EL SEGUNDO PERIODO DE LA FILOSOFÍA VIRREINAL
SOBRE LA NEOESCOLÁSTICA UTÓPICA-LIBERADORA
REINADO
UTÓPICO-MORAL
(1650-1750)
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
Si el primer período de la Filosofía Virreynal
peruana lleva la impronta humanista del sistema clásico de Derecho de la
neoescolástica barroca de Salamanca y Coimbra; el segundo período se
caracteriza por una neoescolástica liberadora y el reinado de la teología
moral, que culmina en los exitosos experimentos socialistas de las reducciones
jesuíticas, los cuales constituían un modelo social contra los abusos de los
indios en América. De modo que la neoescolástica liberadora presenta un legado
teológico que fusiona el neotomismo metafísico y jurídico con el
providencialismo histórico agustiniano. Y las reducciones jesuíticas son el
testimonio de la lucha por la Ciudad espiritual, el bien temporal y pneumático de
la sociedad.
Recogiendo
el aporte de la escolástica de la contrarreforma o del barroco, la filosofía
virreinal peruana se convierte en protagonista del desarrollo de la idea de los
derechos humanos en el Nuevo Mundo, no solamente en su primer periodo, sino
también a lo largo de toda la Colonia, aunque con diversa intensidad. Efectivamente, la esencia de la filosofía virreinal nos hace comprender
que no hay libertad ni justicia sin que la Otredad sea asumida como Persona a
través del Amor. Y en la asunción de la Otredad la figura central es el indio.
El mensaje político que se derivaba de la filosofía virreynal era abiertamente
liberador y contrario a los intereses coyunturales de sumisión de la Metrópoli.
Los derechos humanos y la idea de la libertad individual no tienen su
origen ni en la Antigüedad con los estoicos, ni en la modernidad del siglo
dieciocho, sino que se retrotrae al siglo dieciséis, con las escuelas de
Salamanca y de Coimbra, y aun más, al siglo catorce cuando cae la unión
cristiana, y al siglo trece con santo Tomás de Aquino.
Es decir, se remonta cuando surge un nuevo modelo
de visión política basado en la distribución del bien común dentro del espíritu
de la caridad cristiana. Ante la avanzada del nominalismo jurídico en el Viejo
Mundo de la modernidad en plena secularización, que colocaba como fundamento
último a la ley en vez del amor, reacciona la neoescolástica neotomista barroca
con Bellarmino, Mariana, Suárez, Soto y Vitoria, quienes fundamentaban
correctamente los derechos humanos iluminando a la vez la realidad trascendente
e inmanente del ser humano. Esto era una demostración palmaria que la filosofía
cristiana corría pareja al de la filosofía moderna, pero sin compartir su
característico racionalismo autónomo, naturalismo matematizante, subjetivismo
gnoseológico y la preponderancia metafísica de lo inmanente sobre lo
trascendente. La Contrarreforma acentúa en la filosofía colonial los problemas
praxiológicos de la filosofía pero defendiendo con más énfasis la interdependencia
de la caritas con la historia.
Esta es la principal lección recogida por la
filosofía colonial novohispana. Así se entiende por qué la filosofía colonial
cuestionó la dominación española y buscó eliminar sus excesos y sus abusos
sobre la base del humanismo teológico, el probabilismo y el peripatetismo
reformista. En una palabra, la idea central de la filosofía colonial peruana será
llevar la luz sobrenatural no sólo al conocimiento de Dios, sino,
principalmente, al amor activo. Esto, en términos prácticos, significaba que la
ley civil no podía estar sobre la ley moral y la ley divina, porque el fin
supremo es el amor. Y fue justamente esta profundización en el problema de la
Otredad desde el amor la que transportaría a la causa de la Independencia. La
idea de la libertad no nace intramuros en la Independencia sino en el pasado
colonial antiesclavista, y extramuros la igualdad dieciochesca tiene su
antecedente real no en el liberalismo ilustrado, sino en la filosofía política
que se remonta a la neoescolástica barroca de Salamanca y Coimbra, la misma que
encontró su inspiración en la filosofía de Santo Tomás de Aquino.
