LA FILOSOFÍA PREHISPÁNICA EN EL PERÚ

 

LA FILOSOFÍA PREHISPÁNICA EN EL PERÚ

El punto de partida

La recepción del problema sobre la existencia de la filosofía precolombina en el Perú ha tenido tres momentos, que aquí he llamado las Tres Olas. El primero acontece a raíz del cataclismo de la Conquista, el segundo en la década de los sesenta en medio del Perú oligárquico, y el tercero a partir de los años noventa y que se prolonga hasta nuestros días.  Veamos.

a) LA PRIMERA OLA. - Antecedentes en cronistas

La primera ola que afirmó la existencia de filósofos y de la filosofía precolombina tiene sus representantes en los cronistas de la Conquista en el siglo XVII. Y tres son los autores en donde claramente se menciona a los filósofos naturales o indígenas prehispánicos, a saber, el Inca Garcilaso, Martín Murúa y Guamán Poma de Ayala.

Tanto Los Comentarios Reales de 1609 del Inca Garcilaso hablan de los “amautas filósofos”, como la Historia del origen y genealogía de los Reyes Incas del Perú de 1613 de Murúa menciona a los “filósofos adivinos o Guacácue” y hace lo mismo La Nueva Crónica y buen gobierno de 1613 de Guamán Poma, mencionando al sabio amauta Juan Yunpa. Fue Víctor Mazzi Huaycucho quien prestó atención a Juan Yunpa en Guamán Poma (Presentación de Juan Yunpa, 1994). Obviamente que la finalidad argumentativa en todos ellos es enormemente diferente.

Existen otros cronistas que sin hablar de filósofos ni de filosofía, sin embargo, aluden a la sabiduría autóctona en términos muy encomiables y registran datos muy valiosos sobre quipus, tocapus y manuscritos coloniales. Esta investigación de gran valor heurístico ha sido desarrollada por el profesor Víctor Mazzi (Fronteras metafilosóficas en el pensamiento incaico durante los siglos XIII-XVI: traducibilidad, comparabilidad e inconmensurabilidad, tesis de doctorado en la Universidad Nacional de Educación “Enrique Guzmán y Valle”, La Molina 2009; y en Inkas y filósofos. Posturas, teorías, estudio de fuentes y reinterpretación, 2016) en los manuscritos de Pedro Gutiérrez de Santa Clara (1548), Juan de Betanzos (1551), Pedro Cieza de León (1553), Polo de Ondegardo (1571), Pedro Sarmiento de Gamboa (1572), Cristóbal de Molina (1573), Blas Valera (1616), Juan de Santa Cruz (1613), los diccionarios de runa simi de Domingo de Santo Tomás (1560), Diego González de Holguín (1606) y de aymara de Ludovico Bertonio (1612).

Es particularmente interesante cómo Mazzi opina encontrar tópicos ontológico-filosóficos en la oración religiosa “cay tiqsi Wiraqucha pachayachiq”, y cuyo significado sería: “El que enseña y aprende sobre el universo a través de su principio fecundador en sus causas del ser”.

El jesuita José de Acosta en este punto viene a ser también una fuente indirecta, porque se limita a reconocer que la sabiduría inca era superior en matemática a los hispanos sin mencionar la existencia de filósofos incas. Lo mismo acontece entre sus continuadores humanistas como Quiroga, los toledanos Sarmiento, Matienzo y Ondegardo, Cristóbal de Molina, Solórzano, Peña Montenegro. Acosta es considerado por Rivara de Tuesta como un humanista reformista, pues sin ir contra la Conquista inculca amor a los indios (José de Acosta. Un humanista reformista Lima 1970).

Lo singular del caso de las fuentes directas antes señaladas, es que parecen estar en íntima relación con una posición política asumida por sus autores. Así, mientras en Garcilaso la asociación entre “amautas incas” y “filósofos” persigue demostrar la existencia de la razón entre los incas civilizadores en vista a la instauración de un Reino mestizo gobernado por los propios naturales cristianizados, en cambio Murúa se limita a la simple constatación descriptiva sin mayores avances teorizantes ni políticos; y por su parte, Guamán Poma presenta al filósofo Juan Yunpa en medio de un plan de gobierno indígena, que señala a los españoles como raza corrupta, no cree en los incas sino en el mundo indígena pagano.

En cualquier caso, desde temprana data se aprecia la utilidad del argumento de la presencia de “razón” y “civilización” entre los naturales, para argumentar en contra de su tratamiento como bárbaros y bajo riesgo de ser sometidos a esclavitud. Nuevamente vemos cómo en el temprano Perú las fronteras entre filosofía y política se tocan.

Como vemos, el telón de fondo de estas obras precursoras fueron los 65 años que duró la Conquista de las Indias –de 1492 a 1557- a través del genocidio, la esclavitud y la servidumbre brutal que acabó con reinos y millares de vidas, lo cual provocó en un alma caritativa como Bartolomé de las Casas el horror y la desesperación que lo llevaría a ponerse frente el propio emperador Fernando el Católico y luego ante Carlos V para defender la causa de los indios. Cuando Carlos V dispone que el fraile dominico discuta sus teorías ante Ginés de Sepúlveda en el Consejo de Indias en 1550-51, polémica que concluye con el triunfo de este último, se inaugura el debate entre los esclavistas, favorables a la teoría de la servidumbre natural de los indios, y los antiesclavistas, favorables a la teoría de la igualdad cristiana.

Pero estos escritos, sobre todo el del Inca Garcilaso y el de Guamán Poma, también tendrán como telón de fondo la idea política de Toledo de un Perú y dos repúblicas, una de indios y otra de españoles. Así, si los Comentarios son escritos para demostrar a la cultura hegemónica que los ideales políticos del humanismo ya habían sido realizados por los Incas, la Nueva Crónica busca demostrar al poder dominante que el discurso evangélico es negado por la práctica política y económica del reino español. Uno confronta sutilmente a la clase política dominante con una utopía política superior, mientras que el otro le propone al Rey de España que los príncipes locales sean reyes en cada uno de sus mundos y Felipe III sea el monarca universal.

Esta lucha entre aristotélicos, defensores del derecho de dominio basado en la facultad racional del hombre, y escolásticos liberales, partidarios de la existencia en los indios de un ánima racional, sintetiza la concepción que presidió la justificación de la colonización y destrucción de otros pueblos. Así, la tendencia de la filosofía escolástica durante la Colonia durante los siglos XVI, XVII y XVIII fue favorecer la conciencia de vasallos, absolutista y teocrática. El vigor de la escolástica liberal se mantuvo atemperada, salvo en el humanista José de Acosta, el jesuita criollo Peñafiel y el afamado Diego de Avendaño, quienes defendían la humanidad de los aborígenes.

No obstante, y ya transcurridos varios siglos, el objetivo de la filosofía escolástica colonial no fue cuestionar la dominación española, sino buscar eliminar sus abusos y excesos, pero esta lucha contra el esclavismo consolidaba el servilismo colonial; en cambio, el Inca Garcilaso promovía un cuestionamiento velado y sutil de la dominación española, a tal grado que su obra fue prohibida en 1782, porque los hombres de letras renovadores encontraban en la realidad social inca un modelo de renovación futura. Con la insurrección de Túpac Amaru II se reavivó el oscuro proceso de adulteración y destrucción de la memoria histórica ya puesto en práctica con gran vigor no sólo sobre la organización social, sino también sobre quipus, tocapus y monumentos arqueológicos durante el gobierno de Francisco de Toledo en 1570 y los acuerdos del Tercer Concilio Limense en 1581.

