SER Y REALIDAD

 

Gustavo Flores Quelopana

 

 

Ser y Realidad

 

 

Fondo Editorial IIPCIAL

Lima 2023

Preámbulo

Este no es un libro de ciencia, sino de metafísica. Bastará a muchos leer esta primera línea para cerrar el libro bajo el peso del predominante espíritu antimetafísico de la modernidad. Pero con ello ignoran que el curso de las ideas y de los acontecimientos de la misma civilización estrechamente pragmática, se dirige nuevamente hacia la metafísica. No sólo han vuelto con más fuerza las palabras de Einstein que la naturaleza es una manifestación de la racionalidad divina, sino que el problema filosófico sobre el Ser y la Realidad exige un replanteamiento ineludible.

 El materialismo, el fenomenalismo, el positivismo y el fisicalismo son las principales corrientes que han intentado una explicación científica y no metafísica de la realidad. La epistemología neopositivista fue un último gran intento para abandonar toda especulación metafísica. Del análisis lógico de las proposiciones científicas se pasó al análisis de las estructuras históricas del descubrimiento científico. Pero luego se abandonan las reconstrucciones históricas para atender la historia interna de la ciencia. El resultado fue que se descubre el carácter inconmensurable de las teorías, como problema de hecho histórico y no de posibilidad lógica. Con ello se cuestionó la existencia del método científico, la ciencia se volvió más modesta, más consciente de sus limitaciones, se reveló que la ciencia y la técnica son armas de la política y la economía. Por ende, ninguna teoría es consistente con los hechos, en las nuevas teorías siempre hay ideas ad hoc, no hay razón para privilegiar la ciencia. En una palabra, la ciencia deja de ser paradigma único de racionalidad, su programa de destrucción de la metafísica deja de tener sentido y se frena la pretensión de explicar la realidad en términos naturalistas. No entender la necesidad imperiosa de la vuelta hacia la metafísica, en medio del desastre climático y el anetismo consumista de la capitalista cultura nihilista actual, es no captar el sino de la historia.

 El Ser finito no es la Realidad, sino una de las formas de la Realidad. La Realidad comprende no sólo el ser finito, sino también el ser infinito. No es que el Ser infinito sea por la Realidad, al contrario, hay realidad porque hay Ser Infinito. El ser infinito es la fuente la realidad, y como tal es lo transreal. El Ser infinito se manifiesta de modo natural en todo lo que existe en el Universo, pero no todo lo que existe en el universo es ser manifiesto, gran parte es ser no manifestado, no fenoménico. O sea, el ser finito se desdobla en ser manifestado y ser no manifestado. Pero al mismo tiempo, el Ser infinito también se desdobla y se manifiesta en lo creado y de modo sobrenatural en todo lo que no puede explicarse por las leyes de la naturaleza o supera sus límites. Así, si el 98 por ciento de la materia del universo es materia oscura, es decir, materia no manifestada, ello quiere decir que el ser físico del universo no sólo es lo que se manifiesta espacial y temporalmente, sino, también lo que no se manifiesta. En el ser finito hay dos planos, a saber, el manifestado y el no manifestado. Pero en el Ser infinito ocurre lo mismo, pues hay una dimensión incognoscible y otra cognoscible, que es la revelada, en el Ser infinito. En otras palabras, la Realidad no sólo abarca la manifestación del ser finito, porque incluye al mismo tiempo lo inmanifestado en el propio seno del ser finito. El ser finito, que se bifurca en lo manifiesto y en lo inmanifiesto, es sólo una de las formas de la Realidad. Y la realidad y lo transreal son del ser infinito.

 Si sólo existiera el ser finito en sus dos modalidades -manifestado y no manifestado- todo lo que existe en el Universo sería regido por la necesidad de la ley natural, y valga lo dicho a pesar del principio de incertidumbre a nivel de la microfísica. Se afirma que las partículas subatómicas no son deterministas y se rigen por leyes probabilísticas, aunque tampoco se puede descartar que dicho probabilismo pueda estar ligado más a nuestra limitación cognoscitiva que a la naturaleza de la cosa misma. Pero el hecho de que junto a la causalidad física esté presente el fenómeno de la libertad en la realidad humana, significa que el ser finito no es causa de sí mismo, y que existe otro principio universal y libre que es origen y causa del ser finito del universo. Ese otro principio no puede ser otro que el Ser infinito, inteligente, espiritual, personal y libre. Se puede pensar, como se ha hecho, que el azar puede ser causa del origen del Universo o del ser finito. Pero es más que improbable que mediante el azar se pueda dar razón del milimétrico ajuste fino de las constantes universales (gravitación, velocidad de la luz en el vacío, constante de Planck, carga elemental, constante magnética, masa del electrón, masa del protón, constante de Avogadro, constante de Boltzmann). Las constantes reales son auténticos números que Dios debió escoger en el momento de la Creación. Este valor que permanece inalterado no es enigma que se limita a nuestras posibilidades gnoseológicas, sino que es un hecho real, y sin el cual ni la vida ni nada de lo que existe sería posible. Dirac deslizó la posibilidad de que las constantes hayan variado en el transcurso del tiempo. Pero el hecho es que no pueden proceder de la ley natural porque dan lugar a la ley de la naturaleza. De manera que ni la necesidad ni el azar son causa del ser finito del universo. Al contrario, y contra el último Hawking, todo abona en favor del llamado” diseño inteligente” como causa sobrenatural del Universo mismo. La teoría de las supercuerdas aspira a explicar todas las cosas del macro y micromundo mediante una sola teoría. Apunta a solucionar la aparente desconexión entre la teoría de la relatividad y la física cuántica. Piensa que los últimos elementos del ser físico no son partículas sino cuerdas de una sola dimensión. La cuerda sería así la unidad física fundamental. Todo lo que existe en el universo sería vibración de las supercuerdas. Pero por más que los superaceleradores evidencien que los hadrones son cuerdas, ello no significa que puedan ser la causa del Universo. Esto indica que la ciencia de la naturaleza depende de una ontología regional que es apenas una parte de la ontología general.

De mamera que el Ser infinito no sólo actúa de modo natural sino de modo sobrenatural, y eso no puede significar otra cosa que metafísica, ontología, teología de la creación, teología de la salvación, son todos temas imbricados y que se entrecruzan en el tratamiento del problema de la Realidad y del Ser.

 

LIBRO PRIMERO

 

SER

 

§ 1.

 

INTROITO

 

El Ser, sin más, no es la realidad. La realidad es previa al ser finito, más no al ser infinito. El ser finito se funda en la realidad, y la realidad lo hace en el ser infinito. Lo transreal del ser infinito es la fuente de la realidad del ser finito.

El ámbito de la progresiva constitución del ente concierne tanto a una dialéctica del sentido gnoseológico del concepto, o ratio entis, como del sentido ontológico del ser, que impone la distinción real entre ser imparticipado y ser participado.

 

El Ser hay que considerarlo no sólo en el sentido del concepto, por el cual se puede decir de muchas maneras, sino que, ante todo, se da de múltiple modo -imparticipado y participado-. Como ser imparticipado es el ser infinito que no depende de la realidad, más bien es el fundamento de la realidad, es lo transreal. Pero como ser participado es el ser finito que depende de la realidad. El ser imparticipado del ser infinito transreal es la base infinita de la realidad misma. Es por esto que la realidad es previa al ser finito, pero no al ser infinito. Siendo el ser imparticipado del ser infinito fuente de la realidad no puede ser inmanente a la realidad, sino trascendente. Por ello, lo transreal alude no a algo que no es real, sino que pertenece a la vida interna del ser infinito, equivalente a la vida intratrinitaria de Dios. Por ello, lo transreal no significa una separación del Ser infinito respecto a su esencia. Cosa que sí ocurre en el hinduismo, cosa que ilustra bien Raimon Panikkar en su obra La experiencia filosófica de la India, cuando se afirma la distinción entre una realidad inefable (Brahman) y Dios (Isvara) como principio activo del mundo. Al mismo tiempo el Ser infinito es la aseidad, que mantiene la primacía sobre la realidad y sobre el ser concreto finito. Tal aseidad es lo transreal del Ser infinito, no es carencia de ser o la Nada, sino que señala su existencia por sí mismo, de tal forma que no hay separación entre su esencia y existencia. Por dicha condición el Ser infinito se presenta como fundamento creador y trascendente del Universo. Resulta importante no ocultar estas diferencias filosóficas para no caer en el candor ecuménico del neovedantismo práctico preconizado por Vivekananda, Radhakrishnan, Aurobindo y Gandhi, interesados como estaban en convertir al hinduismo en una filosofía que no toma en cuenta las genuinas tensiones doctrinales.

 

Pensar la aseidad del Ser infinito como la Nada absoluta o el origen del no-ser ha llevado erróneamente a pensar que el origen del Ser es el No-ser, que la Nada absoluta mantiene su primacía sobre el Ser, y que la Nada es antes de la Creación e incluso del Ser infinito. James W. Heisig en su libro Filósofos de la Nada -especialmente de la Escuela budista japonesa de Kioto, con Nishida Kitaro, Tanabe Hajime, y Nishitani Keiji-, ejemplifica bastante claramente cómo allí se mantiene la primacía de la Nada sobre el Ser, y se rechaza la idea de la trascendencia divina. Al respecto habría decir que un Ser infinito que supone una Nada absoluta previa a él es una contradicción in adjecto. Simplemente no sería ser infinito. El Ser infinito es pleno, absoluto, trascendente, y eterno, nada en él es degradación y su acción libre es actualidad pura. Frente a esto la marcada tendencia inmanente de la filosofía japonesa, a pesar de ser profundamente espiritualista, ha negado que Dios siendo fundamento del mundo sea, sin embargo, trascendente. Así, Kitaro Nishida niega a Dios como un creador trascendente. Pero ante esto se puede sostener que, si el ser infinito es, no hay la Nada absoluta, ni su creación puede tener la misma condición ontológica que el creador. De ahí que su Creación sea ex nihilo y su realidad sea trascendente.  Sólo es posible pensar la nada respecto al ser finito o concreto, el cual se anonada espacial y temporalmente en su existencia. No pensar al Ser infinito antes de la Nada de la creación, como en el Oriente budista, es lo que lleva a sostener la primacía de la Nada sobre el Ser, a la negación de la trascendencia y a la absolutez ontológica de la inmanencia.  

 

No obstante, sí es posible pensar una Nada absoluta previa a la Creación de la Realidad por el Ser infinito. También es posible postular la Nada potencial del ser puro indeterminado, igualmente la nada anonadante o devenir del ser categorial, como la nada de la muerte y la nada como entropía. En otras palabras, lo increado es eternidad transreal de la aseidad, mientras que lo creado es espacio-temporalidad de las cosas concretas de la realidad.

 

Como las cosas reales no sólo se presentan al inteligir humano, sino también a su sentir, no obstante, sin la patencia de la realidad no hay inteligir ni sentir del ente. Esto significa que la realidad antes de ser el primer inteligible o realidad sentida es realidad patente. De modo que el hombre es la criatura que asume de peculiar manera la patencia del ser en su sentir e inteligir. Zubiri señaló que la función primaria del hombre es “enfrentarse sentientemente con la realidad de las cosas”, pero es justo señalar que este “enfrentarse” tiene como antecedente la “patencia” del ser. Sin la patencia no hay afrontamiento con la realidad. Y es esta misma patencia del ser lo que posibilita la “religación” del hombre con la inmanencia y con la trascendencia. Es la patencia natural y sobrenatural del ser lo que posibilita la religación del hombre con la realidad.

 

Pero el hombre responde no sólo a la patencia del ser real finito, sino también del ser real infinito. El hombre es el ser que se encuentra afectado por la realidad de lo natural y de lo sobrenatural, lo real y lo transreal. Lo cual sólo es posible porque la base el ser no es unívoco sino analógico. Los principios ontológicos de la filosofía primera son analógicos, haciendo posible que el ser en sentido ontológico y gnoseológico pueda estar dotado de unidad precisa. En otras palabras, el hombre es la criatura que pertenece a la naturaleza, pero la trasciende mediante la libertad. Su finitud permanece abierta a lo infinito, porque siendo un ente participado es capaz de dar cuenta de los demás entes participados y recibir la impronta del ser imparticipado.

 

Al ser finito contingente le adviene la realidad por participación en el ser infinito necesario y libre a la vez. Lo contingente no puede ser causa de sí mismo, ni por necesidad natural ni por azar, los cuales para ser suponen previamente un ámbito de ser que esté más allá de lo contingente. De modo que lo que se llama ser, en sentido finito, es lo participado en el ser imparticipado. La participación es la esencia metafísica de lo finito, mientras que la aseidad es la esencia metafísica del ser imparticipado. No hallándose en el ser infinito ninguna potencialidad, es acto puro, eterno e inmutable. Esto hace que la actualidad de lo real o del ser finito sea el modo del ser de la Creación y, por ende, sólo un modo de la realidad. La actualidad del ser finito es por participación. Esto hace que la realidad sea previa a su ser. La constitución trascendental del mundo es receptividad de la actualidad en la potencialidad.

 

El último Stephen Hawking de El gran diseño, desde un ateísmo radical afirmó el origen espontáneo del Universo, que existirían muchos universos salidos de la nada (Nihil creatum nihil). Pero este origen cuántico del universo no pasa de ser una mera conjetura abstracta de la llamada Teoría del Multiverso, hasta ahora sin confirmar. Por el contrario, toda la evidencia apunta hacia un “gran diseño providencial”. La idea de su colega Roger Penrose no es muy distinta y mantiene una postura deísta, donde Dios es un mero inaugurador de mundos. En su obra Ciclos del tiempo, en vez de suponer multiversos postula una cosmología de ciclos infinitos a través de la transición entre eones. En buena cuenta, el universo sigue su desarrollo por cuenta propia y en un movimiento interminable. Ambos son un ejemplo claro de una perspectiva que ve al Universo como autosuficiente y autocontenido. El argumento del científico empírico es que mientras no haya evidencia comprobada de un origen sobrenatural del universo, dicha causa debe ser descartada. Cosa bastante forzada, porque incluso la ciencia se ve urgida de admitir postulados e hipótesis incomprobables por falta de evidencia empírica. Para el caso basta recordar a Ayala y Gould, que son científicos agnósticos que reconocen que no hay oposición entre ciencia y fe, sino que se complementan. Que el discurso antirreligioso y ateo actual, dominado por Hawking con su universo autocontenido, Dawkins con sus memes culturales, y Dennet con su dawkinismo a ultranza, sostenga que el conocimiento científico sea el único valedero no significa que ello sea cierto, y, más bien, su cientificismo tiene los visos de carácter ideológico en medio de un ambiente cultural secularizado y antimetafísico. Ha sido la guerrilla entre creacionistas y evolucionistas la que ha presentado falsamente que la religión, la metafísica y la ciencia son incompatibles.

 

La realidad como ser infinito es lo trascendental simple o acto puro, y como ser finito es lo trascendental complejo o recepción del ser. La esencia del ser finito como meramente posible es como una herida metafísica, que señala que el Universo entero se debe a un Ser trascendente y necesario, que por participación posibilita la existencia del ser concreto. Con ello se comprende que la esencia del ser concreto o finito no implica su existencia, la inhesión de su esencia no implica el existir, y que el ente finito sólo es en subordinación al ser infinito. Es por ello que, si la aseidad caracteriza la esencia del ser infinito, la inseidad, como la posibilidad intrínseca y extrínseca de una sustancia, es lo esencial del ser participado. Pero su estatuto inferior o de dependencia no equivale a la no-existencia, ni evidencia cualquier inhibición para considerar este mundo concreto como suficientemente real y justificar cualquier acción moral, política y social. Si el mundo empírico es real, también lo es el ser infinito que experimentamos como Dios. En este sentido, el ser finito es el Ser infinito en acción como Absoluto y Creador. Es por ello que en el cristianismo no se justifica el quietismo moral, mientras que en el hinduismo fue recién con el ecumenismo del vedantismo práctico -especialmente de Gandhi, como puede verse en Autobiografía o la historia de mis experiencias con la verdad- que se reinterpretó la moska como entrega moral al bienestar del otro. Lo cual significó poner el acento desde el dios impersonal al dios personal.