El primer período Humanista Teológico de la
Filosofía Virreynal peruana, que lleva la impronta del sistema clásico de
derecho de la neoescolástica barroca de Salamanca y Coimbra, marcó a fuego el
derrotero de las ideas durante la Colonia. Esto ocurrió como una reacción al
carácter violento de la Conquista española. En otras palabras, con la entrada
de los hispanos al Cusco en 1534 concluyó la conquista político-militar por
Francisco Pizarro, pero recién comenzaba la conquista ideológico-espiritual del
nuevo reino. Estas nuevas circunstancias permiten entender mejor por qué la
filosofía colonial en su primer período no es simplemente una trasposición
mecánica de la escolástica medieval, sino que, por el contrario, representa el
desarrollo sui géneris de la neoescolástica novohispana.
El rey de España Carlos V, por cédula real de 1542, daba fin
al Imperio inca o Tahuantinsuyo que, a partir de las nuevas leyes en 1542, entró a formar parte del Virreinato
del Perú, en reemplazo de la antigua Gobernación de Nueva Castilla, otorgada a
Pizarro. Su extensión era tan grande que incluyó los actuales Panamá y Chile, de norte a sur, a
excepción de Venezuela,
y, hacia el este, hasta Argentina,
con la excepción de Brasil,
que pertenecía al Imperio portugués. Su primer virrey, Blasco Núñez Vela, nombrado por real cédula del 1 de marzo de 1543, resultó ser tan
anodino e ineficaz que no sólo no pudo ejercer la autoridad real debido a las pugnas
entre los pizarristas y almagristas por
el dominio del Virreinato del Perú, sino que terminó siendo
asesinado por Gonzalo
Pizarro. El asesinato produjo pasmo y la corona dispuso castigar
severamente a quien había atentado contra el representante del rey en
territorios conquistados. Carlos V envió
al astuto y taimado Pedro de la
Gasca, con el título de Pacificador, quien seguro de haber infundido
la traición entre los partidarios de Gonzalo
Pizarro, se enfrentó al conquistador, cerca del Cuzco, en 1548. Gonzalo Pizarro vio lleno
de indignación y desprecio que sus capitanes se pasaron al bando de La Gasca y
la derrota fue aplastante. En el Cuzco fue ejecutado por delito de alta
traición al rey.
A la Gasca siguió el virrey Antonio de Mendoza, nombrado en
1551, era un hombre limitado en ideas e iniciativa, incapaz de dar término a
casi 40 años de desorden administrativo. Así que después de Francisco Pizarro
la otra gran figura de estos años iniciales del virreynato peruano fue Francisco de Toledo, sagaz organizador y férreo
conductor, quien, entre 1569 y
1581, logró establecer el recuadro político-administrativo que regiría por
muchos años el Perú colonial. Apenas llegado a tierras peruanas Toledo actuó
como un estratega militar, se informó de todo cuanto había sucedido, realizó
varias visitas generales a distintas partes del virreinato, tuvo registro de
los recursos humanos y naturales, reconoció la inexistencia de un adecuado
sistema tributario porque no había un reconocimiento del total de habitantes
del virreinato, y estableció las reducciones de pueblos indígenas (cerca de 500
familias) para saber con exactitud la cantidad de tributo que debían entregar.
Impuso la distribución del trabajo indígena por medio de la mita y con ello proveyó de
mano de obra a las minas de plata de Potosí
y a las minas de mercurio de Huancavelica. Fue prácticamente
Toledo el que convirtió al Perú en
un país minero y en uno de los centros más importantes de producción de plata en el mundo entero. En el Perú
prehispánico el oro y la plata tenían fines ceremoniales y religiosos más no
económicos. En una palabra, Pizarro conquistó y Toledo organizó el virreinato del Perú. Los virreyes
que continuaron transitaron sobre sus carriles, logrando que el Virreinato del
Perú sea el más importante virreinato de América.
No obstante, la eficiente organización emprendida
por Toledo era controvertible para los teólogos antiesclavistas, sobretodo
porque subvertía la conciencia cristiana y porque violaba el derecho de gentes
tan preconizada desde la escuela de Salamanca y de Coimbra por Vitoria, Soto,
Mariana, Suárez y otros pensadores que representaban la respuesta cristiana a
la secularización creciente de los moderni.
