PENSAR SIN FRONTERAS (Libro)

 

PENSAR SIN FRONTERAS

(Libro)

Gustavo Flores Quelopana

 Primera Conversación

¿Qué es Filosofar?

 

Filósofo. – Mi querido amigo, ¿supongo que vienes con una nueva batería de preguntas?

Amigo. – Así es. Pero me resultan acuciantes y quiero formulártelas.

Filósofo. – Adelante entonces.

A. - ¿Qué es ser filósofo?

F. - Filósofo es el que se siente interpelado por multitud de asuntos que hieren su alma. Y por ello, pugna por comprender mejor el mundo.

A. – Pero el filósofo académico, por lo general, evita pronunciarse por multitud de temas.

F. – Así es. Pero filósofo que se ciñe a lo académico no es filósofo, porque filosofar es pensar sin fronteras. La única lealtad que tiene el filósofo es con el pensar, y no con una determinada filosofía. Filósofo que se hipoteca a un determinado filósofo en cierto modo deja de pensar.

- Ahora bien, conozco su postura sobre el tema, pero quiero insistir, ¿sólo Occidente ha filosofado?

- No, eso no es cierto. El asombro filosófico no es monopolio de Occidente ni de los pueblos con escritura.

- ¿Pero la academia, acaso, no enseña la definición monocultural de filosofía?

- Así es, pero la definición monocultural de la filosofía se convirtió en la frenética vocación de rumiar banalidades epigonales.

- Es conocido, por ejemplo, un libro del filósofo español Jesús Mosterín que muestra la filosofía de la India bajo el rótulo de Pensamiento de la India[1]. ¿Esa forma de llamar “pensamiento” a una forma de pensar que es filosofía, qué le parece?

- Ese eufemismo infeliz, incoherente, insostenible y falaz tuvo su seguidor en el medio académico peruano en la historiadora de la filosofía María Luisa Rivara de Tuesta[2]. Forma parte de toda una corriente que trata de evitar el uso del término “cosmovisión” para describir una forma de pensar que da cuenta de los fundamentos del mundo, pero que lo hace desde bases religiosas. Pero llevados por la limitación propia de Occidente evita llamarlo por su nombre, o sea “filosofía”. El etnocentrismo occidental impone su definición de filosofía a una forma de pensar que debe ser crítica frente a la religión. Pero eso es un estrechamiento de la cuestión que no tiene validez científica ni objetiva.

- O sea, ¿para el magisterio etnocéntrico occidental las darsanas ástikas y nástikas de la India no serían filosofía por pensar los fundamentos del mundo desde la perspectiva religiosa?

- Eso es lo que hace Mosterín. Lo cual es absurdo. Darsana significa “visión”, y la filosofía es justamente eso “visión”, una visión particular y especial del mundo. Que los sistemas Nyaya, Vaisesika, Sankya, Yoga, Mimansa, Vedanta, entre los ástikas, y el Charvaka, Budismo y Jainismo, entre los nástikas, no son filosofía porque aceptan o no aceptan la autoridad de los Vedas es un criterio totalmente insuficiente.

- Eso me recuerda una objeción que le dirigió a Usted, David Sobrevilla en su libro Repensando la tradición de Nuestra América.[3] Permítame citarlo a la letra: “Es verdad que en el Occidente se ha dado a veces una vinculación entre filosofía y religión. Pero aquí se debe tener en cuenta: primero, que ello ha sucedido en figuras (como Pascal, Kierkegaard, Marcel) o corrientes marginales; segundo, que cuando se quiso hacer de la filosofía una ancilla theologiae se produjo su rebajamiento; y tercero, que hay que distinguir entre el Dios de los filósofos y el del simple hombre religioso”. Fin de la cita. ¿Qué opina de ello?

- Por un lado, que todo ello destila una soberbia y petulancia monocultural monumental; y, por otro, que nada de lo afirmado es cierto. Es muy significativo que no menciona ni por asomo a la gran tradición de la filosofía medieval. ¿Acaso se puede llamar figuras marginales de la filosofía a un San Agustín, Juan Escoto Erígena, Abelardo, San Anselmo, Alfarabi, Averroes, Maimónides, Santo Tomás de Aquino, San Buenaventura, Duns Scoto, Guillermo de Occam, incluso el neoescolástico tardío español, Francisco Suárez? Por supuesto que no. El propio Gilson[4] subraya que los derechos de la razón fueron conquistados en la filosofía de la Edad Media antes que en la filosofía moderna. Pero la filosofía medieval no sólo fue la conquista de los derechos de la razón, sino que, como lo destaca Bréhier[5], la filosofía cristiana fue una filosofía de libertad frente a la filosofía de la necesidad de los antiguos. De manera que mucho daño se hace a la filosofía repitiendo los prejuicios desfasados de la Ilustración y la filosofía hegeliana ante ese vínculo entre filosofía y la religión. Los que causan el rebajamiento de la filosofía no son los que practican filosofía unida a la teología, sino los que repiten el magisterio etnocéntrico simplemente para sentirse pertenecientes al primer mundo. Ese complejo cultural neocolonial sobre la superioridad de la cultura occidental no nos deja pensar con libertad. Por último, los filósofos religiosos jamás confundieron entre el Dios de los filósofos y el del simple creyente. Todos esos infundios vuelven a ser rechazados por la nueva generación de estudiosos medievalistas como el arabista catalán Juan Vernet, Andrés Martínez Lorca, Massimo Campanini, Mauro Zonta, Ignasi Saranyana y Oliver Leaman[6]. Las desafortunadas afirmaciones de Sobrevilla se deben a prejuicios culturales etnocéntricos, a una exagerada estimación de cierta tradición alemana y a un pésimo conocimiento de la filosofía medieval. Pero sobre todo a una falta de independencia de criterio filosófico.

- Dígame, ¿No es el principio de identidad lo que ha regido el filosofar occidental?

- Sí, pero el principio de identidad es el fundamento de la filosofía occidental, pero no de la filosofía misma. Pero ese principio ha regido no sin importantes oposiciones desde el principio. Ahí tenemos a Heráclito con su dialéctica de los opuestos. Luego columbra Nicolás de Cusa con su Coincidentia oppositorum. Posteriormente destaca Hegel con la dialéctica de los contrarios. De manera que el imperio del principio de identidad no ha sido absoluto. Menos aún en otras tradiciones culturales, como la China con el Tao y el Yin y el Yang, en las precolombinas andinas o amazónicas con la dualidad complementaria y la materia prexistente de los mitos de origen.

- ¿Pero su postura no es romper acaso con el magisterio occidental?

- Lo es. La filosofía requiere de un giro copernicano que no la haga girar en torno a la civilización occidental. La filosofía es polimórfica y multívoca. Su contenido es universal y su forma es cultural. Ello lo dejo remarcado en un último libro sobre el tema.[7] Por ello no se incurre en relativismo. Pero debe quedar claro que la ruptura con el etnocentrismo occidental no significa su descalificación como tradición filosófica. Es más bien un intento de apreciar el despliegue de la razón filosófica a través de todas las diversas tradiciones culturales. El etnocentrismo se basó en la afirmación de que existen sociedades sin filosofía y sin razón para justificar su dominación, poder y coerción política. Pero en la realidad no existen sociedades sin filosofía simplemente porque la filosofía es consustancial a la condición humana. Pero el etnocentrismo simplemente rechazó la existencia de filosofía en otras formas de pensar que no coincidían con la suya. Por eso el etnocentrismo es una traba para la comprensión de la filosofía misma. Pero la racionalidad filosófica no siempre ha sido la misma, ha tenido diversas formas, aunque su contenido permanece igual. Una de esas formas ha sido el mito, pero en esencia la filosofía sigue siendo la misma en cualquiera de sus formas, esto es, asombro ante la realidad.

- ¿Quiere decir que la filosofía occidental no es universal?

- Así es, no lo es. El alcance de las tesis eurocéntricas de la filosofía está circunscrita a un modo particular de filosofar que no es universal. Pensar que la filosofía occidental es la filosofía universal es etnocentrismo. Por lo demás, es un resabio de la mentalidad colonialista hacer valer para todos lo que es para una civilización.

- ¿Existe algún otro modo lógico de filosofar?

- El principio de identidad es quizá el fundamento de la filosofía griega, pero de ningún modo el fundamento de la filosofía misma. Las filosofías míticas muestran que es posible filosofar desde la metáfora y la armonía de los contrarios. No sé si volverá a ser así, pero lo fue. Las civilizaciones se reconfiguran y con ello también lo hacen los modos de pensar.

- ¿Se refiere al Mito solamente?

- No. Pero incluso en el mito, donde el principio de no contradicción no es hegemónico, aún allí la filosofía está presente. El mito es otra forma que tiene la razón de dar cuenta de las cuestiones últimas del mundo. No es un modo inferior ni superior, simplemente es otra manera de pensar.

- Kolakowski[8] afirma que el mito no es algo lógico sino existencial, porque no tiene fundamentos sino tan sólo motivos. ¿Coincide con ello?

- No, no coincido porque en el mito también hay ejercicio de la razón. El mito tiene sus motivaciones racionales. Simplemente que es una razón que está operando con otra configuración de los principios lógicos. Otra cosa es que esa otra configuración pueda estar más cerca del existir, pero ello no excluye la participación de la razón. La filosofía mítica no es una simple primacía de lo vivido que no prioriza la ordenación de conceptos. En el mito hay ordenación de conceptos, pero bajo reglas diferentes. Se tratan de conceptos intuitivos, que no se restringen a lo vital y pragmático. Hay filosofía mítica y hay también mito filosofante. En la primera se busca conscientemente priorizar la metáfora sobre el concepto, mientras en el segundo la metáfora es la forma natural de expresión de la razón. Por eso no se hace justicia al mito cuando se dice que es el supuesto irremediable de la metafísica. Pues también hay metafísica mítica de la que hablaba Georges Gusdorf.[9] La mitología es una metafísica primera y la metafísica es una mitología segunda. Todas las grandes filosofías tienen intención mítica. Pero la diferencia con la conciencia mítica es que ésta conforma una unidad de existencia concreta.

- ¿Algún ejemplo histórico?

- Ya lo mencioné, pero para no referirme a los mitos cosmogónicos de pueblos arcaicos puedo aludir al Tao. Éste al estar más allá de los contrarios, se entiende desde la armonía de los opuestos. Se sabe que Lao Tsé vivía retirado en el campo y representaba la percepción metafísica no del hombre urbano sino del campesino. Tenía un contacto más directo con la naturaleza. Retiro algo parecido a algunos filósofos presocráticos, salvo que éstos vivían en ciudades mercantiles y marineras. No obstante, por ejemplo, se sabe que Heráclito vivía retirado no sólo de la urbe, sino también de los hombres.

- ¿Hay mito en la razón?

- Ambos son las dos caras de una misma moneda. La razón de hoy es el mito de mañana, y el mito de hoy es la razón de ayer. Hay el mito de la razón y la racionalidad del mito. El fondo de ambos es la común irracionalidad del mundo. El hombre por el mito y la razón busca asimilar el ser incognoscible, inefable y misterioso. Razón y mito cumplen la función orientadora en el existir humano. Y todo ello sin perder de vista que existen sus propias fronteras que las diferencian. Fronteras que no son impermeables y mantienen la dialéctica entre ambas. Así como la razón engendra sus propios mitos, de manera similar el mito tiene sus propias razones.

- Bueno, la lógica actual admite diferentes tipos de lógicas.

- La metalógica muestra la existencia de la diversidad de lógicas. La lógica del concepto identitario no es el privilegiado para filosofar.

- ¿Pero acaso la lógica no condiciona el modo de pensar?

- Lo hace. La lógica no enseña lo que se debe pensar, sino cómo pensar. Pero ese “cómo pensar” varía acorde a cada cultura y civilización. Una que piense desde la lógica tética será diferente a otra que lo haga desde la lógica no-tética. 

- ¿Pero, acaso, el filosofar occidental no nace en confrontación con lo religioso?

- El primero que lo pone en duda es Jaeger con su obra La teología de los primeros filósofos griegos.[10] Y en nuestro medio fue nada menos que el gran helenista sanmarquino José Russo Delgado el que bien pondera la relación entre filosofía y teología entre los presocráticos.[11] Prefiero seguir ese razonamiento. La filosofía como crítica, racional y separada de lo religioso no es el modelo de filosofía verdadera, sino simplemente un caso particular de filosofar.

- Entonces, ¿si la filosofía no nace en Occidente en qué orbe cultural nace?

- La filosofía es universal, propia de la condición humana. Por ello, no hay cultura sin filosofía, por arcaica que sea. No es que sea una cuestión biológica, ni meramente social, es un asunto ontológico. Es nuestra onticidad la que está advocada al filosofar.

- Conociendo sus obras anteriores esperaba una respuesta así. Entonces, ¿es un obstáculo el etnocentrismo filosófico?

- Lo es. El etnocentrismo filosófico es un obstáculo epistemológico que impide reconceptualizar la filosofía.

- Pero en realidad usted no halló ese camino de golpe. Primero rompió con el etnocentrismo occidental, creando la categoría de lo “mitocrático” de las primeras civilizaciones, luego lo profundizó en lo “mitomórfico” del neolítico, hasta llegar finalmente a lo “numinocrático” de la prehistoria.[12] ¿Fue así que finalmente llegó a la condición ontológica del filosofar?

- Así es. Fue así. Lo ha dicho bien.

- Pero todo eso significa que la filosofía no está asociada a la escritura, como cree Havelock.[13] ¿Ha seguido Usted en filosofía casi la misma trayectoria de Levi Strauss que en antropología supo tomar en serio a los salvajes?

- Los pueblos ágrafos no son menos adultos que los letrados, ni incapaces de reflexiones filosóficas profundas. Por ello, tienen su propia filosofía. En la dirección general hay coincidencia con él. Pero hay que tener presente que antes del siglo diecinueve el pensamiento etnológico descalificaba el sistema de valores de las otras culturas y después de ello admitió el concepto de civilizaciones en plural.  Desde entonces la sociedad estudiada no es considerada en referencia a otra ajena, sino en sí misma. A esa perspectiva moderna de la etnología se corresponde la de Levi Strauss y la mía.

- ¿Quiere decir que la definición etnocéntrica está retrasada científicamente?

- La superación de la definición etnocéntrica de la filosofía implica la negación de lo que ésta es en el mundo occidental. Y eso supone la superación del monismo naturalista y diacrónico al cual están hipotecados. Están a una gran distancia del pluralismo culturalista y sincrónico.

- Pero si no se está en terreno científico, entonces ¿se está en la esfera ideológica?

- La definición monocultural de la filosofía sigue chapoteando en el espeso pantano de la ideología.

- ¿Entonces, la filosofía no tiene sentido único?

- Solo para los oficiantes de la máscara ideológica de la filosofía occidental, la filosofía tiene un sentido único.

- No obstante, ¿no estamos confundiendo la filosofía con la cosmovisión?

- A la filosofía que no se parece a la filosofía occidental se le cuelga el sambenito ideológico de “cosmovisión”. Pero acaso se puede meter en un mismo saco los conocimientos ancestrales matemáticos, ingenieriles, urbanísticos, artesanales, religiosos, míticos, entre otros. Obviamente que no. No es que no hubo cosmovisión, la hubo, pero en ella no se pueden reducir los demás conocimientos.

- ¿Esto no deriva en la reformulación del concepto de filosofía?

- Afirmar que hay cultura sin filosofía porque no ofrecen semejanza con la occidental denota pobreza cierta del concepto. El concepto de filosofía debe ser ampliado.

- Bueno, ¿Usted no lo hizo?

- Lo que propuse fue una reclasificación del concepto de filosofía según tres teorías. La teoría restringida es la que retrotrae su origen a Grecia y señala su expresión conceptual. La teoría ampliada que la prolonga la filosofía hacia las primeras civilizaciones en su expresión mítica. Y la teoría general de la filosofía que la concibe existente desde la prehistoria al conceptuarla como algo propia de la condición humana. El hilo conductor de todo ello fue la idea de que Grecia no es la medida de toda filosofía posible. Y la deducción de tres principios generales de la filosofía: su naturaleza multívoca, su expresión polimórfica y su universalidad antrópica. De ahí que todo hombre tenga actitud filosófica, aunque la aptitud depende de su cultivo disciplinario. La actitud filosófica es ontológica, mientras que la aptitud filosófica es óntica, o sea depende de su estudio. No obstante, se debe añadir que las tres teorías siendo opuestas son, sin embargo, complementarias.

- Estoy intrigado. ¿Por qué un autor como Miguel León Portilla[14] no sintió la necesidad de reformular la filosofía como usted?

- León Portilla es un convencido de que hay filosofía prehispánica en México y lo halla en los sabios nahuatl llamados tlamatini. A él le basta decir que es un saber unido a la teología, que se expresaba en mitos, y metáforas poéticas, abarcaba teología, antropología, ética, derecho y educación, pero todo diferenciado de la religión popular. A mí me parece insuficiente la identificación de la filosofía con el mito y por eso avancé hacia la justificación de un nuevo concepto de filosofía. Y lo hice respecto a los Amautas de los incas. Las fuentes no bastan, hay que encontrar el fundamento conceptual para llamar “filosofía” a esa otra forma de filosofar.

- Usted afirma que se trata de ir hacia la reconceptualización de la filosofía, pero eso tampoco lo encontramos ni en Paul Radin (El hombre primitivo como filósofo, 1960), Placide Tempels (La philosophie bantoue, 1945), Josef Estermann (La filosofía andina, 1998), ni Franz Wimmer (Essays on Intercultural Philosophy, 2002). Entonces, ¿cómo eso haría posible superar la filosofía etnocéntrica?

-El caso es que de poco sirve buscar una mirada intercultural entre el universalismo centrista y el separatismo relativista de la etnofilosofía sin categorizar el giro copernicano que el concepto de filosofía exige. Creer que ello se puede lograr recurriendo solamente a las fuentes es un error. Es una mirada arqueológica que entrampa el discurso de liberar el horizonte de la historia de la filosofía del universalismo centrista. En filosofía hay que categorizar para comprender y romper con el centrismo universalista exigía hacerlo.

- Hay un trabajo de Mario Mejía Huamán (Observaciones a El hombre primitivo como filósofo de Paúl Radin, 2018) que refuta la pretensión de Paul Radin sobre la existencia del filósofo primitivo. ¿Qué opinión guarda sobre su argumento?

- Sí, lo he leído. Pero argumentar que Radin está errado porque la filosofía no es un discurso mítico religioso no es sino repetir el discurso monocultural del centrismo filosófico occidental. El razonamiento epigonal siempre resulta insuficiente cuando no es creativo. Y por ello no contribuye a resolver el problema. Repetir lo consabido del credo occidental no lleva a avanzar para desatar el nudo del universalismo occidental y el etnocentrismo separatista.

