superación del neobrutalismo en el que ha caído la filosofía moderna nominalista y empirista, entendiendo lo real como lo puramente fáctico y comprobable, lo físico, lo mental, la comprensión interpretativa, la racionalidad normativa o la estructura significativa transita por la superación del idealismo, en todas sus variantes -subjetiva, objetiva, absoluta-, que reduce el ser al pensar y que implica que el conocer es la causa de la existencia de la realidad.

   Salir del neobrutalismo metafísico de la modernidad significa desde una postura realista anteponer el Ser al pensar, lo ontológico a lo epistemológico, asumir como evidencia primera que las cosas son y no lo es el pensar. Es basarse en el objeto y en la certeza sensible porque el Ser es lo previo e indemostrable para la razón. Pues el Ser no se encuentra en el pensamiento, sino que lo trasciende. Una cosa es el ser pensado y otra el ser desde el cual se piensa. Esto lleva a reconocer que Ser y Ente no son sinónimos. El ser (esse) no es lo mismo que el ente (ens). El concepto filosófico de ente no coincide con la noción de ser. El ente es el primer conocido, todo lo individual en el mundo es ente, incluso lo es todo aquello que puede objeto de pensamiento o formar parte de una oración gramatical. En un sentido el ente es todo aquello que es sujeto de predicación y a su diversificación se le llamó categorías o predicamentos -sustancia, cualidad, cantidad, relación, dónde, posición, posesión, tiempo, acción, pasión-, y en otro sentido el ente puede ser una enunciación afirmativa que no corresponde con algo de la realidad. Por ejemplo, las negaciones y privaciones, que no tienen esencia y existen únicamente como carencia. Esto llevó a pensar que el ente no puede predicarse ni como género ni como especie, porque todas las diferencias, específicas e individuales, son también entes.

   En una palabra, el ente no es un concepto unívoco sino análogo y proporcional. O sea, el ente es la esencia que tiene ser, pero que lo tiene en una esencia concreta, en un sujeto. De esto se dio cuenta Tomás de Aquino y representó una innovación metafísica gravitante. Lo hizo a partir del planteamiento de Avicena del problema de la existencia. El ente es el primer inteligible, pero al entender las esencias de los entes no se comprende nada de la existencia de estos últimos. En otros términos, la existencia no es un atributo de la esencia, sino algo que le sobreviene. La existencia no pertenece a la esencia, es algo accidental. Santo Tomás lejos de apartar la existencia en la descripción del ente, lo utiliza para explicar su constitución y hasta su esencia.

   El ser no sería lo que existe sino el acto primero de la esencia. Es decir, el ser no sólo constituye la esencia como tal, sino hasta la misma existencia deriva de la esencia del ente como uno de sus efectos. Por ello, el ente en sentido real es aquel que existe en la realidad, y el ente en sentido gramatical es aquella cosa sin esencia. Sólo a la esencia constituida de materia y forma le adviene la existencia. La existencia es un efecto del ser, no su causa. Todo ente tiene esencia y ser, y éste último es lo que hace subsistir, el cual es un modo especial de existir por sí y en sí. El subsistir es propio de las sustancias, en cambio el inherir, o existir por otro y en otro es privativo de los accidentes. Lo que hace existir es siempre el ser sustancial. Esto es, el ente está constituido por dos principios: el ser y la esencia. Sólo unidos el ser y la esencia producen entes. La esencia y el ser pertenecen a un orden distinto del ente. La esencia no es un ente, sino una capacidad de ser, y toda su realidad es una relación total al ser. La realidad de la esencia está en la capacidad finita del ser. El ser es la primera actualidad, la forma de las formas, constitutivo formal y material del ente. El ser es la máxima perfección y de todas las constitutivas del ente. Las perfecciones del ente tienen su origen en el ser y no en la esencia. El ser nunca es potencia, es acto y perfección, por ello siempre es recibido y nunca producido.

   El ser y la esencia no son entes, y sólo son objeto del entendimiento en la entidad. Por ello, el entendimiento conoce el ser, pero como ser propio de una esencia. El conocimiento de la esencia no es el conocimiento del ser mismo que lo trasciende. Lo que se entiende del ente es su esencia, no su ser. Por eso el ser es misterio. No obstante, el ser es el acto de la esencia, como en Aristóteles, pero es un acto no constitutivo de la esencia sino del ente. El ser es un acto entitativo. Esta distinción entre ser y ente, y el misterio que guarda con el hombre en el Aquinate sólo se vuelve a repetir en Heidegger, con la diferencia que éste último restringe la capacidad del entendimiento humano.