 

Otra cosa es considerar sólo este mundo concreto como el único real, tendencia predominante en la filosofía china confuciana, budista, y el marxismo maoísta, y ello a pesar de existir una interpretación metafísica del Tao. Esta preocupación ética, política y poco religiosa queda bien expuesta por Jesús Mosterín en su libro China. Por la importancia creciente que va cobrando el mundo musulmán, no menos significativo resulta que la filosofía islámica del siglo veinte -proceso bien expuesto por Muhammad Iqbal en La reconstrucción del pensamiento religioso en el Islam-, condene la separación entre lo trascendente y lo inmanente, llevándolo al terreno de las relaciones entre lo público y lo privado, y preservando su unidad para evitar el desgarramiento inmoral del tejido social, tal como ha ocurrido en Occidente.

 

De este modo, la filosofía primera es fundamento de la filosofía segunda, que la apoya y la complementa, pero la relación entre lo trasmundano y lo intramundano no puede limitarse al estudio de la intelección humana y sus distintos niveles, puesto que el hombre es también una criatura de fe. El logos humano no equivale únicamente a conocimiento, porque también implica a la creencia sobrenatural. Si por la inteligencia se produce la aprehensión primordial y básica de la captación de las cosas como reales, por la fe se produce la vivencia primordial de la captación de las cosas sobrenaturales como lo más real de la realidad. De manera que el logos de la intelección humana no solamente es conocimiento que se vierte en juicios de la lógica, sino también confianza en el amor sobrenatural del ser infinito. La existencia humana está esencialmente religada a la trascendencia porque su logos es capaz de ir más allá de la lógica para comprender que la verdadera vida viene por la fe.

 

De modo que la filosofía primera no sólo es cuestión de la inteligencia, ni del mero conocimiento lógico, sino, además, de la convicción en lo que no se ve, pero se siente. Y en la fe, está incluida la mística, como unión inefable e inexpresable de lo primordial trascendental. Lo cual confirma que es arbitrario restringir la experiencia a los sentidos, y que la experiencia espiritual es una experiencia primordial. Contra Kant, se puede afirmar que se puede tener conocimiento de lo que no es experimentable en lo sensoperceptible. También hay que evitar otros dos extremos, la del hegelianismo, que sostiene que el espíritu absoluto sólo puede ser alcanzado a través de la razón, y la del intuicionismo, que piensa que lo real sólo accesible por la intuición. Pues bien, mientras que por la razón se puede alcanzar la estructura del ser, por la fe se logra la vivencia del ser mismo.

 

§ 2.

 

SER FINITO

 

El problema del Universo estudiado por la ciencia – física, biológica y humana- es un problema de ontología regional que se mantiene ligado al problema de la ontología general. El ser finito no es la realidad, sino una de sus formas.

 

El ser finito es un ente situado y en desarrollo, por lo que es conveniente echar una mirada a su estado actual. La ciencia en el siglo veinte en sus tres tipos -formales, naturales y sociales- ha conducido en lógica y matemáticas hacia la tecnología del ordenador, en física al Modelo estándar de Weinberg, en biología genética al Proyecto Genoma, en psicología al conocimiento de los mecanismos mentales y su consiguiente manipulación, en sociología al convencimiento que el conocimiento social está tamizado de interés, y en economía hacia modelos económicos ficticios basados no sólo en lo institucional e histórico, sino en matemática y estadística para orientar exitosamente la acción humana. Pero especialmente la explosión de la tecnología se ha plasmado en tres metáforas, a saber, el hombre de Turing o el ordenador inteligente, la internet o la comunicación e información instantánea, y el paradigma de Dédalo o la biotecnología. Todo ello hace necesario dilucidar si se trata de un proceso que trae más libertad o más alienación. Por último, el ecologismo puso en primer plano la ética ecológica en el contexto de una civilización alternativa. Así, A. Leopold destaca la ética de la Tierra, G. Anders el desnivel prometeico, B. Commoner el choque entre procesos circulares naturales y lineales humanos, Roegen la Tierra abierta en materiales y cerrada en energía, P. Singer la consideración moral de los animales, H. Jonas la destrucción del sentido, y J. M. Naredo el conflicto entre desarrollo económico y deterioro ecológico. Este es en apretado resumen el legado científico de nuestro tiempo. Lo cual no significa restringir el abordamiento del ser finito a lo alcanzado en el presente.

 

En realidad, esa síntesis habla de una sola cosa, a saber, del Universo o del Ser finito. Pero el Universo, como se ha visto, no puede ser causa de sí mismo -como argumenta el ateísmo. Este es un aserto incoherente, porque el Universo tendría que existir antes de comenzar a existir. Por ende, la causa del Universo debe estar afuera del Universo.

 

El ser finito es todo lo que existe en el Universo. Es el ente contingente que expone la herida ontológica donde su esencia no supone su existencia. Es el ser participado que depende para existir del ser imparticipado. Tiene la capacidad de existir en diversos estados. El ser finito es el ente categorizado. Incluso un agujero negro, como restos fríos de antiguas estrellas y región del espacio en que la atracción de la gravedad es tan fuerte que no deja salir de sí ni la luz, y donde el espacio y el tiempo se detienen, no deja de estar categorizado. Incluso el final de un agujero negro es una estrella de neutrones. El agujero blanco, su contrario, a pesar de ser una hipótesis matemática resulta siendo un acelerador temporal que expulsa materia y energía. Estos son ejemplos que ilustran que la ontología regional del Universo puede adoptar las formas mas extremas del tiempo y del espacio.

 

Esto significa que el ser finito no está en el espacio y en el tiempo, sino que es la variada forma de espacializarse y temporalizarse en el Universo. Su forma de ser en el espacio y en el tiempo no es única, porque única no es la estructura del ser finito. Esto es que, el horizonte ontológico del ser finito implica una variedad de formas en su manifestación espacio-temporal. Estas diversas formas del ser finito no quiebran la unidad de la finitud. Lo cual proviene del carácter analógico del ser y sus formas. Es por ello que el ser finito no puede ser comprendido sólo desde su temporalidad -como en Heidegger-, ni desde su espacialidad -como en el fisicalismo-, sino que exige ser comprendido desde su vinculación con el ser infinito, o ser eterno, como lo llamó Edith Stein. Esto significa que sólo se puede comprender el ser finito, incluido el hombre, por la patencia del infinito en su propio ser. Si hay ser finito porque hay ser infinito, entonces la variedad de formas espacio-temporales de la finitud responde a una rica manera de hacerse presente lo eterno en lo finito. Ese es el vinculo de la ontología regional de la ciencia con la ontología general de la filosofía. Lo inmanente y lo trascendente se unen en la Creación como ser finito, porque pensado ya estaba eternamente en el ser infinito.

La definición usual del Universo lo define como todo aquello que existe en el espacio y el tiempo, incluido los objetos celestes y las constantes físicas que la gobiernan. Pero esta definición substancializa el tiempo y el espacio y lo vuelve previo al ente finito concreto. Lo cual es incorrecto, porque el espacio y el tiempo no existen por sí mismos, no son receptáculos de formas finitas, sino todo lo contrario. Son las formas finitas las que se concretan espacio temporalmente. No es el espacio y el tiempo lo que define el ser finito, sino que es el ser finito lo que hace que exista el espacio y el tiempo. Incluso aceptando los diversos modelos de universo -lineal, branas, burbuja, multiverso- éstos no dejarían de ser diversas formas que tiene el ser finito de plasmar el espacio y el tiempo.

 

El Big Bang, o punto inicial en el que se formó la materia, supone una forma singularísima de la finitud que implica una forma de espacio y tiempo antes de la formación del ser finito, con su forma conocida de materia, energía, espacio y tiempo. En otras palabras, la singularidad inicial del Big Bang que contenía toda la energía del espacio-tiempo del Universo actual era ya una determinada forma de finitud con su propio espacio-tiempo diferente al actual. La existencia de la materia y la energía en la singularidad implica la no existencia del espacio y del tiempo en la forma del Universo post-Big Bang, pero no de un tiempo y espacio acorde con la materia y la energía de la singularidad inicial. De lo contrario, dicha materia y energía tendrían que ser inespaciales e intemporales, casi espiritual y eternao, y lo son respecto al post-Big Bang, pero no en relación a sí mismos. Los primeros instantes del Universo tienen lugar en un espacio y en un tiempo, aunque distintos al Universo actual. De manera que la singularidad inicial es la forma espacio-temporal de ser en sus primeros instantes antes de la creación del Universo. Lo que nos muestran los aceleradores de partículas es que la Era del plasma igual a 1 segundo a 100 mil años, la Era leptónica de 1 microsegundo a 1 segundo, y la Era cuántica de millonésima de segundo a 1 microsegundo, son parte de un fuego amorfo original que no acontece en la Nada, sino en la estructura de la singularidad inicial que describe un espacio-tiempo singular.

 

En suma, el modo de subsistencia del ser finito es su forma espacio-temporal. El ser infinito, con plenitud de ser, sin dependencia de nada, es ens a se, o ser de sí mismo. En cambio, el ser finito, limitado en su ser, dependiente en el orden esencial y existencial, es ens participatum o ser participado. A partir de la participación todo lo existente en el Universo es. El ente finito subsiste espacio-temporalmente porque la inseidad caracteriza su sustancia. En realidad, inseidad e inhesión son los rasgos metafísicos del ser finito. Inseidad por la participación, e inhesión porque su esencia es susceptible de accidentes. En otros términos, a la sustancia finita le es propia permanecer en su manifestación espacio-temporal, pero sus accidentes que caracteriza la inhesión no hacen desaparecer la finitud fundamental. El ser finito está afectado por esa herida de deficiencia entitativa que se descubre en sus causas extrínsecas, intrínsecas y finales. Pues, su esencia posible no es, pero puede ser, pudo no ser, fue, pero ya no es. Así, la singularidad inicial del Universo fue, ya no es, pudo no ser, y, en todo caso, se muestra tan sólo como una esencia posible.

 

 

 

§ 2.1.

Ser finito inmanifestado

 

La cosmología ha postulado la existencia de la materia oscura y de la energía oscura, grandes enigmas invisibles que constituyen el ser finito inmanifestado, no fenoménico. Cuál es su significado ontológico.

 

El ser finito del Universo en su mayor parte es lo inmanifestado, lo no fenoménicoNo hay mayor placer que escribir para uno mismo. Pero en la imperante sociedad de consumo dicha satisfacción esta suprimida. Así, se considera que la materia oscura conforma el 80 por ciento de la materia del cosmos. Los astrónomos pudieron conjeturar su existencia invisible a partir de la distorsión de la luz de las estrellas lejanas, a mayor distorsión mayor concentración de materia oscura. Pero lo invisible no acontece solamente con la materia sino también con la energía. La energía oscura estaría presente en todo el cosmos, siendo responsable de la acelerada expansión del universo. Es equivalente a una fuerza gravitatoria repulsiva. En las vastas zonas negras del universo llamadas “vacío” las leyes de la física podrían ser diferentes, y en las zonas brillantes se concentra la materia oscura. Todas las galaxias formarían parte de una estructura filamentosa invisible más grande.

 

La materia visible se ha venido dispersando durante 13,800 millones de años hasta el presente, y se supone que la materia oscura actúa como bisagra que actúa con la gravedad, manteniendo unido todo el tejido del universo. Materia oscura y energía oscura no se ven, pero sus efectos son visibles. Nadie sabe cómo surgieron, pero existen. Se ha postulado que cuando los quarks se agrupan de forma diferente, pueden formar partículas muy extrañas. Bashkanov habla del hexaquark, como quinto estado de la materia, que se formó y se expandió justo cuando el universo comenzó a enfriarse después del Big Bang. Su idea ha sido rechazada porque se considera que viola las restricciones de la nucleosíntesis del mismo Big Bang. La polémica gira en torno a cómo se formaron los primeros elementos, y si es legítimo sacar a los quarks de esta gestación. Lo que lleva a pensar que el cuadro de la formación y distribución de la materia está incompleto, hasta que dicha materia oscura deje de serlo.

 

El enigma de la energía oscura no es menor, porque se suponía que después de la inicial expansión del universo por el Big Bang se volvería más lenta por la gravedad. Pero ocurre todo lo contrario, la expansión del universo se acelera. Actualmente se considera que la mejor descripción de la gravedad está dada por la teoría de la relatividad general de Einstein. Pero desde que Hubble realizó sus observaciones en los años 30, se sabe que el universo se expande. Lo cual supone una lucha contra la atracción gravitacional de la materia. Pero cuando a mediado del siglo XX los astrónomos intentaron medir la tasa de desaceleración de la expansión se dieron con la sorpresa que en vez de ello la expansión no sólo se expande, sino que lo hace acelerando. Lo cual dejó perplejo a los cosmólogos. A partir de este hecho se postuló la existencia de la energía oscura. Otro fenómeno inobservable, pero al parecer existente. El asunto es que, en el contexto de la relatividad general de Einstein, esto no es posible si el universo contiene solo materia. Desde entonces descifrar la naturaleza de la energía de uno de los enigmas más importantes de la cosmología actual. Pero a partir de las observaciones de la distribución de materia y luz a través del espacio se calcula que hace 4,000 millones a de años la expansión comenzó a acelerarse. Lo cual significa que la materia oscura empezó a dominar sobre la materia, y se calcula que constituye el 70 por ciento del total de la energía del universo. Lo singular del caso es que la materia común es apenas menos del 5 por ciento de la energía del universo. Por su parte, la materia oscura -que no interactúa con la luz- es alrededor del 25 por ciento de la energía total del universo.

 

Si la materia oscura junto a la materia común, contribuyen a desacelerar la expansión del universo, la energía oscura tiene el efecto contrario. El asunto es que en el modelo cosmológico estándar la energía oscura corresponde a la “energía de vacío”. Esta energía es de origen cuántico, o sea una propiedad del espacio incluso en ausencia de materia. En una palabra, la teoría de Einstein presenta el problema de no describir correctamente la forma en que la gravedad se comporta en escalas cosmológicas. En última instancia, habría que explicar la expansión acelerada del universo por la materia oscura, o por la modificación de la relatividad general de Einstein.

 

Qué significado tiene que la mayor parte de la materia y energía del universo sea inmanifestado, no fenoménica. En primer lugar, que el ámbito experimental siendo valioso e indispensable, no es, sin embargo, el criterio supremo para postular existencia. En segundo lugar, que lo que sobrepasa lo experimental no se divorcia del mundo concreto y real del ser finito. Tercero, que la ciencia es un problema hermenéutico que exige dar un paso más hacia su desmitización, en el sentido que no es el conocimiento supremo y completo de la realidad. Cuarto, el ser finito inmanifestado revela que la complejidad del ser incluye el misterio en la propia realidad. Quinto, el enigma del ser finito inmanifestado tiene poder salvífico, porque el enigma en el corazón de lo inmanente lleva hacia el misterio de lo trascendente. Sexto, la perspectiva bíblica agustiniana -donde fe y ciencia se oponen-, la aporía socrática -donde al conocer no le compete el descubrimiento de la realidad total-, y la metafísica sólo atenta al ser como trascendens, están en un error cuando se enfrentan con la dialéctica paulina -donde sabiduría conceptual y kerigma salvífico están unidos-. Séptimo, el ser finito inmanifestado, como aquello oculto a los sentidos y a los instrumentos de la ciencia, demuestra que el libro de la naturaleza puede ser leído como revelación natural del Ser Infinito. Octavo, la utilidad del positivismo metódico -la verdad reside en el concepto- lleva a reconocer que la metafísica necesita de una nueva metafísica, donde trascendencia e inmanencia sean tomados en su propio valor. Noveno, que en los enigmas de la ciencia se encuentra el fondo abisal de Dios. Y décimo, que lo inmanifestado en lo contingente y mundano señala al Ser infinito en su plenitud.

 

En suma, la estructura inmanifestada del ser finito es de lo más fascinante y enigmático, porque sirve de propedéutica para el conocimiento de la profundidad de la metafísica de la realidad como kénosis de la divinidad.

 

 

§ 2.2.

 

Ser finito manifestado

 

El ser finito manifestado no es lo manifestado en el tiempo y en el espacio, sino lo que se presenta espacio-temporalmenteNo hay mayor placer que escribir para uno mismo. Pero en la imperante sociedad de consumo dicha satisfacción esta suprimida. En este sentido ni el tiempo ni el espacio son entes, sino manifestaciones del ente. A esto se puede objetar que, en la singularidad inicial del átomo primitivo de Lemaitre aún no había espacio ni tiempo, y, sin embargo, dicha singularidad no deja de ser un ente. Por ende, el ente no siempre se manifiesta espacio-temporalmente, y más bien es la manifestación de la materia y energía primitiva. A lo cual se puede responder diciendo que, así como se habla de materia y energía primitiva en el átomo primordial, de modo similar, también se puede hablar de espacio y tiempo primordial en la singularidad inicial.