-Entonces, ¿hay que categorizar la reconceptualización de la filosofía?

- Sí. Pienso que ello ayuda muchísimo. El etnocentrismo relativista y el universalismo centrista filosófico son discursos arteros. El primero no se puede limitar simplemente a identifica a la filosofía con el mito, y el segundo no puede sentenciar que Grecia es la medida de toda filosofía posible. Ambos resultan ser prejuicios ideológicos que niegan o afirman la supuesta superioridad de la cultura occidental.

- Lo que acaba de afirmar sobre la limitación el relativismo etnocéntrico me hace pensar en el último trabajo de Víctor Mazzi (Inkas y filósofos, 2016). ¿Cree que su trabajo incurre en ello?

- Por un lado, me parece acertado reivindicar una postura etnofilosófica que no sea etnocéntrica occidental, identifica al amauta como filósofo y no reduce la filosofía precolombina a cosmovisión. Por otro lado, es riesgoso dejar la etnofilosofía sin una categorización metafilosófica que la haga tomar distancia tanto del universalismo centrista occidental como del relativismo separatista etnofilosófico. En otras palabras, la etnofilosofía debe evitar caer en la trampa del separatismo relativista. De lo contrario se convierte en otro extremismo que pierde objetividad y relativiza la filosofía misma. Tengo la impresión que Mazzi se queda ad portas de ese riesgo, pero todavía su postura tiene mucho que decir desde el punto de vista metafilosófico.

- Por lo que dice entreveo que, ¿una postura cosmovisional como la de Zenón Depaz (La cosmovisión andina en el Manuscrito de Huarochirí, 2015) estaría entrampada en el universalismo centrista occidental que también defiende Mejía Huamán?

- Completamente. Para él no hay nada que discutir al respecto. El mundo precolombino no tuvo filosofía, sino solamente cosmovisión. Su punto de vista es totalmente desde el centrismo universalista del etnocentrismo occidental. Y jamás lo cuestiona. Diría que es un trabajo dentro de la ortodoxia del magisterio occidental. O sea, es una teoría anatópica que trata de interpretar lo vernáculo desde lo más conservador del centrismo universalista occidental. La postura contrapuesta equivalente estaría representada por todos aquellos -como Víctor Díaz Guzmán, (Filosofía y ciencia en el Perú antiguo, 1998)- que simplemente identifican el mito con la filosofía en el mundo precolombino desde la heterodoxia del etnocentrismo nativista relativista.

- ¿Considera que el aporte de Hugo Chacón (Filósofos andinos, 2021) contribuye a la descolonización mental?

. Sin duda, lo hace. Pero nuevamente, insisto en que mientras no se precisen los conceptos de lo que se debe entender por filosofía en un contexto no occidental, se corre el riesgo de quedarse estacionado en el etnocentrismo relativista que simplemente identifica la filosofía con el mito. En filosofía hay que justificar las cosas, hallar las causas y principios. De lo contrario se incurre en chauvinismo cultural y andinismo ultraortodoxo.

- ¿Entonces el etnocentrismo filosófico es ideológico?

- La definición etnocéntrica de filosofía es pseudo discurso científico degradado en ideología. Por ello, aquí no se trata de hallar un término homeomórfico en otra cultura para el nombre de filosofía. Esa postura de Panikkar[15] no comprende una distinción de carácter fenomenológico que se puede hacer entre noema (contenido) y noesis (acto) del filosofar. El acto o noesis del filosofar es universal, pero su noema o contenido es particular.

- Ha empleado términos de Husserl, pero que me resultan siendo más platónicos porque la noesis sería algo así como la esencia, ¿Es verdad’

- Verdad. Mientras que la noesis es el acto de filosofar, que es permanente y universal en la humanidad, el noema es el histórico contenido cultural y civilizacional como se realiza dicho filosofar. Es como estar recorriendo la caverna de Platón de dentro para fuera y de fuera para dentro, desde lo ontológico y lo óntico. Ontológicamente todo filosofar es propio del hombre, su acto de noesis es universal; pero ónticamente todo filosofar es historicista, es noema que está sujeto al desarrollo civilizatorio de la humanidad. El análisis fenomenológico permite captar que la esencia de la filosofía no es una cuestión semántica, sino de experiencia singular humana. Y la humanidad en su desarrollo filosófico noemático ha tenido un despliegue filosófico numinocrático en la prehistoria, mitomórfico en el paleolítico superior, mitocrático en el neolítico, y logocrático desde Grecia. La historia de la idealidad de la filosofía es la historia de la filosofía sin más, la historia del espíritu, la historia de la razón en la especie homínida. El filosofar como noema es secundario respecto a la capa originaria de la filosofía como noesis. Somos criaturas advocadas al filosofar porque nuestro existir está desgajada de la naturaleza, vivimos nuestra extrañeza desde nuestro pensar, experimentamos el hiato de nuestro ser en el ser, y por ello el Ser es un problema para el hombre. Decir esto en plena decadencia de la civilización occidental resulta ser una afrenta para el dogmatismo del etnocentrismo occidental.

- ¿El etnocentrismo filosófico occidental es una particularidad?

- El etnocentrismo pretende situarse en la universalidad, pero está firmemente instalado en la particularidad de Occidente.

- ¿Piensa que hay una oposición entre el “ser” europeo y el “estar” americano, para mentar a Rodolfo Kusch?

- La obra de Rodolfo Kusch, América profunda (1962), marca sin duda un hito en el sentido de encontrar una ontología de lo americano. Cosa parecida se halla en la obra de Antenor Orrego[16], Hacia un humanismo americano (1966). Ambos están remecidos por la filosofía heideggeriana y su reacción es de oposición. Kusch señaló varias cosas muy ciertas. Primero, que el intelectual latinoamericano tiene miedo de ser él mismo y pensar lo propio. Y así se convierte en lo que Francisco Miró Quesada[17] llama un “pensador asuntivo”, o sea que filosofa problemas universales. Yo diría más bien que filosofa desde Occidente, desde el centrismo universalista colonizador. Y lo digo porque la filosofía siempre va hacia lo universal, aun cuando el punto de partida sea la propia realidad. Es decir, la distinción miroquesadiana entre asuntivo y afirmativo está bien planteada, pero mal definida. Segundo, el “estar siendo” kuscheano busca atrapar la identidad y la diferencia al mismo tiempo. Esto es, plantea una visión dialéctica en lo que él llama el “hombre total”. Así el sujeto latinoamericano es una mediación-integración de lo propio. Su planteamiento de la Estarlogia busca -como Quijano, Milton Santo, y Castro Gómez- la filosofía del posicionamiento colectivo, entendido como lo culturalmente propio. Pero tengo la sospecha que en la búsqueda de lo propio se nos escape lo ajeno también a integrar. Por eso, considero que Orrego mira más lejos que Kusch en lo que respecta a la ontología integracionista que debe presidir el ser latinoamericano. También Kusch insiste -como Arguedas- en la valoración del rito y del mito para la comprensión del ser propio. El riesgo es que la Estarlogia kuscheana quede entrampada en el etnocentrismo relativista del nativismo filosófico afirmativo.

- ¿Cree que ese riesgo de caer en el etnocentrismo separatista de lo vernáculo está presente en el planteamiento de Aníbal Quijano[18]?

- Pienso que sí. Quijano denuncia el etnocentrismo europeo como el primer etnocentrismo mundial, de ahí constata un dominio epistémico colonial de occidente. A partir de esto plantea una teoría de la colonialidad, como dominación epistémica de la cultura de la dominación occidental. Pero recordemos que fue Augusto Salazar Bondy[19] el primero que enlazó lo teórico con lo político. Por eso su mensaje final es que la cultura de la dominación debe ser rota por un nacionalismo antimperialista y un socialismo humanista. Quijano recibe ese impulso para enlazar lo político con lo epistémico. Augusto Salazar Bondy no ve la importancia de enlazar logos y mito. Quijano -al contrario de Mariátegui- no ve la importancia de enlazar mito y revolución. Haya de la Torre plantea su antieuropeísmo con su tesis Espacio, Tiempo Histórico. Quijano da un paso más allá atisbando una racionalidad alternativa. Y ello guarda relación con un socialismo indoamericano donde el socialismo indígena se combine con la ciencia occidental. Y con lo “indoamericano” retornamos al nudo gordiano de la ontología latinoamericana. ¿Qué es lo que somos? ¿Somos occidentales a nuestra manera? ¿Somos indoamericanos? Esa es la integración no resuelta que está pendiente en el ser de nuestra América y que molesta como la piedra en el zapato. Por mi parte, considero que la categoría arguediana de “Todas las sangres” da en el clavo de la ontología nuestra. No somos europeos ni indios, somos mestizos, porque una comunidad no se debe definir por la raza sino por la cultura. Y nuestra cultura es simbiótica e integracionista. Sobreponer Raza y Nación es sumamente peligroso porque sienta las bases del racismo y del totalitarismo. Una cosa es el racialismo y otra el racismo. Pero la filosofía deja de cumplir su misión de fomentar una comunidad de ciudadanos pensantes si incurre tanto en el centrismo universalista occidental como en el etnocentrismo separatista vernáculo. Ambos no contribuyen a que la filosofía alcance una verdadera ciencia de lo universal, sino que convierten su realidad etnocéntrica en universal.

- Acaba de mencionar “somos mestizos”. Afirmación de poco agrado de su amigo y pensador Hugo Chacón. Pero quiero referirme a otro pensador referente, el ecuatoriano-mexicano Bolívar Echeverría[20]. Y lo hago sin dejar de notar que en la propia España occidental se refieren racistamente a los latinoamericanos como “sudacas”. Entonces, ¿Cree Usted, como él, que lo mestizo define a los latinoamericanos como barrocos?

- Mire Usted, su pregunta resulta ser muy interesante por una experiencia personal. Cuando estuve invitado en Panamá, para conferenciar en la Universidad Autónoma de Chiriquí, me llamó la atención la presencia de estudiantes que iban vestidos con sus trajes típicos a tomar clases. Eso no lo he visto ni en la Universidad Nacional de Iquitos de Perú, ni en la Universidad Autónoma de Toluca en México, ni en la Escuela Normal de Bucaramanga de Colombia. Entonces, me pregunto, ¿quiénes son los barrocos, nosotros que vamos vestidos de occidentales, o ellos que andan vestidos con sus usanzas ancestrales? Desde el punto de vista mestizo ellos son los barrocos, pero desde el punto de vista vernáculo somos nosotros. Pero si asumimos un concepto cultural de identidad como lo mestizo, entonces no siempre lo mestizo resulta barroco. Ninguno de los dos somos barrocos. No digo que lo mestizo no haya tenido sus momentos de barroquismo y extravagancia, como en el siglo diecisiete entre los dominados y dominadores de los Virreinatos de Perú y México, por ejemplo. Lo que digo es que las categorías identitarias responden a comportamientos dinámicos que siempre no son los mismos. Pero, además, y quizá este sea la sugerencia más significativa de Bolívar Echeverria, es el que el ethos barroco no se identifica siempre con la “decoración absoluta”, como dice Adorno, sino que también se convierte en el “absurdo absoluto”. Lo barroco como categoría cultural -ya resaltado por Eugenio D´Ors, Benedetto Croce o José Antonio Maravall- puede ser aplicada a cualquier época que atraviese por lo recargado, y está presente en la actual crisis civilizatoria de la modernidad capitalista. Esta teatralidad nadificante se volvió moda en la vida cotidiana de la modernidad decadente con los tatuajes, la música rap y vestir pantalones rotos.

- ¿Pero hay algo en qué coincidir con Echeverría?

Cierto, hay que coincidir con Bolívar que la esencia de lo barroco no es revolucionaria, no acabará con el sistema de la modernidad capitalista, es más bien una mueca grotesca, una resistencia pasiva ante el sistema, el rebuscamiento innecesario, la denuncia muda de su desgaste y declive. Lo barroco no busca salvar nada ni reírse de todo, sino llamar la atención sobre el fétido olor de un momento civilizatorio en podredumbre. En lo que no coincido con Bolívar Echevarría es en considerar siempre lo mestizo como una estrategia barroca. Lo mestizo no siempre es barroco, lo pudo ser en la Colonia del siglo XVII, pero cuando pretendió asumirse como occidental durante la República dejó de serlo. Por ese motivo se me hace difícil coincidir con Martín Adán[21] al definir el ser cultural del Perú como barroco.

- ¿Puede darme una definición de lo barroco?

- Lo barroco es una de las formas de desrealización de lo real, que en el siglo XVII expresa su protesta ante el proyecto civilizatorio de la modernidad capitalista y la deificación del hombre. Por ello, su supernaturalismo es un escapismo. Como bien señala Echeverría, lo barroco en filosofía se expresa en esa tensión entre lo ontológico y lo epistemológico que se aprecia en Leibniz.

- ¿Es la misma tensión que se observa en Francisco Suárez[22]?

- Sí, aunque en Suárez es más acentuada. Ambos hacen filosofía teológica, pero Suárez lo vive desde la especificidad del proyecto jesuita. El titánico esfuerzo metafísico de Suárez se enmarca en la teología jesuita postridentina para reconfigurar la nueva relación de Dios con el hombre. No sólo era una respuesta a la Reforma protestante, sino también era el enarbolamiento de la utopía neocatólica por una modernidad alternativa. Pero tal proyecto fue derrotado en 1775, cuando la Orden Jesuita fue expulsada de América ´por el otro proyecto de la modernidad secular centrado en la acumulación de capital. En el fondo Suárez busca catolizar la modernidad y modernizar a la propia Iglesia. Esa unión de contrarios es lo característico del espíritu barroco al que perteneció.

- Entonces, ¿sería acertada la filosofía de liberación latinoamericana de Enrique Dussel[23]?

- Buscar la liberación desde la visión del oprimido es para Dussel liquidar las cadenas de alienación de la estructura eurocéntrica. Busca acabar con el colonialismo mental de la filosofía política de los países periféricos. De fuerte impronta hegeliana describe la dominación como subjetividad constituida como “amo” y “esclavo”. Y es a partir de aquí que se hace difícil entender cómo lograr distanciarse del yugo de la filosofía occidental utilizando las categorías de su filosofar. Su planteamiento es valioso como indicador no eurocéntrico, pero no como realización anti eurocéntrica.

- Sus consideraciones sobre la teología de la liberación son demasiado contemporaneizadoras, ¿no tiene ninguna crítica a Gustavo Gutiérrez[24]?

- Primero, no voy a suscribir las tradicionales críticas que se le dirigen desde el lado más reaccionario y conservador de la Iglesia. Tres cosas. Primero, no marxistizó el cristianismo, sino que cristianizó el marxismo. Segundo, liquidó la separación absoluta entre el mundo y Dios, lo temporal y lo eterno, lo inmanente y lo trascendente, propio de la teología dialéctica o de la crisis de Kierkegaard, Brunner y Barth.  Y tercero, con su denuncia de la opresión y la explotación del pueblo recuperó para la Iglesia el sentido prístino del cristianismo, esto es, que el amor al prójimo es inseparable de la lucha revolucionaria por cambiar el mundo. Esta profundización del mensaje de Vaticano II y de Medellín, impulsados por Juan XXIII y Pablo VI, tuvo su impacto bien conocido sobre la filosofía latinoamericana de los años setenta. Recién ahora, con el descalabro del neoliberalismo en el mundo se vuelve a poner sobre el tapete la opción preferencial por los pobres, la justicia global y el amor real al prójimo. Casi una década le tomó a Juan Pablo II contribuir al derrumbe del llamado socialismo real en Europa, guardo la esperanza que a Francisco I también le tome un breve tiempo para contribuir al derrumbe del mundo unipolar y contribuir a la alborada del mundo multipolar. De modo que no puedo criticar su propuesta emancipadora ni su defensa de la solidaridad con los pobres, en un mundo plagado de injusticias y un imperio canalla que oprime a los países.

- ¿Pero todo eso no plantea un problema escatológico? ¿No se sustituye el Reino de Dios en el Cielo por el Reino de Dios en la Tierra?

- Es un riesgo cierto, pero aún si ello acontece no impediría el acontecimiento escatológico. Es un dilema, pero la santidad -como bien lo resalta Thomas Merton[25]- no es renuncia del mundo, sino lucha por el bien temporal y espiritual del hombre. En otras palabras, la unión ontológica con Dios no la efectúa el hombre sino Dios mismo.

- ¿Ese esfuerzo por redefinir en qué consiste la presencia de Dios en la Tierra ya se presentó antes en la historia?

- Lo encuentro en San Francisco de Asís en plena Edad Media, y varios movimientos heréticos -albigenses, valdenses, joaquinistas, etc.- que buscaban reformas en la Iglesia para retornar al cristianismo primitivo. No se puede obviar que los derechos humanos se remontan al siglo XIII con la teología de Tomás de Aquino[26], con el cual surge una nueva visión política basado en el bien común. No menos importante fue el cristianismo primigenio de los dominicos Soto, Báñez, Vitoria, Cayetano, Medina, Bartolomé de las Casas, y la teología barroca jesuita que, con Molina, Suárez, Bellarmino y Mariana, desde las Universidades de Coimbra y Salamanca, impulsaban una reconstrucción del mundo católico para la época moderna. Pero su utopía neocatólica de modernidad alternativa fue derrotada con su expulsión de América en 1775, por la modernidad pragmática y secular centrada en la acumulación del capital. Visto desde esta perspectiva la teología de liberación se inscribe en una concepción del poder al servicio de la dignidad humana y dentro de una modernidad alternativa.

. ¿La filosofía latinoamericana debe ser eminentemente práctica en vez de especulativa, como lo sugiere Arturo Roig[27]?

- No lo creo. La filosofía latinoamericana debe ser -como lo decía Leopoldo Zea[28]- una filosofía sin más. Limitar la filosofía a un saber de la vida la empobrece, la vuelve inauténtica. No es la especulación lo que hace inauténtica a la filosofía latinoamericana, sino la especulación de espaldas a la realidad social e histórica en que se halla sumida. Lo cual no significa hipotecar la especulación filosófica al historicismo y al relativismo, porque se puede hacer especulación filosófica de lo particular desde lo universal.

- ¿Pero este acto universal del filosofar no nos revela algo más profundo?

- Lo revela. La filosofía no nace del cerebro sino del alma. El alma posee razón universal y trasciende la materia. Por ello, la filosofía tiene que ver con la verdad del ser. La filosofía es metafísica en última instancia, y cuando no lo es se degrada.

- Recuerdo que Usted en sus obras afirmó que fue tras leer a Karl Jaspers[29], especialmente su libro Los grandes filósofos, le resultó estimulante para formular el principio de la universalidad de la filosofía. ¿Esto quiere decir que no trata de fetichizar a la filosofía misma?