La refutación vendría desde Bartolomé de las Casas hasta la nueva ola neoescolástica
humanista novohispana encabezada por los obispos Valverde y Solano, los
catedráticos limeños Esteban de Ávila, Sánchez Renedo y José de Acosta, los pensadores
neoplatónicos indios Garcilaso Inca, Guamán Poma de Ayala y Juan Santa Cruz
Pachacuti, tomistas, suaristas (hermanos Peñafiel), escotistas (Fray Jerónimo
de Valera) y místicos (Antonio Ruíz de Montoya), provenientes de las más
diversas órdenes. En otras palabras, si la brutalidad de la Conquista engendra la
reacción de un Bartolomé de las Casas, la explotación implantada por Toledo da
origen desde un Garcilaso Inca hasta un Ruíz de Montoya.
Pero la riqueza y la prosperidad suele adormecer la
conciencia y al periodo turbulento sigue otro de estabilización muelle
sobrellevada con una retahíla de consejos y reflexiones morales. Así, al
combativo periodo humanista teológico
sigue otro de serena teología moral.
Otros son los tiempos y otras son las figuras. Al azorado indio peruano no le
quedó más que adaptarse a las nuevas condiciones. Por lo demás el régimen
toledano astutamente había sentado las bases para la alianza entre conquistador
y curaca para le explotación del indio plebeyo. La élite curacal indígena era favorable
al reformismo cristiano, y prefería cerrar los ojos ante los oscuros fines de
dominación política y explotación económica del imperio español basado en la
mita y en la encomienda. Si el curaca estaba abierto a la colaboración,
integración y mestizaje con el conquistador, el indio llano se mantenía
aferrado a sus costumbres y creencias tradicionales. De ahí que fueron
necesarias emprender varias campañas de extirpación de idolatrías para tal fin.
Los indios y mestizos intelectuales fueron de otro parecer. Así, el Inca
Garcilaso de la Vega preconizó un mesticismo autonomista y Guamán Poma de Ayala
un autonomismo indio. De modo que es absurdo y antihistórico ver a los
indianistas como un bloque homogéneo contra los hispanistas.
Si el primer periodo está sumido en medio del abuso
y tropelías de los conquistadores, en cambio el segundo período (1650-1750)
está inserto en medio de los abusos de los corregidores y la inercia inoperante
de los alcaldes mayores, bases administrativas y sociales sobre los que se
basaba la estabilización del nuevo reino y por ello resultaba muy importante el
debate sobre la teología moral. Pero si la obra intelectual reflejaba la crisis
del momento, tenía escasa repercusión en el campo práctico. Así, el pueblo
indio padece un calvario en las minas y con los corregimientos, salvo los
indios artistas que aliviaron su situación proviniendo de una civilización
estética, adaptándose bastante bien al desarrollo artístico colonial; por su
parte los curacazgos luchan por mantener sus privilegios, aunque no faltaron
caciques que se vieron envueltos en revueltas contra el corregidor, los
hispanos nobles se enriquecen y los hidalgos se acomodan a las prebendas
burocráticas del régimen. A la epopeya de la conquista le sigue la épica del
humanismo teológico, y a la lírica de la estabilidad virreinal le sigue la
elegía del probabilismo. Más tarde sobrevendrá el drama de la inestabilidad
colonial y su odisea de la independencia, donde los intelectuales novohispanos
son sacudidos por el predicamento de los filósofos racionalistas y empiristas
del Viejo Mundo. Aunque dicho sacudimiento acontece de modo muy particular y
propio.