   La distinción que hace el filósofo alemán entre lo ontológico y lo óntico se basa en el aporte fundamental del Aquinate, pero con la grave limitación de limitar lo ontológico a una dimensión temporal y finita. Hasta el final persistió en su visión apóstata de sustituir a Dios por el Ser. Y recogiendo el legado de los presocráticos abrazó la lectura nietzscheana del conceptualismo socrático-platónico para rechazar la metafísica esencialista, a la que culpa del olvido del ser, y proponer la metafísica del ser como la pura posibilidad, la nada, lo contingente y temporal. Por lo demás, en el límite de lo psicopatológico cree que por él habla el ser. Se siente profeta y busca un Dios que se derive de la divinización del ser-ahí. Heidegger convirtió su pérdida de fe religiosa en destino de la época, y su fracaso del rectorado en derrota del frenesí de la época moderna. Este nazi fanático, que se apartó del nazismo al no ver cumplida su revolución metafísica, nunca tuvo una palabra de arrepentimiento sobre el genocidio nazi, siempre defendió en principio del caudillaje y en su pensar está ausente la reflexión moral. El hombre resulta siendo un medio para que el ser se haga visible a sí mismo. De ahí que rechazara el humanismo al considerar que no sitúa a suficiente altura la humanidad del hombre.

   Siempre tuvo un doble juego con el humanismo, recuérdese que cuando Scheler publica El puesto del hombre en el cosmos (1928), Heidegger replica que la naturaleza no tiene mundo, el cual adviene sólo con el hombre. O sea, otorga un papel central al hombre en la constitución del ser. Para Heidegger el mundo sin el hombre es mudo. A todas luces su obra contiene un fuerte e innegable ingrediente antropológico idealista. El ser en Heidegger no es acto puro, no es la máxima perfección, no es eterno, sino un obscuro fondo que engloba todo en la finitud. El hiato que introduce entre lo ontológico y lo óntico parte de su sustitución de Dios por el Ser y de su reducción de las esencias a lo conceptual, donde lo divino queda degradado a un ente superior entre  los demás entes y la esencia a una capacidad de pensar.

Obviamente que resulta siendo una contradicción su negación antropológica cuando uno de sus pilares básicos de su filosofía es considerar el ser del hombre o ser-ahí como un ser abierto e inconcluso. ¿Abierto a qué? ¿Inconcluso respecto a qué? Si es a su propio proyecto se cae en una especie de solipsismo, si quiere evitar el solipsismo entonces debe admitir que sin el hombre hay mundo. Esta es sólo una de sus no pocas contradicciones que explican que este pensador no haya podido dejar un sistema. Al final de su trayecto considera que el ser es lo envolvente, por tanto, el lenguaje ya no puede ser la casa del ser. Adorno denunció su jerga obscurantista como un ocultamiento de su fascismo latente y adhesión al horroroso totalitarismo hitleriano.[6] Se comportaba como un poseso del pensamiento, se creía marcado por el destino del ser. Finalmente, al centrarse en lo ontológico extravió lo óntico. Todo lo cual ilustra a las claras que la distinción entre lo ontológico y lo óntico resulta siendo un empobrecimiento y distorsión del aporte metafísico del Aquinate.

   En realidad, se mantiene en la línea esencial del giro fundamentalmente antiesencialista y antimetafísico de la modernidad rechazando el examen del ser ligado a lo trascendente, lo infinito y la eternidad. El sentido del ser es el tiempo, el tiempo es el puro devenir, excluida la eternidad la opción es asumir el ser como libertad y posibilidad, en su nihilismo no hay verdad absoluta ni permanente, a su historicismo le añade el relativismo, la verdad es libertad de darse un proyecto del ser. Para Heidegger la verdad se hace, no se descubre. Esta última conclusión se mantiene intacta en la propagandizada ideología de género del neoliberalismo amoral y nihilista. Sin duda, todos beben de un mismo arroyo envenenado. Heidegger fue el filósofo del ateísmo, el inmanentismo y la secularización. Negó el más allá, acentuando, como la teología protestante de la crisis o dialéctica de Karl Barth, el abismo entre el hombre y Dios. En su afán de colocarse antes de cualquier objetivación del mundo, como los dadaístas, recula en una actitud mística en lo premundano que nos deja con las manos vacías. Es lo que Bloch llamó “la pregunta inconstruible”. Su nueva jerga misteriosa impactó sobre una época presa de la desesperación y desorientación. Su obra completa consagra el nihilismo al convertir el sentido del ser en tiempo, puro devenir y posibilidad, una nada que se escapa de los dedos.