- Si no hubiese evidencias históricas que el pensar filosófico es universal se estuviera incurriendo en fetichización. Pero no es así. Y como no es así entonces es legítimo deducir la existencia de dicho principio, que por lo demás desmiente el centrismo universalista de occidente. Pero también niega el etnocentrismo separatista nativista.

- ¿Pero por qué no llamar simplemente “cosmovisión”, “sabiduría” o “pensamiento” a esas otras formas de pensar arcaicas no occidentales?

- Porque eso sería poner en un mismo saco muchas formas de saber distintos. Por ejemplo, no es objetivo no llamar matemática a los casi cinco mil de los siete mil años de historia que tiene de existencia la matemática por el solo hecho de pertenecer a civilizaciones y culturas muy antiguas y no occidentales. Es decir, no sería matemática sino simplemente “sabiduría” o “cosmovisión”. Lo cual es erróneo y absurdo. La cosmovisión es el impacto psicológico-emocional del mundo sobre las ideas, y muchas formas arcaicas de saber no fueron cosmovisión. Cómo llamar cosmovisión al álgebra y al uso del infinito matemático en Babilonia y Egipto, a la ingeniería de acueductos y construcciones megalíticas de los antiguos peruanos. Se trata de un reduccionismo etnocéntrico occidental que no resiste un análisis serio. Se dice que no hay prueba de razonamiento deductivo antes de los griegos. Lo cual es insólito. ¿Acaso todas la obras y conquistas culturales del mundo antiguo fueron fruto de la intuición?, pues no. Naturalmente que hubo deducción. En ese caso, simplemente es matemática y otras formas de saber con unas características culturales distintas. Así, en la abstracta matemática moderna ha sido expulsada la intuición ingenua, pero no la intuición de la imaginación, común a modernos y antiguos. La intuición sigue presente a un nivel más profundo. Lo mismo sucede en filosofía, su contenido es polimórfico porque su esencia es permanente. Y lo es porque es parte de la condición humana. Así que pretender llamar “cosmovisión”, “sabiduría” o “pensamiento” a la reflexión filosófica ancestral es un subterfugio fallido del dogmatismo eurocéntrico imperante. Es otra forma de ocultar la adhesión a la tesis cosmovisional. Es la manera vergonzante de defender la tesis de la cosmovisión.

- Claro, ¿pero si se añade un guión entre las palabras “cosmo” y “visión” (cosmo-visión) no estaríamos eludiendo la postura cosmovisional?

- Podría ser, siempre y cuando se avanzara hacia una reconceptualización de la filosofía. Pero sin ello, eso se convierte en un ardid del etnocentrismo occidental bajo cuerda. Qué sentido tendría introducir un guión si no se esclarece su sentido. Ninguno. Sería un intento inútil de esquivar la postura cosmovisional, puesto que, si con el guión se trata de objetar el eurocentrismo, entonces por qué no se cuestiona el centrismo universalista hegemónico. Lo que hay en el fondo es una fetichización del concepto griego de filosofía combinado con una reserva astuta en caso de soportar la carga de las críticas tanto del etnocentrismo relativista como del universalismo filosófico. De manera que de poco sirve dicho guión si no se toma posición respecto al etnocentrismo universalista de occidente con su variante cosmovisional. Más bien, exige aclarar ese punto y no dejarlo pendiente.

- ¿Así llama a su postura, “universalismo filosófico”?

- Sí, porque se distancia tanto del etnocentrismo universalista occidental como del etnocentrismo relativista vernáculo. Me parecen ser dos extremos que no permiten ver toda la complejidad de la filosofía en su esencia y formas culturales. La filosofía es universal, polimórfica y multívoca al mismo tiempo, y está anclada en la misma condición humana. El universalismo filosófico evita el provincialismo universalista occidental y el etnocentrismo relativista antioccidental. Son enervamientos que impiden la reconceptualización de la filosofía misma. Es universalismo filosófico porque reconoce que el contenido o noesis de la filosofía no es cuestión de semántica sino de experiencia fenomenológica particular.

- Cuando Usted trató de explicar la gestación de la categoría de lo “mitocrático” se remitió a la filosofía posmoderna, en especial a Derrida y su crítica al logocentrismo. ¿Cómo pudo ser posible ello si son conocidas sus críticas a la posmodernidad[30]?

- Toda filosofía tiene sus aportes y defectos. Es un claroscuro en el que hay que distinguir y recoger lo valioso. No hay por qué tener una visión maniquea de ninguna filosofía. En ese sentido mereció inapreciable la sugerencia que hacía la filosofía derridiana criticando el logocentrismo de occidente[31]. El pensamiento occidental dependía excesivamente de la lógica de la identidad. Y a partir de ello deduje que si el centrismo universalista de Occidente había sido logocéntrico era posible llamar mitocéntrico y mitocrático a la forma de filosofar bajo el esquema del mito. Lo cual no modifica mi opinión que la posmodernidad es una filosofía que sucumbe al inmanentismo moderno, lleva al extremo la crítica del logocentrismo y ahonda la negación de la metafísica. Para Derrida el sentido y la verdad son un juego de la escritura. Por eso, su pathos es escéptico y su ethos es nihilista, reflejo fidedigno de la crisis y disolución del inmanentismo de la modernidad.

- ¿Por qué no coincide con Derrida en considerar que el sentido no precede al signo?

- Porque ello lleva directamente a la aporética de lo indecible. Para Derrida el logos del ser, o sea el pensamiento que obedece a la voz del ser, es el primer y último recurso del signo. De modo que la palabra “ser” sería una palabra trascendental que haría posible “ser palabra” de las demás palabras. Ahora bien, en La voz y el fenómeno[32] presenta la conclusión de que hay que desterrar el privilegio absoluto concedido a la voz (foné), a la palabra. De otra forma no hay conciencia pura. Ahora bien, eso implica negar a la palabra “ser” su condición de palabra trascendental que hace posible las demás palabras. Si la deconstrucción pretende moverse en el campo de lo indecible, entonces decir “yo soy” carecería de referente ontológico y todo caería en un juego semiótico. Pero, en realidad, es falso pretender desterrar el privilegio de la voz (foné) sobre el fenómeno de la conciencia, porque no existe tal privilegio. Pues existe un lazo primario entre ser y pensar. El Cogito de la conciencia pura se puede expresar como ergo sum sin contradicción alguna. Cogito ergo sum es un sentido primario de la propia conciencia pura, no digo del mundo, sino de la propia conciencia. La misma que es expresable en palabras. De modo que Derrida yerra al sostener que el ser no precede al signo. De lo contrario, ¿cómo se podría expresar la aprehensión del sentido del ser sin palabras? Incluso el pensar requiere palabras. Si subordinamos el ser a las palabras corremos el riesgo de caer en la arbitrariedad pura de signos sin referente real.

- ¿Pero pensar el ser desde la diferencia no le parece rescatable?

- Pensar el ser como la diferencia o más allá de la identidad lleva hacia la identificación de la diferencia con lo irracional y de éste con el ser. El Ser sería lo absolutamente Otro e incognoscible. O sea, se arribaba en clave secular a lo que ya había afirmado la teología negativa. Pero no hacía falta semejante extremismo, que a mi modo de ver es fruto de la degradación de la razón burguesa. Bastaba con reconocer que la razón tiene que admitir verdades suprarracionales. Pero la modernidad enemiga de la trascendencia metafísica no lo podía hacer. Todo esto se gesta en los años setenta. Foucault con su microfísica del poder termina negando el sentido de la historia. Derrida, enredado en la idea nietzscheana de la verdad como mentira, habla de la diferencia como deconstrucción del “sentido verdadero”. Eso me hace recordar lo que decía Foucault de su amigo Derrida: Derrida es un Husserl enloquecido. No hace falta imaginar lo que diría Derrida de Foucault: Foucault es un Nietzsche escapado de un sanatorio. Pero será Deleuze con su esquizoanálisis el que afirma que la diferencia es virtual y trascendental, no se extrema en la contradicción. No ejerce ninguna negación y se afirma desplazando a todo sujeto. Todo el mensaje de esta triada desembocaría en la posmodernidad de Lyotard, Baudrillard y Vattimo. Se operaría un desplazamiento de la diferencia a terrenos ético-políticos, se pretendería un nihilismo activo y una ontología debolista que culminaría en el metarrelato que “deja ser a la diferencia”, promoviendo una alteridad pervertida.

- ¿Tan duro es su juicio sobre la filosofía posmoderna?

- No creo ser duro, sino objetivo, al constatar que pensar la diferencia se convirtió en una episteme desontologizada que lleva adelante la desrealización de lo real. Si Heidegger piensa el ser desde el presente, Derrida[33] lo hace desde el signo. O sea, el sentido ya no pertenece a la cosa sino al signo. Es decir, deconstruir se convirtió en desarmar lo real para rearmar un campo significativo artificial. Para Husserl el sentido precede al signo, para Derrida el sentido es resultado del juego de los signos. De ahí que denuncia el sentido metafísico de verdad, como develamiento o adecuación. El logos del sentido se convertía en resultado del juego de los signos significativos. De esa manera se sucumbe al relativismo, escepticismo y nihilismo.

- ¿Ese reconocimiento de la universalidad del filosofar tiene repercusiones cívicas y políticas?

- Lo tiene. Pensar no sólo es tarea del filósofo, sino de todo ciudadano. Se necesita una ciudadanía pensante, y la filosofía puede hacer una contribución sustancial a ello. No se trata que el ciudadano ande por el mundo filosofando, sino que camine sin perder su sentido crítico. Por lo menos es así la filosofía actual.

- A propósito de “ciudadanía pensante”, eso me recuerda las críticas que se le dirigieron a Usted cuando se supo que estaba promoviendo la creación de otras sociedades de filosofía. ¿Qué opina?

-Nuestro medio filosófico es aún muy centralista y poco integrado. Mi intención al promover la creación de otras sociedades filosóficas en distintas regiones del país fue justamente eso, descentralizar su gestión y promover el interés por la filosofía en todo el país. Creo que es un poderoso medio para formar una ciudadanía pensante. Repercusión más profunda tiene para un ciudadano enfrentarse a un Sócrates que a la música de los Beatles. Lo cual no es elitismo, sino democratismo del saber. A los filósofos nos va muy mal en política. La lista es numerosa, comienza con Sócrates, Platón, Aristóteles, llega hasta Habermas, pero los resultados son muy magros. No obstante, la filosofía política es una disciplina insustituible en la preocupación del filósofo.

- Bueno, Habermas[34] con su teoría de la acción comunicativa contribuyó a una democracia europea deliberativa. ¿Qué objeción le encuentra a ello?

- A ello ninguna objeción, salvo que su ideal transnacional y cosmopolita fue arrasado por el capitalismo neoliberal y se mostró impotente para resistir la demolición del pensamiento crítico que lo terminó anclando a un servilismo y falta clamorosa de liderazgo ante la presión del imperio norteamericano. Lo visto en la guerra de Ucrania no lo deja desmentir. Inflación, recesión, devaluación y carencia de energía son los efectos inmediatos que sufrió la economía europea por seguir los dictados de las sanciones contra Rusia impuesta por los Estados Unidos. De paso hay que decir que la guerra en Ucrania fue una provocación meticulosamente planificada contra Rusia, con la esperanza de implementar lo que siempre ha hecho Occidente: imponer mediante la guerra el saqueo de los recursos naturales de los países de la Tierra. Esa mentalidad neocolonial es el origen de la guerra. En otras palabras, la razón comunicativa habermasiana se hizo añicos una vez que la plutocracia europea y su clase política decidieron defender los intereses americanos en vez de los suyos.

- ¿Pero ello no es confundir la filosofía con la política?

- Filosofía y política caminan unidas, pero no confundidas. El filósofo cumple su misión desde la trinchera del pensamiento, no desde el palco parlamentario. La apuesta por la transnacionalización de la soberanía popular y de un parlamento mundial con una justicia mundial resultó un estruendoso fracaso en los marcos de la dominación capitalista. Y ni Habermas ni su amigo Karl-Otto Apel lo pueden negar. La geopolítica del militarismo del imperio sencillamente ha convertido en caricatura el ideal de participación igualitaria de la Europa democrática. La estrategia habermasiana de oponerse al neoliberalismo y al nacionalismo, pero no al capitalismo, ha mostrado toda su ingenuidad y limitación histórica. Su utopía política de una sociedad postsecular que frene la desafección religiosa al estado de derecho ha quedado retrasada y desfasada ante la realidad donde el imperialismo es el que transgrede el estado social de derecho.

- ¿Entonces no se trata de imponer una filosofía determinada?

- Así es. No escribas para que los demás piensen como tú, sino simplemente para que piensen. El filósofo debe incitar a pensar, nada más. El resto es para consumo propio, aunque su interpretación del mundo aspire a develar la verdad.

- Eso me suena muy kantiano, ¿es así?

- Puede ser, pero un auténtico maestro lo primero que reconoce es su propia ignorancia. Y en eso es más socrático que kantiano.

- ¿Pero el magister dixit de la academia no guarda mucha relación con ese ideal?

- Lo guarda. El academicismo mata al intelectual y al filósofo, porque lo aleja de los problemas de la sociedad.

- Entonces, ¿filosofar no es divorciarse de los problemas del mundo?

- No lo es, y nunca lo será. Ni el idealismo platónico lo fue. Filosofar es existir, porque es un pensar que nos devuelve al mundo.

- No quisiera irme y dar por finalizada esta primera conversación sin formular una última interrogación. ¿Es Usted un anti evolucionista?

- Lo soy. Cada día me convenzo más que el evolucionismo es el arma etnocéntrica más bárbara que existe y disimulado con ropaje científico, para discriminar con soberbia todo lo arcaico con el argumento de la inferioridad de las sociedades sin escritura, sin estado, sin historia, sin mercado, sin tecnología y sin filosofía. Esa supuesta superioridad occidental es en realidad inferioridad moral. Y esto queda bien demostrado por el antropólogo y filósofo Pierre Clastres[35]. La verdadera miseria no es vivir sin esas cosas, sino perder el sentido de la vida a pesar de tener esas cosas. De modo que los bárbaros son los civilizados y no los propios salvajes. La incitación capitalista de producir por producir, acumular por acumular, destruyó el planeta.

- Puede decirme, ¿qué es ser bárbaro?

- Bárbaro no es el salvaje -y de eso se encargó de desmentir bastante bien Lévi-Strauss[36]-, sino el que suprime el espacio de lo sagrado. El pensamiento salvaje vive en armonía con la naturaleza. El pensamiento civilizado vive en conflicto con ella por su poder desbocado. La modernidad endiosando al hombre, se robó el alma del hombre. Mire, la creación es gratuita y de ella hay que aprender que la vida buena es generosidad. Todo lo realmente valioso es gratuito, porque la verdadera riqueza mora en el corazón. Es más, el verdadero templo no es la iglesia ni tu alma, sino toda la Creación. Ahora bien, la modernidad es el olvido del sentido de lo sagrado. Por ello, estamos acabando con el mundo.

- Quiero terminar preguntado, ¿no le parece extraña coincidencia que la tesis no eurocéntrica de la filosofía cobre fuerza en medio del final de la historia de Occidente?

- Es una coincidencia verdaderamente, pero no tan extraña. El fin de la historia de Occidente resulta ser el fin de la hegemonía de concepción griega de filosofía. O sea, es el final de una concepción civilizatoria que impuso una determinada idea de la esencia del filosofar. Pero ello no es el final de la filosofía. Es más, considero que no es el final de la filosofía logocrática sino de su confluencia con una filosofía de la integración, integrocrática, donde lo inmanente y lo trascendente no se excluyen sino que se complementan. Por eso no pienso que "la historia del ser toca su fin", ni que adviene un pensar "el ser sin referencia al ente", como sostenía Heidegger, porque, más bien, lo que se columbra en este final de la historia es la apropiación del ser mismo en referencia al ente. Con esto se pondrá término al proceso moderno de deificación del hombre que puso al límite la destrucción de la Tierra. Y se comprenderá que el templo no es la Iglesia ni el alma, sino toda la Creación entera.   

- Muy agradecido. Debo meditar sobre muchas cosas. Espero retomar la conversación en otro momento.

- Así será.

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[1] Jesús Mosterín, El pensamiento de la India. Aula Abierta Salvat, Barcelona 1985.

[2] Alusión a la obra de Rivara de Tuesta, Pensamiento prehispánico y filosofía colonial en el Perú, Tomo I, FCE, Lima 2000.

[3] David Sobrevilla, Repensando la tradición de Nuestra América, pp. 69-70, Banco Central de Reserva del Perú, Fondo Editorial, Lima 1999.

[4] Étienne Gilson, La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV, Gredos, España 1958.

[5] Émile Bréhier, Historia de la filosofía. Desde la antigüedad hasta el siglo XVII, dos tomos, Tecnos 1988.

[6] Véase Andrés Martínez Lorca, Introducción a la filosofía medieval, Alianza, 2011; Ignasi Saranyana, Breve historia de la filosofía medieval, Eunsa, 2010; Massimo Campanini, Introducción a la filosofía islámica, Biblioteca Nueva, 2006; Mauro Zonta, La filosofía hebraica medieval, Laterza, 2002; Oliver Leaman, Jewish Thought. An Introduction, Routledge, 2006.

[7] Alusión a la obra Teoría general de la filosofía de Gustavo Flores Quelopana, Lima Iipcial 2021.

[8] Leszek Kolakowski, La presencia del mito, Amorrortu editores, Buenos Aires 2006.

[9] Georges Gusdorf, Mito y metafísica, Editorial Nova, Buenos Aires, 1960

[10] Werner Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, FCE, México, 1952.

[11] Alusión a las obras de José Russo Delgado Los presocráticos III. Lo que es. Los eleatas, UNMSM, 1992; y Los presocráticos II. El logos. Heráclito, UNMSM, 2000.

[12] Alusión a las siguientes obras de Flores Quelopana: Corpus filosófico andino, Iipcial, 2019; Filosofía prehistórica, Iipcial, 2018; Filosofía como necesidad existencial, Iipcial, 2018; Filosofía mitomórfica del chamanismo, Iipcial, 2017; ¿Existió filosofía en nuestra América?, Iipcial, 2017; El dios ordenador andino, Iipcial, 2016; El absoluto dinámico en la mística, filosofía y religión en el Perú antiguo, Iipcial, 2015; Filosofía mitocrática y mitocratología, 2010; Las filosofías marginadas, 2007; Filosofía mitocrática andina, 2007; Los amautas filósofos, 2006; Racionalidad filosófica en el Perú antiguo, 2001; Eurocentrismo y filosofía prehispánica, 1998.