En realidad, durante el siglo diecisiete, y durante
todo el virreinato
del Perú, ningún virrey llega a la altura de Francisco
de Toledo, particularmente el siglo diecisiete es un tiempo mediocre, burocrático,
servil, lleno de abusos y corrupción administrativa. Si algo anima este
periodo, que representa la decadencia de los Habsburgo, son las figuras de
Medrano, Diego de Avendaño y la polémica sobre el probabilismo. Es en este
siglo donde la afirmación de Felipe Barreda y Laos se ajusta aproximadamente a
la verdad: “…la obra cultural dominada por dos objetivos fundamentales: la
sumisión política y económica a la Metrópoli, y la sumisión espiritual a la
soberanía absoluta de la religión”. Sólo que aquí hay que hacer la salvedad
discrepante que la susodicha “soberanía absoluta de la religión” no significó
siempre sumisión política y económica a la Metrópoli. Todo lo contrario, pues
el humanismo teológico del siglo dieciséis y el probabilismo del diecisiete se
caracterizó por un cuestionamiento de los objetivos políticos, esclavizantes en
la práctica, de la España imperial. Ahora se entiende mejor que la filosofía
colonial peruana desempeñó un papel progresista durante el Virreynato, puesto
que buscó suavizar la dominación extranjera preconizando atrevidas reformas
sociales dentro del espíritu de la justicia y caridad cristiana. Así, la mayor
parte de los filósofos y pensadores coloniales fueron proclives al reformismo
político antiesclavista cristiano. Insistimos en que no hay que confundir el
interés de todas las órdenes religiosas por el triunfo de la fe católica con el
interés de la Metrópoli de someter a los súbditos al poder establecido.
Es muy singular que el periodo que nos ocupa, de
1650 a 1750, coincide en cierta forma con el que fuera estudiado por Paul
Hazard en su fundamental obra La crisis
de la conciencia europea, aunque él lo restringe a un espacio más reducido de
treinta y cinco años comprendidos entre 1680 y 1715. Para Hazard en esos años
madura la rebelión frente a los dogmas de autoridad y destaca cómo contra las
fuerzas que negaban la religión quedaba sólo un hombre: Bousset. Ya Pascal y
Bousset advirtieron de los peligros del racionalismo cartesiano, pero si bien
Hazard señala que hasta la segunda mitad del siglo XVII la civilización
occidental había tenido un fundamento cristiano y católico, sin embargo no
advierte que destruido dicho fundamento clásico-cristiano ya no era posible
salvar ningún valor de orden espiritual, y con ello el racionalismo, el
empirismo y la Ilustración quedaban incapacitados para fundar una nueva
civilización. Entonces, debe llamar la atención que en el Virreinato del Perú
en 1637 se discutiera en la Universidad sobre la instauración de las cátedras
de medicina, en 1638 se instalan las cátedras Víspera y Prima de medicina, en 1678
se fundara la cátedra de Matemáticas y en 1691 la de clínica interna en la
Universidad de San Marcos. Es decir, el interés por la ciencia iba al compás
del Viejo Mundo, pero la juventud todavía no sentía inclinación a las ciencias
y éstas vivían entre aulas casi desiertas. En otras palabras, la crisis del
fundamento clásico-cristiano y el advenimiento del regnum hominis también se dará en tierras americanas y sin retraso
histórico, pero nunca con la radicalidad del mundo europeo. Más bien, dicha
radicalidad se hará presente en tierras americanas desde la segunda mitad del
siglo dieciocho, pero incluso lo “radical” sería más de índole ideológica y
política que científica. Es decir, no hubo retraso ideológico aunque sí
científico en los virreinatos de la Nueva España.
Esto va contra la creencia generalizada que
sostiene que aquí nos retrasamos casi un siglo de los avances europeos desde
1650, o sea desde que comenzó la crisis de la conciencia europea. Viejos
astrólogos seguían existiendo en el Nuevo y Viejo Mundo y no es exacto afirmar
que desde la fundación de la Universidad de San Marcos, o sea ciento veinte
años, no hubo nada de ciencia por estos lares. Pues no es que las ciencias
naturales estuvieran abandonadas, sino que estaban dominadas por el paradigma
de la tradición organicista, mientras que la tradición mecanicista era todavía
una novedad que se abría paso lentamente.
Que durante el siglo diecisiete el poder de las órdenes religiosas en la
Universidad de San Marcos aumentara no significa necesariamente decadencia ni
que cundiera la completa insuficiencia científica ni que se propagara la
intolerancia.