   Lo que vemos es que el marco antimetafísico y antiesencialista de la filosofía moderna impide ver que la filosofía puede hacer filosofía teológica desde la meditación del ser. Porque bien visto el tema del ser desde la revolución metafísica del Aquinate exige un abordamiento completo y no sesgado, sin marginar el tema de la eternidad y la trascendencia, sin recortes de la realidad misma. El ser viene a instituirse como acto primero y perfección máxima, siempre en acto. La realidad de su esencia está en su capacidad finita de ser, ni el ser ni la esencia son el ente. El ser es un acto entitativo y la esencia es una capacidad de ser. El ser es el fundamento de todos los actos del ente. El ser siempre es recibido y perfecciona al recipiente. Por la esencia el ente tiene ser. La esencia posibilita la multiplicidad entitativa. Por ello, las cosas no se distinguen por su ser, sino por su esencia, o el ser se diversifica según las esencias. La esencia limita al ser en un determinado grado de perfección del ser. Es decir, el acto de ser se encuentra limitado por la esencia de los entes creados. La esencia sólo es principio de entidad, el cual es potencia de otro principio, el ser en acto.

Pero bien es sabido que la doctrina del ser del Aquinate no sólo emplea las categorías de acto y potencia del aristotelismo, sino también la concepción platónica de la participación. Su síntesis metafísica es completa y original. Y esta relación entre platonismo y aristotelismo en la doctrina del ser del Aquinate es imprescindible reconocerla. Desde ella deduce que el ser es participable por todos, pero él no participa de nada. Como causa sui el ser es autosuficiente. Los entes creados, contingentes y finitos participan del acto de ser. En buena cuenta, el ente es una participación del ser según el grado expresado por su esencia. Esta participación del ser explica la diferenciación y limitación de las perfecciones de los entes. La finitud del ente responde a su participación parcial en el ser. El ser participado es acto del ente.

   A partir de aquí se obtiene un inventario de todos los entes y una visión de la estructura de toda la realidad. Como la presente obra no es una exposición del tomismo, sólo mencionaremos que los atributos o propiedades del ente son los llamados trascendentales, porque se refieren a categorías o sectores de la realidad y son siete: ente, realidad, unidad, incomunicabilidad, verdad, bondad, belleza. Los trascendentales no añaden nada real, sino una distinción conceptual. A lo que vamos es que en la estructura ontológica de la realidad la filosofía teológica del Aquinate concibe el ser que es fundamento de todos los actos del ente y que es participado es el Ser supremo, causa de todo y origen de todo, o sea Dios. Dios es pura existencia y acto puro, por consiguiente, increado, lo que permite afirmar que el mundo procede de Dios por creación.

Dios al crear no necesita nada, más que su propia potencia productiva. El punto de partida de la creación no es la nada, que no es nada, sino el Dios increado. Incluso un mundo con duración eterna tendría su causa en Dios. Valga aquí la acotación que el Aquinate recoge el ejemplarismo platónico-agustiniano, según el cual las ideas eternas son modelos o ejemplares del pálido reflejo que son todos los entes. Su modificación consiste en que hace de las ideas eternas ideas divinas en la esencia misma de Dios. Dios es el primer ejemplar y modelo. De modo que su esencia ejemplar es causa remota y externa de todo lo que existe. Dios es el primer principio y el último fin de todos los entes participados y creados. 

   Siendo el Creador el sumo bien, es también el sumo fin. Pero sólo los seres racionales tienen como fin propio unirse a Dios por vía del entendimiento. Crear algo de la nada sólo es propio del poder infinito, por eso ninguna criatura puede crear. Su creación se divide en substancias simples, que tienen forma y existencia, más no materia -como los ángeles, inteligencia, alma-, y las substancias compuestas, que tienen materia y forma -como hombre, animales, vegetales, seres no vivientes, primeros elementos, accidentes-. En las substancias simples la forma es la inteligencia y la existencia es espiritual. En las substancias compuestas la forma es el alma y la materia prima es el cuerpo. Tanto es así que la doctrina de la inmortalidad del alma en el Aquinate no culmina en un angelismo, sino en la resurrección de la persona humana como nueva unión del alma y el cuerpo. Pero el mal no tiene sustancia, no hay naturaleza mala, carece de esencia. El mal es un defecto de la naturaleza buena. Defecto que proviene de que los actos no son conformes con el fin o cuando el agente es deficiente en su potencia. La naturaleza nunca busca el mal y el mal moral sólo es querido indirectamente. El espíritu humano tiene una capacidad natural para conocer y querer al Creador, pero todo ello está limitado por su capacidad finita de la razón. La cual sólo puede concluir que Dios es Primer motor inmóvil, Causa incausada, Ser necesario primero, lo Máximamente perfecto causa de todo ente, e Inteligencia ordenadora. Y por vía analógica atribuye a Dios los trascendentales, igualmente el ser, la vida, el espíritu, la inteligencia y la voluntad.