 

Efectivamente, cualquier sea la forma que asuma el espacio y el tiempo será en relación con el estado del ente del que se hable. El ente cuántico y el ente de la materia común son manifestaciones en el espacio y en el tiempo de un determinado nivel del ente. Esto significa que el ser finito o el ente concreto se deja determinar como algo tempo-espacial, mientras que el ser infinito es aquello que no se deja fijar en términos espacio-temporales. No hacer esta distinción lleva al error de sacar la conclusión general de que el ser no se deja determinar como algo temporal y espacial, ni el tiempo se determina como un ente. Cuando, por el contrario, esto sólo ocurre con el ser infinito, más no con el ser finito.

Heidegger (Ser y tiempo) resalta que el tiempo originario es la temporalidad, como forma que tiene el ser de presentarse como pasado, presente y futuro en el devenir. Pasado y futuro no son momentos diferentes, son éxtasis del presente fáctico. Estar dentro de cierta temporalidad le llama temporeidad, pero también llama temporeidad a la preocupación de la existencia humana sobre su muerte. Por eso, dice, que la dimensión temporal del hombre es un tránsito de no ser a ser y de ser a no ser. Centrado como está en la existencia humana no advierte la dimensión temporal de todos los entes finitos, y por su horizonte inmanentista descuida la preeminencia que tiene para el hombre la dimensión no temporal del ser infinito.

 

Empeñado como estaba en sustituir a Dios por el Ser abandona el catolicismo y se vuelve protestante. Ello le ayuda a negar el más allá como la teología de la crisis de Karl Barth, lo que lo lleva directamente asumir el abismo entre dios y el hombre. Su entrega a la mundanidad avanza en sus lecciones de ontología de Aristóteles. Enfatiza que ni el individuo de Windelband, ni los valores de Rickert explicitan bien al hombre. Se va abriendo paso la idea de que el sentido del ser del hombre se define en su realización existencial, en su posibilidad y cuidado en el tiempo. Este es el punto de arranque del reduccionismo temporalista del hombre.

 

En otras palabras, su protestantismo fue el punto de partida de la asunción temporalista de la realidad humana. Concepción que desarrolla primero una metafísica de la existencia humana con una filosofía de la muerte (1927). Ser y tiempo fue en realidad la exclusión de lo eterno en la realidad humana. Lo que le abrió luego las puertas a una metafísica de la nada (Qué es metafísica, 1929), donde cae bajo el imperio de la nada. El hombre deviene en un esfuerzo de autenticidad en medio de la angustia que percibe la nada. Debe asumirse como pura posibilidad. Nada de ética, de bien o mal, simplemente la vacua posibilidad. Heidegger ya era un hombre sin fe, y sin ello nada evitaba el oscurecimiento de lo finito en la nada. Incapaz de comprender que sólo lo eterno redime lo finito cae capturado en las redes del tiempo, la muerte y la nada.

 

Lo conseguido hasta el momento se puede condensar en las afirmaciones siguientes: el sentido del ser es el tiempo, el tiempo es puro devenir, es una nada que se escapa, sin lo eterno lo auténtico es asumirse como libertad y posibilidad, no hay verdad absoluta y permanente, nihilismo, historicismo y relativismo se dan la mano, pues la verdad es libertad de darse un proyecto de ser, la verdad se hace no se descubre.

 

Cuando aparece El puesto del hombre en el cosmos de Max Scheler, afirma que la naturaleza no tiene mundo, el cual adviene con el hombre. Sin el hombre el ser es mudo, el hombre es el decidor del ser. Es entonces cuando niega haber escrito una obra antropológica (Introducción a la metafísica, 1936) porque considera que el ser-ahí es un ser abierto e inconcluso. El ser no es el devenir, no es la apariencia, no es lo lógico, es latencia y principio que se alcanza con un pensar más originario que reúne un logos. A estas alturas ya estaba en su tercera etapa, la Filosofía del ser (Sobre la verdad, 1930). En su esfuerzo por desatar las ataduras antropológicas y temporalistas no hace más que enredarse en el horizonte del inmanentismo irracionalista moderno. Mientras tanto en 1933 interpretó el nazismo como un evento metafísico fundamental. Su convicción nazi y su compromiso con Hitler trató de ocultarlo ante la Comisión de los aliados. En realidad, Heidegger se vio como sumo sacerdote filosófico de la revolución nazi. Rüdiger Safranski (Un maestro de Alemania) narra que el partido nazi lo veía como “un filósofo que nadie entiende y no enseña nada”, “un nihilista metafísico”, un rector fantasioso, salvaje e intrigante. Esa fue una consideración poderosa por la cual no se le otorgó cátedra en Berlín. Por lo demás, ya es cosa consabida que jamás dijo nada sobre los campos de concentración en Friburgo, y que conspiró contra sus colegas. Es evidente que sucumbió al reencanto secular del mundo.

 

El Heidegger que había renegado de la eternidad inaugura la Filosofía de la gracia con su Carta sobre el humanismo (1942). El hombre queda convertido en el pastor del ser. Se trata de un irracionalismo natural-panteísta que identifica al Ser con la Naturaleza divinizada. Se trata de una postura arcaica que mitologiza el ser. Dice que el ser no puede entenderse, ni describirse, sólo puede evocarse. En tono profético y apocalíptico anuncia la nueva era del olvido del ser, y la necesidad nihilista de destruir el pensar hecho Son los años en que anda convencido de que los nazis han limitado la revolución a lo político y llevar a su apoteosis a la razón técnica, sin avanzar hacia lo metafísico. En su delirio de grandeza se siente un heraldo venido demasiado pronto. En sus lecciones sobre Nietzsche (1936-1941) concluye que si el ser es el tiempo entonces no es ningún fundamento, es abismo de posibilidades abiertas. De paso rechaza el eterno retorno y proclama de Nietzsche no superó la modernidad porque identificó el ser con el valor.

 

En sus folios secretos Aportaciones busca una nueva forma de hablar de Dios, pero no se trata de un Dios trascendente, sino de realizar inmanentemente la divinidad en el hombre. Siente que por él habla el ser. Su dadaísmo metafísico delirante es pura letanía. No quiere nada con la fe, ni con el dios trascendente. Busca a Dios sólo desde su pensamiento de profeta. Ya antes de acabar la guerra se evade sumergiéndose en los grandes pensadores, especialmente presocráticos (Caminos de Bosque). Son los años en que la Comisión de depuración lo jubila sin derecho a enseñar, luego viene la recepción de su obra en Francia, gracias a Sartre que lo salva del olvido.

 

El balance es que el hombre resulta siendo un medio para que el ser se haga visible a sí mismo. Repudia el humanismo, hay que decir qué es pensar, pensar es dejar que el ser sea. Este último giro es consecuente con su ontologismo antihumanista. Cuando se le revoca su prohibición de enseñar (1951-1952) sigue la vía análoga a la del idealismo romántico alemán que mitologiza el ser. El ser es lo envolvente, por tanto, el lenguaje no puede ser la casa del ser. Su reflexión sobre la técnica es su mayor éxito en los años cincuenta, participa del debate en curso (Huxley, Anders, Jünger, Weber, Bense), la esencia de la técnica lleva al olvido del ser al concebirla de manera estática. En los sesenta Adorno ataca su jerga como un ocultamiento de su fascismo latente. Y así finalmente arribará a los años setenta como el ontólogo que se alejó de lo óntico y de la ontología de la eternidad.

 

Este resumido análisis del filósofo que dejó una huella indeleble en la metafísica contemporánea ha sido necesario porque representa bien la revuelta antieternalista y temporalista que encarna el corazón de la esencia nihilista de la sociedad postmetafísica actual. Cuando el ser finito expuesto en la materia, la vida y lo humano es desligado de su trasfondo eternalista, queda atrapado en un temporalismo que culmina en la nada. Se trata de una mutilación de la realidad que afecta la propia comprensión del ser finito, que deriva en un nihilismo militante, un ontologismo antihumano, una apoteosis de la Voluntad cósmica inmanente, que no puede rebasar los marcos románticos e irracionalistas del misticismo naturalista-panteísta. Lo más paradójico es que se trata de un esfuerzo metafísico que se concentra en la temporalidad del ser finito para desvanecerlo en la nada. O sea, el ontologismo que anula lo óntico termina mistificando el propio ser en el reclamo de una nueva forma de pensar al margen de la fe.

 

Ni el hombre es la génesis del ser en la temporalidad, ni el ser es preeminentemente tiempo, ni el hombre es el pastor del ser, ni el lugar del ser es lo irrepresentable. Ciertamente que el Ser infinito es logos anterior a la lógica, pero ello no agota su ser. No es cierto que hay que ir en búsqueda de un pensar más allá de la ontología positiva. Lo inexpresable es el verdadero olvido del ser.

 

§ 3.

 

SER INFINITO

 

La imperiosidad real del Ser Infinito responde a la insuficiencia de lo contingente y necesario para ser causa de sí mismo. El ser infinito no es una posibilidad lógica, sino condición del ser y de la historia. El ser infinito no es por la realidad, por el contrario, hay realidad natural y sobrenatural porque hay ser infinito.

 

Para que el Ser finito sea causa de sí mismo tendría que existir antes de empezar a existir. Lo cual es una contradicción no tanto lógica sino ontológica. Lo inmanente como causa sui es incoherente, en tanto significaría atribuirle connotaciones como la eternidad. Pero una inmanencia eterna o un aristotélico Universo eterno supone que lo eterno sea temporal y espacial. Lo cual es absurdo.

 

La definición del tiempo como orden mensurable de movimiento lo encontramos en los pitagóricos cuando lo definen como “la esfera que lo abraza todo”. El mismo Platón lo caracteriza como “la imagen móvil de la eternidad”. Y se precisa con Aristóteles cuando afirma que “el tiempo es el número del movimiento según el antes y el después”. Para que la causa del Universo sea inmanente exige que éste no sea inespacial, intemporal, y atemporal. No obstante, el propio Aristóteles, en el libro duodécimo de la Metafísica, termina sucumbiendo al metafísico platónico cuando todo su esfuerzo por levantarse hacia la substancia singular concreta culmina en la substancia incondicionada del Primer Motor inmóvil, el cual es Dios, ser eterno, esencia pura, ser inmóvil, es el bien, goza eternamente de la felicidad, es la Inteligencia Suprema, acto puro, uno, formal, ser primero y principio de las cosas. No es éste el lugar para discutir si el peripatético sigue siendo platónico al considerar como objeto de la ciencia lo universal contenido en lo individual. Y si lo universal es primero estamos ante puro platonismo. En suma, para Aristóteles la eternidad del mundo no es intemporalidad sino temporalidad indefinida, porque la auténtica eternidad es intemporalidad, y ello sólo corresponde al Primer Motor Inmóvil. La idea de que el Primer Motor mueve al mundo como Ser Supremo y Espíritu pensante es puro platonismo, donde todo tiende hacia la Idea. Su empirismo, como destaca Werner Jaeger en su Aristóteles, culmina en un espiritualismo.

 

Otra idea del universo inmanente es la de Prigogine. La idea de que el Universo es el resultado de una transición de fase en gran escala fue postulada por el Nobel de Química Ilya Prigogine. Según su teoría (El nacimiento del tiempo), el tiempo potencial precede al universo, el cual se vuelve actual cuando se produce la transformación del tiempo en materia. La ruptura de la simetría temporal en simetría espacial, y así empieza la diferencia entre el pasado y el futuro. La materia porta el signo de la flecha del tiempo. Su concepto de estructuras disipativas rompe la estructura euclidiana del espacio y la simetría del tiempo. Desde reacciones caóticas de no-equilibrio se forman nuevas estructuras ordenadas. Si para Aristóteles el tiempo es eterno y, para Einstein, el tiempo es una ilusión humana, para Prigogine el tiempo precede el universo. Nuestro universo sería fruto del fin del vacío fluctuante de antimateria. Por eso la muerte térmica están en los inicios del universo. En una palabra, el orden y el desorden del universo emergen de las leyes del caos porque la realidad sería una actividad creadora incesante. Prigogine (Las leyes del caos) incorpora los conceptos de probabilidad e irreversibilidad, o sea, la flecha del tiempo, donde determinismo y probabilidad no se excluyen, sino que se complementan. Esto lo lleva a afirmar que la ciencia es una alianza del hombre con la realidad.

 

La caracterización de la dirección general que hizo A. Koyré de la física moderna, “Del mundo cerrado al universo infinito”, se puede extender a Prigogine. Su idea de que el tiempo no ha nacido con nuestro universo, sino que ha estado siempre ahí, en estado latente pero que requiere de un fenómeno de fluctuación para concretarse, encierra la vieja idea inmanente del universo como causa de sí mismo. Es una variante inmanentista de la nihilista era postmetafísica profundamente antieternalista. Su idea de que nuestro tiempo no es el nacimiento del tiempo, remite a una teoría donde el universo siempre existió bajo diferentes formas de tiempo. El tiempo resulta eterno bajo diferentes formas. Prigogine sería el mundo eterno o infinito sin el primer motor de Aristóteles.

 

Además, cuál sería el origen de las estructuras disipativas del universo. En el esquema mental de Prigogine no queda otra alternativa que su autocreación. O sea, volvemos al postulado básico predominante de la ciencia actual: el universo autocontenido, causa de sí mismo y autosuficiente. ¿Acaso pueden las leyes del caos dar cuenta de estructuras con sentido que nacen y desaparecen en tiempos geológicos? Si las leyes del caos dirigen el orden y el desorden del universo, cuál es el origen del mismo caos. ¿Puede el caos ser origen de algo con sentido y finalidad? Cuál es el origen de la complementación del determinismo y la probabilidad. Hacer del caos el origen del universo es como hacer de la nada el origen del ser. De la nada, nada viene. Del caos sólo proviene caos. Echar mano de la probabilidad para dar cuenta del orden momentáneo es un recurso cuasi mágico que no explica satisfactoriamente el orden en el universo. Más bien, al caos le corresponde la improbabilidad del orden porque le es propio la probabilidad del desorden. A lo sumo, el término eternidad en Prigogine sería la duración indefinida de las diferentes formas de tiempo. Lo eterno duración indefinida del ente finito es lo que se ajusta más a la definición de Prigogine. Lo cual resulta totalmente contrapuesto a la definición de Plotino, cuando repitiendo la anotación parmenídea y platónica sostiene que eterno es lo que no era ni será, sino que simplemente es. (Enn. III, 7, 3).

 

 

De manera que, si el ser finito no encuentra fundamento en su propia inmanencia, dónde la halla. Esto nos remite a un Ser infinito, inespacial, intemporal, inmaterial y espiritual. La imperiosidad real del Ser Infinito responde a la insuficiencia de lo contingente y necesario para ser causa de sí mismo. El ser infinito no es una posibilidad lógica, sino condición ontológica del ser. Sin embargo, sin necesidad de insistir en las pruebas sobre la existencia de Dios se puede afirmar que la admisión del ser infinito como fuente del ser no puede limitarse a lo ontológico para entrar en la dimensión de la historia humana y de la Providencia divina. Un ser infinito que la fuera ajeno de la dimensión histórica sería absurdo y contradictorio. Por tanto, es una dimensión insoslayable a considerar.

 

Alexander Koyré (Del mundo cerrado al Universo infinito) ha escrito que el paso del finitismo al infinitismo se cumplió durante el siglo XVII, en el curso de la revolución científica y filosófica que destruyó el Cosmos clásico. Erwin Panofsky (La perspectiva como forma simbólica) destaca, incluso, tendencias infinitistas que ya se habían manifestado en otras esferas, como en el arte barroco. En realidad, el concepto de infinito aparece ya en los presocráticos en un sentido amplio, que incluye lo ilimitado e indefinido. Filósofos e historiadores han discutido cuál fue la actitud griega predominante sobre el problema del infinito. Mientras para Heimsoeth (Los seis grandes temas de la metafísica occidental) en Grecia lo finito tuvo un valor superior sobre lo infinito, otros sostienen que los griegos reconocieron que la razón es impotente para conocer lo infinito. Por su parte, Mondolfo (El Infinito en el pensamiento de la Antigüedad Clásica) sostiene que la mente helénica es esencialmente poliédrica, y que su genio no fue refractario a la comprensión de lo infinito. Señala que incluso Aristóteles registra pasajes en que subraya un significado positivo para el infinito. No obstante, muchos autores modernos son de la opinión que el peripatético abogó por un universo cerrado y limitado a diferencia del universo abierto e ilimitado de la modernidad. Pero repárese en un detalle clave, Aristóteles niega la magnitud infinita más no la causa infinita, que en su sistema es el Primer Motor.