Sobre este último cabe un comentario que no busca exculpar a la Iglesia, pero sí equilibrar la balanza. El Tercer Concilio Limense (1582-1583) bajo la dirección del arzobispo Santo Toribio de Mogrovejo cumplió un papel positivo al declarar los derechos humanos de los indios, impulsó la evangelización, imprimió en quechua la Biblia, creó los Colegios Menores, permitió la procesión religiosa del Corpus Cristi, promoviendo indirectamente la Escuela de Arte cusqueña (XVI-XVII) donde muchos pintores y escultores indígenas se incorporaron a talleres de artistas españoles. La vida religiosa fructificaba en las ciudades y se traducía en la erección de nuevos monasterios e iglesias de cuya construcción y adorno estaban encargados los naturales.

Por tanto, su papel en la destrucción de quipus y tocapus fue muy pequeño en comparación con el periodo conocido como la extirpación de idolatrías, que vendría después con el gobierno del Virrey Montesclaros (1607-1615) y proseguido con gran vigor bajo el gobierno del virrey de Esquilache (1615-1621), el cual creó en 1617 la casa de reclusión de Santa Cruz para indios hechiceros y dogmatizadores y el colegio de Caciques, confiando uno y otro a la compañía de Jesús.

El padre Vargas Ugarte ha publicado con el título Pareceres jurídicos en asuntos de Indias (Lima, 1951) un conjunto de diez memoriales de jesuitas entre 1601 y 1718 sobre los agravios que recibían los indios. Pero es sabido que no sólo dominicos y jesuitas, sino otros religiosos, clero secular y laicos enviaron al rey frecuentes memoriales sobre los abusos cometidos con los indios.

Por eso no es cierto lo que afirma Octavio Obando Morán cuando dice que el tomismo hispano de la Colonia eliminando la Gracia asumió un voluntarismo criminal durante la evangelización (Ocaso de una impostura, 2003, pp. 263-316). Como hemos visto la verdad es más matizada, compleja y nada simple.

Ahora bien, existe la versión de que Garcilaso escribió sus Comentarios (1609) sobre la base de la reconstrucción del Tahuantinsuyo efectuada en una historia escrita en 1597 por el jesuita chachapoyano Blas Valera, quien designó al Inca Garcilaso como heredero de sus escritos. Según la estudiosa italiana Laurencich Minelli, Valera en Europa quiso dar a conocer al Papa la verdad sobre la conquista del Perú y el envenenamiento de Atahualpa, pero el general de su compañía se lo prohibió y fue declarado muerto. Entonces se exilió a España donde compartió sus trabajos con Garcilaso. Luego regresó al Perú, hizo contacto con otros dos jesuitas y los tres para guardar su identidad se valieron del nombre de Guamán Poma. Al cumplir su cometido volvió a España en 1618. Pero con esto el enigma sobre quién redactó la Nueva Crónica aún se mantiene.

En verdad, el legado garcilasino tuvo mayor impacto político e ideológico que el de Guamán Poma de Ayala porque aparte de reconocer la capacidad racional de los aborígenes, no sólo llevaba hacia el reconocimiento de la capacidad para el gobierno propio –advertido por nuestro pensamiento ilustrado-, sino que guardaba celosamente en su seno el antiguo debate en torno a la filosofía prehispánica.

¿Qué fue lo que hizo que el mensaje de Garcilaso fuese más duradero y de mayor repercusión que el de Guamán Poma en lo referente a la existencia de filosofía en el Perú antiguo? Pienso que son varios los factores, entre ellos: ser un descendiente directo de la nobleza inca, educado entre la tradición de la élite inca y la tradición hispana de su padre, su condición de mestizo que lo llevaría a la Metrópoli le daba la ventaja de conocer la cultura renacentista y contrarreformista en Europa, siempre mantuvo un contacto permanente con sus compatriotas peruleros, y sobre todo su educación cristiana lo colocaba en óptima condición para comprender los nuevos tiempos.

El hecho objetivo es que el Inca Garcilaso, junto a Murúa y a Guamán Poma, registra la presencia de filósofos en el antiguo Perú, y este sólo dato merece prestarle atención.

Las interpretaciones que se pueden tomar van en dos direcciones, una (a) tendencia que asume la verdadera existencia de filósofos autóctonos (nativismo), y (b) otra tendencia que niega su presencia (eurocentrismo).

Los que afirman su existencia se dividen, a su vez, en: (a1) los que afirman un sentido distinto de filosofía (culturalismo, comunitarismo, ecologismo, mitocratismo), (a2) los que afirman la existencia de un sentido común con la filosofía occidental (etnofilosofía intercultural).

Los que niegan se dividen: (b1) los que afirman que sólo hubo mito (heterogeneoísmo), (b2) los que sostienen que sólo hubo sabiduría (cosmovisionismo).

Nuestra opinión entre todas estas interpretaciones favorece a (a1) y es lo que se intenta probar en el presente estudio.

 

b) LA SEGUNDA OLA. –

b.1 Relanzamiento de la idea

El Coloquio de 1965 sobre Cultura y Filosofía Inka realizado en el Cusco en realidad constituye, como hemos visto, no la primera sino la segunda ola que afirmó la existencia de la filosofía precolombina.

El replanteamiento de la filosofía incaica ocurrió con Antero Peralta y José Tamayo Herrera durante dicho Coloquio cusqueño. Peralta dice que no ha llamado a su trabajo “filosofía inca” sino solamente “Vetas filosóficas”, lo cual no es necesariamente una contradicción ni ambigüedad, como piensa Rivara, porque él procede a deducir dicha filosofía de los datos arqueológicos, las instituciones políticas, las organizaciones económicas, etc. Su prudencia es coherente con la falta de fuentes directas y tener que recurrir a datos indirectos. Que falten pruebas no significa que se carezcan de indicios y Peralta procede detectivescamente a encontrarlos en otras creaciones culturales.

En él no hay ambigüedad ni contradicción, incurrir en ellas habría sido hablar de “Vetas” y luego negarlas. Eso es contradecirse y ser ambiguo, Peralta no lo es. La limitación de su argumento no es de naturaleza lógica, sino de orden teorético. Pues lejos de caer en contradicción, no convence porque al no precisar de qué tipo de filosofía se está hablando se corre el riesgo de caer en el criterio comparativista con el modelo filosófico occidental.

El historiador José Tamayo Herrera se interroga “¿Hasta qué punto es lícito hablar de Filosofía incaica?”, y se pronuncia a favor afirmando que los aportes fundamentales de los incas a la filosofía se encuentran en la filosofía social, filosofía política y filosofía de la historia. Y sostiene que la forma de verificarlo es mediante una investigación empírica entre los indígenas vivos actuales.

Sobre lo sostenido por Tamayo hay que decir que es muy creíble que el pensamiento incaico no haya podido influir en el pensamiento europeo posterior al siglo XVI si no hubiese tenido profundidad filosófica. Es obvio que no se trató del influjo de mera praxis cotidiana, sino de un orden social bien pensado en sus fundamentos, lo que provocaría la admiración del pensamiento utópico occidental. Por ello, sin ser razón suficiente es no obstante razón bastante plausible para entrever la existencia de una importante filosofía político-social entre los incas.

Sin embargo, no me parece convincente pensar que ese orden social tan bienhechor haya podido existir de forma desligada de una concepción metafísica. Menos aún en sociedad teocéntrica como la Inca, que recogía la milenaria tradición prehispánica centrada en los divinos astros.

Esta objeción al argumento de Tamayo, sigue la misma línea argumentativa de la que hizo el filósofo chino Fung Yu-Lan cuando escribió su afamado libro The spirit of chinese Philosophy (London, Routledge & Kegan LTD, 1947). Allí decía que el espíritu de la filosofía china no es necesariamente práctico, resulta ser una simplificación excesiva expresar que persigue sólo un fin mundano. La mayor preocupación por la sociedad, el gobierno y la sociedad civil no representa un divorcio entre la realidad de este mundo y del otro mundo, puesto que la vida del sabio va directamente a lo que era antes que los cielos. No es pues, únicamente lo social sino también la armonía con el Universo lo que cuenta. Esto mismo se puede decir de los incas objetando a Tamayo.