   Ahora bien, toda esta reflexión fundamental sobre el ser se ha olvidado y dejado de lado en el imperante inmanentismo nihilista de la modernidad. Racionalismo y empirismo son las dos vertientes con las que la filosofía moderna inicia la gran ruptura con la metafísica de las esencias platónico-aristotélicas y la gran síntesis tomista. Sobre todo, el empirismo que es hija del nominalismo del medioevo tardío, convirtió lo fáctico en lo único válido, negando las verdades eternas, eternas y trascendentes.

La radicalización del giro subjetivizante está dado en la filosofía contemporánea al dejar de lado lo fáctico para declarar que no hay hechos sino interpretaciones. Es la tiranía del hombre sin verdad, fe y razón. Es el imperio de lo efímero, del capricho individual y de la sensación. Sólo hay interpretaciones, todo el resto es ficción. Ya no es lo epistemológico lo que determina lo ontológico, sino la mera hermenéutica relativista y desfundamentadora. Ya no es el pensar lo que rebasa el ser, ahora es el desear nihilista. Nietzsche, Heidegger y Gadamer son los hitos del pensar hermenéutico. Nietzsche con su conocida frase “no hay hechos sino interpretaciones”, Heidegger al concebir el ser ahí como ser interpretante y Gadamer -que al parecer de Habermas sólo urbanizó una provincia heideggeriana- al sostener que la tradición media la captación de la verdad. Se puede decir a su favor que se oponen al historicismo y que la historicidad de la comprensión se halla radicada ontológicamente, pero al final cada quien tiene su propia interpretación.

   El neobrutalismo de la posmodernidad contemporánea es precisamente la profundización del naufragio de la metafísica del ser por la metafísica de la pura inmanencia. Es el culmen de la negación del sentido del ser con el mito culturalista de que cada ser construye su ser a la carta. Y lo es porque la realidad del ser se ha visto no sólo recortada, sino, además, negada. Siendo la modernidad visceralmente antieternalista y antiesencialista no se pone en las mejores condiciones para comprender la realidad del ser, y, al contrario, la puso en vía de su negación. El sentido del ser resultó siendo negado porque el empobrecimiento positivista de toda laya en la comprensión de la realidad la colocó en la situación perniciosa y destructiva de la negación del ser mismo. Se entroniza la negación de la visión totalizadora del mundo.

   Como parte del deterioro y extravío paulatino del sentido del ser en la modernidad encontramos la reducción pragmatista de la verdad a lo útil, de la filosofía lingüística al significado, y la reducción posmoderna a mera creencia y deseo. Lo cual tiene su punto de partida en la distorsión idealista de la comprensión de la verdad como adecuación. La verdad como adecuación de la cosa y el entendimiento significa que la conformidad del entendimiento tiene a la cosa como entendida y no como poseída. El entendimiento es un cierto efecto de la verdad ontológica. Lo cual significa que hay que distinguir entre la verdad trascendental y la verdad del entendimiento. Una cosa es la verdad ontológica, que es causa del conocimiento, y otra es la verdad gnoseológica, que es efecto de la verdad ontológica. Pero el idealismo moderno redujo la verdad a lo gnoseológico, negó la verdad ontológica, y terminó reduciendo la verdad del conocimiento a mera creencia y convención social.

Para la filosofía del lenguaje (Putnam, Dummett) las categorías semánticas determinan las categorías ontológicas, de modo que el problema ontológico es un problema de semántica. Las esencias universales han sido pulverizadas por las esencias nominales. No niegan la existencia del mundo, lo que niegan es que el lenguaje es incapaz de representarlo, el único mundo es el mundo hablado, en última instancia la interpretación de la verdad es la comprensión de nuestras creencias (Davidson).[7] De manera que toda la triste odisea del logos de la logística sucumbe en el escepticismo de la verdad. Este es otro rasgo de la irracionalidad del neobrutalismo contemporáneo. Lo cual nos recuerda la tesis de Lukács[8] cuando sostuvo que el fenómeno del irracionalismo filosófico, negador de la verdad, la razón y la objetividad, es un fenómeno cultural del imperialismo, llevando implícito la posibilidad de una ideología fascista. Esto se parece como a dos gemelos a las afirmaciones en boga que tratan de convencer que la realidad es una simulación, todo es ilusión, y, por tanto, nada de preocuparnos por las guerras que asolan el mundo, el genocidio israelí de niños, mujeres y ancianos en Gaza, la presión que Washington ejerce sobre Ucrania para que su población sirva de carne de cañón en vez de firmar la paz con Rusia, nada de los problemas reales deben preocuparnos y debemos dejar con las manos libres a las élites megacorporativas del hiperimperialismo planetario para que hagan lo que quieran con la exacción neocolonial del mundo. A la correcta idea de Lukács sólo añadiríamos que dicho fenómeno cultural del irracionalismo del imperialismo responde al giro subjetivista y nominalista operado desde el inicio por la modernidad misma.