 

Lo cierto es que después de Aristóteles se abrió más en el pensamiento antiguo la idea de infinito, pero no tanto como para conceder protagonismo al infinito potencial. Así, por un lado, Antifón, Eudoxo de Cnido y Crisipo intentaron operar con el infinito matemático; y, por otro lado, los estoicos se opusieron a la idea aristotélica del universo finito concibiendo el cosmos que se extiende en un vacío infinito. Neopitagóricos y neoplatónicos consideraron lo infinito en un sentido más positivo que el de lo ilimitado e indeterminado. Así, en Plotino el infinito espiritual es entendido en el sentido de omnipotencia. Acto seguido hay que tener en cuenta que mientras el platonismo medieval nos lleva hacia la primacía del alma, la realidad de las ideas, el matematismo y el apriorismo, el aristotelismo occidental nos conduce no al cosmos de Aristóteles (un Dios que sólo piensa en sí mismo y que ignora el mundo que ha creado), sino al Dios creador y providente del cristianismo.

Es por ello que a partir del pensamiento cristiano el problema del infinito se plantea en conexión con el problema de la eternidad. Para los escolásticos sólo Dios es propiamente eterno e infinito. Pero lo interesante es que al plantearse el problema de la composición del continuo fueron más allá del marco clásico del infinito absoluto y en acto en Dios, para postular la concepción del infinito en potencia en toda realidad creada. Esta decidida actitud infinitista en los escolásticos del siglo XIV fue lo que posibilitó el paso del finitismo al infinitismo, que maduró en la revolución científico-filosófica del siglo XVII. De ahí que casi todos los filósofos modernos, racionalistas y empiristas, sostienen la infinitud del mundo, pero aplicándolo de distinto modo por tratarse de la creación. Se abre camino la idea del infinito potencial de la realidad concreta. Los autores modernos hablaron de la idea de infinito no sólo respecto a las realidades, sino al pensamiento de lo infinito. Así, Kant habla de la representación del espacio como magnitud infinita (CRP A 25/B 40) y de la infinitud del tiempo (ibid. A 32/B 48). Será en el romanticismo y en el idealismo alemán con Fichte, Schelling y Hegel, donde hace su aparición con fuerza el pathos del infinito y el sentimiento de lo infinito. La dialéctica del infinito en Hegel busca mostrar, en su Lógica, que el verdadero infinito sólo surge cuando se ha absorbido en lo positivo y absoluto tanto el infinito abstracto del entendimiento, como el infinito concreto de la razón.

 

Lo singular del caso es que, frente al argumento del paso de lo finito, o lo infinito potencial, al infinito actual, surgió la oposición del finitismo. El finitismo se nutre del infinito potencial. El primer argumento contra el infinito dice que, aunque se hable del infinito actual o del infinito potencial, lo que se hace es hablar de algo finito que no puede jamás ser enumerado. Otro argumento contra el infinito fue propuesto por Gauss, según el cual el infinito es sólo un modo de hablar. Un tercer argumento, de filósofos y matemáticos, subraya que aceptar el infinito actual genera paradojas insostenibles. Se ha destacado que detrás de las tendencias finitistas subyace un horror al infinito, al percibir que cualquier cantidad por grande que sea, agregada a un conjunto finito dado, da siempre por resultado otro conjunto finito. Fue Bolzano el que trató cierto número de las llamadas paradojas del infinito, y demostró que no eran tales. Sus ideas precedieron los trabajos de Dedekind y de Cantor.

 

Es interesante no dejar de mencionar que Cantor (Fundamentos para una teoría general de conjuntos) al crear la teoría de conjuntos devolvió al pensamiento matemático occidental el problema del infinito, ya abordado en Babilonia y Egipto. Hay que tener presente que la cosmología científica comienza en Grecia, y no en Babilonia, todavía atada a la astrobiología. Así, para Tycho Brahe, Copérnico y Kepler el mundo celeste es enorme pero finito. Sólo Giordano Bruno admite la infinitud del universo. La infinitud del universo astral recién se afirma con Galileo, Newton, la geometría, y la teología. A estas alturas oponerse al finitismo de Aristóteles significaba para los modernos defender el universo infinito. No en vano Galileo se declara platónico en el Diálogo, y lo es no sólo por la repetida mención de la mayéutica socrática, y la doctrina de la reminiscencia, sino por su inclinación matemática. Es curioso que Gassendi no supo unir el atomismo de Demócrito con el matematismo platónico, cosa que sí hizo la ciencia moderna con la revolución galileana y cartesiana, síntesis que sacó adelante Newton con la física matemática. Por su parte, Pascal fue sin duda un genio matemático que aportó la geometría de los indivisibles.

 

En suma, la ciencia nueva es para Galileo la prueba experimental del platonismo. Como lo destaca Koyré (Estudios sobre la historia del pensamiento científico), la victoria de Galileo y la revolución científica del siglo XVII era el triunfo del matematismo platónico sobre el realismo substancialista aristotélico. Otro tema es determinar qué tipo de platonismo (griego, árabe, judío, patrístico, bizantino, renacentista) estuvo presente en Galileo. En todo caso, es curioso que Cantor al afirmar el infinito absoluto como propio de la divinidad fuera acusado de platonismo por parte de sus detractores.

 

Valga la digresión para sostener que para Cantor hay dos tipos de infinito: numerable (conjunto de números naturales), y no enumerable (conjunto de números reales, como el continuo). Los números naturales forman el conjunto infinito más pequeño. Pero la idea es que hay varios conjuntos infinitos. De esta forma Cantor le devolvió a la matemática su vínculo con lo religioso -la mente humana piensa lo transfinito, lo infinito absoluto es propio de Dios-. Ciertamente que antes de Cantor fue Riemann, con la noción de variedad, y Dedekind, con el concepto de grupo, los que adelantaron la idea de “conjunto”. Cantor a horcajadas entre el platonismo (objetividad de objetos matemáticos) y el formalismo (libertad de creación matemática) combinó la deducción y la intuición. Otros sistemas axiomáticos reivindicaron su distinción entre lo transfinito y lo absolutamente infinito como propio de la divinidad. No obstante, sus ideas encontraron oposición entre muchos matemáticos, como el de su maestro Kronecker, que hizo famosa la cita: “Dios hizo los números enteros, todo lo demás es obra humana”. Pero actualmente se admite la teoría axiomática de conjuntos sin estar en desacuerdo con Kronecker.

 

Fue L. Couturat (El infinito matemático) quien resaltó que “la idea de infinito no puede proceder de la experiencia, pues todos los objetos de la experiencia son finitos. Tampoco puede ser construida por la imaginación, pues ésta sólo es capaz de repetir y multiplicar los datos de los sentidos, y así no engendra más que lo indefinido… (de modo) que la idea de infinito es necesariamente una idea a priori”. Idea muy interesante que también es aplicable a la idea de Dios, como lo advirtió San Anselmo y Descartes: la idea de un ser perfecto no puede venir de una mente imperfecta, sino de una infinita. Pero con ello Couturat no esclarecía lo que se entendía por a priori: una construcción matemática o la existencia de realidades infinitas. Esto llevó a la discusión si debe distinguirse o no entre el infinito matemático y el infinito real o físico. Lo que en el fondo concierne a la discusión si el universo físico es finito o infinito. Las cosmologías estacionarias defienden su finitud, mientras que las cosmologías que defienden la explosión inicial defienden su infinitud. El modelo del universo finito y no limitado se basa en la teoría de la relatividad generalizada, aduciendo el ejemplo de una esfera espacialmente finita, pero que puede recorrerse en todas las direcciones sin encontrar jamás un límite.

 

De todo lo expuesto se colige que el ser infinito no debe ser confundido con la noción de infinito matemático, ni con la idea moderna de infinitud potencial del mundo. La controversia finitista ha hecho posible esta distinción. Una cosa es el infinito en potencia en toda la realidad creada, y otra el infinito absoluto y en acto del Ser infinito o Dios. En todo caso, el infinito potencial de la realidad creada es el reflejo menguado del infinito actual del Ser creador. Este último aserto sólo es posible comprender superando el antropocentrismo kantiano, que hace imposible que el mundo haya salido de las manos de Dios. Esa visión ametafísica y ateológica se prolonga hasta el monismo fundamentalista de Einstein y el pluralismo complementario de la física cuántica. Todas renuncian a la visión total del universo.

 

En realidad, la metafísica del infinito nace de la preocupación teológica, de una inquietud por dar cuenta de la existencia y naturaleza de Dios, y sólo después se postula la metafísica de las esencias. La imperiosidad real del Ser Infinito responde a la insuficiencia de lo contingente y necesario para ser causa de sí mismo. Cuando se postulan las esencias es que se ha advertido el problema del devenir, con su peligro implícito de disolver las formas eternas en las apariencias del mundo cambiante. En una palabra, la metafísica del infinito nace primero de una necesidad existencial, y luego en la metafísica de las esencias se advierte que no es una posibilidad lógica, sino condición del ser. Mas tarde en la metafísica trascendentalista se concibe que el ser infinito no es por la realidad, por el contrario, hay realidad natural, histórica, y sobrenatural porque hay ser infinito.

 

 

§ 3.1.

 

Ser Infinito inmanifestado

 

Pero el ser infinito no sólo tiene una dimensión que se manifiesta en la creación, sino también otra que no se manifiesta y que les propia, íntima y oculta. Que Dios es, destacaba Alberto Magno, se puede demostrar por la razón natural, pero lo que Dios es se sustrae a la razón. Santo Tomás también subraya la incomprensibilidad de la esencia de Dios. Pero ya los iniciadores de la filosofía cristiana (Justino, Clemente y Orígenes) afirman coinciden sus teologías en que Dios es inefable e ininteligible.

 

Esta idea encontrará mayor desarrollo en Dionisio Pseudo-Areopagita, para quien Dios trasciende el ser, por tanto, no puede ser concebido por ningún pensamiento que se refiera al ente. Más allá del ser y no-ser, trasciende también las proposiciones lógicas, es una deidad oculta. Así Dios es ininteligible y el hombre ignorante de él. En la teología positiva Dios revela algo de sí mismo, en la teología negativa se revela oculto. La vía eminente hacia él es el éxtasis que trasciende la razón mediante la purificación. Areopagita representa la culminación de la teología negativa, con la intuición del carácter hipertrascendente de Dios.

En suma, el ser infinito tiene su lado inmanifestado e inaccesible a la razón. Positivamente el ser infinito o Dios es indemostrable, la demostración de su existencia es indirecta. Es el plano conocido como el Dios escondido. Ese es el ámbito del Ser Infinito inmanifestado. El mismo que -como veremos- no puede ser tomado como impersonal, fuerza o energía cósmica. Aquí entra el valor incuestionable de la escolástica como la revalorización de la filosofía y la razón, en la semejanza del hombre con Dios, de modo que su razonamiento no es una invención del demonio, como sostenía la teología monástica agustiniana. Así, mientras que E. Gilson destaca que la filosofía de la Edad Media fue una conquista de un ámbito independiente para la razón y la filosofía, para E. Bréhier se trató del triunfo de la filosofía cristiana de la libertad ante la filosofía griega de la necesidad.

 

Habiendo visto que lo intramundano no se basta a sí mismo, de lo insuficiente de una metafísica intramundana, de su dependencia de lo trasmundano, se colige que el hombre y la Naturaleza son seres finitos participados del ser imparticipado que es el ser infinito. Pero también se ha mencionado que en la filosofía de la India el ser infinito o absoluto es una realidad inefable e impersonal o una fuerza abstracta llamada Brahman. Para los estoicos Dios es la razón o el logos que gobierna el universo, no crea, sino que pone orden, es el ordenador del cosmos. Pero el Logos de Filón es impersonal, un poder, una ley. En cambio, las religiones monoteístas conciben el ser absoluto e infinito como un ser personal, con un propósito en su creación, instruye a los profetas, y que, incluso, puede aparecerse en forma antropomórfica. Mientras que en el panteísmo Dios no sólo es impersonal, sino la energía cambiante y finita del devenir en la Naturaleza. Lo que equivale a identificarla con ésta. La cosmovisión griega (dualista, principio inmóvil, nihil ex nihilo, metafísica de la substancia, fatalismo) es distinta a la cosmovisión judeocristiana (monismo, principio personal, creación ex nihilo, metafísica de la persona, lo real es lo individual y no lo universal ni conceptual). La filosofía cristiana fue posible porque en la biblia hay elementos de ontología personal. Sin duda, el pensamiento influyó en la filosofía cristiana, pero a través de tendencias ascéticas, igualitaristas (estoicismo), purificación, abstinencia (maniqueísmo), el mundo es el mal (gnosticismo), y síntesis con la filosofía griega (Filón de Alejandría).

 

Aquí es bueno recordar que la fusión entre la filosofía griega y la fe cristiana acontece en tres sincretismos: el del siglo I con la Iglesia de Antioquía (salvación universal y no sólo para los judíos), el del siglo II con los filósofos alejandrinos (gnosis cristiana y especulación griega), y el del siglo IV que ocurre ya no en Oriente sino en Occidente (metafísica de la persona). Desde fines de la Patrística (siglo IX) hasta fines del siglo XI hay un estancamiento intelectual en el que sólo se hicieron compilaciones. Pero donde llega el pensamiento anticristiano a su culminación es en el Occidente moderno, ahí la creencia en un Dios personal ha decaído por la influencia del cientificismo, el proceso de secularización, la apostasía religiosa, el individualismo, y el auge de la espiritualidad oriental inclinada a entender lo divino como una fuerza o energía. En todo caso la discusión atañe a la naturaleza íntima del ser infinito o lo absoluto.

Para el caso resulta interesante remontarnos a Spinoza. “Su Dios, dice Hegel (Lógica, T. II, C, CLI) es la necesidad, la cosa absoluta, pero es al mismo tiempo persona, y éste es el punto al cual no se ha elevado Spinoza… Es la intuición oriental, según la cual todo ser finito es mutable y pasajero, la que ha hallado expresión en su filosofía… Lo que aquí falta es el principio occidental de la individualidad… No es ateo porque no solamente Dios no es negado, sino que es reconocido como el único verdadero ser… [Así] es a causa de su acosmismo como esta doctrina es panteísta… La sustancia, tal como es aprehendida por Spinoza, sin mediación dialéctica, es una potencia negativa, ese golfo tenebroso e informe a que va a sumergirse, como si no tuviese realidad, todo contenido determinado, y que nada produce que tenga realidad propia y positiva”. El apunte de Hegel pone en claro que el panteísmo nos lleva hacia un fondo tenebroso e informe donde el ser finito es devorado por la necesidad de lo absoluto. La observación de Hegel puede ser complementada diciendo que la deidad spinosista se corresponde con la nueva física del siglo XVII, que defendió un vacío infinito extendido en el espacio físico. Leibniz, que se extrañó del panteísmo que le exponía Spinoza, siempre se opuso a que Dios fuese concebido como un ser material infinito, como un ser tridimensional y corpóreo.

 

Otra variante de la absoluta trascendencia del Ser infinito está representada por Plotino, que en su tiempo luchaba contra el cristianismo. Él se niega a llamar por su nombre de Ser a su más alto principio: lo Uno, porque considera que éste es el generador del ser a través de sus varios intermediarios entre él y las cosas. Con ello busca preservar su absoluta trascendencia. En Plotino la teoría de la inmutabilidad del ser es de origen parmenídeo-platónica es reemplazada por la teoría de la inmutabilidad de lo Uno. En su sistema el ser ocupa un lugar inferior a lo Uno. Serán San Agustín y Santo Tomás los que restablecerán la metafísica del ser en lugar de la metafísica de lo Uno, y lo harán identificando el ser y la inmutabilidad con Dios. Además, el mal no existe para Plotino en las cosas sino en la materia. Aunque en los tratados sobre la providencia el bien y el mal son parte de la razón universal. Será con el cristianismo que se conciba que Dios a creados todas las cosas buenas, incluyendo la materia que no es sede del mal. Al descartarse la existencia físico o substancial de mal su causa recae en el libre albedrío sin virtud.