Y sobre la metodología etnológica aludida se puede constatar la reciente investigación de Federico García y Pilar Roca en su trabajo Pachacuteq (Lima, Fondo Editorial del Pedagógico San Marcos, 2005), en el cual se registra la conversación con un sabio filósofo andino y su visión del mundo. La investigación es exitosa en la medida que demuestra la existencia de una cosmovisión, aunque no necesariamente de una filosofía, pues dicho sabio indígena parece exponer más lo que es común a la sabiduría popular comunera, que implica un sentido último de la vida y es simbólica, pero que presenta más los rasgos de una filosofía inculturada en vez de la otrora sabiduría de élite de los amautas.

En este sentido, no hay que olvidar que lo más granado del pensamiento incaico se fue para siempre con la matanza de orejones, tanto en la guerra civil incaica y en la Conquista, y en la destrucción por la avaricia de los españoles de toda la iconografía repujada en placas de oro que revestían el interior de los templos sagrados. Y Tamayo no es prudente al tratar de probar la existencia de la filosofía inca por el estudio del indio comunero, pues ello es no considerar la distancia que debió existir entre la sabiduría popular y la sabiduría de la educada élite inca.

Además, no hay que pasar por alto que durante el imperio inca muchos reinos conservaban sus propis sabios y pensadores, que al final corrieron la misma suerte de los vencidos. Claro, la intención de Tamayo era buena y parece responder a la dificultad con que concluía su colega Luis Valcárcel al decir en su Etnohistoria del Perú antiguo (Lima, 1959, pp. 179-180) que nos faltan medios para probar la existencia de ideas filosóficas en el Perú prehispánico.

En suma, Peralta y Tamayo tienen el mérito de haber relanzado y también replanteado el tema de la filosofía precolombina, serán siempre foco de referencias de una discusión sin término y aun cuando sus soluciones no sean convincentes, contribuyen con nuevos argumentos en la investigación de la filosofía inca. Sus enfoques siguen siendo nada deleznables al punto de que siempre son tomados en cuenta para la refutación por lo eurocéntricos.

 

C) LA TERCERA OLA

La tercera ola acontece desde los años 90 y se extiende hasta el 2020, y comprende dos grandes vertientes: la eurocéntrica y la nativista.

c)  El eurocentrismo liberacionista-afirmativo

A partir de los años 90, con la declinación de las ideas autoctonistas, a causa de circunstancias históricas bien conocidas, y por el auge de la antinacional globalización neoliberal occidental, el modelo filosófico griego experimenta un revival y fascinación sobre un grupo de filósofos que son afirmativos y a su vez niegan la existencia de la filosofía en sentido estricto en el pensar no occidental, entre ellos la inca. Ellos darán inicio a la polémica y despertarán un tema que se mantenía latente, casi dormido durante treinticinco años.

Hay que decir que lo mejor de la filosofía de la liberación en el Perú se había ido con Salazar (1925-1974), en el medio quedaban discípulos que no tenían el prestigio de un Dussel, Scannone, Zea, Roig, Ardiles, Kusch, todas ellas figuras de primer orden a nivel latinoamericano de la filosofía de la liberación. Además, la filosofía de la liberación atravesaba por una crisis de sus fundamentos, sobre todo ideológicos. Quizá por ello en nuestro medio se dedicaron más a una labor menos creadora pero más erudita, como la historia de las ideas, y será desde allí que polemizarán contra los filósofos nativistas de ayer y de hoy.

En la discusión toman la posta en primer lugar los representantes de la posición eurocéntrica y negadora de la existencia de la filosofía inca y no occidental. Específicamente David Sobrevilla, María Rivara de Tuesta y Mario Mejía Huamán encabezan el grupo eurocéntrico. A ellos se vino a sumar tardíamente Zenón Depaz Toledo con su libro La cosmovisión andina en el manuscrito de Huarochirí (2015). Pero a todos los agrupo bajo la tendencia que denomino eurocentrismo liberacionista afirmativo.

Llamo eurocentrismo liberacionista afirmativo a aquel grupo de investigadores que recogen la tradición nacional y se reivindican como filósofos afirmativos sin poner en cuestión la definición monocultural de filosofía de origen griego; siendo su toma de posición sobre el problema de la filosofía prehispánica la de preferir el término “pensamiento” y no filosofía (Rivara) o la de reconocer las posibilidades lexicales del quecha para pensar filosóficamente como posibilidad futura, prefiriendo en todo caso hablar de cosmovisión andina prehispánica (Mejía).

Francisco Miró Quesada, como siempre tan original en sus neologismos, clasifica a los filósofos de la tercera generación –los que llevan a cabo el proyecto de los patriarcas de realizar una filosofía auténtica- en dos grupos: los “afirmativos”, como aquellos que filosofan nuestra realidad, y los “asuntivos”, como aquellos que filosofan temas universales. Y aunque su libro sólo se ocupa de los afirmativos, les reconoce haber logrado realizar dicho proyecto en metafísica, exégesis, analítica, filosofía del derecho de las ideas, de lo americano y de la liberación (Proyecto y realización del filosofar latinoamericano, FCE 1981). Sobre el significado multívoco del término “autenticidad” ha llamado la atención atinadamente el profesor Miguel Giusti en su libro Alas y raíces (PUCP, Lima 1999, pp. 278-295), según el cual antes que esperar una filosofía auténtica lo que se debe esperar es una filosofía viva.

 Aunque el primero le da la connotación en el sentido de hacer filosofía “creadora”, y el segundo haga hincapié en su “vigencia”, lo decisivo aquí es que notemos que una filosofía creadora no siempre puede ser viva, en el sentido de vigente, y que puede estar viva sin ser creadora. Lo primero lo conocemos por ejemplo en el caso de la filosofía de Schopenhauer y lo segundo lo hemos visto con el marxismo.

Existe un eurocentrismo camuflado y vergonzante de ciertos filósofos liberacionistas, que prefiere emplear el término “pensamiento” en vez de “mito” y “filosofía”. En este sentido Rivara de Tuesta escribe: “En primer lugar, que no es posible hablar, ni sería propio, de filosofía en el imperio inca, ya que el término está referido a una forma de pensamiento del hombre occidental. De lo que cabe hablar, es de una estructura de pensamiento genuina y original y de los puntos de contacto que pueda tener con las expresiones del pensamiento universal” (El pensamiento incaico, en: Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Ed. Trotta, vol. I,  Madrid 1992, pp.  127-153; Tres ensayos sobre filosofía en el Perú, Lima, BCR 2000, p. 99).

Qué será este “pensamiento genuino y original”, no lo dice. Pero se deduce que por ella entiende la “cosmovisión” o concepción del mundo. Entonces, ¿por qué elude el empleo del término? La impresión que deja es que pretende criticar a los partidarios del nativismo filosófico utilizando el argumento eurocéntrico, pero sin emplear como éstos la categorización de “pensamiento mítico” (Sobrevilla) o “cosmovisión” (Mejía). Su deseo de acuñar una categoría original con el término “pensamiento” ha tenido escasa repercusión debido al carácter anodino e insubstancial del mismo en su planteamiento.

Pues en filosofía el término pensamiento tiene los significados siguientes: 1. cualquier actividad mental o espiritual, 2.la actividad de la razón en cuanto diferente a la de la voluntad y de los sentidos, 3.la actividad discursiva, y 4.la actividad intuitiva. La tradición del significado (1) fue abordado por Descartes, Spinoza, Locke, Leibniz y Kant desde la teoría del conocimiento, luego se interrumpe y ya no reaparece en la filosofía moderna. El segundo significado fue adoptado por Platón, Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás y Wolff, tiene un alcance metafísico y es el más usado en el lenguaje ordinario. El tercer significado es el más específico y es lo que Platón denominaba diánoia, entendido como órgano propio de las ciencias propedéuticas, (aritmética, geometría, astronomía, música).