   En realidad, el neobrutalismo metafísico actual representa el pináculo de la erosión nihilista de la sociedad posmetafísica. El extravío del ser concibe que éste no es recibido sino construido por la voluntad de poder y la voluntad de verdad en una hemorragia de la subjetividad monádica. En el triunfo del para mí no hay verdad extrahumana, sólo hay voluntad de verdad. De este modo el ser deja de ser en acto y es asumido como potencia, algo elegible y reemplazable. La ideología antiesencialista y antimetafísica de la modernidad tenía que extraviar el sentido del ser como paso previo del extravío de otros sentidos existenciales. En resumen, el hombre no tiene ser porque existe, sino que existe porque hay ser y esencia.

Índice

 

 

 

 

Prólogo

 

LIBRO PRIMERO

La Nada

Prioridad del Ser amoroso

Introducción

1.La Nada absoluta

2. La Nada potencial

3. La Nada anonadada

4. La Nada anonadante

5. La Nada de la muerte

6.La Nada de la entropía

7. La Nada escatológica

8. La Nada inocua

 

LIBRO SEGUNDO

 Carta sobre la Metafísica

Hacia un nuevo giro copernicano

 

LIBRO TERCERO

Ser y Realidad

Ser infinito y realidad

Preámbulo                                                                 

PRIMERA SECCIÓN.- S e r

Preámbulo                                                                           

§ 1. Introito                                                                         

§ 2. Ser finito                                                                      

§ 2. 1 Ser finito manifestado

§ 2. 2 ser finito inmanifestado

§ 3. Ser infinito                                                                   

§ 3. 1 Ser infinito inmanifestado

§ 3. 2 ser infinito manifestado

§ 4. Conclusión                                                                    

SEGUNDA SECCIÓN.- R e a l i d a d

§ 5. Introito                                                                        

§ 6. Teología de la Creación                                                  

§ 7. Teología de la santificación                                             

§ 8. Conclusión

 

LIBRO CUARTO

Contra el Género

Perversión de la metafísica de la inmanencia

Prefacio                                                                                                     

Género y Orden Mundial                                                                      

Feminismo de la igualdad e imperialismo tardío                         

Género y subjetivismo decadente                                                   

La sociedad del sexo disfuncional                                                   

Contra el género                                                                                   

 

Bibliografía

 

COLOFÓN

La existencia es efecto del ser substancial                                                                                            

                                                                

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[1] Paul Hazard, La crisis de la conciencia europea, Alianza, 1988.

[2] A. Koyré, Estudios de historia del pensamiento científico, Siglo XXI, 1977.

[3] Rudolf Otto, Lo santo, Alianza, 2016.

[4] E. Gilson, La filosofía en la Edad Media, Gredos, 2019.

[5] E. Bréhier, Historia de la filosofía, I, desde la antigüedad hasta el siglo XVII, Tecnos, 1985.

[6] Rüdiger Safranski en su obra Un maestro de Alemania. Heidegger y su tiempo (Austral, 1994) consigna que el partido nazi veía a Heidegger como un filósofo que “nadie entiende y no enseña nada”, un “nihilista metafísico”, un filósofo del cuidado y de la angustia, un rector fantasioso, salvaje e intrigante, un esquizofrénico peligroso. Por ello, no se le cedió la cátedra de Berlín. Heidegger dijo que renunció al rectorado porque los nazis no radicalizaron la revolución. Pero en realidad su antisemitismo era de compromiso, pero efectivo, pues se apartó de sus viejas amistades judías, traicionó a su maestro Husserl, nunca dijo nada sobre los campos de concentración en Friburgo. Además, se comportó como una mala persona conspirando contra sus colegas de universidad.

[7] Donald Davidson, De la verdad y de la interpretación, Gedisa, 1995.

[8] Georg Lukács, El asalto a la razón, Grijalbo, 1968.