 

No menos interesante resulta advertir que existen diferencias radicales entre la Trinidad cristiana y las tres hipóstasis del universo de Plotino. En la Trinidad cristiana las relaciones son personales, amor y creación. La creación es obra libre de la iniciativa divina guiada por el amor. Por el contrario, la trinidad de hipóstasis plotiniana está gobernada por el principio de que los seres miran sólo hacia arriba y toda mirada hacia abajo es desorden. De manera que, lo Uno no necesita de nada, no ama a nadie, no mira a nadie, y está aislado en sí mismo. Los otros dos principios como son la Inteligencia y el Alma miran hacia lo Uno sin ser mirados por éste. La producción de estos principios como de toda la creación no son obras del amor, sino son simple emanación natural que necesita irradiar. Tampoco es el amor lo que confiere individualidad a las cosas, más bien es el desorden del alma que aspira a distinguirse y a separarse de lo Uno. Recordemos que para Plotino el demonio es el medio por el cual el alma es traída al mundo. En suma, el absoluto plotiniano es tan trascendente, indiferente e inmutable que ni mira la creación resultante de su emanación.

 

Reconocer la dimensión inmanifestada e incognoscible del Ser infinito no exige concebirlo como impersonal y completamente inmanifestado. Simplemente el ser infinito puede ser inmanifestado e incognoscible y al mismo tiempo manifestado, revelado y cognoscible sin necesidad de dividir su propia esencia. Ese es el caso del cristianismo. En principio su creación es parte de su manifestación cognoscible por la razón natural. Y todo lo que no se sujeta a la ley natural de la naturaleza sobrepasándola es cognoscible por revelación y fe. Lo cual tampoco significa que la revelación y la fe hacen cognoscible la esencia completa del Ser infinito. Partiendo de este hecho no es necesario suponer una partición de su esencia en una deidad abstracta e inefable (Brahman) y otra deidad creadora (Isvara) como en el hinduismo.

 

El Ser infinito en su esencia es incognoscible en sentido absoluto, o sea, en todos los momentos y desde cualquier punto de vista. En San Anselmo esto no calza bien, pues con su principio agustino de “creo para comprender” y su fuerte énfasis que pone en la ratio concluye: “Dios es algo sobre lo que nada mayor puede pensarse”. Pero para Anselmo el concepto de Dios es recibido en la experiencia de la fe. A propósito, la doctrina spenceriana de lo incognoscible (Primeros principios) resulta interesante al considerar que con el fin de no caer en el escepticismo es necesario considerar que lo incondicionado es comprensible mediante una conciencia indefinida que va más allá de las leyes de la lógica. Lo cual supone asumir una postura que sostenga que de lo incognoscible e incondicionado es posible saber su existencia, aunque no sea accesible por vía racional. Esto es ya colocarse lejos de una interpretación positivista que estima lo incognoscible e inmanifestado como una fantasma metafísico.

 

Al parecer todo indica que el sentimiento de incognoscibilidad está asociado al universal religioso, que mediante símbolos y ritos mantienen viva la conciencia de la incognoscibilidad. Lo cual describe la sustancia de la fe, tal como se representa en el famoso pasaje de San Pablo: la sustancia de las cosas que se esperan y que nos convence de las que no podemos ver. Otra bella definición es la proporcionada por Santo Tomás de Aquino: la fe es un hábito de la mente por la cual la vida eterna comienza en nosotros haciendo posible que el intelecto de su asentimiento a cosas que no aparecen.

 

Por su parte, Gabriel Marcel destaca que mientras la creencia es un mero creer que, la fe es un creer en. Es decir, estamos ante un tipo de evidencia que no apela a nuestra subjetividad, sino, más bien, nuestra subjetividad se deja participar por ella en una religación trascendental. Justo eso sucede con la dimensión inmanifestada del ser infinito, no es una evidencia nuestra, sino una evidencia a pesar nuestro. La verdad es que ni en el cielo ni en estado de gloria nadie podrá conocer jamás la mismidad de Dios.

Pero una cosa es esta mismidad incognoscible y no manifestada de Dios y otra es el llamado constitutivum metaphysicum de la naturaleza divina. Son cuestiones que se entrecruzan sin ser idénticas. Lo primero se hace alusión en Hechos 17 23: “porque pasando y mirando vuestros santuarios, hallé también un altar en el cual estaba esta inscripción: Al Dios no conocido. Al que vosotros adoráis, pues, sin conocerle, es a quien yo os anuncio”. Lo segundo alude no a lo que Dios es realiter, sino solamente lo que es quoad nos, según nuestro intelecto. El voluntarista radical (Escoto, Occam, Biel, Descartes) afirmará que la omnipotencia divina es ilimitada, y el intelectualista extremo sostendrá que es el máximo grado de intelectualidad. El Aquinate destaca que poner de relieve el saber de Dios no significa retirar de él los constitutivos del poder y del amor. De ese modo se conserva su unidad como Causa primera. Entre ambos extremos estará la comprensión de su esencia como aseidad, infinitud y omnisciente. Pero a todas les será común pensarla como realidad incorporal, simple, una personalidad, actualidad pura y radical perfección. Pero lo que a todos les es común es en el uso de la analogía. Sin la analogía se desembocaría en la tesis de la completa inaccesibilidad de Dios al conocimiento. Si bien la analogía preserva de caer en la completa separación e identificación en Dios y el mundo, sin embargo, tiene sus límites, a saber, jamás permitirá tener la diferente experiencia y sabiduría divina.

 

De modo que lo inmanifestado de la esencia divina atañe a lo que Dios es en realiter, y no según nuestro intelecto. Por ejemplo, según nuestro intelecto han sido propuestas diversas pruebas para demostrar la existencia de Dios (ontológica, a posteriori, a priori, por el sentimiento, la tradición y por la lógica). Pero todas ellas jamás darán cuenta de la dimensión inmanifestada de Dios o el Ser infinito en su incognoscibilidad. El hecho de que el hombre se sienta atraído no sólo por la manifestación de Dios sino también por su lado inmanifiesto es signo de que es un capax metaphysicum porque es previamente un capax dei. El Ser infinito está inscrito en el centro del ser finito del hombre, no cesa de atraerlo hacia sí, y sólo en él encuentra la verdad y la dicha que no acaba de buscar.

                                                                         

 

§ 3.2.

 

Ser Infinito manifestado

 

El Ser infinito manifestado tiene una doble lectura: religiosa y filosófica. Se puede intentar también un abordamiento simultáneo. En realidad, las tres perspectivas de complementan. Por ello, en lo que sigue se realizará un enfoque simultáneo. Y lo primero que resalta en la manifestación del Ser infinito en su ser mismo, luego su creación, y después el hombre. Aquí sólo se abordará el primero, dejando los dos siguientes para los capítulos que vienen.

 

Como se ha visto para conocer el Ser infinito hay que reconocer la diferencia entre lo finito y lo infinito. Su verdad primaria como existencia necesaria y fundamento del universo contingente es lo que Grecia alcanzó por medio de la filosofía y la razón natural. Tanto así que Platón y Aristóteles son considerados como padres de la teología natural. Así, Dios es infinito, trasciende el tiempo y el espacio, es eterno, su vida es conocimiento, y es Persona espiritual. Hasta acá llega la filosofía, como impulso anagógico por elevarse hasta el principio, pero el ser infinito como Dios también busca al hombre y brinda su revelación. En el Antiguo Testamento el ser infinito es Jehová o el Señor Absoluto. En el Nuevo Testamento es Cristo Jesús, Hijo Unigénito redentor, manifiesto también en la gracia del Espíritu Santo, el cual es el representante permanente de Cristo. Fue en Concilio de Nicea (325 d.C.) donde se establece la consubstancialidad del Hijo con el Padre. Es decir, Dios encarnado en Cristo enseñó que en Dios hay unidad (uno) y pluralidad (trino). Son tres personas distintas y un solo Dios, cada una posee la divinidad a su modo. La Trinidad es un misterio sólo cognoscible por la fe. Tres personas en una sola naturaleza. El Padre genera al Hijo, ambos son coeternos y espiran el Espíritu Santo. En la naturaleza trinitaria del ser infinito no hay creación, sino generación y espiración. De modo que el ser infinito que es Dios no es un solitario egoísta, en él hay alteridad, amor y conocimiento. Es una naturaleza racional e infinitamente amorosa. Su objeto adecuado no es el universo finito, sino su naturaleza infinita.

 

Pero la pedagogía divina hace que la razón humana finita necesite de la revelación para llegar a Él. La dificultad está en nosotros no en Dios. Es por ello que el mito es el horizonte en que se manifiesta lo sagrado, adviene la revelación natural absoluta, y expresa una verdad mediante una imagen. El mito es revelación natural, mientras que la Palabra es revelación sobrenatural. Pero en ambos está lo divino. El mito es lo indecible del misterio, no es conceptual. El misterio es participación en el mito. El mito es logos, palabra, verbo, y muestra la polivalencia significativa del logos. La palabra puede ser científica o religiosa. Así, Fedro pregunta a Platón si el mito es verdadero, éste rechaza la explicación naturalista-racionalista y relaciona el mito con las esencias, las ideas, no trasmite conocimiento, se basa en la creencia, pero su velación revela el ser, lo trascendente, el cosmos, su aspecto esotérico y recóndito que se traduce en metáfora. De manera que el mito es palabra de confianza y de verdad, y no mera función del inconsciente, como supone Jung. El mito es visión de lo no-humano o sobrehumano, es metafórico y simbólico, contiene una revelación cósmico natural, dice lo indecible. El mito es una categoría esencial de la existencia humana en la manifestación del Ser infinito.

 

Pero otra cosa sucede cuando el Verbo al encarnarse y hacerse hombre produce la Revelación sobrenatural. Si el misterio es la vivencia participante en el mito, por la gracia el misterio consigue la secreta participación en Dios. Mientras la visión simbólica del mito no se capta conceptualmente, es participación en lo divino, en el signo sucede otra cosa. El signo es ficción, y las cosas son símbolos de las ideas. El ser infinito y absoluto da símbolos y no signos: Yo soy el que soy. No se deja manipular mágicamente. El fondo del símbolo es el misterio, el arcano. El hombre crea símbolos, pero Dios da el símbolo sacral (los sacramentos). Por ello, en la revelación sobrenatural se fusiona lo humano y lo divino. En suma, los mitos son manifestaciones de lo sagrado, y la revelación sobrenatural surge del mito, pero la supera. Así puede entenderse que la fe pagana encierra los mitos relativos, pero el mito absoluto es propio de la fe cristiana. De ahí que pueda percibirse un conocimiento imperfecto de la naturaleza divina, por ejemplo, en el Corán, el cual es de un monoteísmo estricto, con influencia judía, nestoriana y gnóstica, junto a un profetismo defectivo.

 

La manifestación del ser infinito es tema central de la llamada teología de Dios. Así, San Agustín lo describe como Uno y Trino, conoce los futuribles, afirma la filioque o doble procesión, y la gracia no elimina la libertad. En Juan Escoto Erígena se discute si se da un panteísmo dinámico, pero lo seguro es que afirma un Dios como un supraser que está más allá del ser y del no ser. Aquí contra Escoto se puede sostener que Dios o el Ser infinito no puede ser un supraser que está más allá de las oposiciones, porque como Ser absoluto reúne los opuestos. Es más bien el ser finito el que se debate entre los opuestos. En San Anselmo es lo más grande que existe en el entendimiento y en la realidad. En Gilberto la esencia divina se diferencia de Dios, y de ese modo introduce una división en la naturaleza divina. En Santo Tomás es el ser subsistente, acto puro, las tres personas divinas son relacionalmente distintas y creadoras, modelos de caridad. En Duns Scoto la voluntad divina no es arbitraria porque se sujeta al principio de contradicción. En Eckhart se repite lo de Erígena y de Gilberto, la esencia divina está por encima de Dios Uno y Trino. En Occam Dios no es asunto de razón sino de fe. En los reformadores impera la teología de la gracia sin la libertad. En Descartes empieza la secularización de lo divino al obscurecerse el sentido ontológico del ser mediante la certeza subjetiva y subsumirlo al cogito. La Ilustración lo reemplaza por la Humanidad. En Hegel y Nietzsche prosigue la disolución de lo divino en lo inmanente. Kierkegaard insiste en la reducción a la fe. En el protestantismo contemporáneo la negación que la razón conozca lo divino llevó al escepticismo religioso. Y todo lo que viene desde el existencialismo ateo de Heidegger y Sartre con el estructuralismo hasta el posmodernismo es una abierta negación de la divinidad.

 

Hacia la negación de la manifestación del ser infinito se ha orientado la sociedad secularizada, y atea del Occidente actual. La erosión nihilista de la sociedad postmetafísica ha presidido este proceso caracterizado por el extravío y negación del sentido de lo sagrado y del sentido del ser. Para ser más precisos es necesario apuntar que esa es la doctrina mefistofélica de la élite mundial presidida por el imperio norteamericano y seguidos por sus secuaces europeos y japoneses. Es decir, el increencia contemporáneo ha dado un paso más desde el relativismo hacia el credo antinatural del Anticristo. No obstante, el terremoto geopolítico que se desató a partir de la guerra en Ucrania perfila el derrumbe del mundo unipolar, con su agenda secularizada, y el auge del mundo multipolar, más sensible a la tradición, la moral y al sentido metafísico del mundo. En todo caso se percibe el desarrollo de un cambio cultural y civilizatorio profundo que abre nuevas posibilidades al pensamiento metafísico, la recuperación de la trascendencia, y de la razón.

§ 4.

 

CONCLUSIÓN

 

·  El problema del Ser no es el de su sentido sino el de su significación. El sentido del ser para el hombre no define el significado del ser mismo, por cuanto éste último no forma parte del ser finito. La significación del ser no depende de la subjetividad humana, ni de algún ser finito, de lo contrario todos los seres finitos tendrían un significado del ser. La significación del ser no es algo forjado por la mente finita, sino, más bien, es algo que le adviene al ser finito. La significación del ser tiene primero alcance metafísico, y luego epistémico. Por ello, el ser es en primer lugar patencia y luego comprensión.

 

·  Las categorías primarias de la ontología son el ser y la realidad. La existencia es un derivado condicionado de la libertad del ser. Sólo en el ser absoluto coincide la esencia y la existencia, siendo su existencia la libertad misma. En el ser finito humano la existencia de la libertad es condicionada.

 

·  El ser infinito es un ser esencial, por ello es intemporal, en cambio el ser finito es real, y por eso es temporal, está sujeto al devenir, la contradicción y a la muerte. No hay cosa real sin esencia, pero hay cosas reales sin existencia real. Así, los entes ideales son intemporales, invariables y generales.  Pero la intemporalidad del ser esencial infinito es diferente a la del ser ideal. Mientras la esencia es en Dios, la esencia es la forma que determina la materia en los seres finitos. Las esencias son seres ideales. En el ser real que deviene hay diferencia entre esencia y quiddidad. El ser real comprende cuatro estratos: físico, biológico, psíquico y espiritual. La sustancia es la realidad en sí que desarrolla su propia esencia, no se agota en lo animado e inanimado, y abarca los seres espirituales. En una palabra, no hay ser real sin esencia.

 

·  El Ser no es la Realidad, sino una de las manifestaciones de ésta. La Realidad es lo manifiesto e inmanifiesto del ser infinito y del ser finito. Por ende, hay que distinguir la realidad del ser finito y la del ser infinito. Sólo el ser infinito es la fuente de la realidad y de la existencia. En cambio, el ser finito se presenta como una forma de la realidad. En ambos casos siempre es un más allá del yo, es universal, con espesor ontológico propio a pesar de ser una de sus formas apariencia y fenómeno.

 

·  El ser es eterno y finito. En el ser finito se distingue el ser y el ente. El ente es múltiple y sus géneros son distintos modos de ser. Pero todo ente es plenitud de una forma. El ente es una esencia realizada. Y son los trascendentales los que determinan el ente en cuanto tal (ens, res, unum, aliquia, bonum, verum, bello). La verdad lógica relaciona el ente con el pensamiento, pero la verdad ontológica con el fundamento del ente mismo, a saber: los trascendentales del ser infinito. Pero no todo arquetipo eterno llega a la existencia

 

·  El ser finito manifiesto no se reduce a realidad física, abarca también el fenómeno de la vida y el fenómeno humano. El ser finito inmanifiesto comprende la materia y la energía no manifestada en el espacio y en el tiempo de la materia común.

 

·  El ser infinito inmanifestado es el lado oculto e incognoscible del ser absoluto. Su lado manifestado lo constituye su constitutivum metaphysicum de sabiduría, voluntad y amor, manifiesto en su creación.