Es decir, mientras a Dios le corresponde entender (intelligere) al hombre le atañe pensar (cogitare), es decir andar recogiendo datos, unificarlos, confrontarlos y transformarlos (San Agustín, Santo    Tomás, Vico). El empirismo recoge este significado hasta Frege (proposición con sentido) y Wittgenstein (proposición significante). El último significado comprende su identificación con el objeto, como visión directa de lo inteligible (Platón, Rep. VI, 511 c) fue muy común entre los antiguos, más no así en el Medioevo. Pero en el idealismo romántico al degradar al entendimiento a la facultad de lo inmóvil, promovió al pensamiento al puesto que tenía como entendimiento intuitivo y fue identificado con él.

Pues bien, valga este apretado recorrido por los significados filosóficos de la palabra pensamiento para observar el nulo trabajo que existe sobre el mismo en Rivara de Tuesta. Sería inútil confrontar estos significados con su planteamiento sumarísimo y sólo queda anotar que se trata de un enfoque sin fundamentación. La erudición no debe obliterar a la reflexión, ni la reflexión debe soslayar la información. Por ejemplo, resulta embarazoso observar cómo en su trabajo sobre El Pensamiento Incaico señala el carácter ontológico de su comprensión divina y luego añade contradictoriamente “en lo que se refiere al tipo de conocimiento en que confiaban, era el experimental o empírico” (p. 143).

Otro punto sin explicación es que hablar de “pensamiento coherente logrado a través del conocimiento y la reflexión” (p. 152) significa dos cosas: o procedieron por conceptos o por mitos. Si fue por conceptos, entonces ¿cuál fue el impedimento para elaborar conceptos filosóficos? No sería ninguno, y por tanto debió haber filosofía. Si procedieron por mitos, entonces ¿cuál fue el obstáculo para desarrollar una filosofía     mítica?     Aquí     respondemos:    una    definición eurocéntrica de la filosofía. Es decir, Rivara prefiere hablar eufemísticamente de “pensamiento coherente” para no hacerlo de “pensamiento racional y conceptual”, pero al optar por ello está en realidad hablando de “pensamiento mítico”. Contra veritatem vitae o contra la propia veracidad personal resulta ser una manida y gaseosa manera de argumentar.

Así jamás se comprenderá que no se trata de hacer entrar el pensamiento andino prehispánico en el cuadro de desenvolvimiento de la filosofía occidental, sino que se trata de distinguir la esencia misma de la filosofía de su manifestación cultural concreta. Por ello, habría que agregar que no significa necesariamente subestimar al pensamiento prehispánico al insistir en demostrar que tuvo filosofía. Por ello, también es caer en el eurocentrismo el considerar al modelo griego de filosofía como el prototipo non plus ultra que la humanidad alcanzó.

La tendencia eurocéntrica precisamente se desenmascara al atenerse dogmáticamente al significado monocultural de filosofía y parapetarse en la retórica distinción entre “sentido estricto” y “sentido laxo” de la filosofía. Esto sucede con claridad en Sobrevilla.

El mejor tributo y verdadero homenaje que se puede hacer al legado de Belaunde, Wagner, Salazar y Miró Quesada, hombres creadores que demostraron que los aportes de nuestra cultura y propia tradición deben ser tomados en cuenta, no es su repetición erudita ni imitación conservadora carente de inspiración; por el contrario, es la superación de la concepción eurocéntrica de la filosofía, el ahondamiento de su significado y la demostración de que la interpretación de la sabiduría autóctona ancestral como filosofía no sólo responde a una necesidad intercultural, sino que obedece a la esencia misma del filosofar como condición del existir.

Todavía subsiste la mentalidad dependiente señalada por Salazar y que por mi parte la especifico como la europatofilia, literalmente amor enfermizo a lo europeo o apego indubitable a lo occidental. Enfermedad común tanto a filósofos afirmativos como a asuntivos, la cual abrigar la convicción en la certeza de la definición eurocéntrica de la filosofía y que tiene una manifestación diferente en ambos grupos. Mientras que a los afirmativos los convence que la filosofía comienza con la Conquista de América, a los asuntivos los reafirma en que la filosofía es de origen y por definición occidental.

Hay un subgrupo en el seno de la filosofía andina, que no pertenece a los afirmativos liberacionistas, pero los menciono porque aquí la europatofilia se manifiesta de manera esquizoide y contradictoria rechazando el eurocentrismo y al mismo tiempo se compara con el modelo filosófico occidental. Lo curioso es que todos nacen en la incubadora del mercantilizado y proletarizado academicismo universitario, paradójicamente convertida en enorme fuerza conservadora en vez de renovadora de las ideas. Estar en la disyuntiva de pensar sin parámetros o subsistir agobia al homo académico.

Pero los discípulos de la filosofía de la liberación, viven todavía en la larga noche de la historia de la dominación -ahora de la globalización neoliberal-. Pues, en su abrumadora mayoría son de la opinión que en lo que atañe a lo precolombino sólo es pertinente hablar de “pensamiento” más no de filosofía, porque el término “filosofía” es una forma de pensar surgida en las colonias griegas de Jonia; a lo sumo sólo cabe hablar de “filosofía andina” como una posibilidad futura escrita en lengua vernácula –caso Mejía-, pero de ninguna manera como algo que haya existido en el pasado precolombino –caso Rivara-.

Rivara reconoce un pensamiento excelso y Mejía un idioma capaz de generar términos filosóficos. Pero aquí sí contradictoriamente lo excelso no puede llegar a lo filosófico y la capacidad lexical tampoco puede generar filosofía.

De esto último se hizo eco Mejía Huamán, que desde el 98 se abocó a elaborar lexicones en quechua y demostrar que dicha lengua servía para filosofar como posibilidad hacia el futuro. Su reconocimiento de las posibilidades lexicales quecha para pensar filosóficamente ha sido lo único constante en él.

Pues si en un primer momento defendió ardorosamente la existencia de la filosofía  inca, señalando como prueba la existencia de términos como Hamutay, Cay, Pacha, Yachay que significan respectivamente filósofo, ser, universo, verdad  (El concepto de sabiduría y verdad en el pensamiento andino, en: Filosofía cristiana y desarrollo del hombre, Lima, ACAPEF 1992, pp. 201-211), después varió de postura prefiriendo mantenerla como posibilidad futura, y prefiriendo en todo caso hablar de cosmovisión andina prehispánica (La cosmovisión andina prehispánica, Lima 1997).

Dicho cambio de postura en Mejía queda sin explicación, puesto que, si insiste en demostrar la posibilidad idiomática quechua para hacer filosofía, entonces qué fue lo que impidió a los antiguos peruanos a realizarla. Si se trata de un idioma con posibilidades filosóficas dichas potencialidades se tendrían que haber manifestado en el ayer prehispánico. Mejía no profundiza tampoco en el problema de la variante lingüística como factor suficiente para hacer filosofía, y nunca explica cómo un idioma que ha perdido la otrora unidad inca puede ser instrumento confiable para el pensamiento filosófico.

Fue Fichte el que escribió que un pueblo cuya lengua está viva, tendrá la ventaja de que la cultura penetre hasta el fondo de su modo de ser, mientras que en los demás la cultura y las condiciones de existencia irán cada una por su lado. Esto hace que mientras hay pueblos que tienen una relación viva con su propio idioma, otros pueblos tengan una relación muerta con su lenguaje.