[13] Alusión a Eric A. Havelock, Prefacio a Platón, Editorial Antonio Machado, España, 2005.

[14] Miguel León Portilla, La filosofía nahuatl estudiada en sus fuentes, UNAM, 1993.

[15] Alusión a Raimon Panikkar, La experiencia filosófica de la India, RBA, Barcelona, 2002.

[16] Cf. Mis obras sobre Orrego: El ontologismo americanista de Antenor Orrego, 2001; Antenor Orrego. Teodicea, metafísica e historia, 2003.  

[17] Cf. Francisco Miró Quesada, Proyecto y realización del filosofar latinoamericano, FCE, México 1981.

[18] Cf. Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina”. En Anuario Mariateguiano. Vol. IX, n ° 9. Sobre Quijano es de valor acudir al libro de Segundo Montoya Huamaní, Conflictos de interpretación en torno al marxismo de Mariátegui, Heraldos editores, Lima, 2018.

[19] Cf. Augusto Salazar Bondy, Entre Escila y Caribdis. Reflexiones sobre la vida peruana, Casa de la Cultura, Lima, 1969.

[20] Cf. Bolívar Echeverría, La modernidad de lo barroco, Ediciones Era, UNAM, 1998,

[21] Cf. Martín Adán, De lo barroco en el Perú, UNMSM, 1968.

[22] Cf. Francisco Suárez, Disputaciones metafísicas, en siete tomos, Gredos, Madrid, 1960.

[23] Enrique Dussel, Filosofía de la liberación,1977.

[24] Cf. Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación, CEP, Lima, 1971.

[25] Cf. Thomas Merton, Vida y santidad, Editorial Herder, Barcelona, 1964.

[26] Cf. Ana María Luisa, Filosofía política y derechos humanos, UNAM, 2012.

[27] Cf. Arturo Roig, El pensamiento latinoamericano y su aventura, Ediciones El Andariego, Buenos Aires, 2008.

[28] Cf. Leopoldo Zea, La filosofía americana como filosofía sin más, Siglo XXI, México, 1978.

[29] Dado que son varios los volúmenes de la serie de Karl Jaspers con el mismo título, es preciso mencionar que el libro aludido es: Los grandes filósofos. Los hombres decisivos: Sócrates, Buda, Confucio, Jesús. Tecnos, Madrid, 1996.

[30] Cf. Para resumir sólo se mencionan algunos títulos. Entre los más recientes: Sentido metafísico del mundo multipolar, 2022; Apocalipsis de la razón burguesa, 2022; La modernidad envejecida, 2022; Carta sobre la metafísica, 2022; Nihilismo y revolución, 2021; El Perú ante el ocaso nihilista de la civilización global, 2019. Entre los más antiguos: Erosión nihilista de la sociedad postmetafísica, 2007; La hermenéutica postmoderna del hombre sin absolutos, 2007; El imperio postmoderno del hombre anético, 2004.

[31] Cf. Jacques Derrida, De la Gramatología, Siglo Veintiuno editores, México, 1986.

[32] Cf. Jacques Derrida, La voz y el fenómeno, Valencia, 1985.

[33] Cf. Jacques Derrida, La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona 1989.

[34] Cf. Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa. Complementos y estudios previos, Madrid, Cátedra, 1989.

[35] Cf. Pierre Clastres, La sociedad contra el Estado. Ensayos de antropología política, Editorial Hueders, 2010.

[36] Cf. Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, FCE, México, 2009.

 

 SEGUNDA CONVERSACIÓN

 

La política

 

Amigo. – Buenos días.

Filósofo. – Oh, bienvenido.

Amigo. – Voy a comenzar donde terminamos en la última conversación.

Filósofo. – ¿Así? ¿Y en qué habíamos terminado?

Amigo. – En la relación entre política y filosofía.

Filósofo. – Interesante. Comencemos entonces.

 

- ¿Considera que la guerra en Ucrania es el enfrentamiento entre el mundo unipolar y el mundo multipolar?

- Sí, lo es. Y está abriendo un Nuevo Orden Mundial. Pero hay algo más profundo que tiene que ver con el agotamiento del modelo occidental de saqueo de los recursos naturales de los países del mundo. A lo largo de quinientos años de modernidad Occidente ha logrado la hegemonía mundial mediante una política colonialista y neocolonial de dominación. Pero ese modelo ya se agotó. Occidente, encabezado por la élite plutocrática anglosajona, creyó que derrotando militarmente a Rusia podría resolver sus tremendos problemas energéticos dando respiro al desgastado neoliberalismo global. Pero sus cálculos han fallado estrepitosamente. Y es que un imperio en declive pierde la sensatez y el liderazgo, su geopolítica tiende irremediablemente a desmoronarse a causa de reiterados errores políticos. Biden resultó siendo el más grande desbarajuste político del imperio norteamericano, señala su caída en el abismo. El abuso de las ilegales políticas de sanciones lo han puesto como el principal Estado terrorista del mundo. Es el principal Estado canalla del planeta, como dice acertadamente Noam Chomsky[1]. Biden resultó ser el acelerador del fin de la hegemonía del Occidente neocolonial. China, India, África y América Latina quedan fuera del conflicto ucraniano y no siguen a Washington. Biden provocó el fin de la unipolaridad, el fortalecimiento de los BRICS, el desbarajuste económico de una Europa sin liderazgo, la recesión estadounidense y la repotenciación de la política internacional de China. El mundo no volverá a ser el mismo. Será mejor, siempre y cuando se logre evitar la guerra nuclear. No obstante, queda un tema crucial pendiente

 

- Así, ¿cuál es?

- Edificar una política sin poder y sin Estado, como base de un mundo sin desigualdad y sin dominación. Y para ello hay que mirar más lejos que los extremismos de ultra izquierda y ultraderecha, así como más profundo que la democracia republicana.

 

- Usted ya ha señalado que esa fue la constatación de Pierre Clastres[2]. ¿Pero cree que lo que es posible en la sociedad primitiva lo puede ser para la sociedad civilizada?

- Realmente lo dudo. Porque qué es lo que tendría que suceder para que la política sin poder de la sociedad primitiva sea posible en el mundo civilizado. Se piensa que es un conjunto de factores. Contar con poblaciones reducidas, tener una economía de abundancia, y una organización poblacional en pequeños poblados, que desarticule la existencia de las grandes megalópolis. Pero aún contando con estos factores no se garantiza la posible desaparición del Estado. Pues la ciencia nos enfrenta ante retos globales como pandemias, cambio climático, impacto de meteoritos, posibles invasores de otros mundos, y un largo etcétera, que todavía hace necesario contar con la maquinaria del poder estatal. No se trata de alimentar esperanzas irreales de una vuelta de la historia hacia lo primitivo. De lo que se trata es de ver si el Fin de la Historia implica la existencia de la política sin poder. Aun cuando el desiderátum sea legítimo es necesario tomar en cuenta que no hay retrocesos ni repeticiones en la historia. Lo cual no significa asumir necesariamente una línea progresiva en su desenvolvimiento, se puede caer en un compás estacionario. Pero aquí lo decisivo es si la política puede mantener no sólo controlado, sino desactivado el poder soberano del estado mientras no lo necesite. La visión optimista de la cibernética piensa que ello es posible en un mundo donde todos los servicios ciudadanos estén automatizados. En ese utópico mundo comunista donde se pasa al reino de la libertad ¿realmente será la desaparición del Estado? Es posible. No sabemos cuán lejos puede llegar la organización política de una humanidad que haya superado la necesidad del dinero, el poder y el Estado. La humanidad marcha hacia ese horizonte, no sin grandes tumbos y obstáculos, pero es el propio sino de la historia y del hombre que se dirige hacia la justica con libertad.

 

- ¿Pero, ese no es el viejo sueño del anarquismo?

- El anarquismo en el siglo veinte se constituyó en la utopía del socialismo libertario tras el desplome del socialismo real del comunismo y la acelerada transformación del capitalismo industrial en capitalismo neoliberal, primero, y en capitalismo digital, después. La civilización cibernética hizo pensar que se convertiría en la base del anarquismo del futuro. Pero el problema no es tecnológico sino político. El anarquismo es un ideal justificado que ayuda a la política a humanizar sus grandes objetivos, pero aún está lejano. Y en ese sentido China ejemplifica cómo el Estado centralizado puede emplear la cibernética para el control y educación ciudadana. Pero en el fondo es el mismo control del ser humano, la misma dominación. La biopolítica de Foucault[3], que en el capitalismo postindustrial se convirtió en la psicopolítica de Byung- Chul Han[4], ahora pasó a transformarse en tecnopolítica[5]. No estoy diciendo que desde el Estado no se pueda promover la extinción del Estado mediante la creación global de comunas autónomas y cibernéticas. Lo que afirmo es que el socialismo libertario, por el momento, no forma parte del programa de ningún Estado. El reemplazo del mundo unipolar por el mundo multipolar no dará paso a la construcción de una política sin poder y sin Estado. Pero contra el deseo anarquista el poder Soberano seguirá fortaleciéndose y gozando por un buen tiempo de buena salud.

- Al menos eso le parece a Giorgio Agamben[6]. ¿Piensa que realmente atravesamos la deshumanización de la política?

- Por lo menos en el mundo occidental unipolar sí, y de forma acelerada. La deshumanización y aniquilamiento del individuo desprotegido -como los refugiados, por ejemplo- cuya vida y muerte depende del poder soberano, es resultado de la visión racista y colonialista del mundo occidental. La irredenta soberanía argentina de las Malvinas por el Reino Unido y el bloqueo criminal de Cuba es franco neocolonialismo. No ocurre lo mismo con la política del mundo multipolar, que son los que han sufrido la expoliación de las potencias coloniales de Occidente. Pero lo que a Agamben se le escapa es que, en vez de buscar una teoría del Estado, que ponga límites al poder, lo que hace falta es plantearse cómo lograr una política sin poder y sin Estado. Estamos ante el problema del viejo Leviathán hobbesiano, cuyos poderes ilimitados lo coloca por encima de la ley y la justicia. ¿No será que la ruptura secularista entre ética y política está en la base del poder soberano? ¿No será coincidencia que la política sin poder, de las comunidades primitivas, es posible por cuidar celosamente el espacio de lo sagrado? ¿Pero la religión institucionalizada que coincide con al surgimiento del Estado y la civilización no consolida el poder soberano? No se trata de afirmar que el mal surge cuando el chamán se convierte en sacerdote, cuya palabra sagrada se vuelve en prototipo del político manipulador. Pero es difícil no pensar que el origen de la política soberanista se inicia con la aparición de la civilización, los estados teocráticos y la religión institucionalizada. No es que las grandes religiones monoteístas no hayan tenido un surgimiento contestatario contra el Estado, sino que fueron asimiladas al aparato estatal y soberano, y así mediatizadas. Por ello, la rebeldía de la teología de la liberación incomodó tanto al poder imperial soberano de nuestro tiempo. Pero la dialéctica entre poder político y religión en el mundo secularizado no aminoró, ni fue reemplazado por el poder intratotalitario de la decadente democracia occidental. Las sociedades posdemocráticas de hoy se vuelven totalitarias.

 

- ¿Qué erosiona a la democracia representativa de nuestro tiempo?

- La política instrumental que se desentiende de la moral y de la felicidad humana, no ve al ciudadano como persona sino como cosa disponible. La democracia de las urnas sucumbe al poder de la partidocracia que conculca al ciudadano su poder participativo en la política. Y la maquinaria de la partidocracia está secuestrada por el poder económico de las megacorporaciones y el poder político del Hegemón imperial. La Europa actual, que arrió su soberanía por defender los intereses norteamericanos, es un claro ejemplo de ello. El fondo de la decadencia de la democracia representativa es su instrumentalización por el poder real de la plutocracia occidental. La plutocracia occidental es de mentalidad neocolonial y no desiste de sus prácticas agresivas para hacerse por la fuerza de los recursos del planeta violando la soberanía de las naciones, pisoteando el derecho internacional e instrumentalizando la democracia a su antojo. El Reich Bilderberg no le importa provocar una guerra con Rusia sirviéndose del fascismo ucraniano. Ello es demuestra que la estructura interna del imperialismo es la violencia y no la democracia. El totalitarismo moderno no sólo queda expresado en los campos de exterminio nazis, sino también en el hedonismo de masas de la sociedad tecnotrónica posdemocrática. Por ello, la política al estar vinculada a la acción no debe desvincularse de la ciencia moral.

 

- Pero, ¿qué es originariamente la política?

- Originariamente la política trata de la organización de los hombres, y muy posteriormente del Estado, el poder y la coerción. Cuando aparece el Estado surge la civilización. Una y otra se necesitan para movilizar ingente fuerza de trabajo en los primarios Estados teocráticos. El gobernante divinizado es la primera forma de política instrumental donde el fin justifica los medios. La diferencia es que se trata de una instrumentalización política con ropaje religioso.

 

- ¿Eso significa, entonces, que la teoría política de Maquiavelo sólo es válida para el mundo secular moderno?

- Cuando la política se vuelve secular y se libera de la moral y de lo trascendente, recién entonces el fin justifica los medios en términos seculares. Pero en realidad no hay un Maquiavelo sino dos. El Maquiavelo de El Príncipe es el del poder o razón de Estado, mientras que el de los Discursos sobre la primera década de Tito Livio es el Maquiavelo de la libertad o imperio de la ley. Lo común en ambos es que sujeta su opinión a valoraciones terrenales e inmanentes, independiza la política de la moral y la religión. De ahí que su criterio siga siendo pragmático y empirista. Pero es en El príncipe donde resalta la política instrumental del fin que justifica los medios. Lo que asombra en Maquiavelo es su realismo político que se anticipa a los utopistas como Campanella, Francis Bacon y Tomás Moro. Pues, el buen príncipe no es un dechado de virtudes morales, sino el más eficaz para mantenerse en el poder. En una palabra, Maquiavelo terrenalizó la política dentro del espíritu secular de la modernidad, pero su realismo político mantiene la ambigüedad respecto al poder.

 

- ¿Pero, acaso, esa ambigüedad sobre el poder no encuentra interrupción en los pensadores liberales?

- Lo encuentra. Así, Locke señala -criticando a Hobbes- lo irracional de delegar poderes ilimitados al soberano. En la misma línea Montesquieu enfatiza la necesidad de división de poderes. En cambio, Hobbes en concordancia con el primer Maquiavelo sólo valora la pragmática del poder. Lo cual era muy del gusto del soberanista nazi Carl Schmitt. En cambio, Rousseau concilia lo que Maquiavelo había separado: ética y política. Su teoría del contrato social se basa en el giro del sentimiento o superioridad del corazón para detectar lo político como bien común. Para Rousseau la empatía es la clave para mantener el sentimiento que mantiene vivo el tejido de la cohesión social. Eso volvió actual el menaje roussoniano en medio del capitalismo salvaje del neoliberalismo, que convierte el hombre en enemigo del hombre. La idea de sociedad como asociación de propietarios es claramente expresada por Hume, el cual desde su liberalismo y cosmopolitismo pensaba que el Estado debía funcionar como garante de la propiedad privada. Hume creía en la benevolencia para promover la felicidad humana, y su amigo Adam Smith en el sentimiento de simpatía con los demás para dejar que la mano invisible del mercado regule la vida económica. Es curioso, pero ambos estaban convencidos que defender el capitalismo era defender no a los capitalistas sino al pueblo. Y es que ambos se preocuparon por las reglas éticas que constriñen la conducta humana. En cambio, en la filosofía política, ética y derecho de Kant nunca se autoriza la rebelión ni la oposición al poder, sino la obediencia y la sumisión. Bien dirá Onfray[7] que al kantismo le falta el derecho a desobedecer. En ese sentido el kantismo es un retroceso respecto al tomismo y al neotomismo escolástico del barroco español, que con Juan de Mariana defiende el tiranicidio. Mientras que para el monarcómano Hugo Grocio -que polemizaría con Juan Althaus- no hay derecho de resistencia. Grocio es un convencido de que el pueblo no puede ejercer el poder.

 

- ¿Adrede no hace mención a Marx[8]?

- Imposible omitirlo por tres razones. Primero, Marx es el primero en señalar claramente que el capitalismo debe ser abolido porque condena al hombre a una vida sin esencia, y del fetichismo de la mercancía brota el fetichismo jurídico y el fetichismo filosófico. Segundo, la razón autónoma de la filosofía burguesa tiene su fuente en la determinación económica capitalista. Y tercero, -que lo destaca en La Ideología Alemana- que el comunismo no es un estado ni un ideal, sino el movimiento mismo de lo real. Todo esto lleva el debate sobre la política sin poder y sin estado a un nuevo nivel, porque ya no se tratará de un ideal utópico, sino del movimiento mismo de la historia.

 

- ¿Piensa que la teoría política de Habermas[9] contribuye a acercarnos a una política sin poder?

-  Aparentemente sí, pues su sugerente teoría de la razón comunicativa, la democracia deliberativa, su ideal cosmopolita y transnacional, apuntan hacia una sociedad más democrática donde el poder soberano del estado esté más mediatizado. Pero en la realidad qué fue lo que hemos visto. Vimos que el capitalismo social de mercado europeo fue desmantelado y sucumbió por el capitalismo neoliberal de libre mercado anglosajón. En otras palabras, el habermasianismo se develó como una sofistería filosófica porque nunca se planteó la abolición del capitalismo, como fuente verdadera del mal. Con la crisis en Ucrania ha quedado claro que no es mediante el cosmopolitismo y el ideal transnacional como se puede superar y hacer frente al mundo unipolar del Hegemón imperial, sino mediante el nacionalismo soberanista que se desmarca del viejo Orden Mundial de sometimiento nacional. El reformismo habermasiano ha sucumbido a la realidad de las cosas. Su inmanentismo, secularismo y cosmopolitismo no es el camino para superar la crisis de la modernidad.

 

- ¿Es Usted comunista?