 

·  El ser infinito no es una fuerza impersonal o una energía ciega, sino un ser personal, que piensa y ama, y cuya existencia es pensar y amar. La teología natural mediante la razón filosófica sólo puede llegar a pensar el ser infinito como un principio espiritual impersonal, emanatista, en un esquema dualista e intelectualista, llega a un monoteísmo, más no a un teísmo. El paso del principio impersonal divino al ser personal infinito estaría dado por la revelación del teísmo, especialmente judeo-cristiano. Con ello el significado del ser infinito se revela como ser eterno, Persona libre, racional, creadora, Una y Trina. Desde la Patrística comienza el periodo de cristianización de la cosmovisión grecorromana. No es casual que la mayoría de los Padres provinieran del campo de la filosofía. Cierto que existía una fuerte tendencia antifilosófica (Tertuliano, Taciano, Cipriano), pero se impuso la Escuela de Alejandría, que con su teología de la encarnación armonizó teología y filosofía. Justino, Atenágoras e Ireneo se llamaban a sí mismos filósofos.

 

·  Por la ley de la analogía todo lo finito es signo de lo infinito y remite siempre a él.

LIBRO SEGUNDO

 

 

REALIDAD

 

 

§ 5.

 

INTROITO

 

Puede llamar la atención que en la sección reservada a la Realidad se traten cuestiones como la teología de la creación y la teología de la santificación. Pero justamente la Realidad es lo fenoménico y la Creación es la realidad aparecida en el espacio y en el tiempo. Pero por qué se dio origen a la Creación. Ese es el tema principal de la teología de la creación. Por su parte, la ciencia muestra que el Universo marcha hacia la desintegración total, que incluso un Apocalipsis natural puede ocurrir por el impacto de meteoritos, vulcanismo, cambio climático, súbita edad de hielo, pandemia letal, catástrofe demográfica, o por la acción humana mediante la guerra termonuclear, bomba de impulso electromagnético, guerra bacteriológica, conflictos internacionales, rebelión de la inteligencia artificial. Ante esto la teología de la santificación indica que la dirección de lo creado es la transfiguración gloriosa por la gracia santificante. Aquí veremos que la Creación acontece por el amor efusivo del ser infinito y absoluto que es Dios. Amor efusivo que se manifiesta de dos formas distintas: naturalmente en la Creación, y sobrenaturalmente en la Encarnación de Cristo.

Pero previo a este abordamiento está la objeción de la postura nominalista, inaugurada por Guillermo de Occam. Es un pensador tan innovador que con él se ponen frente a frente la vía antiqua realista y la vía moderna nominalista. En buena cuenta, se trata de la refutación de todo orden esencial, Dios no es evidente, sólo es cuestión de fe, tampoco la ciencia trata con cosas sino con términos y proposiciones. El ser real y el concepto universal se excluyen. Todas las formas de gobierno y sociedad son relativas. La inmortalidad del alma es indemostrable. El hombre es libre y responsable de sus actos. Ser y pensamiento se excluyen. Sólo lo individual concreto es real. La teología carece de evidencia fáctica, se cree por voluntad, no hay arquetipos eternos de Dios. No hay distancia entre esencia y existencia, sólo lo fáctico es real. Dios crea por omnipotencia, y no por contradicción. El hombre a de guiar su pensamiento por el principio de economía (navaja de Occam). Se trata de combatir la personalización de los conceptos. Al excluir de la ciencia toda contingencia borra del ente todo rastro de necesidad y universalidad. Con Occam colapsa la metafísica trascendentalista de la escolástica, y fue de consecuencias inusitadas para la modernidad. Un dato anecdótico es que la navaja de Occam coincide el siglo XIV, conocido también como el siglo de la guadaña, por una terrible ola de frio que causó muerte y hambruna.

 

Pero junto al nominalismo ontológico que afirma que no hay entidades abstractas, que sólo hay entidades concretas o individuos, está el nominalismo epistemológico, que se refiere a proposiciones de carácter cognoscitivo y valorativo. Maritain ya había indicado que gran parte de la filosofía moderna es fundamentalmente nominalista, desconocen el valor de lo abstracto, y que carecen del sentido del ser. Aunque su definición es muy general, y pensadores como Spinoza o Hegel no pueden ser considerados nominalistas, lo cierto es que diversas formas de neopositivismo, intuicionismo e irracionalismo lo son.

 

Pero hay una tercera forma de nominalismo, y es el nominalismo metodológico. A éste hace referencia Richard Rorty, Objetividad, relativismo y verdad (1996), para señalar varias tendencias de la filosofía analítica actual y de la filosofía del lenguaje, según la cual no se proporciona ninguna evidencia relativa a la existencia o no de conceptos universales, y la cuestión sólo puede contestarse sobre el uso de expresiones lingüísticas. El propio Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza (1979), abandona la idea de lenguaje representacional que se relacione con una entidad llamada “mundo”. De ese talante es también el monismo anomal davidsoniano -plena identidad entre lo mental y lo físico-. Para Davidson, De la verdad y de la interpretación (1984) la realidad existe, pero el lenguaje es incapaz de representarlo, de manera que el lenguaje modela el mundo hablado, que es nuestro único mundo. La interpretación de la verdad es en última instancia la interpretación de nuestras creencias. El constructivismo filosófico y la filosofía posmoderna también puede ser considerados nominalismo metodológico, pues sin preocuparse por los presupuestos ontológicos niegan las esencias y conciben lo real como construcción de la praxis. Ahí se tiene a G. Vattimo, Adiós a la verdad (2009), considerando que la realidad es más circunstancial que absoluta y que los absolutismos son peligrosos porque implican autoritarismo y dominación.

 

No es casualidad que la consecuencia más próxima al nominalismo ontológico de Occam sea el empirismo moderno, con su supuesto de que las esencias dejan de ser realidades y sólo es real lo fáctico. En realidad, Occam excluyó todas las formas de realismo mediante la lógica terminista. Los universales fueron tratados como elementos lógicos antes que ontológicos. El universal abstracto sería considerado según su contenido lógico, y en la proposición representa las cosas individuales, que son las únicas que existen. O sea, de un reduccionismo lógico extrae ilegítimamente una consecuencia ontológica. Lo que llevó a asumir una actitud crítica hacia los argumentos metafísicos. Lo que no es común entre el nominalismo ontológico de Occam y los nominalismos epistemológico y metodológico, es la firme fe teológica y la sostenida creencia en la revelación. Occam siempre puso un tremendo énfasis en la omnipotencia divina. Ese nominalismo no es escepticismo ni racionalismo, pero con el tiempo se agotó en sutilezas lógicas.

 

Efectivamente, mientras el terminismo logicista del nominalismo ontológico occamista se marchitaba en nimiedades lógicas, sin embargo el espíritu antiesencialista, empirista y racionalista de la vía moderna se iría ensanchando en el siglo XV y XVI con la pequeña edad de hielo, la sequía, la hambruna, la era de los inventos, descubrimientos geográficos y la revolución científica del Renacimiento, la Reforma y la Contrarreforma, y las fratricidas guerras de religión entre reinos cristianos, que tuvieron una repercusión decisiva en el cambio de mentalidad de la modernidad occidental. Quizá éste último que el factor decisivo que afianzó el Regnum hominis del hombre secularizado, el empirismo de la mentalidad científica, y el mundo económico, social y político laico. En una palabra, fueron hechos de la más diversa índole los que catapultaron el predominio de la visión moderna inmanentista e hizo que dejara de ser hegemónica la visión metafísico trascendente del mundo.

 

En realidad, sin ofrecer una refutación del nominalismo resulta imposible seguir adelante con nuestra exposición metafísica de índole realista. Y lo primero que hay que decir es que con el idealismo la cultura occidental pasó de la relativa esterilidad científica de la escolástica medieval a la esterilidad metafísica del pensamiento moderno. El idealismo cartesiano haciendo valer el matematismo como válido para todas las ciencias fue la fuente del error. Así hizo prevalecer las existencias sobre las esencias. Lo cual es falso, porque el ser no implica que el conocer sea la causa de la existencia. Cómo se le pudo extraviar al hombre moderno esta verdad que parece tan evidente. Fueron un conjunto de factores, enumerados más arriba, los que se encargaron de poner en primer plano las urgencias de las existencias y postergar la importancia de las esencias. Fueron una sucesión de hechos demoledores los que operaron una transformación profunda de la cosmovisión en la modernidad. No obstante, el conocer no es la causa de la existencia, pero pareció serlo desde el momento en que quedó destruido el orden espiritual religioso y desde que se hizo de la razón humana el fundamento de sí misma, como lo destaca Paul Hazard (La crisis de la conciencia europea). Desde ese momento se instauró un mesianismo laico que perdió a Dios, y se instauró el regnum hominis mediante la destrucción de las estructuras metafísico-teológicas de pensamiento. El error en todo este proceso es no darse cuenta que no hay vuelta atrás en la historia humana y que el proceso de apostasía generalizada no se detendrá hasta su culminación en el Juicio Final. Ahora bien, el apóstata no rompe la unión ontológica con Dios, aunque se mantiene en la postura de la rebeldía. Actualmente casi todos los países del mundo garantizan en la libertad de culto y el derecho a la apostasía, salvo algunos países musulmanes.

 

Ahora bien, el realismo, por el contrario, es el método que antepone el ser al conocer, lo ontológico a lo epistemológico, asume como evidencia primaria que las cosas son y no el pensar. Se basa en el objeto y la certeza sensible, el ser es lo previo e indemostrable para la razón, pues el ser no se encuentra en el pensamiento. Es falso afirmar que la admisión de la verdad absoluta lleva al autoritarismo y que nuestro único mundo es el mundo de nuestras creencias. Porque lo que vemos actualmente es que el relativismo también puede constituirse en fuente de dominación, y que el objeto de credibilidad no puede ser el lenguaje del hablante. En realidad, sólo el realismo le permite al pensamiento moderno superar la esterilidad metafísica, en cuanto reconoce que el ser se sobrepone al pensar, que éste es falible y autocorregible, postulando desde la existencia de las cosas a un Ser supremo, que está más allá de lo temporal, es Creador y eterno. En una palabra, el realismo puede ayudar al hombre moderno, atrapado en el cientismo, el escepticismo, la increencia, el relativismo, el constructivismo hermenéutico, y el nihilismo, a superar su metafísica inmanente y asumir una metafísica trascendente. Lo cual no significa en absoluto menoscabar la importancia del mundo de la inmanencia.

 

En suma, el logos de la logística, común a todas estas filosofías de inspiración nominalista y espíritu nihilista, sólo buscan designar, pero no penetrar en el objeto. Y es así porque el idealista piensa mientras que el realista conoce. El realista no parte del Yo y no considera el mundo como un no-yo. Es verdad que no se puede pensar un más allá del pensamiento, pero también lo es que todo conocimiento implica un más allá del pensamiento. Así, no hay que ver la correspondencia del conocimiento y las cosas, porque éste se asimila a las cosas. La verdad es un penetrar en la cosa mediante el conocimiento. La causa del idealismo moderno es un desentenderse del ser. La pérdida del sentido del ser es la pérdida de la comprensión del ser. Y el extravío de la comprensión del ser es la merma del sentido y comprensión de lo divino. Los hechos calamitosos y novedosos que acontecieron en los siglos XIV, XV y XVI desempeñaron un papel decisivo en el menoscabo del sentido de lo divino y del ser. En esa base se sedimentó el idealismo moderno, que en el fondo es una reacción moral que termina desencantado de lo trascendente para poner lo epistémico sobre lo ontológico. Colocar lo finito en lo infinito, o sea, en lugar de Dios, fue el quid del pensamiento moderno para emprender el abandono de la metafísica, lo cual fue posibilitado por la asunción del infinito potencial junto al infinito actual. No faltaron quienes abogaron por una filosofía equilibrada ante estos errores, pero la vuelta de página estaba dada.

§ 6.

 

TEOLOGÍA DE LA CREACIÓN

 

Porque en él fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra, visibles e invisibles; sean tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades; todo fue creado por medio de él y para él. (Colosenses 1:16-23)

 

El Evangelio de Juan contiene estas palabras decisivas: “A Dios nadie lo ha visto jamás, el unigénito Hijo, que está en el seno del Padre, él lo ha dado a conocer” (1:18). Palabras que sólo pueden ser entendidas al concebir que la suprema enseñanza de san Juan es que Dios es amor, que el Dios encarnado -Cristo- es la más alta realización del amor de Dios. Aquí la divinidad de Jesús es indiscutible. Él preexiste en la eternidad. De esta forma empieza el Prólogo de San Juan con la ejemplar divinidad de Jesús, y termina con la historia de la redención. Ni siquiera en el himno cristológico colosense hay esto. Esto lleva a que el evangelio de Juan se plantea conscientemente el problema de la Trinidad. De ahí que su prólogo no sea gnóstico, sino cristiano.

 

El evangelio de Juan no es una crónica biográfica, aborda de inmediato la madurez de Jesús, sino, que es, teología crística, salvífica y mesiánica que empieza por la teología de la creación: “En el principio era el Verbo, el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios. Todas las cosas por medio de él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho fue hecho. En él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres. La luz resplandece en las tinieblas y las tinieblas no la dominaron” (Jn. 1: 1, 5). Por su contenido crístico el evangelio de Juan es el menos apegado al Jesús histórico y el más representativo del Jesús escatológico, donde no predomina lo visto sino lo interpretado. Y en la interpretación Jesucristo es interpretado como el Verbo, que estaba con Dios y por el cual fue hecha la creación.

 

Es decir, no es que el Dios Padre se sirvió del Hijo para hacer el mundo. No, sino que siendo uno con el Padre, sin embargo, es la segunda persona divina. El Credo niceano dice que el Padre engendra al Hijo, ambos son una misma sustancia, pero distintas personas. Obviamente, este proceso no sigue una explicación según las leyes de la naturaleza, todo corresponde a un proceso sobrenatural que sobrepasa la lógica humana y es propio del misterio intratrinitario. Es decir, al crearse el mundo de la nada, ex nihilo, es la misma sustancia divina la que crea a través de su segunda persona, el Hijo. Esto no se podía deducir ni entender por la razón natural -cosa que causó escándalo en el Areópago cuando habló Pablo a los griegos en Atenas (Hechos 17:22, 33)-, sino por fe y revelación, y así se ponen de pie los atenienses cuando oyen hablar de la resurrección de los muertos.

 

El punto es que el famoso prólogo juanino revela un procedimiento exegético que busca conciliar la ley de Moisés y la filosofía profana, el Jesús Mesías es el Verbo o Logos de Dios, principio de acción de Yavé y coeterno con él. Por el énfasis puesto en el logos hizo pensar a algunos que el prólogo fue escrito por Filón de la escuela de Alejandría, por considerarse a éste como el punto de encuentro entre la filosofía griega y el pensamiento judío. No obstante, no se puede pasar desapercibido que el prólogo termina identificando el logos con Jesucristo, como Hijo unigénito de Dios, por lo cual no puede pertenecer a Filón que era de fe judía. Además, como indica Bréhier, el Dios de Filón es el platónico primer Bien, Idea de las ideas. Lo que lo lleva a una radical concepción de la unidad y simplicidad de Dios, incluso apartado de una realidad personal. Es decir, el Dios absolutamente trascendente e incomparable de Filón está muy distante del descrito en el prólogo de san Juan. Pero hay otro detalle revelador de la distancia del Filón respecto a la concepción cristiana, y es su neoplatonismo. Cuando el renacentista León Hebreo escribe Diálogos de Amor, traducido excelentemente por el Inca Garcilaso de la Vega, se adhiere al neoplatonismo de Filón, y así concibe el amor no sólo como aspiración (platonismo), sino también como amor efusivo o productivo (judeo-cristianismo). Con ello no sólo el hombre aspira a Dios, sino que Dios mismo viene al hombre. No obstante, muchas de sus traducciones fueron prohibidas por la Inquisición (1612) y varios pasajes expurgados (1620), porque dentro del espíritu del judaísmo extremo no menciona la Trinidad, la Encarnación, a Jesucristo, el Nuevo Testamento, y en cambio reverencia el Pentateuco. Esto es, León Hebreo refleja el neoplatonismo de Filón, donde el propio logos es simplemente la sabiduría divina.

 

El prólogo de San Juan es una pauta verdaderamente significativa para entender el carácter no sólo cristológico de la creación, sino antropocéntrico de la misma. El Logos, que es Cristo, es hombre desde la Encarnación, pero ya estaba pensado así por Dios desde el principio de los tiempos. Esto es, la importancia que tiene para el Creador la criatura humana es sumamente de especial importancia. Creó Dios al hombre a su imagen y semejanza (Génesis 1:27). Esto significa que aun siendo un misterio la predilección de Dios por el hombre, se revela que por su razón y libertad tiene una importancia decisiva en la configuración del destino del Universo.