El pueblo quechua ha mantenido su lengua, aunque de forma disímil, pues existen varios dialectos, no obstante, subsiste el problema de explicar por qué no resurge filosóficamente el quechua. El aporte de Mejía es que vuelve a subrayar la conexión entre lenguaje vernáculo y filosofía, y sobre lo cual pienso que no hay manera de salir del entrampamiento sin reconocer las posibilidades intrínsecas del pueblo autóctono de filosofar en otros códigos culturales no occidentales. Dicho de otra forma, habría que reconocer que Grecia no es la medida de toda filosofía posible.

Otros, que no son liberacionistas sino más bien etnofilósofos, prefieren decir que el “tópico de la filosofía” es propio de Grecia y el “tópico de la Metafilosofía” pertenece a todos los pueblos. Díganme, entonces, si en esto no hay europatofilia. Claro que sí. Aquí el magisterio dominante europeo se mantiene incólume e invicto, como siempre, más papistas que el Papa, no saben escuchar y sopesar siquiera a aquellos otras voces europeas interculturales que cuestionan el canon filosófico occidental.

Qué es lo que ocurre cuando no se dispone de un concepto categorial que permita la explicación de otra forma de filosofar distinto a la occidental, pues muy fácilmente se tiene a la mano siempre el recurrir al modelo filosófico griego y es aquí cuando comienzan los problemas, porque no sólo los susodichos conceptos homeomórficos son discutibles, sino que la estructura misma del pensar no-occidental es distinto al occidental.

Lo que hace falta es “repensar” la significación y el sentido de la filosofía misma, y cuando empleo este término no me estoy refiriendo a un ametrallamiento monótono de citas y de bibliografía exhaustiva, como el que nos tiene acostumbrado cierto hipercrítico, sino a pensar la cosa misma desde la raíz. Hay que pensar la cosa misma de la filosofía, en vez de repetir lo dicho por otros filósofos.

Con ello no hacen otra cosa que perfeccionar el monopolista yerro eurocéntrico. En otros términos, la filosofía de la liberación en el Perú no supo llevar hasta las últimas consecuencias el programa liberacionista de Salazar, lo cual hubiese representado una discusión a fondo de la definición monocultural y eurocéntrica de la filosofía. Apoltronados en la fácil discusión ideológica, cuando no política, se dedicaron a tratar a Salazar como un “ícono”, lo mismo que le pasó a Mariátegui.

Con ello el liberacionismo filosófico peruano regresionó, se estancó filosóficamente y actualmente, en especial a raíz de su confrontación con la filosofía andina, sufre una involución hacia posiciones eurocéntricas, de retórica liberacionista e índole eurocéntrica.

En realidad, el “grupo regionalista-liberacionista” parte de una inconsecuente identificación de la “filosofía” con una forma de pensar exclusiva del hombre occidental. Incluso un autor tan lúcido en filosofía de las ideas y filósofo afirmativo como Augusto Castro (La Filosofía entre nosotros, PUCP, 2009), que ha sabido demostrar en su libro, entre otras muchas cosas, que el tema del indio se ha mantenido constante a lo largo de cinco siglos de filosofía en el Perú, se limita, no obstante, a reivindicar la vieja tradición de corte idealista sólo desde la Colonia hasta nuestros días, sin advertir que dicha orientación metafísica fue parte de nuestra milenaria historia prehispánica, la cual es a su vez un trozo del horizonte de la filosofía mitocrática del arquetípico hombre premoderno.

En ello, son revolucionarios en la forma y conservadores en el fondo porque todos obedecen sumisamente al magisterio europeo con una docilidad acrítica increíble, que deviene en un eurocentrismo vergonzante y sólo tolerable en el paquidérmico sistema universitario peruano. Se quedan a mitad de camino de los propios presupuestos liberacionistas de la filosofía de la autenticidad.

La pesquisa “liberadora-regionalista” sobre una estructura precolombina de pensamiento genuino y original, desemboca hacia la afirmación de la existencia de un tipo de “pensamiento no filosófico”, al que tampoco quieren llamarlo “mito” por razones de una “astucia indígena” mal entendida. Esta postura insincera acaece en grandilocuencia eurocéntrica camuflada de liberacionista.

Después de los malogrados episodios de la filosofía de la liberación por lograr una filosofía propia, sigue manteniéndose insertada en la filosofía occidental, pero está sobreviniendo a la filosofía peruana una de esas decisivas circunstancias que señalan las etapas de su historia.

Rivara de Tuesta sostuvo, no sin cierta ironía, que “no debemos caer en el eurocentrismo al considerar que la filosofía constituye el non plus ultra de la humanidad” y quienes insistían en la existencia de la filosofía autóctona antes del contacto con Occidente se quedaban “atrapados en el círculo hermenéutico de dominación de la filosofía occidental” (Tres ensayos, pp. 100-101).

Sin embargo, no es difícil advertir que los únicos que se quedan atrapados en el “círculo hermenéutico de dominación de la filosofía occidental” son aquellos que han resultado inhábiles de ponerse a la altura del contenido creativo de la propia filosofía de la liberación; la cual, desarrollada con consecuencia, conduce hacia la indagación de una forma de filosofar no occidental.

Esto demuestra que los últimos filósofos liberacionistas, a pesar de la ilusión primigenia de sus fundadores que se comprometieron con el nacionalismo militar reformista de 1968, no dan en el blanco porque no han podido superar la definición monocultural de filosofía con su criterio unívoco. Pues, ¿cómo vamos a superar la filosofía del Occidente capitalista si no somos capaces de indagar sobre la posibilidad de otras formas culturales de filosofar y creemos a pie juntillas todo lo que enseña el magisterio eurocéntrico?

 

Lo heterogéneo en Filosofía

David Sobrevilla interviene suscitando el debate a través de dos trabajos: ¿Pensamiento filosófico o pensamiento mítico precolombino? (en: Búsquedas de la filosofía en el mundo de hoy. Cusco: Bartolomé de las Casas, 1992, pp. 163-208) y en su libro Repensando la tradición en Nuestra América (Lima, BCR, 1999, pp. 73-91).

En este último ha sostenido que se llama “filosofía heterogénea” a aquella filosofía que ha sido trasplantada en una cultura sin tradición filosófica previa. Pero también propone otro significado, según la cual es aquella filosofía que estudia la filosofía no-occidental. A esto ratifica su convencimiento que la filosofía en sentido estricto es aquella que se desarrolló en Grecia y en Occidente, y en sentido amplio es la que abarca las respuestas a las grandes interrogantes que la humanidad se ha dado.

En principio el empleo del término “heterogéneo” para designar un fenómeno de trasplante o inserción es desafortunado. Lo heterogéneo es lo distinto, diferente desigual, desemejante, diverso, disímil, opuesto, hasta es lo híbrido o antípoda, pero no es lo reasentado, reubicado, incluido, implantado, instituido, lo patrocinado o favorecido. Por tanto, el adjetivo categorial de lo “heterogéneo” está mal escogido, hasta el término “aculturado” estaba mejor y resultaba siendo más cierto llamarla “filosofías aculturadas”.

Pero a este primer defecto se suma otro. Si se trata de filosofías trasplantadas hay que probar previamente que no hubo filosofía de ningún tipo. Pero Sobrevilla considera que sí la hubo en sentido laxo o amplio. Entonces la filosofía trasplantada es “homogénea” a la filosofía en sentido estricto, y es “heterogénea” a la filosofía en sentido amplio. Las llamadas “filosofías heterogéneas” de Sobrevilla, sólo serían tales en relación con la filosofía en sentido amplio o laxo, la cual sería preexistente en el mundo prehispánico.

Esta ambivalencia y ambigüedad en su posición denota los extremos contradictorios a la que está llegando el eurocentrismo pertinaz y dogmático. Además, a todas luces la filosofía en sentido laxo es un disfraz de la noción “pensamiento mítico”.