- No, no lo soy por cuatro razones. Pero antes debo decir que soy socialista y cristiano. Creo en la revolución pacífica. El socialismo ni la revolución son patrimonio del marxismo, ni el marxismo es científico. No todo socialismo por no ser marxista es utópico, ni todo socialismo por defender la democracia es infantilista. Ahora bien, sobre el comunismo debo señalar lo siguiente. Primero, el problema no es la propiedad privada sino la propiedad capitalista. Segundo, no comparto el materialismo filosófico ni el ateísmo. Tercero, el comunismo advendrá por el movimiento mismo de la historia. El propio capitalismo cibernético contribuye a su llegada y va despejando el camino con reciedumbre. Pero el comunismo que adviene será un comunismo con bases espirituales, religiosas, una vuelta de la mística y la vida contemplativa, donde el hombre se reconcilie con Dios, con la Naturaleza y con el prójimo. Sin ese destino rehumanizador vamos directo a la autoaniquilación. Y cuarto, porque no concibo la dialéctica en la Naturaleza y en la Historia como necesaria sino tendencial. O sea, despojada de toda escatología y teodicea social. Además, la dialéctica como estudio de la contradicción no explica totalmente la esencia de los entes finitos, y menos aún resulta aplicable en los seres espirituales. Si lo Absoluto sin contradicción, lo eterno intemporal existe, entonces se precisa reconocer que el devenir, la lógica de los contrarios no agota la realidad, el ser, ni la verdad. El Ser infinito y eterno como fuente común de la existencia y de la realidad está más allá de la dialéctica. Y la realidad del ser finito como ser manifiesto y fenoménico es lo instantáneo, el evento, devenir dialéctico que no es Ser ni es Nada.

 

- Muy bien, pero ¿cómo así el capitalismo digital acelera la llegada del comunismo?

- El capitalismo en su origen fue expropiatorio, nace como una gigantesca expropiación a propietarios privados. Tras expropiarles sus tierras e instrumentos de trabajo millones de campesinos son arrojados a las ciudades como ejército de desocupados, para que el capitalista disponga de fuerza de trabajo asalariada. Y el capitalismo digital no es diferente. ¿Acaso el capitalismo digital, a través de las GAFAM[10], no expropia nuestros datos personales sin dar retribución alguna por ello y acumula ingentes ganancias a costa de los internautas? ¿Acaso la acumulación capitalista no va desprendiéndose de la necesidad de trabajo libre?  ¿Acaso no está en vías de extinción el mercado de trabajo? ¿Acaso las universidades del mundo no se ponen al servicio del sistema capitalista al convertirse en promotoras del autoempleo o mal llamado “emprendorismo”? Si el desempleo se va convirtiendo de coyuntural en estructural, si las políticas de salario ciudadano[11] están estancadas, si las sociedades posdemocráticas se van volviendo hordas sin ciudadanía, entonces sobre qué pedestal va seguir reposando la dominación del capitalismo. Sólo le resta uno, a saber, la apropiación privada de la riqueza social, desde la cual existen las incalculables fortunas que sobrepasan el PBI de los países desarrollados y cuyos propietarios se exhiben narcisistamente con cínico orgullo. Pues el valor de cambio por excelencia del capitalismo, el trabajo asalariado, está en franca extinción. Pero dicha apropiación de la riqueza social tiende a tornarse insustentable y carente de sentido ante la creciente insatisfacción de las necesidades sociales. Por tanto, el movimiento real impone como último acto que sepulta al capitalismo, la socialización de la riqueza privada de las megacorporaciones del planeta. Será el último acto del Estado soberano a favor de los ciudadanos. Y después de ello, sobre la base de una fuerza productiva cibernetizada, se podrá plantear una política sin poder. Todo esto está aún lejano del capitalismo de Estado de la actual China y Rusia y el Nuevo Orden Mundial Multipolar que preconizan, pero al derrumbar el Viejo Orden Unipolar contribuyen a erosionar la vieja política con poder que hay que superar.

- ¿Una política sin poder puede evitar la pasividad política que denuncia Arendt[12]?

- Pienso que sí, porque es el poder opresivo del Estado o del mercado lo que vuelve indiferente a la política por parte del ciudadano. Arendt está preocupada no sólo por la violencia del totalitarismo sino también por la recuperación de la política mediante una acción desde abajo. Ella busca reformular la democracia representativa para evitar que los partidos usurpen la participación política del ciudadano. Su búsqueda de soluciones al problema del poder que acostumbra al hombre a no pensar y a no participar, traicionando su ser político, aislándose en el hogar, la comunidad o el consumismo, termina en una aporética del poder. Pienso que la limitación se halla en su punto de partida, que es una ontología que prioriza el ser con el Otro, dando el salto a que el hombre es una criatura política. Por mi parte considero que el hombre es un ser político porque es un ser moral. Esto es, la ontología del hombre es ética en la base, y ello posibilita la vida política, y no a la inversa.

 

- ¿Pero la esencia ética del hombre estaría unida a lo religioso?

-El hombre es un ser político porque es un ser moral y es un ser moral porque es un ser religioso. Su esencia es moral, esto es, siente el llamado por la responsabilidad ante el Otro, porque en la base de su ser está la religión con el mundo y con Dios. Ni la presente era luciferina ha podido desterrar del hombre la búsqueda de Dios. Y en ese sentido persiste en su ser su religación con la divinidad. La presente era sin Dios es de apoteosis protagórica del hombre como medida de todas las cosas, que en el fondo representa la defensa de un nihilismo total donde todo puede ser verdad. Este nominalismo donde sólo lo individual es lo real significa la negación de lo sustancial y la afirmación de lo accidental. Buscar a Dios en este contexto significa desbrozar la oscuridad nominalista, desmentir el uso pragmático del principio de no-contradicción y restablecer por sí su validez ontológica. Arendt piensa secularmente la política, separada de la ética, y en ese contexto no es posible solucionar el problema del poder. En cambio, cuando la política es pensada desde la ética y desde la religación, entonces las limitaciones del poder son nítidas y claras. Y la primera limitación es el rechazo de la desigualdad y la injusticia, lo que supone en la base el ejercicio de la política sin poder. Pensar la política sin poder se hace imperativo en nuestra época de sociedades posdemocráticas que toman un giro totalitario. La demostración que las democracias se vuelven totalitarias está en su asunción tanatocrátrica del aborto, la eugenesia, la eutanasia. Lo cual muestra que el poder del Estado es el que decide sobre la vida y la muerte. Occidente está al borde de una catástrofe tecnopolítica, donde la vida no vale nada.

 

- La política enlazada con lo ético me remite a la prioridad moral que Levinas[13] ve metafísicamente en el hombre. ¿Es así?

- Levinas acierta al ver al hombre como una criatura metafísicamente moral, pero, a mi juicio, yerra al afirmar que lo ético está más allá de lo ontológico. En el hombre lo ontológico es ético. Su ser está imbricado con la ética. Sin esa dimensión ética no hay realización de la ontología humana. Pues, lo ético es otra forma del Ser, superior, pero pertenece al Ser. El ser de lo ético es una existencia que sale hacia el existente para realizarse en la responsabilidad moral ante el prójimo. De manera que no hay forma de desarrollar la naturaleza humana al margen de su plano ético. Por ello, en el hombre lo ético no está divorciado de lo ontológico, sino que es su propia ontología. El ser del hombre no es meramente existir, sino existir como hombre. Y esto último no se da al margen de la ética, de la realización consciente del bien y del mal. Esa es su esencia y su historia debe realizar su esencia. De modo que no suscribo el aserto orteguiano de que el hombre no tiene naturaleza sino historia. Ya vemos ahora que la historia posmoderna pervierte la vida normativa proclamando el relativista “todo vale” y con ello desmaligniza el mal y maligniza el bien. El resultado es la trágica deshumanización creciente del hombre. Deshumanización posmoderna que se condice a la perfección con la desnaturalización de las relaciones humanas bajo la degradación del capitalismo. El hombre protagórico de la voluntad de poder entronizó una secularizada y liberal sociedad luciferina legalizando el aborto, la pornografía, la ideología de género, sexo con animales, y se pretende legalizar otras aberraciones como el sexo con los hijos, y sexo con los muertos. Las puertas infernales del hombre anético están abiertas de par en par. Esto atenta contra la esencia humana.

 

- Pero hablando de ética y justicia, John Rawls[14] tuvo el mérito de pensar la justicia en términos democráticos, o sea, sin renunciar a la libertad y a la igualdad. ¿Cree que ahí está la esperanza liberal?

- Lo dudo. Mire, su idea clave es que una sociedad es justa por el destino que reserva a los más desfavorecidos. Au logro indiscutible es que revitalizó el concepto de igualdad en la tradición liberal. Su argumento de la rectificación del azar dice que ninguna persona es responsable por las circunstancias que le afectan y no puede controlar. Su primacía de lo justo sobre lo bueno es de raigambre kantiana. Abandona la justicia universal formulada en su obra de 1971 y lo reformula con la idea del consenso. Por estas razones su modelo de sociedad justa recibió críticas desde los comunitaristas que le reprochaban que no existe justicia universal, marxistas que lo tildaron de reformista, y ultraliberales que reprobaron su negación de que la propiedad privada sea un derecho natural. Rawls se dio cuenta que a la democracia le hacía falta una teoría moral de la justicia. Lo cual fue un desafío abierto al reaccionario neoliberalismo de las megacorporaciones. Añadiría que para que la teoría moral de la justicia de Rawls sea menos jurídica y más política debe ser complementada con una teoría del poder, que sea capaz de neutralizar a los poderosos grupos plutocráticos del planeta que existen al interior de las sociedades posdemocráticas. Y así volvemos nuevamente a la teoría del poder, y con ello a la posibilidad de una política sin poder.

 

- ¿No considera demasiado lejano en la historia ese horizonte de la “política sin poder”? ¿No se requeriría otra noción de justicia?

- Indudablemente que lo está, pero no demasiado lejano. En mi libro[15] sobre la justicia intenté columbrar otra teoría de la justicia como copertenencia. Allí insisto en la idea de que la justicia no sólo es equidad, sino también gratuidad. Lo que indica que la esencia de la justicia es la copertenencia y debe fundarse en el bien. Sólo un enfoque onto-ético de la justicia, que asiente la justicia en el ser mismo, es capaz de lograr la equidad sin violentar la libertad individual. Hoy que la justicia global y la redistribución de la riqueza a nivel mundial es un imperativo moral y político impostergables, se hace imperativo compartir la riqueza con las naciones menos favorecidas y azotadas por la pobreza. Para ello se necesita una nueva teoría de la justicia que supere los formalismos y relativismos a partir de la concepción onto-ética del hombre.

 

- Recuerdo que Usted contó que mientras escribía su obra sobre la justicia, acicateado por el último debate electoral, su entorno filosófico se enfrascaba en enconadas polémicas de café que pusieron término a muchas amistades. No obstante, ¿cómo así no pudo evitar confrontaciones?

- Es que a veces uno no las busca, sino que éstas lo buscan a uno. Eso me sucedió con un apreciado amigo filósofo, lambayecano él, también escritor, que muy a disgusto con mis pensamientos que publico en mi muro de Facebook me buscó polémica con mucha insistencia, hasta que al final me encontró con opiniones políticas muy disímiles a las suyas. Eso parece que le disgustó y puso término a la amistad. Lo que me llevó a reflexionar hasta qué punto la campaña mediática de los medios puede obliterar la mente de personas inteligentes. Por lo visto, ni los filósofos se excluyen.

 

- ¿Usted cree que el filósofo sirve para la vida política?

- No, soy muy escéptico al respecto. Y ya anteriormente lo afirmé, el lugar del filósofo, incluso en política, es la trinchera de las ideas, no de la acción política. A no ser que se trate de una persona de cualidades extraordinarias y nada comunes. Pero, aun así, no es infalible. Estoy pensando en Lenin, poderosa mente filosófica y gran estratega político, pero que no evitó cometer graves errores que sembrarían el terror con Stalin. Cuando se toca este tema siempre recuerdo a Ortega y Gasset[16] y su texto sobre Mirabeau. Allí está trazado con una acerada precisión toda la distancia mental y caracterológica que separa a un político de un filósofo. Para decirlo con brevedad el político es pragmático, realista, hombre de acción, mientras el filósofo es hombre de principios, idealista y hombre de pensamiento. Cuando los papeles se trastocan vemos los estropicios y errores que se cometen. El caso más claro es de Platón con el tirano de Siracusa. El propio Marx, quien dijo que los filósofos se han limitado a interpretar el mundo, se pasó años encerrado en la biblioteca de Londres elaborando su teoría. Y fue lo mejor que hizo, pues de ello salió su obra maestral El Capital. El filósofo carece de la practicidad, astucia, manipulación y malicia del que abunda en el tipo humano del político. Mejor le va como pensador que como hombre de acción. Además, no hay que hacerse ilusiones con la intervención de los filósofos en la política, generalmente sus propuestas de reforma no son oídas.

- Los políticos profesionales reflejan la degradación de la democracia representativa, que no permite la participación directa de la sociedad civil. ¿Por qué la democracia se volvió partidocracia?

- Porque el poder vertical de la política ha usurpado la participación política de la sociedad civil. El republicanismo cívico fracasó en su intento de devolver el poder a los ciudadanos, porque no cambia las estructuras económicas que carcomen la política misma. Ahora bien, el cambio de estructuras tampoco garantiza la participación política del ciudadano. Ese es el gran drama de las revoluciones, pues éstas nacen desde abajo, pero terminan siendo copadas desde arriba. Lo que se ha visto, especialmente, tanto en la revolución francesa, la revolución de independencia americana, la revolución rusa, china y cubana. La crisis de la política en la modernidad se traducido en la alienación del mundo por el dominio de lo ideológico y económico sobre lo político. La vida política parece estar sujeta a un ciclo constante de auge y degradación. Generalmente son los partidos los que terminan despojando del poder al pueblo. Ante esto se ha pensado en fórmulas como la democracia directa, la autogestión, la separación del poder de la violencia. Pero por lo visto aun no llegamos a la hora histórica en que en la historia civilizada podamos plasmar una política sin poder. Podemos pensarla, pero nos enfrentamos a graves dificultades para realizarla. No es tan fácil como decir que el poder se basa en el consenso y la violencia en la perdida de consenso. Esto fue pensado por Arendt y no llegó más allá. El republicanismo de Habermas también se vio impotente ante la arremetida violenta de los monopolios en la era neoliberal. Y ahora que nos encontramos en pleno tránsito histórico desde el Orden Unipolar al Orden Multipolar, todavía no suena la hora de plasmar una política sin poder y sin violencia. Pero mirando más allá del capitalismo de Estado de China, Rusia y los BRICS, creo que esa hora histórica llegará, y se verá con claridad que la democracia del pueblo sólo puede existir en el ejercicio de una política sin poder y sin Estado. La democracia occidental sufre un desgaste profundo que la torna intratotalitario. Mediante la tecnología digital se instaura un capitalismo de la vigilancia[17], que demuestra que los derechos humanos se proclaman como supremos, pero en la práctica se subordinan de los derechos nacionales. O sea, predomina el poder del soberano. 

 

- ¿Muestra una fe optimista a toda prueba sobre esa política sin poder?

- Mire Usted, es muy curioso advertir cómo en el seno de la izquierda marxista han ido cambiando los lemas. Hasta la revolución cubana el marxismo mundial proclamaba el principio: “No hay acción revolucionaria sin acción revolucionaria”. Después del 59 se planteó su reemplazo por: “El deber de todo revolucionario es hacer la revolución”. Con la perestroika al principio ilustrado y luego voluntarista se le sustituyó por otro democrático: “Sin el hombre libre no hay socialismo posible”. Y luego todo el socialismo real se derrumbó estrepitosamente de la noche a la mañana. La izquierda quedó desorientada. Pero quedó entendido que la verdadera acción revolucionaria era profundizar la democracia. Sin democracia no era posible hablar de revolución socialista. O sea, sin la autogestión del pueblo la revolución se pierde en dirigismo burocrático. Cosa que ya había denunciado en su momento Rudolf Bahro[18]. Para la filósofa húngara Agnes Heller[19], que luego terminó como socialdemócrata, fue una de las exponentes de este cambio. Ella pensaba que la clave estaba en la satisfacción de las necesidades radicales del ser humano, y una de las principales era la libertad. Su falta de atención fue lo que hizo fracasar el socialismo. Su racionalidad axiológica de lo cotidiano, con su lógica de los derechos del hombre y del ciudadano, la llevó a revitalizar la radicalización de la democracia en el seno del socialismo marxista. En suma, para Heller sin el rescate de la democracia es imposible revitalizar la utopía socialista. Sin embargo, ¿es posible revitalizar la utopía socialista cuando la política sigue siendo poder soberano y coerción? No, porque se caería nuevamente en el dirigismo del poder soberano. Esto significa que hay un problema previo a resolver, a saber, cómo ir gradualmente quitando poder al soberano para lograr la igualdad. Pero todavía no ha llegado la hora histórica para resolverlo, ahora nos encontramos en plena lucha por rescatar la soberanía nacional de las garras del neocolonialismo del mundo unipolar que se bate en retirada.

 

- ¿Hunde el Orden Unipolar el repensar la política?

- Ciertamente es así. El declive de la política, el conformismo y la apatía ciudadana favorece la agresividad de la plutocracia del mundo unipolar. La política como esfera de la libertad ciudadana, deja de existir cuando es fagocitada por lo económico o el Estado. Por eso, el surgimiento del mundo multipolar viene a sacar de la decadencia y apatía a la esfera pública y lo político. Las sociedades posdemocráticas de Occidente porfían en el saqueo neocolonial del mundo, pero su hora ya está contada. Su derrumbe es definitivo[20].

 

- ¿Cómo erosiona la democracia el capitalismo digital, James Bridle[21] habla de una “Nueva edad oscura”?

- Se piensa que las redes sociales y el capitalismo digital favoreciendo la comunicación hace posible un mundo más democrático. Pero no es así. Bridle afirma que entramos a una nueva edad oscura porque lo cognitivo se debilita, proliferan los algoritmos canallas, la paranoica de la vigilancia crece, el pensar se tecnologiza, se degrada la reflexión, lo real se vuelve falsificable y el abismo de la comprensión crece. Todo lo cual es cierto. El capitalismo digital sumerge al hombre a una función automática de consumidor por línea, que no requiere pensar, es un zombi sujeto a obsolescencia programada. Acentuando el subjetivismo el digitalismo moderno lleva hacia la muerte de la política. Ya no es necesario ni la vida en común, ni la presencia de los otros. Se empobrece la vida política a un simple “like”. La opinión se vuelve símbolo semiótico. Con ello hemos pasado a la tecnopolítica, como control de la vida por parte de la tecnología digital de las grandes corporaciones cibernéticas del capitalismo. El internet borra la diferencia entre lo real y lo virtual, posibilitando que en la esfera pública irrumpa no sólo el sujeto, sino también millares de bots que simulan ser ciudadanos. El fraude de la posverdad digital erosiona la democracia a niveles nunca vistos. Las ideas en política han dejado de ser importantes, y los electores votan por la “imagen” del candidato. Interesa el envase, no el contenido. El digitalismo no hace a los seres humanos más inteligentes, al contrario, los vuelve imbéciles, manipulables, egoístas y narcisistas. Entonces, en medio de una estructura social que incrementa la estupidez del ciudadano la democracia no puede florecer, sino marchitarse aceleradamente. Eso es lo que acontece en el corazón de las sociedades posdemocráticas.