Es cierto que se repetía la exclusión de la
filosofía de Escoto que se hacía en la Universidad de Salamanca desde 1628,
pero también es cierto que el monopolio educativo de la iglesia no se oponía a
las matemáticas, ciencias naturales y medicina. Igualmente, es una exégesis
perfectamente razonable ver a la tendencia matematizante de la revolución
científica del siglo diecisiete como un triunfo del platonismo agustiniano
sobre el aristotelismo tomista, era la victoria del viejo matematismo platónico
sobre el realismo sustancialista peripatético. Por lo demás, Galileo es sin
duda un platónico y así lo declara en el Diálogo, y lo es no sólo por su
repetida mención de la mayéutica
socrática y la doctrina de la reminiscencia, sino por su inclinación
matemática. La ciencia nueva era para Galileo la prueba experimental del
platonismo. Por ello, decir que se educaba para el servilismo es excesivo,
esquemático y simplificador de la veracidad de la historia de las ideas del
momento.
Es verdad que la preocupación teológica era
primordial y la teología moral en este periodo era capital, pero ello no era
obstáculo para que se abrieran camino la instauración de cátedras en ciencias.
También es cierto que durante el siglo diecisiete Monarquía e Iglesia controlaban
la libertad de pensamiento, publicar libros era difícil por los trámites y
permisos, y la persecución del pensamiento no tenía límite, pero eso no fue
óbice para que en 1723 –un siglo después de su descubrimiento- se enseñara en
San Marcos la circulación de la sangre, y el periodo terminara con el
naturalista Llano Zapata, que fomentó la difusión de la ciencia experimental, y
con la desconfianza ante la silogística escolástica. Los Habsburgo fueron
conscientes del peligro que representaba la destrucción del fundamento
trascendente y de la ruptura con la escolástica aristotélica, a través de una
mayor tendencia matematizante que convertía a la razón humana en fundamento de
sí misma y que su verdad era toda la verdad, y sus esfuerzos por contener el
luteranismo alemán y el cartesianismo francés marcarían el derrotero de nuestro
periodo histórico. La lucha ideológica entre los espíritus de dos épocas estaba
trazada y el desenlace final sería la interrupción de la visión del mundo
clásico-cristiana.
Esto representó que entre 1650 y 1750 los dos
movimientos espirituales encontrados desde 1550 en el seno de la filosofía de
la colonia: tanto la heredera del énfasis puesto en la subjetividad, en las
relaciones personales del hombre con Dios y en la importancia de la actividad
práctica, que se inicia con San Agustín y se desarrolla en Occidente hasta la
época moderna; como la otra que es heredera del énfasis puesto en la comunidad
inmanente, en las relaciones sociales del hombre con Dios y en la importancia
de actividad sacral, que caracteriza al
Perú antiguo; confluirán en el reconocimiento no sólo de la condición humana
del indio, sino en la condición ciudadana del criollo. En otras palabras, la
pérdida del fundamento trascendente o divino del orden humano y natural nunca
encontró en América bases ni sociales ni científicas firmes, porque, por un
lado, el infradesarrollo científico le quitó a la revolución racionalista la
fuerza que tenía en Europa y, por otro lado, el pequeño grupo de criollos no
tuvo influjo sobre una masa indígena ignorante. En consecuencia, la Ilustración
americana fue radical en política pero moderada en religión, y jamás perdió el
sesgo trascendente de la que se distanciaba el asalto a la razón del
pensamiento moderno europeo. En esto la élite indígena cumplió un rol
importante pero sinuoso, porque constituía un grupo mestizo-cultural real que
se sentía muy próximo al conquistador bajo los manipuladores Habsburgo y muy
cercano al criollo y a sus avances emancipadores bajo los severos Borbones, más
no así la gran masa de indios plebeyos que siempre estuvieron soportando las más
crueles e indignos tratos. Esta combinación era aparentemente explosiva, pero
siendo minoritaria explica por qué en el Perú no provocó una adhesión muy
entusiasta a la causa de la Emancipación e Independencia, a pesar de la
multiplicación de las rebeliones indígenas desde 1721 a 1818, las cuales
buscaban un mejor trato tributario en vez de un cambio de régimen político. Es
así que en América la vanguardia emancipadora no fue fruto de la vanguardia
científica, que siempre fue exótica y foránea. De ahí que no sea exagerado
afirmar que el liberalismo ilustrado de la emancipación no nació en las
canteras de la destrucción del fundamento metafísico clásico-cristiano, sino,
al contrario, del fundamento metafísico neoescolástico del reconocimiento de la
Otredad con justicia, y no exactamente del probabilismo escolástico.