 

Esto lo podemos advertir en varios hechos: 1. Dios, que es Persona divina, por amor efusivo produce, primero, una vida personal Trinitaria, y, luego, crea el universo a través de su Hijo unigénito. 2. En la creación tiene lugar el hombre a su imagen y semejanza -persona, libre y racional-. 3. La rebelión de los ángeles caídos, que en su orgullo y soberbia no aceptaron la centralidad de Cristo por ser hombre. “¿Qué quieres de mí, Jesús, Hijo del Dios Altísimo?”. Le espeta el espíritu maligno del endemoniado de Gerasa (Mt 8, 28-34; Lc 8: 26,39). 4. Toda la creación fue hecha por él y para él. 5. La destrucción de la armonía del mundo por el Enemigo, permitida por el Creador para probar la libre obediencia de su criatura predilecta: el hombre. Al caer el primer hombre se perdió la inmortalidad e incorruptibilidad, entró la muerte en la creación y el cosmos se trastornó. 6. El rescate a manos de Cristo, Dios y hombre a la vez, que nos reconcilió con Dios y destronó a Satanás. En todos estos hechos cumple un rol decisivo la figura humana.

 

En otras palabras, la centralidad de Cristo -hombre y Dios a la vez- es el eje de toda la creación, que por su sangre nos reconcilió con Dios. Lo cual significa que la cosmogénesis -empleando un término de Teilhard de Chardin- no es un fin en sí mismo, sino en vista de la Cristogénesis, que culmina con el rescate de la humanidad para la vida eterna. La creación teológicamente es solamente la primera edad del mundo, a ella le siguen otras tres: la Caída, la Redención y el Juicio. La historia humana ya atravesó las tres primeras, y se encamina hacia la última, a saber, el Juicio. Al respecto cabe decir que nadie está predestinado al infierno, Dios quiere que todos se salven, a todos se les concede las gracias necesarias para la salvación. Así, Dios creó todas las cosas buenas, el mal sólo advino por Satanás como prueba permitida por el Creador, pero Cristo demolió el reino del Maligno. El mal no es obra de Dios, sino de la mala voluntad que persevera libremente en el vicio en vez de la virtud. Por eso los malos son responsables de la existencia del infierno. Por eso en el momento más fuerte y decisivo de todo exorcismo culmina recitando el himno cristológico de la Epístola de los Filipenses: “de modo que, al oír el nombre de Jesús, toda rodilla se doble, en el cielo, en la tierra, en el abismo”. La cultura nihilista actual subestima la existencia del demonio, considerándolo como una ilusión, propia de mentes enfermas, primitivas o supersticiosas. Lo cual facilita la labor del demonio. Pero hay que tener en cuenta que el mal de origen demoníaco es refractario a cualquier fármaco o tratamiento psicológico, y sólo desaparece con el auxilio religioso. Lo que significa que no todo se reduce a causas naturales. La centralidad de Cristo es de tal importancia que sólo en su nombre podemos salvarnos, y, de paso se salva la creación misma.

La teología de la creación no tiene como tema central la conciliación de la teología con la ciencia, ni con la física cuántica, ni con la cosmología científica. Tiene como tema capital la comprensión de la centralidad de Cristo en medio de su obra cósmica. No se trata de conciliar, sino de jerarquizar el conocimiento de la verdad. La epifanía es creación o manifestación de Cristo en el universo, y no sólo es la manifestación del día de Reyes (Mt 2:1,12). Es por ello que hay varias epifanías o momentos en que Cristo se da conocer. En rigor, si la vida intratrinitaria de Dios es una teofanía o manifestación sobrenatural, la Creación ex nihilo del Logos también lo es, pero la creación post rem es epifanía o manifestación natural por las leyes del universo.

 

También hay teofanía en la naturaleza y los milagros lo demuestran. El milagro, como suceso extraordinario que excede la explicación natural y se atribuye a Dios o a una causa sobrenatural, se pudo ver en el siglo más antihumanista y ateo de todos, el siglo XX, en la persona del Padre Pío, reuniendo en él el don de profecía, bilocación, ataques diabólicos, estigmas, hipertermia, olor a santidad, curaciones milagrosas, conocimiento infuso, precognición, lectura de conciencias, cuerpo incorrupto. No fue el único, también ocurrió con Teresa Newman, que tuvo estigmas, visiones, bilocación y ayuno; y la mística italiana Teresa Palminota, con sus dones de ayuno, hipertermia, telepatía, psicocinesis y precognición; San Juan Bosco también presentó bilocación. No obstante, los fenómenos paranormales en los místicos cristianos se padecen y nunca son buscados. San Juan de la Cruz, que padeció los dones de levitación, hipertermia y olor a santidad, lo dice con toda claridad que la sustancia del alma no es en definitiva el ver -teoría- sino el creer -poner el corazón-. Y sólo por la fe el alma se une a Dios. En su obra Subida del Monte Carmelo lo afirma nítidamente: “Se busca unir al alma a la unión con Dios por todas las aprehensiones naturales y sobrenaturales, sin engaño, ni embarazo en la pureza de la fe”. Pero no quiero dejar la acotación sobre los milagros sin llamar la atención sobre un hecho importantísimo. Se trata que en un presente tan materialista, incrédulo, inmoral, guerrerista y ateo, Dios permitió también las apariciones marianas en los sucesos extraordinarios de Lourdes, Fátima, y Garabandal, y todo para atraer a las almas hacia el bien. Y aun cuando la Iglesia reconoce que el demonio puede seducir con subterfugios preternaturales, admite que, si bien la historia de la revelación está conclusa, sin embargo, la historia de la salvación prosigue. Y los mensajes marianos se inscriben en esta última. En suma, la santidad, los milagros y los mensajes divinos prosiguen en la actual era sin Dios que nos azota. Sólo una palabra sobre las manifestaciones preternaturales del demonio, capaz de materializar sapos, tornillos y tijeras, que son escupidas por la víctima de exorcismo. Lo cual demuestra que la posesión no es una alucinación de índole psicológica, como afirman los escépticos y ateos.

 

La teología de la creación demuestra que el plan de Dios está orientado a Cristo, que es la Verdad y la Vida. A la pregunta si después del Juicio, en el Nuevo Cielo y Nueva Tierra, seguirán habiendo agujeros negros con su voraz apetito destructor, si el cosmos se seguirá dirigiendo hacia su fin, si el Sol morirá, si estallarán más estrellas de neutrones, si seguirán cayendo meteoritos, asteroides y cometas aniquiladores sobre nuestro mundo, si el estallido de una supernova nos destruirá, si la entropía o segunda ley de la termodinámica seguirá explicando la marcha del orden al caos, si nuestro planeta seguirá siendo azotado por extinciones masivas, grandes terremotos, tsunamis, erupciones volcánicas colosales, y demoledoras edades de hielo, si el universo se convertirá de uno en expansión otro estacionario o pulsante, etcétera, nada de esto sabemos. Pero me atrevo a afirmar que la ciencia habiendo aportado mucho a la comprensión del comportamiento del mundo material, no obstante, las leyes naturales de la física sometidas a la muerte entrópica dejarían de ser ciertas en el nuevo universo redimido, que estaría regido por las leyes sobrenaturales, con inmortalidad e incorruptibilidad. Lo que muestra, entonces, que la ciencia está limitada a describir las leyes de la naturaleza dentro de la Creación caída, pero no le corresponde lo que le es empíricamente no evidente, a saber, la Creación redimida.

 

Estas son verdades que no advienen por la ciencia, sino por la razón sobrenatural iluminada por la fe. Mientras la ciencia es una forma de saber guiada por la razón instrumental y puesta al servicio del dominio del mundo, la fe es esperanza enfilada por la razón no instrumental y puesta al servicio del mundo. Una obedece a la voluntad de poder, la otra no, sino a la voluntad de servir. Para Heidegger (Seminarios de Zollikon) la esencia de la técnica es la conversión de todos los objetos en objetos, es un pensar objetivante que comienza con Platón, se precisa en Aristóteles, sigue con el racionalismo, el empirismo y llega hasta el idealismo. Se requiere otra forma de pensar para superar la dualidad objeto-sujeto y salir del olvido del ser. Quizá su análisis pueda ser injusto con Platón y, algo, con Aristóteles, pero donde su mayor yerro reside en proponer un irracionalismo místico como alternativa del pensar para recuperar la verdad. Su lógica del logos nunca estuvo en condiciones para entender que la religión, siempre que no degenere en autoritarismo, se justifica como racionalidad no instrumental, ontológica y trascendente de la existencia humana.

 

La teología de la creación culmina descubriendo que el significado de este mundo redimido será la recuperación claro del conocimiento de la creación del mundo por amor divino. En el nuevo mundo se verán de modo comprensible a los ángeles puros, los hombres de materia y espíritu, los seres vivos con alma material y la materia pura sin vida. Esto quiere decir que la teología de la creación tiene dos momentos: la comprensión de la Creación caída, y la de la Creación redimida. Óntica y ontológicamente diferentes definidos por la el grado de manifestación de la presencia de Dios. Obvia distinción, porque una cosa es el Ser pleno de gracia y otra el ser menoscabado de ella. Cierto que la gracia santificante no sustituye la naturaleza de las cosas, sino que la ayuda a perfeccionarla. Esto es que, en el cosmos redimido el ser de todas las cosas brillará en su plenitud y perfección. Esa será la verdadera recuperación metafísica del ser en su propio ser, y no una recuperación teórica -como la planteada por Heidegger-, mediante la superación de la metafísica trascendente platónica. El ser dejará de estar circunscrito en lo inmanente y su enlace con lo trascendente elevará a la propia inmanencia a su verdadera manifestación.

 

Será la recuperación metafísica de toda la existencia, como unión sin confusión entre inmanencia y trascendencia. La recuperación metafísica del ser hará ostensible que éste no se agota en el tiempo, ni se convertirá en eterno, y que lo sobrepasa siempre la eternidad de la trascendencia divina. Será también la recuperación de la unidad del saber, hoy descuartizada por la especialización de una humanidad ciega que amenaza como nunca a la razón y lo humano. Habiendo vuelto el hombre a la plena comprensión de la unidad con Dios, desaparecerá también la raíz gnoseológica del ateísmo, como es la concepción unívoca del ser, la cual conduce al concepto del hombre que se desaliena cuando se reconoce como absoluto negando a Dios. Salvados de la poca fe que caracteriza a nuestro tiempo, aunque la fe humana siempre es poca, seremos alcanzados por la plena fe celeste.

 

La Fe trasciende a la razón y su lógica formal, pero junto a la lógica natural de la razón existe la lógica sobrenatural de la fe. Será el momento en que la razón reconozca las verdades suprarracionales y se reconcilie con la fe. Pues, corresponde a la divinización del hombre elegir una vida con fe y con razón en sano equilibrio ontológico y epistémico. Como todo lo mundano dejará de ser transitorio y efímero, en el hombre predominará el impulso hacia Dios. Restaurada la fe en su dignidad lógico-cognoscitiva, el hombre sabrá oír y ver por encima de la conceptuación. El hombre actual está afectado por una fatiga de fe y una crisis de razón. Su logos ha declinado, y dicha declinación acentúa la separación entre razón y fe. A lo sumo, llega al sincretismo, y pluralismo religioso de una “religión a la carta”, que no permite penetrar en el misterio trinitario y pierde la gracia de la salvación. La transformación por la fe y de la razón se completa en la Gloria eterna, dentro del Plan Pedagógico de Dios en la progresión de la Revelación.

 

De modo que el sentido final del universo lo proporciona la teología de la creación y lo explica la filosofía metafísica. La ciencia esto no lo puede proporcionar por la estructura epistemológica de su conocimiento y el fin que persigue. El universo creado es autónomo y tiene todas las características para evolucionar por sí mismo, pero el orden no lo tiene por sí mismo, sino por una actuación inicial de la divinidad. Dios no es un tapagujeros que se mete en todo lo que la naturaleza no puede resolver, pero su actuación sobrenatural puede irrumpir en el orden natural sin problemas. En palabras de San Pablo en Dios existimos, nos movemos y somos (Hechos 17: 28), es decir, Dios se manifiesta en el orden natural en la Creación de la naturaleza, y sobrenatural en la Encarnación. Y justo el sentido final de la creación se da en la filosofía metafísica y en la teología de la creación, que nos conduce hacia la teología de la santificación. No es la teología sino la ciencia la que por su propia naturaleza epistémica no puede considerar que la creación era en un principio armónica, no caótica y dirigida hacia su final catastrófico. Corresponde a la teología y a la filosofía metafísica iluminar esa otra faceta de la creación, junto a su sentido final.

Es decir, a la ciencia le corresponde conocer la creación en su estado actual, pero esa no es la única de sus dimensiones. La creación tendría tres dimensiones: la original armónica, la creación caída y la creación redimida. Ni la primera ni la última caen en el área de la ciencia. Menos aún las otras edades del mundo: la Caída, la Redención y el Juicio.

 

A propósito, Schelling tiene un libro con el título Las edades del mundo. En esa obra póstuma e inacabada por fin se desvincula de Spinoza al concebir a la libertad divina como el verdadero motor de la creación. En su anterior obra, Sistema del idealismo trascendental, todavía identificaba la libertad absoluta con la necesidad absoluta, pero ambas cosas quedas desvinculadas en Las edades. Ahora bien, la clave teológica de Schelling es sólo aparentemente cristiana, pero en realidad es neoplatónica porque termina separando a Dios de su esencia, la cual sería la fuente de Dios, una supradivinidad. Cosa parecida ocurre con Heidegger, donde los dioses dependen del ser y no a la inversa. Pero Schelling agrega otro error, añade la contradicción dialéctica en la esencia divina. Entonces Dios deja de ser simple y se convierte en un despliegue de diversas voluntades. Con esto cree superar la visión inmóvil de Dios. Debido a ello cree que dios tiene un fondo oscuro, por el que toma conciencia por un egoísmo personalizante. Así, finalmente, tiene un Dios que no sólo es unidad sino también dualidad. Para Schelling en Dios hay necesidad y libertad, la eternidad contiene el tiempo, hay el tiempo eterno, y hay naturaleza eterna. La divinidad no es el ser sino la libertad eterna. No hay que olvidar que Las edades son textos que van de 1811 a 1815, y conoció hasta tres versiones (1811, 1813 y 1815). Esta obra, que no es una filosofía de la historia sino filosofía de la eternidad y del tiempo, no fue destruido -como quería Schelling-, su hijo Fritz lo conservó, y sobrevivió a la destrucción del Archivo Schelling por los bombardeos de Múnich. Por eso se dice que sobrevivió a Napoleón, a Hitler y al propio Schelling. Para resumir, para Schelling la naturaleza de Dios es dualista, su fondo es la necesidad, su fuerza creadora es la libertad en el tiempo del ser y el ente. La crítica ha subrayado que en su interpretación de la genealogía del tiempo y la eternidad se corre el riesgo de convertir lo eterno en hija del tiempo.

 

Soy de la opinión que Schelling ordenó destruir el manuscrito porque en la etapa final de su pensamiento, caracterizado por él mismo como “positiva”, refuerza el sistema de la identidad con una comprensión más amplia de la religión. Para él lo positivo consiste en que los principios deben ser confirmados por los hechos, y el hecho más importante es el de la libre creación del mundo por Dios. Cosa que queda oculta en la filosofía negativa de los racionalistas y Hegel, que parten de principio a priori que no dan lugar a la libertad y espontaneidad. El autodespliegue de Dios no es lógico, sino mitológico e histórico. Considera que filosóficamente Dios tiene tres dimensiones: Substancia, Causa y Espíritu, que teológicamente corresponden a la Trinidad. Y por medio de ellas Dios crea y produce el mundo libremente. Así, fueron las conclusiones a las que arriba en su último periodo filosófico denominado Filosofía de la religión, la que lo lleva a repudiar y dejar inconcluso Las edades del mundo. Abandonando la genealogía del tiempo eterno.                                                                 

§ 7.

 

TEOLOGÍA DE LA SANTIFICACIÓN

 

Con la Encarnación empieza el rescate sobrenatural de la Creación.