 

- ¿Ya no vivimos en la era del capitalismo, sino en la era de la posverdad medial, como sostiene el filósofo italiano Maurizio Ferraris[22]?

- No lo creo, porque sencillamente la era de la posverdad medial es la era del capitalismo digital. Además, Ferraris es autor de un sugerente estudio sobre la imbecilidad humana. Allí es más fácil coincidir cuando sostiene que la técnica libera a los imbéciles e hiperdocumenta la imbecilidad de las masas. Pues, las sociedades posdemocráticas son sociedades de masas posilustradas. No es cultura lo que aumenta, sino la barbarie cultural. Y tenía que serlo, pues el capitalismo en su mismo corazón es la conversión de los valores en mercancías. Fue una aguda observación la que hizo Simmel[23], cuando afirmó que bajo el capitalismo lo cualitativo fue disuelto en cuantitativo. Lo que sufre el pensamiento bajo la civilización capitalista es el arrollamiento del pensar sustancial por el pensar funcional. 

 

- ¿No cree que en esa disminución notable de la inteligencia influye la desarticulación de la familia tradicional?

- Sin duda, la destrucción de la familia ha dejado al hombre posmoderno sin refugio ante la constante presencia de los otros. Mientras la escuela forma la inteligencia, la familia forma el corazón. Y la madre cumple un papel fundamental en la generación de la empatía. Sin empatía no hay cohesión social, y sin ésta no hay democracia. Pues bien, ¿qué es lo ha sucedido ahora? Al sufrir un ataque profundo la familia, la madre ya no puede cumplir su papel forjador de empatía, la escuela tampoco puede hacerlo con la inteligencia porque tienen que enfrentar almas emocionalmente desequilibradas. De modo que la sociedad se degrada generando seres humanos que no están preparados para activar la vida política. Están, en su lugar, bien dispuestos para la violencia, la coerción y la agresión, no para el diálogo, el consenso y la armonía social. El incremento estrepitoso de la agresividad urbana responde no sólo a la extinción del trabajo y a la autoexplotación, mal llamada hoy emprendorismo, sino a la degradación de la escuela y la familia. En plena extinción del trabajo, buscar la supervivencia ocupa buena parte del tiempo, dejando unas pocas horas para el descanso del cuerpo. El resultado es la barbarie cultural, la indiferencia política y el neobrutalismo. La democracia está en crisis porque la propia sociedad está en degradación permanente debido a una estructura social centrada sólo en la ganancia económica, no en el ser humano. Por eso, lo que está detrás del capitalismo digital es una forma de totalitarismo, donde la inteligencia artificial manipula al hombre. En realidad, el capitalismo digital allana el camino hacia el totalitarismo, porque cumple con los dos requisitos básicos del poder totalitario: atomiza la sociedad y aísla al individuo. Y en esas condiciones entrópicas la democracia es imposible que prospere. Al contrario, todo está dado para que decline y lo político se elitice. Y ante ello, el reaccionario principio posmoderno “todo vale”, se convierte en una tapadera conveniente, y condición necesaria para el resurgimiento de la máxima totalitaria: “todo es posible”.

 

- ¿Cree que es posible un Nuevo Orden Andino?

- Por el consenso no lo creo posible. Quizá por la fuerza. Pero una cosa es filosofía andina y otra “racismo andino”. El Perú es de “todas las sangres”, como subraya Arguedas[24]. Por eso, no cabe superponer raza y nación. Al contrario, hacerlo es sumamente peligroso, más aún en medio de la degradación de la vida política y el auge de las sociedades posdemocráticas, se puede derivar hacia un totalitarismo político racista.

 

- ¿Tanto así?

- Sí. Recuerdo vívidamente a un amigo intelectual -cuyo nombre omito- que cultiva la filosofía andina, y promueve un Nuevo Orden Andino. Cuando le pregunté por qué no se pronunciaba sobre la crisis geopolítica actual me respondió: “Ese es un lío entre blancos”. Quedé atónito y preocupado. Su respuesta, que refleja un estrechamiento peligroso del sentido de humanidad, no es racialista sino racista. Ese el tipo de filosofía andina que hay que evitar, porque lleva en su entraña el veneno del totalitarismo racista.

 

- Nuevamente le agradezco. No sin amenazar con volver.

- No hay problema, nos veremos.

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[1] Cf. Noam Chomsky, Estados canallas. El imperio de la fuerza en los asuntos mundiales. Paidós, Buenos Aires, 2002.

[2] ^[2] Cf. Pierre Clastres, La sociedad contra el Estado. Ensayos de antropología política, Editorial Hueders, 2010.

 

[3] Cf. Michel Foucault, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, Siglo XXI, México, 2007.

[4] Cf. Byung-Chul Han, Psicopolítica. Neoliberalismo y nuevas técnicas del poder, Herder, 2014.

[5] Cf. Gustavo Flores Quelopana en las obras: Miseria del capitalismo digital y de la tecnoutopía, 2021; Ideas ante el capitalismo digital, 2022; La modernidad envejecida, 2022; Apocalipsis de la razón burguesa, 2022. 

[6] Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Pretextos, España, 2006.

[7] Cf. Michel Onfray, El sueño de Eichmann, Gedisa, Barcelona, 2009.

[8] Cf. En edición digital del 2012 de la editorial Olga Benario, enlace: http://marx-wirklich-studieren.net/marx-engels-werke-als-pdf-zum-download/.

[9] Cf. Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Cátedra (1989), Facticidad y validez. Sobre el Derecho y el Estado democrático de Derecho en términos de teoría del discurso, Madrid, Trotta (1998), La constelación posnacional. Ensayos políticos, Barcelona, Paidós (2000), El Occidente escindido, Madrid, Trotta (2009).

[10] Acrónimo que alude a las cabezas del capitalismo digital: Google, Amazon, Facebook, Apple y Microsoft.

[11] Cf. Eduardo Rojo Torrecilla-Juan García Nieto, Renta mínima y salario ciudadano (1989), V.V.A.A. Salario ético (2019), Philippe van Parijs-Yannick Vanderborght, La renta básica (2003).

[12] Cf. H. Arendt, Los orígenes del totalitarismo, Alianza Editorial, 1998; La condición humana, Paidós, 2009; Sobre la revolución, Alianza editorial, 2006.

[13] Cf. E. Levinas, Totalidad e infinito (1961) y De otro modo de ser, o más allá de la esencia (1974).

[14] Cf. John Rawls, Teoría de la Justicia, 1971.

[15] Cf. Gustavo Flores Quelopana, Igualdad sin lágrimas. Justicia como copertenencia, Iipcial, 2021.

[16] Cf. Ortega y Gasset, Mirabeau o el político, Obras Completas-Tomo IV (1926-1931), Revista de Occidente.

[17] Cf. Shoshana Zuboff, La era del capitalismo de la vigilancia. La lucha por un futuro humano frente a las nuevas tecnologías del poder, Paidós, Planeta, 2020.

[18] Cf. Rudolf Bahro, El socialismo realmente existente, Mosca azul editores, Lima, 1981

[19] Cf. Agnes Heller, La revolución de la vida cotidiana, Península, Barcelona, 1982; Anatomía de la izquierda occidental, Península, Barcelona 1985; Teoría de las necesidades en Marx, Península, Barcelona, 1986.

[20] Cf. Gustavo Flores Quelopana, Hiperimperialismo en llamas, Iipcial, Lima, 2020.

[21] Cf. James Bridle, La nueva edad oscura. La tecnología y el fin del futuro, Debate, México, 2020.

[22] Cf. Maurizio Ferraris, Posverdad y otros enigmas, Alianza, 2019; La imbecilidad es cosa seria, Alianza, 2018.

[23] Cf. Georg Simmel, Filosofía del dinero, Colección entrelíneas, Madrid, 2013.

[24] Cf. Gustavo Flores Quelopana, Arguedas como filósofo, Iipcial, 2021.

 

CONVERSACIÓN FINAL

Acotaciones

 

Amigo. – Aquí me tiene. Y esta permítame abordar una breve miscelánea de temas.

Filósofo. – Muy bien. Que así sea.

 

Moral y religión

- ¿Qué es para Usted la moral?

Moral es la acción libre y buena, ya sea venida de la razón o del corazón. Sin libertad no hay moral. El hombre siendo libre es la única criatura moral. Por ello, cuando la política se sujeta al bien moral, entonces el fin no justifica los medios.

 

- ¿Pero no es incompatible ser religioso y moral, dado que la libertad de Dios anula la libertad del hombre?

- No, no lo creo. La libertad de Dios es infinita y la libertad del hombre es finita. No hay comparación entre la libertad del Creador y la libertad de un ente creado. Son realidades que ocurren en planos diferentes. Lo cual quedará obscurecido con el giro epistemológico de la modernidad. Pero no hay que olvidar que el proceso de secularización cobró tremenda fuerza con las guerras de religión entre reformistas y contrarreformistas en el siglo diecisiete. Es cierto que la Edad Media antropomorfizó a Dios y echó las bases del ateísmo moderno, conservó el empirismo aristotélico junto al racionalismo estoico. En el fondo la modernidad es la secularización de la teología y la inflación de lo inmanente en desmedro de la Trascendencia^[1].

 

- ¿Cómo fue el proceso moderno hacia la consolidación del ateísmo?

- Pascal vio acertadamente el efecto destructor de Descartes sobre la fe. Su metafísica socavó la idea de Dios, impulsó el deísmo y su mecanicismo llevó a prescindir de Dios. Luego viene el criticismo, con la idea de que lo fenoménico no prueba la existencia de lo nouménico. Kant no suprime a Dios, pero queda reducido a una hipótesis moral^[2]. Fichte consumó la reducción kantiana de la idea de Dios a conciencia moral. Ya Hegel, que busca captar lo absoluto no sólo como sustancia sino también como sujeto, indicaba que la cultura moderna es una cultura sin Dios, donde la finitud humana ocupa el lugar de Dios^[3]. Será tras la muerte de Hegel que se consolida el giro antropológico y el ateísmo de la modernidad con Feuerbach, Stirner, Marx y Nietzsche.

 

- ¿Y qué papel cumplió la filosofía del siglo veinte?

- Será la filosofía del siglo veinte la que consumará el inmanentismo antropológico, porque al hablar de la trascendencia -salvo algunas corrientes- se refiere a lo que está fuera de la subjetividad en el mundo, pero excluye la trascendencia de Dios. Así, Bergson se limita a afirmar el puro dinamismo sin presuponer el reino de las formas y los valores, Spengler tiene muchas consideraciones acertadas, pero sucumbe a un biologismo brutal, Husserl distingue entre acto del pensar o noesis y contenido del pensar o noema, pero al no arriesgarse a ir más allá de la conciencia su filosofía de la esencia fracasa en una pura intuición inmanente del yo puro. En realidad, Husserl sucumbe al empirismo y no pudiendo superar a Kant termina retrayéndose a Hume. No supo derribar el subjetivismo moderno y quedó con un yo puro equivalente al nirvana de los ascetas indios. A Scheler tampoco le va mejor, pues Dios está al proceso del proceso cósmico, no al comienzo, y así concluye en una especie de panteísmo espiritualista. Nicolai Hartmann se ciñe a lo fenomenal y aunque postula lo irracional e incognoscible su ontología es hipotética. Su religiosidad protestante lo conduce a sostener la antinomia irracional, donde la libertad divina excluye la libertad humana. Heidegger con su anatema de la metafísica concluye en una supermetafísica mística y poética, donde la liberación del ser del olvido nihilista se convierte en asumir un supraser^[4] que da vida incluso a lo divino. Sartre piensa que el hombre está condenado a ser libre, es el artífice de su ser y ocupa el lugar de Dios. Marcel en este panorama es un lunar al retornar al auténtico ser, destacar que el sujeto esta religado al ser y que la realidad es un misterio.

 

- ¿Y todo lo que viene a partir de la filosofía analítica?

- El logos del empirismo lógico no es principio de toda verdad, sólo busca designar y no penetrar en el objeto, su logos sólo es hijo del pensamiento, la imaginación y el lenguaje humano. Y todo lo que viene después con el primer y segundo estructuralismo, postestructuralismo, semiótica, feminismo, postmarxismo, modernidad y postmodernidad es la profundización en el proceso de degradación en el inmanentismo y relativismo de la modernidad tardía. Entonces, ante semejante extravío del sentido de lo sagrado no es extraño que se piense que la libertad de Dios excluye la libertad humana. Lo cual es engañoso, falso e insostenible. En una palabra, la secularización moderna convirtió lo trascendente en inmanente y así convirtió en incomprensible la relación de lo humano con lo divino.

 

- ¿Se puede ser ateo y moral a la vez?

- El ateísmo al suprimir la idea de límite de la razón, termina negando lo incognoscible, inefable e indefinible. Su negación religiosa se convierte en un empirismo o racionalismo gnoseológico. Pero ello no le impide ser moral con sus semejantes. Otra cosa es si en el contexto antropológico de la modernidad su moral atea termina reforzando el endiosamiento del hombre. Y ahí tenemos un efecto inmoral de la moral atea. Entonces, ¿una moral que por sus actos es moral, pero por sus consecuencias es inmoral, puede seguir llamándose moral? A mi parecer no. Aquí entramos al tema de la relación entre acto e intención en la vida moral. Esto lleva a pensar tres conclusiones: 1. Que la teología no debe ser pensada para sustituir a la moral sino para comprenderla mejor, 2. Que la antropología filosófica con la idea del hombre como “ser abierto” al mundo y al prójimo, revela que la moral. Y 3. Que la voluntad moral humana es pensada mejor en conexión con la moral divina. O la norma moral se adecúa al hombre -moral autónoma-. O se adecúa a la voluntad divina -moral heterónoma-. Pero, contra lo que se piensa, en la moral heterónoma la voluntad libre del hombre no es menoscabada sino fortalecida por la voluntad libre de Dios. Y es que en nuestros tiempos de sacrilegio generalizado se impone rescatar lo sagrado en la vida moral.

- Lo que Usted dice sobre la metafísica me remite a Terry Eagleton^[5], cuando afirma que si Occidente no retorna a sus fundamentos metafísicos no podrá salvarse, ni reconstruir a la humanidad. ¿Coincide con ello?

- Sí y no. Sí en el retorno a la metafísica, pero no a una metafísica de las esencias de los antiguos, ni a la metafísica trascendental de los escolásticos, sino a una metafísica nueva, donde la importancia de lo inmanente sea vista la luz de que es obra del Creador. Esto es, no hay retorno a la metafísica del pasado, sino reelaboración de la metafísica en el futuro. Será una filosofía de la síntesis donde lo inmanente y lo trascendente se complementen sin confundirse^[6]. Coincido con Eagleton al considerar que Dawkins^[7], Hitchens^[8] y Dennett^[9] al pensar que la razón es todo y desdeñar la fe. Ese fanatismo racionalista que no ataca al capitalismo global, es consecuencia de compartir un fundamento común, a saber, el ateísmo, que ve a la religión como un refugio de valores absolutos. Pero a ese fanatismo secular no le se puede llamar espiritualidad, como hace Charles Taylor^[10]. No hay espiritualidad sin experiencia religiosa. Por eso no puedo estar de acuerdo con Taylor. Pero volviendo a Eagleton, no guardo esperanzas de que sea el viejo Occidente el que pueda salvar ni reconstruir la metafísica. Ese Occidente está anegado de nihilismo. Por tanto, serán los pueblos continentes de América, África, Medio Oriente y Asia los que llevarán adelante esa tarea sin etnocentrismos agostantes. Quizá esa mi diferencia básica con el humanismo americano de Antenor Orrego.

 

- En todo ese sentido, ¿cómo definir el vicio moral?

- El vicio moral no es tanto la inclinación hacia el mal, sino su no represión por el acto moral. Hay que distinguir entre la intención moral -inclinación hacia el bien o el mal- y la acción moral -realización del bien o del mal-. El acto moral reprime la inclinación de la voluntad hacia las acciones malas. Pero el relativismo moral debilita el acto moral y descontrola la intención moral. El relativismo moral posmoderno al malignizar el bien y desmalignizar el mal destruye el acto moral y vuelve dominante la intención moral. Pero bien se dice que el Infierno está empedrado de buenas intenciones. No hay mal moral sin acto de consentimiento interior.

 

- ¿Por qué la gente se siente menos libre en la actualidad?

- Cuanto menos libre se es para elegir, más extraña se vuelve la identidad. Y el hombre de hoy se deja manipular para hacer su vida menos difícil y más llevadera por un sistema que lo enajena profundamente. Es curioso que el hombre moderno haya abandonado a Dios para sentirse más libre, pero ahora descubre las nuevas cadenas que lo atan en el mismo mundo secular. En la secularización no descubre una nueva libertad, sino una nueva forma de esclavitud. La revolución se reveló como un fetiche que oprime, la política se develó como la manipulación descarada del poder soberano del Estado, y eso hace pensar en la nueva utopía de una política sin poder. La gente se desencanta de la vida secularizada, sin sentido de la vida, nihilista, enajenada y nihilista.

- ¿Cree que nos hizo daño ser incapaces de Dios?

- Realmente sí. Se nos ha secado el alma. Estamos como Pedro Páramo de Juan Rulfo, vacíos, sedientos, inánimes, yertos y sin esperanza. Esto hace que la muerte, el homicidio y la violencia tenga una presencia cotidiana. Sin Dios todo está permitido, decía Dostoievski. El campo de concentración y el sometimiento de lo humano al poder se ha normalizado, subrayó Agamben. Es casi un panorama apocalíptico. Sin duda que vivimos el final de los tiempos, pero del viejo Occidente nihilista, decadente y corrompido. Y si el cristianismo antropomorfizó a Dios, sin embargo, no es el responsable del giro antropológico de la modernidad, sino otras fuerzas históricas que desplegaron toda la potencia de la secularización.

 

- Usted piensa que la gente se ha vuelto más estúpida, imbécil, pero ¿eso equivale a que tenemos una humanidad simple?

- Embrutecida y enfurecida. Lo cual no quiere decir que las masas no conserven una gran lucidez vital en gran parte de su existencia. Pero hay minorías enfurecidas con sus agendas de derechos de colectivos sociales. Los cuales han sido muy astutamente promovidos por la agenda mundial del Reich Bilderberg^[11]. Porque de lo que se trata es de dividir a la sociedad, enfrentar padres contra hijos, esposos contra esposos, escuela contra la familia, con el objetivo de controlar y manipular a la sociedad para distraerla de la lucha social. Es la vieja divisa imperial: “divide y vencerás”. Y, por otro lado, tenemos unas masas embrutecidas y manipuladas por los medios de estupidización social y el consumismo desenfrenado. Mire Usted, lo característico del bruto es el descontrol de la palabra, acción y pensamiento. Su inmoralidad puede ser fruto no de una inclinación hacia el mal sino por falta de autocontrol. A todo eso orilla el capitalismo que no se interesa por el hombre sino por la ganancia. El resultado es la barbarie civilizatoria de la sociedad capitalista. Por ello, el verdadero holocausto no es Auschwitz, sino la misma modernidad que normalizó el egoísmo, el individualismo y la insolidaridad. No es extraño, entonces, que, en medio de la barbarie civilizada del hombre masa, nada le enfurezca e irrite más que hacerle ver su traición a los valores superiores. Por ende, el nihilismo de la cultura posmoderna es su reino y paraíso.