Pero la tesis de Sobrevilla tiene la virtud y el acierto de señalar que el modelo filosófico occidental era ajeno a la tradición cultural prehispánica. En este punto estaría de acuerdo Salazar y también nosotros. Lo cual es cierto. Eran dos mundos culturales distintos, en uno predominaba el mito y en el otro el pensamiento lógico discursivo. Claro que el punto de discrepancia entre ellos y nosotros sería lo que se entiende por Mito.

Para el eurocentrismo el Mito está totalmente contrapuesto a la Razón, para nosotros no es así, sus fronteras son borrosas, aunque ciertas y además reconocemos que hay filosofía en el mito, aunque de otra estructura.

Pero quienes no estarían de acuerdo en el rechazo de la comparación con el modelo occidental serían aquellos etnofilósofos que piensan que la tradición cultural precolombina en lo que tiene de filosófico es comparable con el modelo griego, como fue el caso de Mazzi, quien posteriormente superó esta postura para asumir una etnofilosofía no eurocéntrica.

Augusto Salazar Bondy sostenía que la filosofía en el Perú ha sido durante mucho tiempo la historia de la filosofía occidental, la de otra identidad cultural, ajena a la autóctona realidad nacional, y que siempre fue a remolque del pensar político de las clases dominantes. Pero al mismo Salazar tiempo nunca se puso en cuestión el asunto del origen de la filosofía y su significado occidental, tanto fue así que escribió: “en nuestra exposición prescindiremos del pensamiento anterior a la conquista española, que, si bien posee algunos caracteres comunes con la reflexión filosófica, debe incluirse más bien en las formas de la Weltanschauung o en las del pensamiento mítico” (La filosofía en el Perú, Lima, Studium 1984, pp.12).

Y esto es justamente lo que ha practicado Sobrevilla, se atuvo a la definición monocultural de filosofía, contrapuso el pensar filosófico al pensar mítico y llamó heterogénea a la filosofía que estudia la filosofía no-occidental. Pero el camino era distinto y expuesto a los desaires del saber establecido. Ya Heidegger planteó dar “un paso atrás de la modernidad” y Salazar habló de “reconstruir el pensamiento filosófico”. Esta es la indicación de solitarios que me alienta a proponer la categoría de lo mitocrático para comprender a las filosofías no occidentales.

Realmente la heterogeneidad de la filosofía sólo acontece cuando ésta es injertada en el seno de una cultura extraña, según los criterios y principios de la filosofía invasora. Es decir, la filosofía se convierte en un producto importado cuando la filosofía propia de un pueblo ha sido previamente destruida o sometida por la conquista cultural, la dominación o el colonialismo.

Sin esta previa destrucción de las Indias no es posible hablar de heterogeneidad filosófica. Recién entonces, y no antes, comienza el proceso de implantación, imitación y apropiación de la filosofía ajena o de la cultura dominante, a la que le sigue la fase de madurez, en donde la generación de los “fundadores” y “forjadores” es continuada por otra de “especialistas” en la filosofía importada.

Desde mi interpretación en nuestra América la apropiación de la filosofía logocrática occidental comienza a partir de la destrucción de la filosofía mitocrática andina. En todo caso, a nuestra América le es diacrónicamente heterogénea la filosofía logocrática más no la filosofía mitocrática considerada sincrónicamente. Aquí la filosofía mitocrática precedió a la filosofía logocrática.

Obviamente que se dieron diferencias notables entre la filosofía mitocrática precolombina, egipcia, sumerio-babilónica, africana, hindú, japonesa y china, pues son países cuyos pueblos vernáculos ofrecen condiciones históricas, culturales y materiales muy diversos, pero en todos ellos opera el mismo principio mitocrático propio del desenvolvimiento histórico del logos humano.

Este principio mitocrático dio forma a las explicaciones filosóficas de la etapa mítica de la historia humana, con una propia fisonomía y peculiaridad, la cual sería impedida, cuando no destruida, por la irrupción europea. Acontecimiento que daría lugar a la heterogeneidad de la filosofía, en este caso logocrática, respecto a un orbe cultural radicalmente diferente.

Fruto de esta heterogeneidad de la filosofía es legítimamente aquella generación que se bifurca en dos grupos: el regionalista o afirmativo y el universalista o asuntivo. Mientras que el filósofo regionalista sostiene que el ser filosófico latinoamericano es ya una realidad, el universalista piensa que la filosofía auténtica sólo es producto de la dedicación al estudio de la filosofía occidental.  

En ambos, grupos se cumple el principio de heterogeneidad de la filosofía a nuestra tradición cultural, puesto que parten asumiendo que antes de la Conquista no hubo tradición filosófica propia.

En suma, el mérito que tiene Rivara, Mejía y Sobrevilla es de haber revitalizado la polémica defendiendo el punto de vista eurocéntrico en lo que debe entenderse por filosofía y haber sostenido tesis que negaban el carácter filosófico al pensar precolombino. Todo lo cual provocaría lo que vendría después y a lo cual llamo reacción nativista.

 

Racionalidad andina sin filosofía

Con frecuencia al profesor Peña Cabrera se le suele mentar equívocamente como próximo al pensar nativista, pero esto nace de la circunstancia que él siempre se ha manifestado a favor de la existencia de una racionalidad andina y sin embargo esto no significa para él que esto lleve a sostener la existencia de filosofía distinta a la occidental.

No hay ninguna ambigüedad en su postura. Sobre este punto directamente tuve la oportunidad de intercambiar opiniones con él durante un seminario sobre Estermann organizado por el profesor Gerardo Ramos en la Universidad Ricardo Palma allá por el año 2005, que por lo demás fue una oportunidad irrepetible para que eurocéntricos y nativistas midieran sus argumentos frente a frente, recuerdo que por los primeros estaban los profesores Peña Cabrera, José Mendívil y Javier Lajo, mientras que por los segundos lo integraban Luis Alvizuri, Odilón Guillén, Julio Rivera y yo.

En fin, Peña Cabrera demostró que se puede defender la existencia de la racionalidad andina y a la vez negar la existencia de la filosofía precolombina (véase además su trabajo Racionalidad occidental y racionalidad andina, en: La racionalidad, Juan Camacho editor, Lima 1988 pp.193-207).

Reacción nativista

Como hemos visto el núcleo germinal de este cambio de rumbo en la filosofía peruana fue plantado por el Inca Garcilaso de la Vega, primer filósofo mestizo de nuestra historia; y luego fue relanzado en una segunda oleada en 1965 por Antero Peralta y José Tamayo Herrera. Pero la tercera ola acontece al calor de las críticas de Rivara y Sobrevilla, principalmente, que dio lugar una reacción por parte de aquellos investigadores que persistían en la existencia de la filosofía prehispánica.

Llamo reacción nativista a aquel movimiento filosófico que defiende la existencia de una filosofía nativa prehispánica, desde diversas posiciones, y que surge en respuesta a las críticas sobre la misma por parte del llamado grupo eurocentrismo liberacionista. 

Son reconocibles varias tendencias: nativista, dialéctica, ecologista, comunitarista, culturalista; y no todas parten de Garcilaso o Guamán Poma, sino que hay incluso quienes parten de Marx.

Lo trabajos eurocéntricos que provocaron dicha reacción fueron básicamente dos: El pensamiento incaico de Rivara de Tuesta y ¿Pensamiento filosófico o pensamiento mítico precolombino? de Sobrevilla.

Allí Rivara sostiene que la filosofía es un término que sólo se refiere a una forma de pensamiento del mundo occidental, y Sobrevilla defendía la postura de que el pensamiento precolombino no es filosófico sino mítico-religioso.