El periodo teológico moral de la filosofía
virreinal se desenvuelve entre 1650 y 1750, es decir, entre el gobierno del
Virrey Conde de Salvatierra (1648-1659) y el Virrey Conde de Superunda (1745-1761).
Salvatierra prestó mucha atención al problema indígena debido a que poderosas
fuerzas contrarias pugnaban por tenerlo a su servicio, los mitayos desertaban,
los campos quedaban sin labranza, los recursos agrarios y mineros disminuían.
Su solución fue devolver muchas tierras a los indios, suprimir el servicio
personal y recobrar los pagos no efectuados a la corona por motivos de fraudes.
Para el siglo diecisiete sobrevivía del indio su fuerza física de trabajo y los
privilegios cómplices de los caciques, la españolización de la sociedad
novoperuana estaba en pleno auge y las expresiones autóctonas del pensamiento
indio en plena decadencia y retroceso. Si la guerra civil entre Huáscar y
Atahualpa fue la encargada del exterminio de la élite de los orejones amautas,
la conquista española del siglo dieciséis puso punto final a las utopías sociales
indígenas (Guamán Poma, Santa Cruz Pachacuti), a sus resabios religiosos
(extirpación de idolatrías) y a sus manifestaciones artísticas (Taki Unquy o
enfermedad del baile). El espíritu indígena para el siglo diecisiete lucía
abatido y derrotado, sólo le quedaba expresarse miméticamente mediante la
pintura y la escultura sacra –de ahí que florece la pintura indígena colonial
cusqueña-, la explosión brutal de las sublevaciones y la caridad justiciera de
algunos personajes religiosos. La hegemonía universal de los Habsburgo requirió
sofocar totalmente el espíritu indígena, cosa que lo consigue porque las
sublevaciones indígenas del siglo dieciocho buscaban principalmente un cambio
de régimen tributario más que político.
Efectivamente, las sublevaciones indígenas
prosiguieron en las siguientes administraciones, porque los abusos que cometían
los corregidores no cesaron. Además, la administración virreinal tuvo que hacer
frente a un nuevo enemigo: los corsarios y piratas, que vinieron a añadir
devastación y rapiña desde Panamá hasta Chile. Dicho asedio llevó a amurallar
la ciudad de Lima entre 1684 y 1687. Pero la suerte ya estaba echada y cuando
llegaba en 1689 al puerto del Callao el nuevo virrey del Perú, el Conde de
Monclova, se daba inicio a un gobierno discreto y mediocre que se condecía con
una época de marcada indecisión, punteada decadencia, cambio de dinastía de los
Habsburgo a los Borbones y las interminables guerras en que se vio envuelta
España.
El periodo filosófico que nos ocupa va desde la acentuación
de la explotación brutal del indio hasta el comienzo de las grandes rebeliones
indígenas y las feroces reformas borbónicas, o sea desde Felipe IV (1621-1665)
hasta Fernando VI (1746-1759). Es decir, desde una España que se empeñaba en
mantener inútilmente la hegemonía universal de los Habsburgo, ante el empuje de
Francia de Luis XIV, la independencia de Portugal y las Provincias Unidas,
hasta la infructuosa guerra de sucesión austriaca y su posición de potencia en
retiro ante la hegemonía de Francia e Inglaterra. Fernando VI tras la muerte de
su esposa, la reina, moriría loco, creyéndose fantasma y tratando de morder a
todo el mundo, como vaticinando la próxima pérdida de todas sus posesiones en
el Nuevo Mundo. Este decurso externo aunado al interno de una colosal y frívola
vida cortesana colonial desgastará el discurso teológico-moral, infecundo para
cambiar el injusto estado real de cosas.
Nota:- Para la presente versión en el blog se han prescindido de las citas que sí quedan consignadas en el libro "Espíritu de la Filosofía Virreinal". Tomo II, Lima 2016.