 

- Hablando de barbarie civilizada ¿considera que hoy predomina la cultura de la muerte?

- Sin duda. La lógica de la modernidad imperialista es tanatocrática. Foucault llamó la atención sobre el rasgo biopolítico del poder político en la modernidad. Luego vino Byung-Chul Han y habló de psicopolítica. Y ahora lo que tenemos con el capitalismo digital es la tecnopolítica. Pero es la misma tanatocracia que se vuelve más sutil y sistemática.  El poder político moderno instaura la tanatopraxis, y las matanzas que hemos visto en el siglo veinte son la expresión de ese divorcio de los derechos humanos respecto a los derechos nacionales. Agamben pone el acento en este fenómeno para llamar la atención en la irónica situación que en las sociedades posdemocráticas todos nos hemos vuelto homo sacer. La cultura de la muerte se ha impuesto y normalizado. Y sin duda es así. Lo que el nazismo implementó con gran secretismo actualmente es en la actualidad agenda pública de las democracias occidentales con la eugenesia, la eutanasia, el aborto y el lenguaje de género. La expansión imperialista del aborto no es otra cosa que genocidio legalizado. El derecho a la vida es subsumido al derecho nacional. El poder del soberano se impone y llega el exterminio hasta a los nonatos. Aborto y totalitarismo tienen en común una cosa: el exterminio. La modernidad occidental concluye su recorrido histórico convirtiendo el mundo en un inmenso campo de exterminio^[12]. No se toma en cuenta que el aborto es excepcional. No es un derecho porque viola el derecho a la vida. Pero eso no interesa en un contexto donde es el poder soberano de la política estatal la que decide lo bueno y lo malo. Estamos al borde de la catástrofe tanatocrática porque la política aisló la vida del derecho. Entonces, hay que dar un paso más en el análisis para reconocer que el carácter deshumanizado del poder político no podrá ser eliminado sin recuperar la dimensión de lo sagrado y la metafísica de lo trascendente, porque la secularización es lo que allanó el camino para que el poder soberano se vuelva sádico y criminal. En otras palabras, hay que acabar con el contexto secularizado e inmanentista de la modernidad. En lo cual no caben retrocesos históricos, sino síntesis metafísica de lo inmanente y lo trascendente, como ya lo expliqué anteriormente.

 

- ¿Es partidario del divorcio entre ontología y ética?

- No. Porque en nuestra propia ontología -seres preocupados por el otro- lo específicamente humano es lo moral. Sin la dimensión moral dejamos de ser humanos, somos bestias. Y sobre la bestia humana no hay perdón humano.

- ¿No cree Usted que faltan maestros de vida?

- Qué curioso, eso mismo pensaba Bergson en su momento. Maestro es el que enseña a pensar, y no un determinado pensamiento. Un maestro de la vida es el que orienta en la elección moral y enseña a escuchar la voz de la conciencia. Hoy se ha perdido el sentido de la vida, las personas andan desorientadas y perdidas, convirtiendo su refugio a las drogas, el trabajo o la ludopatía. La adicción a las drogas se ha vuelto una verdadera pandemia en Occidente, especialmente en el Primer Mundo, donde los niveles de enajenación son elevadísimos. El escapismo mental, incluso con orientalistas gurús comerciales, se volvió moda. La vida vacía se tornó insoportable. El ser humano termina por reventar en vicios y adicciones de todo tipo. Lo cual era inevitable dentro de una estructura social donde lo prioritario es el poder en función de la acumulación de capital. El nacionalismo político, con economía de mercado controlado y reconciliado con la religión, -como se ve en Rusia y China- se presenta como alternativa para lograr otra modernidad diferente. Pero no vamos hacia una modernidad alternativa, sino hacia el fin de la modernidad. El triunfo venidero del Nuevo Orden Multipolar será la bisagra transitoria para una nueva época, donde el horizonte socialista se abre, no como ideología y régimen político, sino como fenómeno real de la historia.

 

- Kierkegaard habla de tres niveles de vida: estético, moral y religioso. ¿Tan insípido es el nivel estético?

- No, no lo es. Los tres son necesarios y se complementan. Pero tienen su jerarquía. La belleza viva es pasajera, y el arte lo perenniza. Sin el arte la vida sería un suplicio monótono. Por lo menos en este mundo el estadio estético es indispensable para llevar una vida equilibrada y sensible a los valores superiores. El hombre no puede vivir sin belleza y sin normas morales. Son dimensiones que se corresponden a su espíritu tanto como sus necesidades religiosas y de trascendencia. Una de las causas profundas del fracaso de la modernidad secular e inmanentista fue que su chato pragmatismo suprimió la necesidad religiosa, estética y normativa. Pero esas son legítimas necesidades superiores del hombre, y cuando se la relativiza o niega nihilistamente, el resultado es el suicidio tanático del hombre.

 

- ¿El conformismo es inmoral? Y si lo es, ¿la vejez conformista sería el arquetipo de la inmoralidad?

- No, no lo es. La mejor vejez es la que sin melancolía ni tristeza se conforma con lo que es. Lo admirable de la vejez es su propensión a la calma, la contemplación y la serenidad. A un paso de la muerte sabe de la brevedad de la vida.

 

Sujeto revolucionario

- ¿Actualmente quién es el sujeto revolucionario?

- A partir de la guerra de Ucrania la historia sufre una aceleración, siendo el sujeto revolucionario el mundo multipolar, a pesar de que se trata del capitalismo de Estado.

 

- Pero ¿cómo puede serlo si Usted admitió en otra parte que el mundo unipolar había preparado esta guerra?

- Que el lado conservador de la historia haya preparado meticulosamente la guerra en Ucrania no significa que ella sea el sujeto de la historia. Ahora es el objeto de la historia. Se haya en pleno retroceso, deterioro y degradación acelerada. Un pequeño botón de muestra es el nivel de homicidios y violencia armada que vemos en el corazón del imperio estadounidense. Son cifras sin precedentes y aterradoras. Aun no termina el presente año 2022 y ya van 17 mil muertes, incluidos casi 650 menores. Son casi 111 muertes al día. Un gobierno que expandió su imperio a través de la violencia y el saqueo, aunado al derecho constitucional de portar armas, termina siendo devorado por el tsunami de muerte. Si dicho país no termina con una derrota militar externa colapsará por una implosión social interna. Tiene el cáncer de la anomia instalado en su sociedad y el mal estando tan avanzado no puede ser extirpado y, más bien, amenaza con acabar con dicho país^[13].

 

- ¿Cómo así dicho imperio exporta su ideología tanática en Ucrania?

- Lo que acontece en Ucrania no es sino una pequeña parte de un plan geopolítico imperial que abarca el escenario de varios países. Pero lo que llama la atención es que se hizo público el descubrimiento por los rusos de más de cuarenta laboratorios biológicos secretos en Ucrania. Y tiene más en otros países del mundo. Eso hace pensar que usa armas biológicas contra países que no siguen sus dictados. Realmente es un tema que nos lleva hacia las puertas del infierno aquí en la Tierra. Todos recuerdan muy bien cuando Fidel Castro denunció que la CIA había infectado a Cuba con el dengue. Todo hace pensar que no se puede descartar que armas biológicas son usadas contra la población del mundo con diversos fines malvados -crear crisis sanitarias, eliminar enemigos políticos, dañar economía de un país, reducir población mundial, creación de nuevos virus mortales, etc.-^[14].

- ¿Significa eso que debemos esperar más y peores guerras?

- Sí. El Hegemón en decadencia ha perdido la perspectiva y se cree capaz de llevar una guerra en tres frentes: Europa, Asia y Medio Oriente. Lo de Ucrania es apenas el primer capítulo. Seguirá China con Taiwán, y Corea del Norte por el lado asiático, y la pretendida destrucción de Irán en Medio Oriente. A esa descomunal destrucción, planeada por el Hegemón en declive, le llama “Nuevo orden mundial”. Claro, es un esperpento de “Nuevo Orden”.

 

- Suena descabellado, ¿pero será posible en la realidad?

- Lo estamos viendo. Al valetudinario Hegemón no le interesa haber destruido la economía europea ni el sufrimiento que le impone a su pueblo. Su objetivo es batir a esas naciones enemigas y opuestas a sus intereses globales. Y lo peor de todo es que está convencido que es posible hacerlo. Cree que los errores de Napoleón y Hitler son superables. Pero quienes conduzcan al exterminio, la ruina y la desolación serán responsables del odio y proscripción final a la civilización burguesa. En realidad, si estalla otra perversa carnicería global, ello provocará un ataque frontal contra la cultura nihilista vigente. Ahora aun estamos en una contraofensiva ideológica progresiva.

 

- ¿Piensa que el Hegemón se sobreestima?

- Sí. Y para ello confía en sus aliados. Pero no repara que los está destruyendo. A Europa la pone de rodillas y al borde del colapso. Los europeos serviles no reaccionan y no se liberan del dictado yanqui. Lo mismo cree posible hacer en Asia y Medio Oriente. Pero Japón y Australia son muy vulnerables ante ataques nucleares. Crea alianzas militares por todas partes del mundo y así piensa que es posible vencer, aún a costa de arruinar a los aliados. En Medio Oriente confía en la experticia militar de Israel. Pero sus armas no son nada con la tecnología rusa proporcionada a los países aliados como Siria. Arabia Saudita cada vez toma más distancia de los norteamericanos, y está a punto de ingresar a los BRICS. Con el triunfo electoral de Petro en Colombia acaba de perder a un gran aliado en Latinoamérica. En otras palabras, el panorama geopolítico mundial no asoma favorable para el imperio. Y suenan las trompetas para que los países del mundo recuperen su soberanía y expulsen las bases norteamericanas instaladas en sus territorios.

 

- ¿Decir que la guerra es el sujeto revolucionario, no equivale a suscribir el aserto marxista de que la violencia es la partera de la historia?

- Lo es, pero no es nuestra culpa, simplemente es un hecho objetivo e innegable de la propia historia. Las masas de postguerra fría han quedado desideologizadas, se han vuelto nihilistas, individualistas, anéticas y postrevolucionarias. Los movimientos revolucionarios han amainado en el mundo. No son populares. La ideología de mercado se normalizó. El neoliberalismo volvió a la gente más competitiva, ambiciosa y economicista. Y aunque en los comicios electorales las masas latinoamericanas eligen gobiernos de izquierda lo hacen por el cauce constitucional. Por estos motivos, la guerra, y no las revoluciones populares, vuelve a ser la protagonista de la historia. Lo cual no es una apología de ésta, sino una constatación objetiva. Nadie quiere a la guerra, siempre es bárbara y destructiva, mueren los más vulnerables. La tecnología militar actual se jactar de usar “armas inteligentes, pero cuando el enemigo se parapeta en zonas civiles y usa a esa población como escudo –como lo han venido haciendo los fascistas ucranianos- las víctimas inocentes son inevitables. La guerra es indeseable y debe ser evitada a toda costa. Gandhi lo logró con su revolución pacífica, pero luego de él vino la guerra. Además, la guerra se ha vuelto más compleja, abarcando lo comercial, lo geofinanciero, propaganda, cibernética, ideología, el espacio exterior, mediática, psicológica, terrorista, ecológica y cultural. Los organismos mundiales han quedado sustituidos, obstruidos y saboteados. El Derecho internacional pisoteado. Todas esas variedades de guerra han sido sistemáticamente desarrolladas por la mentalidad tanática del imperio.

 

- ¿Ha sido preocupación de la filosofía el tema de la guerra y la paz?

- Lo ha sido. Veamos primero la idea de la paz cómo ha sido preocupación de los filósofos. Erasmo y la concordia universal, Leibniz y la armonía espiritual, Kant y el ideal cosmopolita. Whitehead y la metafísica de la armonía social, Maritain y el Estado tomista mundial, Santayana y la pax romana aristocrática, Tolstoi y Gandhi con el sueño pacifista, Russell y el hombre contra el hombre, Reves de la confraternidad universal, Einstein y el humanismo pacifista, Mather y la paz en la abundancia, James y Dewey con la aquiescencia pragmática, Perry y el individualismo universal, y Gustavo Saco con la racionalidad axiológica. La filosofía no ha sido ajena a la preocupación por la paz en el mundo, aun cuando Nietzsche tiene frases de glorificación de la guerra igual que otros. Por ejemplo, fueron partidarios de la guerra Aristóteles, San Agustín, Maquiavelo, Hobbes, Montesquieu, Voltaire, Hume, Ortega y Gasset, y Sartre. En las actuales circunstancias, estar en una civilización tecnológica con armas de exterminio masivo, es preferible decantarse por la idea de la paz, porque hay que abrir paso hacia una humanidad más armoniosa, conciliadora y menos violenta. De ello depende la supervivencia de nuestra especie.

 

- Pero ¿cómo puede ser la guerra el sujeto revolucionario cuando lo que vemos parece ser una lucha entre potencias imperialistas?

- Cierto, pero no porque lo sea está desprovista de efectos revolucionarios. Espectamos una lucha interimperialista con valores contrapuestos. Por un lado, el imperialismo neoliberal defensor del mundo unipolar, y, por otro, el imperialismo del capitalismo nacional valedor del mundo multipolar. Es la lucha de un orden unipolar en retroceso y un orden multipolar en ascenso. La lucha entre potencias imperialistas tiene un sentido y dirección revolucionaria para el mundo. Lo cual no significa que se está de acuerdo con ello. Pero es así. Ya lo dijo Marx: “la historia lo hacen los hombres”. El mundo multipolar emerge como capitalismo nacionalista, pero despeja el horizonte hacia el socialismo.

 

- ¿Pero acaso no advierten que no se puede ir a la guerra entre potencias nucleares?

- En nuestra era tecnológica nada es más peligroso para la supervivencia de la humanidad que un imperio nuclear en decadencia que busca mantener su hegemonía. Pero, es más. Aquel hegemón piensa que con las armas nucleares tácticas puede llevar adelante su plan de dominación mundial.

 

¿Entonces vamos irremediablemente hacia una confrontación nuclear?

- No lo sé. Dios no lo quiera. La historia es impredecible porque el hombre no es previsible al ser libre.

- ¿Cuál es la relación entre Razón y Violencia?

- Que un nuevo orden mundial advenga tras una guerra, pone en evidencia el fuerte vínculo entre la razón y la violencia. Para Marx “la violencia es la partera de la historia”, y en Hegel las guerras son “astucias de la razón”. Y aunque nos desagrade la violencia hay que reconocer que ésta no sólo se impone cuando la razón fracasa, sino también para hacer entrar en razón. Razón y Violencia son relaciones asimétricas, entonces cómo es posible la dialéctica entre ambas. El mundo unipolar quiere mantener su propio orden, pero la historia avanza en otra dirección. Se produce la colisión. Lograr la paz significaría en este momento desmontar las estructuras militares agresivas -como la OTAN-, y las belicosas sanciones económicas insensatas que buscan perpetuar el dominio del caduco hegemón. Por el momento, nada de esto parece posible. Y la guerra asoma como la mediadora entre la razón y la violencia. Todo podría quedar en suspenso, pero el imperio fuerza al enfrentamiento en gran escala.

 

- ¿Qué está en la base de una Tercera Guerra Mundial?

- Tres cosas. Rusofobia, imperialismo y unipolarismo están en el origen de la Tercera Guerra Mundial. Pero las tres se condensan una palabra: neocolonialismo. Aquí no vamos repetir la frase de Hegel en el sentido de que la historia es el progreso de la conciencia de la libertad. Primero, porque no hipostasiamos la conciencia del hombre. Segundo, porque está en cuestión lo que se entiende por progreso. Y tercero, porque no estamos seguros si el cambio significará un avance de la libertad. Más me gusta la frase de Tucídides: “La historia es un volver a empezar”. Tiene más de incertidumbre. Pero una cosa es cierta, a saber, los hombres se cansan de la misma historia. La historia cansa e impele a su reconstrucción. Por eso no hay imperio que dure mil años, ni historia que la soporte. Ni tampoco hay imperio que se deje desalojar de la historia por las buenas. Hay que empujarlo para ello, y lamentablemente casi siempre es a través de la guerra o la revolución. Lo vimos en la Revolución americana, francesa, latinoamericana, entre otras. La propia historia expulsa el viejo orden imperante.

 

- Usted en una ocasión afirmó: “Mientras más se aleja de la vida, más se acelera el pensamiento”. ¿Sucede eso ante el peligro de guerra atómica?

- Sí. Pero también acontece lo contrario, la agnosia. Es un mecanismo de defensa que se prefiere el desconectarse del problema ante la angustia de un desastre inminente. En la actualidad para nadie es un secreto que los efectos de una confrontación termonuclear serían devastadores a nivel global.

 

- ¿Y por qué los académicos no alzan su voz de alerta?

- Un intelectual, a diferencia del académico, tiene la obligación moral de pronunciarse sobre los problemas actuales. Por eso el académico permanece en silencio, oculta su voz, cuida sus intereses institucionales, su imagen, tiene mucho narcisismo y tiende a ser conservador. La propia academia es conservadora.

 

- ¿También se relaciona a su vínculo con la ideología posmoderna?

- Sí, muy estrechamente. Vivimos el imperio posmoderno del hombre anético^[15]. La filosofía posmoderna pertenece a la filosofía nihilista de los opresores, preconiza el nihilismo, el relativismo, el anetismo, es una serpiente que está viva y no será aniquilada hasta que sucumba el orden unipolar que es profundamente relativista y anético. No olvidemos que la filosofía posmoderna es parte integral de la erosión nihilista de la sociedad postmetafísica.  

 

- ¿Atravesamos una coyuntura histórica especial?