Entonces, con el telón de fondo del diálogo intercultural y el peligro de la homogenización de las culturas locales -propiciado desde la globalización neoliberal- junto a la apertura del debate propiciado por Rivara-Sobrevilla, sobreviene la segunda oleada de la filosofía andina (Juvenal Pacheco Farfán, V. Díaz Guzmán, V. Mazzi, Ladislao Cuéllar, Luis Alvizuri, Odilón Guillén, Gustavo Flores y Nelson Paucar). Los cuales son una reacción de la filosofía peruana contra los excesos imitativos, exegéticos, las insuficiencias y debilidades de nuestra filosofía que no revalora el espíritu de nuestra propia cultura antigua y que va siempre a remolque trasplantando arbitrariamente criterios occidentales a estos lares.

Se pueden distinguir tres momentos que resitúan el desarrollo de la reacción de la filosofía autóctona:

·         el momento del relanzamiento (Cusco, 1965),

·         el momento del impulso (IV Congreso Nacional de Filosofía de Arequipa, 1991);

·         y el momento de las propuestas (pensadores independientes y académicos, 1998).

La Filosofía Andina presenta una temática variada: la concepción no occidental de la filosofía, su enunciación multívoca, el rechazo de su proposición monocultural, la introducción del criterio mitocrático como alternativo al logocrático, la reconceptualización de lo andino y la posibilidad de revitalizar la filosofía de la liberación, para que ésta cumpla con su itinerario y derrotero filosófico de conectar la filosofía con la realidad histórica nacional.

Otro tema colateral es encontrar a nuestro ser histórico, nuestro sempiterno tema de la identidad nacional, el cual pienso que no se le hallará ni renunciando a los 500 años de modernidad occidental, ni olvidando 10 mil años de historia autónoma. Pues, el fin de la metafísica occidental no es simplemente el fin da la mentalidad que la rige, sino que, es además apertura y justificación de las mentalidades de otros pueblos diferentes como los nuestros.

En mi libro Búsquedas actuales de la filosofía andina (IIPCIAL, 2007) ya he analizado a todos los representantes de esta tendencia y no lo voy a repetir aquí. Sólo añadiré brevísimas observaciones.

En primer lugar, el intento de demostrar por el método del marxismo la existencia de la filosofía inca es formalmente posible. Antero Peralta lo hace en su ponencia de 1994 (Filosofía Inka y su proyección al futuro, UNSAAC, Cusco). Otra cosa es si dicha concepción marxista de la filosofía es la más idónea para el caso.

Los manuales y diccionarios marxistas no tienen inconveniente de hablar de filosofía china, india, egipcia y babilónica, de tradición mucha más antigua que la griega, y lo hacen sobre la concepción de la filosofía como forma particular de conocimiento del mundo y, ante todo, de las relaciones más generales referidas al ser y al pensamiento (Iovchuk-Oizerman-Shchipanov, Compendio de Historia de la filosofía, 2 tomos, Ediciones Pueblos Unidos, Montevideo 1969).

 En realidad, se trata de una definición tan amplia que prácticamente queda identificada con lo que se conoce por concepción del mundo, cosmovisión e ideología. La filosofía o cosmovisión sería la visión total del mundo propia de un sistema social imperante. De ahí que la filosofía sea vertida como una forma ideológica, o representación del mundo determinada por la clase social.

Pues bien, la filosofía contemporánea ha tenido esta identificación por falsa y ha preferido   distinguir   cada una de ellas: la cosmovisión es considerada el impacto psicológico-emotivo del mundo que no reclama un valor objetivo y es una guía pragmática para el vivir; la ideología es la representación del mundo guiada por intereses de clase; y la filosofía es un pensar totalizador sobre el mundo que reclama un valor objetivo y un saber de la vida.

De modo que la concepción marxista de filosofía no sólo resulta controvertible por su interés ideológico-político, sino por lo grueso de su definición que no permite distinguirla de otros fenómenos espirituales. Es por ello que el intento de Peralta resulta sumamente problemático.

Por otro lado, el intento de probar la existencia de la filosofía en el Tahuantinsuyo a través de su identificación con la cosmogonía, el mito, la religión, la teogonía y ontogenia es una propuesta que ya se venía abriendo camino tras los estudios de la antropología cultural y antropología estructural, pero que requiere una mayor elaboración filosófica. Víctor Díaz Guzmán es el autor que recorre este camino, pero sólo a través de una identificación sin mayor sustento filosófico (Filosofía y ciencia en el antiguo Perú, Lima 1998, pp.- 51-89).

Manifiesta que las ideas filosóficas del antiguo Perú arrancaron de un esencial sentimiento religioso o afán de absoluto, y por ello no se trataba de un discurso racional y lógico sino mítico-religioso. Estas interesantes reflexiones de Díaz Guzmán representan un avance indudable en la discusión, en tanto que abandona el viejo esquema eurocéntrico de comparar la filosofía inca con el modelo occidental. Su limitación estriba en no ahondar plenamente en todo el significado de este tipo de filosofía, a saber, la filosofía mítica. 

Para salir del impase había que ofrecer  una visión evolutiva del pensar filosófico, el cual aparece en el mito y luego se reformula de forma racional en los griegos.

Por último, en mi primer libro sobre el tema, Eurocentrismo y filosofía prehispánica (IIPCIAL, 1998), trato de ubicar la discusión tomando distancia tanto de los enfoques eurocéntricos -animados por una concepción de la filosofía como ciencia- como de los nativistas –partidaria de la concepción irracional de la filosofía-, tomando en consideración la totalidad de la experiencia humana y tratando de esclarecer la racionalidad prehispánica. Mi tempranera propuesta es tomar a la filosofía como una necesidad radical, donde se mantiene una tensión dialéctica entre reflexión y fe. Lo cual permite entender por qué el filosofar se debate entre un pensar riguroso y un pensar intuitivo-poético.

Por entonces, no asomaba en el horizonte la categoría de lo mitocrático, hasta que ésta se plasma en mi obra Filosofía mitocrática y mitocratología (2008) y la síntesis sobreviene en mi Corpus filosófico andino (2019). Lo que viene después en mi pensamiento es una superación de la dicha categoría mediante la profundización del concepto de filosofía, lo que me lleva a culminar dicho proceso en dos obras Filosofía prehistórica (2018) y Teoría general de la filosofía (2021). Pero esto ya no viene aquí a cuento.

Aun cuando todavía no había elaborado el concepto de lo “mitocrático”, sino que mi discurso giraba en torno al “etnocentrismo filosófico”, Sobrevilla me dirigió una réplica en su conocido estilo de ludibrio, acompañado de requiebros jactanciosos por leer alemán, en el libro Repensando la tradición de nuestra América (BCR, Lima, 1999, pp. 68-71).

 Afirmaba que le resultaba patético, oscuro y confuso “una yuxtaposición entre logos y mythos” como “una necesidad radical del espíritu” y que cometía una petitio principii al suponer aquello que habría que demostrar previamente: la existencia de diferentes formas de filosofar. Además, expresa, desde un racionalismo tradicional, que se sentía más en la línea de Aristóteles y Husserl para quienes la filosofía se da vinculado a lo universal y no a lo particular, y de Descartes cuando sostenía que la religión debía someterse al tribunal de la razón.

Es decir, la Fe o el sentimiento religioso vendrían a ser lo particular y deben pasar por las horcas caudinas de la Razón. Y en su afán distorsionador dice que encuentro “en el historiador Heródoto a un primer filósofo” (1999, p. 70). Cuando lo que yo digo es que podemos encontrar en aquel historiador griego un ejemplo de la variación del concepto de filosofía en su desarrollo histórico (1998, p. 46).