- Sí. Hasta tal punto que hay que reconocer que a pesar de que el hundimiento del mundo unipolar está patrocinado por el capitalismo de Estado de China y Rusia, se abre una nueva era con el mundo multipolar, donde las soberanías nacionales se restablecen y con ellas las tradiciones culturales. Si ese capitalismo nacional impide que la vida política y económica de la sociedad sea manejada por la aristocracia financiera, habrá cumplido una gran parte de la transformación histórica que se requiere. Ello no trae un robustecimiento total de las mismas tradiciones culturales, porque la dinámica capitalista impulsa el cosmopolitismo y la internacionalización de la vida misma, pero se da comienzo a una dialéctica nueva entre tradición o particularismo y capitalismo o cosmopolitismo. El capitalismo de libre mercado lleva las de perder y el capitalismo social de mercado lleva las de ganar. Pero no será un capitalismo social de mercado tipo socialdemócrata, porque detrás estará la figura de un Estado autoritario con un líder carismático. Por ello, no hay que exagerar el entusiasmo ante lo que se viene, porque aún estamos en la construcción de los peldaños hacia la superación del capitalismo mismo y la construcción socialista. Pero si las cosas no son estáticas, sino que devienen, entonces cuán absurdos son los intentos conservadores y unipolares de congelar la historia. Vivimos una hora histórica única e irrepetible, cuyas repercusiones serán planetarias. El mundo unipolar, que ya inició su retiro histórico, es el epítome del apocamiento y desvitalización de la razón.

 

El Hombre

- ¿Faltan genios para preservar la paz mundial?

- No, hacen falta santos. No son los genios intelectuales ni morales los que hacen la paz, son los grandes estadistas. Hay estadistas geniales, sin duda. Existe el genio político, es un caso especial. Como todo lo humano, está lejos de lo perfecto, pero contribuye a su proximidad. Lo peculiar del gran estadista es que su criterio pragmático vuelve funcional la guerra o la paz. Para él son herramientas útiles para sus objetivos. Es raro un caso como el de Gandhi, una mezcla de político con intelectual pacifista. Claro de por medio estaba la doctrina hindú de la ahimsa o doctrina de la no violencia y respeto a la vida.  Lenin es otro caso. Su tradición cultural no es pacífica y, además, tuvo que hacer frente a la invasión de los ejércitos imperialistas. Pero también hay genios del mal. Un genio puede ser perverso, traicionero y maligno. El genio intelectual rara vez es genio moral. No digo que la mayor parte sea maligna, sino siendo gente buena no alcanza el nivel de genio moral. La paz en la historia humana viene a ser resultado de un equilibrio de fuerzas dinámicas, por ello es una tensión político-social guiada por un ideal moral.

 

- Pero, Sartre decía que el infierno son los demás^[16]. ¿Por qué hacemos de la vida un infierno?

- El aserto sartreano no es completamente cierto. Pero es casi una regla en las sociedades civilizadas donde la política está presidida por el poder. No todo es cuestión de educación. ¿De qué sirve educar a la población en un ideal pacifista si la política real es de dominación, explotación y agresión? Sirve de muy poco. El juicio de Sartre parece esquizoide porque proviene de una sociedad alienada. Pero ya antes había manifestado, en su obra más importante^[17], que en la mirada del Otro me convierto en objeto. Al margen que considero sesgado el análisis de la mirada por Sartre -demasiado dependiente de la lógica del amo-esclavo del hegelianismo, no considera la mirada femenina, ni incluyera el análisis del amor-, el problema es el cambio de las estructuras sociales que pacifiquen la vida humana. Y eso tampoco logró solucionarlo en segunda gran obra^[18], ya su periodo marxista, que a Desan y a Aron le parecieron que menoscababa la libertad en favor de la ley histórica. Ahora bien, si la vida es bella, esfuérzate para que la existencia no sea un infierno. También falta mucho de buena voluntad. Mire Usted, ni la persona más bondadosa se libra de una pizca de egoísmo. Así somos de contradictorios. Damos lo que tenemos. Algunas veces maldad, otras veces bondad. Ambas cosas nos son innatas. El arte de vivir es dar lo primero, y dominarnos para no dar lo segundo. La tarea no es fácil, pero no imposible.

 

- ¿Por qué afirma que el hombre es un ser metafísico?

- El hombre es un ser metafísico no por escribir metafísica, sino por su sed de eternidad y porque nada finito lo contenta. Guarda dentro de sí un impulso hacia lo universal y la verdad, que nada empírico lo satisface. El hominismo busca convencernos de que somos un mero ser biológico, pero la complejidad humana lo hace fracasar y mas bien resalta que el enfoque humanista alcanza a decirnos que somos seres espirituales encarnados en un cuerpo.

 

- Nuestro tiempo luce pobre en ideas, ¿vivimos de puras creencias? ¿hasta en política ya no interesan las ideas’

- Las ideas de la filosofía son la creencia del mañana. La tragedia de nuestro tiempo es que al no haber ideas nos hemos quedado sin creencias. Hoy importa la apariencia, la fachada, y no el contenido. Poco importa que las personas sean malas si lucen bien. Vivimos jaqueados de puro nihilismo, que nos hace navegar en puras aguas superficiales de relativismo. Pero las creencias responden a la economía del pensamiento. Ellas no logran desterrar la necesidad de ideas. El hombre tiene sed de ideas. Cierto que no todo puede ser puesto en cuestión permanentemente, y por eso son necesarias las creencias. No obstante, la sequía de ideas no puede ser permanente, tal situación tiende a agotarse y a perecer. Las ideas son como las flores, una vez pasada la tormenta se vuelven a recuperar.

 

Filosofar latinoamericano

- ¿Qué es un intelectual filisteo?

- El intelectual filisteo es el que no se rebela ante la injusticia, sólo le preocupa su seguridad personal y se retira al torremarfilismo de su vida privada. Por ello, cuídate de los logros académicos que pueden convertirse en lastres de imbecilidad y petulancia.

 

- ¿Qué opinión guarda del filosofar latinoamericano?

- El filosofar latinoamericano debe emprender su auténtico cometido superando cualquier tipo de anatopismo. Si algún drama atraviesa el filosofar latinoamericano es el no querer asumir lo que somos y pasarse la vida imitando al filosofar extranjero. Claro, hemos tenido grandes ejemplos en Mariátegui, Haya de la Torre, Víctor Andrés Belaunde, Zea, Alfonso Caso, Joaquín Xirau, Iberico, Miró Quesada, Wagner de Reyna, Augusto Salazar Bondy, Rodolfo Kusch, Larroyo, Astrada, Danilo Cruz Vélez, Benedito Nunes, Gustavo Gutiérrez, Millán Puentes, Samuel Ramos, Sánchez Vázquez, Bunge, Salmerón, Máyz Vallenilla, Scannone, Dussel, Ardiles, Bolívar Echeverría, Fornet-Betancourt, entre otros. Prácticamente están presentes todas las tendencias. La filosofía de la liberación y la filosofía inculturada son creaciones de nuestro continente. Pero aún nos debatimos en la repetición de la definición monocultural de la filosofía. Quizá eso se deba a la esencial función docente de los filósofos latinoamericanos, como señaló José Gaos. Este ha sido un poderoso factor que la ha mantenido anclada en el magisterio dominante occidental. Ello ha producido que se formen dos grandes bloques: una bajo el universalismo monocultural de Occidente y otro bajo el relativismo etnocéntrico vernáculo. Asuntivos y afirmativos, al decir de Miró Quesada. Del primero lo encontramos en Sobrevilla y del segundo a León Portilla. Pero el debate ha demostrado que es necesario superar ambos extremos, reconociendo que la esencia de la filosofía es universal pero su contenido es particular. Y mi propuesta de una Teoría general de la filosofía avanza por ese camino. Se trata de no caer en el etnocentrismo universalismo occidental ni en el etnocentrismo relativista vernáculo.

 

- ¿Qué es filosofar en Latinoamérica?

- Filosofar en Latinoamérica es anteponer el existir al concepto. Es un pensar unido a la afectividad primordial del existir. La filosofía latinoamericana surge de nuestro sentir, y por ello es simbólica, estética, antes que teorética. No digo que no se deba teorizar, pero la filosofía latinoamericana cobrará mayor altura cuando asuma que su pensar brota de su sentir antes que de su cavilar. El filosofar latinoamericano está unido a la literatura, porque su realismo mágico lo hace percibir el ser como realidad pática antes que realidad noemática. El filosofar latinoamericano reivindica el poder cognoscitivo de la metáfora porque se opone a la sequedad del mero concepto. El filósofo latinoamericano está ligado a la poesía, porque percibe como nadie que de la fantasía surge la razón, antes que a la inversa. Latinoamérica es reacia al exceso de abstracción porque no responde al cogito ergo sum -pienso, luego existo-, sino sum ergo cogito -soy, luego pienso-. No digo que así será siempre, pero aún lo es.

 

Designio inteligente

- ¿Cómo filósofo cristiano qué opina del designio inteligente?

- Azar o inteligencia. Esa es la disyuntiva cosmológica de la ciencia actual. Ciertamente que el argumento del diseño es un argumento hipotético, pero no por eso es pseudocientífico. De lo contrario también lo sería el argumento del azar. No hay evidencias contundentes para ninguno de ellos, sino solamente indicios. Pero desde el darvinismo fue rechazado por creacionista, teísta y derechista. Si dejamos de lado la enconada polémica, podemos advertir que los orígenes del universo y de la vida desafían el naturalismo metodológico y el materialismo estocástico. Todo lo cual lleva a pensar que el Universo afinado y la complejidad específica de los sistemas de la materia no pueden ser fruto del azar, sino del diseño inteligente de un Creador. Como cristiano distingo entre explicaciones metafísicas últimas y causas naturales secundarias, lo cual no significa que el Diseñador tenga que intervenir en todo. En otras palabras, la explicación metafísica del Diseño Inteligente no puede comprenderse al margen de una escatología religiosa. Y esto tampoco tiene que tener un efecto paralizante en la investigación científica. Además, si no fuera por el hombre el universo no traspasaría el reino de lo inconsciente. El Universo es inmenso, pero no sabe que lo es. El hombre no es ni una mota de polvo, pero lo sabe. Y esa es la inmensa diferencia. Ahora bien, la desintegración futura del Universo en el cero absoluto, lejos de negar el designio inteligente lo ratifica. Pues supone la existencia del plano espiritual y del orden escatológico. El designio inteligente, con sus profundas implicancias metafísicas y escatológicas, explica mejor la ley natural. No es la ley natural lo que explica el designio inteligente. Materia y energía no son todo en el cosmos. Sobre ello está la realidad del Espíritu.

 

Perú

- ¿Cómo ve en general al Perú?

- El Perú aprenderá a vivir el futuro, cuando el presente libertario se una al pasado de justicia social. Tal es el peso de nuestro pasado milenario. El Perú padece una desilusión respecto al mañana, porque sólo es feliz cuando su presente se asemeja a la grandeza de su pasado incaico. El Perú es un problema filosófico, porque es un proyecto de nación y una mala versión de democracia, donde el clamor popular sólo pudo ser atendido en breves interludios autoritarios (Castilla, Velasco). Pero en el horizonte multipolar que clarea, el Perú es posibilidad autóctona y universal. Ni eurocentrismo ni autoctonismo, sino asunción de lo universal desde lo particular. El Perú necesita un proyecto intelectual común que lo inserte en el naciente mundo multipolar que adviene. Y ello será posible sólo sin anacronismos -volver al pasado- ni anatopismos -copiar lo extranjero-. El incario no fue perfecto ni inmaculado, pero sigue seduciendo su ideal de justicia en un Perú republicano donde impera la desigualdad social. La sed de justicia tiene que fusionarse con la sed de libertad.

Amor

- Hay un tema final inevitable. ¿Qué opina del amor?

- El amor nunca quita, siempre dona. Amar es donarse a sí mismo. Por ello, quien ama crece y hace crecer el mundo. Los grandes hombres tienen una relación peculiar con el amor, porque si no crean nuevos valores son árboles que dan sombra, pero no fruto. El verdadero gran hombre es el que hace crecer espiritualmente a los demás. Y como amar es darse a sí mismo un auténtico maestro lo primero que reconoce es su propia ignorancia, y por eso se da con humildad. Otro rasgo importante del amor es que sabe engarzarse con los problemas de su tiempo. Una vida es auténtica y llena de amor si intenta resolver los problemas de su tiempo. Por ello, toda metafísica tiene un contenido amatorio significativo, porque muestra un compromiso interpretativo, histórico y político.

 

- ¿Cree que hay amor en la sociedad permisiva?

- No, no lo hay. El amor siempre es creativo, nunca es destructor. El amor patológico es perverso, y cree que ama en la dominación, humillación o perversión. Pero eso no es amor. En la sociedad enajenada se pierde la claridad para distinguir el verdadero amor del amor patológico, tomándose este último como el verdadero. Pero la sociedad degenerada que hace proselitismo en favor de lo antinatural engendra la causa de su propia destrucción. En esas circunstancias es difícil discernir el justo medio aristotélico. En todo caso la recomendación es: Sed sabio y virtuoso tanto como la flaqueza humana lo puede permitir. Es necesario decirlo cuando vemos que el Occidente hedonista, nihilista y relativista se convirtió en una nueva y luciferina Sodoma y Gomorra. La situación es complicada porque la destrucción de la familia genera un mundo desalmado, sin amor y psicopático por el olvido de los sentimientos y de la empatía. Es la madre la que forja la empatía en el niño y prepara la base para que la razón oiga al corazón. El hogar educa el niño desde el corazón, la escuela desde la razón. Pero todo eso se degrada cuando la madre, generalmente por razones económicas, resulta ser la gran ausente en el hogar. Las mujeres madres deben ser protegidas legal y financieramente por el Estado, porque el no hacerlo genera más daño y perjuicio a la sociedad que se busca humanizar. Pero en el capitalismo lo que interesa es la mano de obra barata que la encuentra en la mujer. Mientras se mantengan invertidos los objetivos sociales, no habrá remedio para los males que aquejan a la sociedad contemporánea. Y así vemos cómo la Edad Moderna, como época de la Razón y la Libertad, fracasó en completa pecaminosidad porque no equilibró lo inmanente con lo trascendente. La vida hedonista, consumista, disoluta, sin valores, nihilista y relativista de la modernidad envejecida de Occidente es el principal enemigo para que florezca el amor en el ser humano.

 

Feminismo

- ¿Qué opinión le merece el feminismo?

- Puedo estar de acuerdo con el feminismo ilustrado de las sufragistas, pero tengo profundas discrepancias con lo que vino después en el movimiento feminista. Básicamente me refiero a la desnaturalización de la desigualdad sexual interpretándolo como género en construcción. Ese constructivismo cultural marcadamente antiesencialista y relativista termina devorando la identidad en función de los deseos personales. A partir de esto se inicia el mito cultural de que la subjetividad resulta de imposiciones sociales. El desbande se inicia con Simone de Beauvoir^[19] con su expresión -muy vinculada al principio existencialista: “la existencia precede a la esencia- “no se nace mujer, se llega a serlo”. Se trata de una falacia culturalista, donde se identifica “lo bueno” con “lo cultural”. El alegato extremado contra el determinismo biologicista lo dan en la Segunda ola feminista Betty Friedan y Kate Millet^[20] al afirmar que lo femenino está atravesado por relaciones de poder. Firedan enfatizaba las reformas legales para alcanzar la igualdad, Millet interpreta la heterosexualidad como forma de dominación. Por su parte, Lucy Irigaray y Hélene Cixous recusaban a Beauvoir por intentar abolir las diferencia sexual. Y Carol Gilligan^[21] oponía la ética del ciudado como lo propio de la mujer. Pero la irrupción de la Tercera ola declaró obsoleto el binomio igualdad/diferencia, y adoptando el concepto de “género” del psicólogo Money, introduce la sospecha sobre el sexo natural frente a lo cultural. Así, Judith Butler^[22] sostiene que las diferencias biológicas que establecen dos sexos binarios es una diferencia cultural. No hay identidades fijas, no tenemos que ser “mujer” ni “hombre”. Es decir, ya no se trata de desnatualizar lo cultural sobre lo biológico, ahora se trata de desnaturalzar lo biológico mismo, el propio cuerpo. La ideología de la reproducción impone la identidad sexual. Para Butler se trata de subvertir el género y abrir la via a sexualidades que no son las normativas. Entonces irrumpen los cuerpos disonantes, el grupo LGTBQ, personajes que fluctúan entre distintas identidades. En una palabra, el feminismo terminó disolviendo no sólo a la mujer, sino al sujeto mismo, expresando la disolución del sujeto moderno. Lo que no se logró en los campos de exterminio nazi lo consiguen las sociedades posdemocráticas de occidente.

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[1] Cf. Wolfhart Pannenberg, Una historia de la filosofía, Sígueme, España, 2001

[2] Cf. Gustavo Flores Quelopana, Kant y el ocaso de la modernidad (2020),

[3] Cf. Gustavo Flores Quelopana, Hegel y el delirio prometeico de la modernidad (2020).

[4] Cf. Gustavo Flores Quelopana, Heidegger y la metafísica del supraser (2014).

[5] Cf. Terry Eagleton, Razón, fe y revolución. Reflexiones en torno al debate sobre Dios. Paidós, Barcelona, 2012; Las ilusiones del posmodernismo, Paidós, 1997.

[6] Cf. Gustavo Flores Quelopana, Carta sobre la metafísica (2022).

[7] Cf. Richard Dawkins, El espejismo de Dios, Espasa Calpe, Madrid, 2007.

[8] Cf. Christopher Hitchens, Dios no es bueno. Alegato contra la religión, Debate, Barcelona, 2008.

[9] Cf. Daniel Dennett, Romper el hechizo. La religión como fenómeno natural, Katz, Buenos Aires, 2007.

[10] Cf. Charles Taylor, La era secular, dos tomos, Gedisa, Barcelona, 2007.

[11] Cf. Daniel Estulin, La verdadera historia del Club Bilderberg (2007), Cristina Martin Jiménez, Los amos del mundo (2018).

[12] Cf. Gustavo Flores Quelopana, Auschwitz y el poder total (2021).

[13] Cf. Las aterradoras cifras de violencia armada en Estados Unidos, en Swissinfo.ch, 25 de mayo 2022.

[14] Cf. Rusia devela nuevas pruebas sobre laboratorios biológicos, video en YouTube, 17 marzo 2022.

[15] Cf. Gustavo Flores Quelopana, El imperio posmoderno del hombre anético (2005).

[16] Cf. J. P. Sartre, A puerta cerrada (1944).

[17] Cf. J. P. Sartre, El ser y la nada (1943), capítulo III, El Para-Otro, IV. La mirada.

[18] Cf. J. P. Sartre, Crítica de la razón dialéctica (1960).

[19] Cf. Simone de Beauvoir, El segundo sexo (1949).

[20] Cf. Betty Friedan, La mística de la feminidad (1963), Kate Millet, Política sexual (1970).

[21] Cf. Carol Gilligan, Con una voz diferente (1982)

[22] Cf. Judith Butler, El género en disputa (1990)