El comentario sobra al propio lector, pues a todas luces no sabe leer sin ideas preconcebidas o lee con demasiada prisa. En otra línea le parece patético que yo escriba mal el nombre de Franz Wimmer y sin embargo él mismo reproduce mal el título de mi obra que no es Etnocentrismo sino Eurocentrismo y filosofía prehispánica. Bien dice el Evangelio: “No mires la paja en ojo ajeno sin mirar la viga en el tuyo”.

Podría yo manifestar que aquí me siento, también, más en la línea de Aristóteles, pero no como desemboca en Descartes y Husserl, con la subjetividad trascendental como último fundamento del pensar, sino como es visto por Heidegger, donde lo que aparece en la conciencia no aparece por ella sino en ella. Por eso hay racionalidad tanto en el mytho como en la ratio.

En este punto sería pertinente recordarles a los racionalistas tradicionales que la ventaja de un racionalismo crítico, tipo popperiano, ayuda a asumir un pluralismo teórico, ya que, si nunca es seguro que una teoría determinada sea verdadera, al menos se hace prudente la indagación de opciones.

Y aún más, un racionalismo crítico no tiene por qué llevar necesariamente, como algunos suponen, a combatir la idea de las dos verdades –una de la ciencia y otra de la fe, desmitologizar la religión y proyectar los resultados de la lógica, la ciencia, y la semántica a las discusiones teológicas, porque un racionalismo crítico constructivo se orienta más bien hacia el respeto de los ámbitos categoriales en cada área de la realidad.

Esto obviamente significaría romper con la falacia del cientificismo del ideal de una ciencia unitaria que sólo hace posible la existencia de ciencias explicativas y predictivas. Esta ventaja ya fue vista por Karl-Otto Apel en su Transformación de la filosofía (1973), pero lo hace desde la perspectiva de partir no del yo como sujeto trascendental, sino de la “comunidad de investigadores” como sujeto del consenso posible de la verdad.

Yo dudo bastante de estos reduccionismos decimonónicos que hace gala Sobrevilla, que no se condicen con lo demostrado también por Max Scheler, para quien no hay razón para reducir la intencionalidad emotiva a la intencionalidad cognoscitiva.

Por su parte, Heidegger ha reconocido la importancia fundamental del sentimiento, que considera radicado en la sustancia misma del hombre, o sea en la estructura ontológica de su existencia. Es más, sostengo que no hay filosofía sin sentimiento, el conocimiento filosófico se da vinculado al sentimiento, porque no se puede aprehender lo universal sin la capacidad de aprehender el valor, y precisamente el sentimiento es esto último: el lugar del darse de los valores.

Es decir, aun cuando pascalianamente podemos repetir que “el corazón tiene razones que la razón no conoce”, sin embargo, existe una rica y profunda dialéctica entre el sentimiento y la razón, entre lo particular y lo universal en la estructura ontológica de su existencia.

Retomando la esquemática crítica racionalista de Sobrevilla, no creo que su detracción sea inexacta sino apresurada. Pues mi pensamiento aún se encontraba en plena evolución sobre el tema, y sí, más bien, me persuado de que fui mal comprendido y peor interpretado. Porque una de las tesis centrales de mi planteamiento es que el hombre no es un “animal racional”, sino que es, antes que nada, un “animal existencial” y que el Logos humano ha recibido una sesgada lectura intelectualista

Todo lo cual resulta ser algo verdaderamente indigesto y repulsivo para alguien que es modernista en su fuero interno y externo, y que juzga la vinculación entre filosofía y religión como un “rebajamiento” de la primera (Cf. p. 70). A mí no me incumbe indagar sobre los problemas espirituales de la gente, pero aquí cabe recordar que el problema religioso y de Dios siempre estuvo presente en la gran tradición filosófica de Occidente.

Desde Tales hasta Hegel, la doctrina sobre Dios ha sido un tema inesquivable en los sistemas metafísicos. El declive de la teología filosófica se consolida en la filosofía con Feuerbach, Marx, Nietzsche, Comte y Heidegger, quienes le oponen el ateísmo, el nihilismo, la ciencia o la ontología antropológica; y en la teología con los protestantes Barth y Bultmann, quienes defienden un camino a Dios por la fe.

Pero no se puede desconocer, por ejemplo, el vínculo entre filosofía y religión que existe en el Idealismo alemán, sobre todo en Schelling y Hegel, y entre filosofía y teología en K. Jaspers, M. Scheler, K. Rahner, P. Tillich -y no solamente en Pascal, Kierkegaard, o Marcel, como afirma Sobrevilla- significa sucumbir a groseros reduccionismos esquematizantes de la filosofía misma.

A quienes temen romper la fila del eurocentrismo hay que decirles que no hay que hacerse un nudo en la garganta ante el territorio inexplorado en filosofía; y a los escalpelos sin filo hay que recordarles lo dicho por Charles Péguy: “Una gran filosofía no es una filosofía sin reproche, es una filosofía sin miedo”.

El cuestionamiento radical de la filosofía no se resiente en el abismo del cuestionamiento por Dios, porque al ser consciente de las limitaciones de la razón humana no tiene por qué derivar hacia un ateísmo, escepticismo ni nihilismo abierto. Ni la filosofía ni la teología filosófica tiene que verse necesariamente ante un nihilismo que sella nuestro tiempo. Es más, afirmo que la filosofía mitocrática de indios, chinos, babilónicos, egipcios, andinos, etc., es teología filosófica en su sentido original.

En suma, creo que la reacción nativista cumplió un papel positivo. Demostró que el tema no era una vía agotada, ni una vía muerta –como le llama Sobrevilla-, que había mucho que revisar e investigar, que eran posibles nuevas soluciones y distintos puntos de abordamiento. De uno de nosotros tres, surgiría una nueva propuesta y solución al problema.

Para concluir, hay que mencionar que la vitalidad de la postura nativista tiene una reciente expresión en la publicación de Víctor Mazzi, Caita yuyachihuay hamutachiuay. Huellas de la reflexión originaria (2022). Después de Teqse de Mejía Huamán, es la segunda obra sobre el tema que se titula en quechua. Es un signo que dicha lengua va ganando terreno en filosofía. También la postura nativista recibe la contribución de María Flores Gutiérrez con su obra Filosofía andina. El humanismo ecológico (2017) y Hugo Chacón Málaga con su libro Filósofos andinos (2021), trabajo bastante documentado, aunque teóricamente poco elaborado.  En el mismo año y también desde el nativismo aparece el libro Filosofía andina prehispánica: organización y crítica, de Lucas Palacios Liberato, considera que no existe oposición lógica entre la filosofía prehispánica y la filosofía griega u occidental, sólo hay diferencia terminológica. El principal defecto del enfoque de Palacios es que omite el importante elemento mítico de la racionalidad prehispánica para aproximarla al espíritu racionalista griego, y con ello desnaturaliza y distorsiona la comprensión de la racionalidad filosófica precolombina. Es por ello que esta postura es una forma de nativismo vergonzante, porque epistémicamente se mantiene atado a los prejuicios del eurocentrismo conceptolátrico. En realidad, no todas las posiciones nativistas reivindican la racionalidad del mito y no tienen por qué hacerlo, pero en mi parecer resulta indispensable hacerlo porque era lo peculiar de la racionalidad ancestral precolombina.

Un dato muy importante a tener en cuenta y que respalda la postura anti eurocéntrica del nativismo filosófico, es el documento pontificio Fides et Ratio (1998) de Juan Pablo II. Allí se sostiene en la Introducción que la capacidad especulativa es propia de cada pueblo que posee una sabiduría originaria y autóctona, y que la filosofía nació desde el momento en que el hombre empezó a interrogarse sobre el por qué de las cosas y su finalidad. Por último, que la filosofía es patrimonio espiritual de la humanidad y no de una determinada cultura. En una palabra, el asombro filosófico es un fenómeno fundamentalmente humano y no europeo.