 

Aquí vamos a tratar sobre la santificación de la Creación, lo cual no es un acontecimiento natural sino sobrenatural, escatológico y soteriológico. Si el universo no termina santificado, entonces la creación ha sido vana. A la realidad del mundo no se arriba por el ser finito sino por el ser infinito, el cual lleva al ente a su verdadera plenitud. Ese es también el sentido profundo de la alegoría de la caverna platónica. No se sale del mundo de las sombras mientras no llega la luz infinita de la verdad. Esa plenitud ontológico moral del hombre y del mundo es la santificación de la creación. Y comenzó dicho rescate sobrenatural de toda la creación con la Encarnación del Hijo unigénito en la historia.

 

Con la santificación de la creación se consuma la realidad del mundo. Por lo menos hay cuatro santificaciones significativas en la Creación: la primera, la del mundo adánico; la segunda, el permanente auxilio de la gracia durante la Caída; la tercera, la tercera, del rescate sobrenatural de la Creación con la Encarnación y Redención; y la cuarta, en el Nuevo Cielo y Nueva Tierra después del Juicio. Se trata de una proceso soteriológico y escatológico donde el amor divino reconfigura la plenitud del ser. El íntimo trabazón entre lo ontológico y lo ético sólo puede comprenderse por la convicción teológica y la deducción filosófico-metafísica de que Dios creó todas las cosas por amor y buenas, donde la esencia del ser es la bondad trascendental, la cual llega a desplegarse cumplidamente al final de la historia del mundo. Esto significa que lejos de ser el hombre y el cosmos entes para la muerte, lo somos para la vida eterna en la incorruptibilidad y la inmortalidad.  

 

Ser santificado en la Biblia es llegar a ser limpio, puro y sin mancha; estar libre de la sangre y de los pecados del mundo; llegar a ser una nueva criatura del Espíritu Santo, alguien cuyo cuerpo ha sido renovado por el renacimiento del Espíritu. El papel relevante del Espíritu Santo y su venida acontece después de la Resurrección: ^“Pero el Consolador, el Espíritu Santo, a quien el Padre enviará en mi nombre, les enseñará todas las cosas y les hará recordar todo lo que les he dicho” (Jn 14, 26-27). Bien le vale a la teología de la santificación darle lugar preeminente a este momento de la santificación, que empieza con la Encarnación, porque representa la nueva edad del mundo llamada Redención, como momento antepenúltimo antes del Juicio. El contacto con lo santo santifica no solamente a la persona, sino a todas las cosas.

 

Para Rudolf Otto, en su famoso libro Lo santo, lo numinoso o sagrado es misterio tremendo, pero también lo fascinante. Y lo dice sin olvidar resaltar que lo numinoso también puede ser lo demoníaco. Por ejemplo, el Islam tradicional tiene como preponderante lo numinoso siniestro, salvaje y demoníaco, sin dejarse entibiar por el elemento racional, de ahí radica su tendencia esencial al fanatismo. Aunque la corriente modernista defiende los fueros de la razón y alienta un Islam más racional y aliado con la ciencia. Lo numinoso es un fenómeno presente en todas las religiones, pero llega a su plenitud perfecta en Cristo. Cuando Juan dice; “Dios es espíritu” alude a un ser milagroso que está por encima de toda razón e inteligencia humana. En cambio, Hegel tenía al cristianismo como la religión más elevada, la verdadera religión espiritual en que Dios es predicado y reconocido como espíritu, es decir, como razón absoluta.

 

Ese misterio tremendo se agiganta ante la razón natural que no llega a entender cómo se puede trastornar todo el cosmos por al lesionarse la relación del hombre con Dios. Tampoco la razón sobrenatural lo comprende en toda su extensión, pero al menos atisba la íntima imbricación entre el Ser y el Bien, como trascendentales de Dios afectados en la creación por falla humana. Recién allí lo sagrado se distancia profundamente de lo profano, tanto que parece que siempre fue así. Pero la experiencia religiosa y la revelación muestran en una experiencia metafísica y de fe que no siempre fue así, sino de otro modo. La Creación caída, incluido el hombre, nunca estuvo exento de lo numinoso, de lo santo y sagrado. Y es justamente este hecho lo que posibilita que el hombre de todos los tiempos pueda percibir y cumplir lo justo, como una señal de lo divino.

 

Cuanto más santa es una realidad más racional es. Otra cosa es que esa racionalidad no pueda ser plenamente entendida por la razón humana. La razón humana no es la consumación plena de la racionalidad posible, e incluso el orden del universo no nos deja de asombrar con una racionalidad que tratamos de comprender. Situación que hace decir a Job que Dios es autor de las cosas grandes e incomprensibles (Job 5, 9-11). En Lutero la constatación de la incompresibilidad de Dios va por la vía de lo irracional. Es un occamista extremo que privilegia la voluntad divina y afirma la esclavitud de la voluntad humana. Le llega lo numinoso no por el nominalismo de Duns Escoto, sino por el sentimiento y la exclusiva fe, siempre opuesta a la justificación por obras. En su Servo arbitrio reluce un Dios irracional, terrible e iracundo. De ahí que en el calvinismo predestinacionista, Dios elige a unos para la gloria y a otros para la reprobación. Es algo distinto a lo racional. Es por eso que Lutero trata a la razón como la “ramera de Dios”, porque simplemente él acentúa su lado irracional.

 

Ciertamente que este lado terrible, irracional y, hasta, demoníaco de lo numinoso también se encuentra en la especulación mística y teosófica de Jacobo Boheme, con su voluntad de irracional indiferencia de bien y mal, y el maestro Eckart, en quien la razón primera es la suprarrazón, lo inconcebible e inefable del Ser y Supraser. Es curioso cómo este irracionalismo teosófico de la numinoso se prolongó a través de un vedantismo intransigente en los grupos indófilos de Occidente que fundaron la Sociedad Teosófica, fundado por Madame Blavatsky, y a la que perteneció Annie Besant. Desde la otra orilla afirma Kant (Crítica del juicio, parágrafo 89) que la limitación al uso práctico de nuestras ideas suprasensibles nos evita caer en teosofía, teúrgia, demonología e idolatría. Pero ya sabemos que desde su apriorismo trascendental no existe fundamento teórico ni siquiera para probar la existencia de Dios. Pues para Kant por encima del mundo sensible no se puede probar nada. Las cosas de fe, para él, sólo deben ser admitidas como posibles por la prescripción de la razón pura práctica. Sin embargo, estas afirmaciones no le impidieron admitir que Dios no es un ser construido por la razón, sino que es un ser de razón (parágrafo 91), que Dios es impredicable, sólo pensable por analogía, que la gran finalidad del mundo obliga a pensar en la causa suprema para ella, y que el argumento físico-teleológico lleva hacia un creador inteligente (Ibid., nota general a la teleología). Salvo que nunca pudo superar su sabelianismo o reducción de la religión a la moral, de ahí que concluya que es necesario tener una teología para para el uso moral o práctico (Ibidem).

 

Pero ese no es el recto camino para entender la racionalidad profunda de los propósitos divinos, pues la razón debe reconocer las verdades suprarracionales. Incluso el propio itinerario de las edades del mundo desde la Creación al Juicio sólo es comprensible por revelación y nunca plenamente en esta vida, aunque lo será en la vida de gloria, donde se manifiesta sin velos la belleza manifiesta de la santidad del Dios Uno y Trino. De ahí que el Credo diga que Jesús subió a los cielos, y está sentado a la derecha de Dios (art. 6, Hebreos 10: 12). Y desde el cual se da comienzo a la última etapa del mundo: el Juicio, por el cual se consuma el pleroma de Cristo, que como cabeza de la creación consuma el rescate. Y esto sólo es posible porque existe un a priori religioso en el ser y en el conocer, a través del cual el hombre y el mundo quedan predispuesto hacia Dios.

 

Pero el núcleo de la teología de la santificación es que, en esta vida, que todavía no es la vida, Dios nos busca y viene a nuestro encuentro. Aquí no se trata de la fuerza sobrehumana de un maestro ascendido, de un gurú, un faquir o un yogui que se eleva y se une por su propia voluntad al Principio del mundo. No, esa sobrevaloración de la naturaleza humana es engañosa y perjudicial para el hombre mismo. Por eso Jesús no repite la palabra de los profetas que es convertirse a Yahvé, sino que viene a anunciar el Reino de los Cielos, pero un reino de los cielos que se ha acercado y que alude al gobierno de Dios en la Tierra. Es Dios mismo el que viene al mundo para salvarnos.

 

Por eso, cuando Jesús está en el Jordán se rasgan las nubes y se oye una voz de los cielos que dice: “Este es mi hijo amado, en quien me complazco” (Mt. 17: 5). Es decir, Dios se hace escuchar como Padre, Bueno, Amoroso y Compasivo, y señala quién es su hijo predilecto. Aquí no hay lugar a equívocos. Y ese será el decisivo mensaje de Jesús en toda su trayectoria, a saber, el amor al prójimo y la caridad que su propio Padre representa en el mundo. La santificación del mundo cobra un sentido nuevo y definitivo con Jesucristo, el cual con la misma bondad de su Padre no viene por los justos sino por los pecadores (Lucas 5: 32). No viene a castigar, sino, como un padre bueno y amoroso, viene a salvar y perdonar. De ahí que la Encarnación y la Redención tengan una trascendencia tal en el problema del ser y la realidad, que éstas mismas quedan transformadas en su sentido y finalidad. La centralidad de Jesucristo en la teología de la santificación está basada en una espiritualidad de comunión y no de separación. Y como Padre amoroso Cristo encarna el mensaje del Reino de la solidaridad, fraternidad, el perdón y la justicia para el mundo. Sólo así se entiende que el hombre no fue hecho para el sábado, sino el sábado para el hombre (Mc. 2: 27). La ley que debe servir al hombre y no enjaularlo se basa en el rol amoroso y paternal de Dios que está en el cielo. Por eso, Dios no es ningún puritano, hace que su sol salga sobre malos y buenos, y llueva sobre justos e injustos (Mt 5, 45). A nadie discrimina, quiere que todos se salven, y, por eso, concede las gracias necesarias a todos para su salvación, y sólo en nombre de Cristo podemos salvarnos.

 

La teología de la santificación lleva a su cumbre a la teología de la creación porque muestra al Ser infinito, espiritual y omnipotente como Padre amoroso, bueno y compasivo. Dios es bueno y desde su bondad la santificación del cosmos se realiza plenamente según su plan providencial. El quid de dicho plan es muy simple y entendible: amaos los unos a los otros (Juan 13: 34-35) y amad a Dios sobre todas las cosas (Mt. 22: 37). No es la omnipotencia lo que mueve al amor divino, sino, al contrario, es su amor lo que mueve su omnipotencia. Su amor efusivo es productivo y creador. Y el amor demostrado por su Hijo unigénito en la Encarnación y Redención de Jesucristo es su demostración histórica. Por ello, la santificación es fundamentalmente el Perdón por amor, de alcances no sólo ético-espirituales, sino también ontológicos, porque del amor nace la Nueva Tierra y el Nuevo Cielo. Y es que el nuevo mundo comienza a aflorar cuando el corazón se llena de perdón y compasión. Por el contrario, un corazón lleno de resentimiento y odio no es creativo sino destructivo. He ahí al demonio que lleno de soberbia, envidia y celo, por haber Dios preferido al hombre, y hacer que el Plan de Creación esté orientado a Cristo, se sublevó contra su Creador en una batalla perdida de antemano. Mal, dolor, muerte, infierno no son obra de Dios, son los malos corazones los que lo hicieron.

 

El Amor divino nunca será lo suficientemente bien ponderado para un entendimiento finito como el humano, pero es completamente comprensible por el ejemplo de Jesucristo en su misión redentora. Limpió al leproso, hizo caminar al paralítico, auxilió al pobre, hizo ver al ciego, dio de comer al hambriento, sana al endemoniado, calma la tempestad, convierte el agua en vino, proclama que el Reino de los Cielos es de los niños, resucita a los muertos, consoló a los pobres de espíritu, mansos y humildes, dijo que serán saciados los que tienen hambre y sed de justicia, que los misericordiosos alcanzarán misericordia, prometió que los puros de corazón verán a Dios, que los pacíficos serán llamados hijos de Dios, y nos alentó a aguardar con alegría porque muy grande será la recompensa en el Reino de los Cielos. En el Cielo se tendrá visión facial y goce fruitivo de Dios, mediante la facultad espiritual que se llama “luz de gloria”.

 

A pesar que sabe que no podemos, pero que bien vale el esfuerzo, dice por amor: “Sed perfectos como mi Padre celestial” (Mt. 5: 48). Y no hay mayor perfección que la humildad. La pérdida de la humildad trae la incredulidad y el olvido de Dios. Y la tentación actual es ordenar el mundo sin Dios. El corazón humilde ama a Dios y al prójimo, mientras que el corazón del soberbio se ama a sí mismo. Bien lo ilustra el pasaje en que el publicano de lejos, no se atrevía ni a levantar los ojos al cielo, se golpeaba el pecho diciendo: Oh Dios, ten compasión de mí, que soy un pobre pecador. Mientras que el fariseo se jactaba recordándole a Dios que ayunaba dos veces por semana y pagaba el diezmo de todo lo que poseía (Lc 18, 9-14). Pero Jesús nos recalca que los últimos serán los primeros, y los primeros serán los últimos (Mt 20, 16). Es por eso que le es tan difícil al rico entrar al Reino de los Cielos. “Es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja, que un rico entre al Reino de los Cielos” (Mt 19, 23-30). Vanidad de vanidades, todo es vanidad (Eclesiastés 12: 8-14).

 

Es que la llave del Reino de los Cielos es el Amor, y la avaricia pone el corazón en la riqueza. Así, cuenta la tradición que en una localidad de Toscana se celebraban con gran solemnidad los funerales de un hombre muy rico, pero entonces aparece San Antonio de Padua diciendo que el cadáver no podía ser enterrado en un lugar sagrado, porque ese hombre no tenía corazón. Consternados abren el pecho del difunto y constatan asombrados que así era. Preguntándole al santo dónde estaba su corazón les respondió que en su caja fuerte. Cuán mayor no sería la sorpresa al verificar que el santo decía la verdad, porque donde esté vuestro tesoro, allí estará tu corazón (Lc 12:34). Ya los profetas del Antiguo Testamento habían imprecado contra los abusos de los ricos, pero ahora Jesús les dice lo que tienen que hacer porque el Reino de Dios está cerca: “Vende todo lo que tienes, y dalo a los pobres, y tendrás un tesoro en el cielo, y ven sígueme” (Mt 19, 21). Ya no hay tiempo y no se dan cuenta, pero el tiempo humano engaña y parece dilatarse sin medida. Los dos tipos de riqueza -con Dios y sin él- señalan la medida para alcanzar la santificación del alma en esta vida. En el momento actual en que se señala que apenas el 0,06% de la fortuna de los multimillonarios del planeta, enriquecidos bajo la globalización neoliberal, bastaría para acabar con la miseria en el mundo, es pertinente recordar el pasaje de Lucas sobre El rico y Lázaro: “Había un hombre rico, que se vestía de púrpura y de lino fino, y hacía cada día banquete con esplendidez. Había también un mendigo llamado Lázaro, que estaba echado a la puerta de aquel, lleno de llagas, y ansiaba saciarse de las migajas que caían de la mesa del rico; y aun los perros venían y le lamían las llagas. Aconteció que murió el mendigo, y fue llevado por los ángeles al seno de Abraham; y murió también el rico, y fue sepultado. Y en el Hades alzó sus ojos, estando en tormentos, y vio de lejos a Abraham, y a Lázaro en su seno. Entonces él, dando voces, dijo: Padre Abraham, ten misericordia de mí, y envía a Lázaro para que moje la punta de su dedo en agua, y refresque mi lengua; porque estoy atormentado en esta llama. Pero Abraham le dijo: Hijo, acuérdate que recibiste tus bienes en tu vida, y Lázaro también males; pero ahora este es consolado aquí, y tú atormentado.” (Lc 16, 19-25).

 

Pero en la presente era sin Dios, donde el hombre pasa del relativismo al credo del Anticristo (inmoralidad, matrimonio homosexual, ideología LGTB, eutanasia, eugenesia, transhumanismo, aborto, divorcio, guerras de baja intensidad, armas nucleares tácticas), el ser rico y poderoso se convierte en la meta vital en todas las sociedades secularizadas. Pero la riqueza trae desgracia y degradación moral, aunado al extravío del sentido de la vida. Prácticamente hace imposible la santificación del mundo al incrementar el egoísmo, la ambición y el materialismo. Bien dice el evangelista: “No os acumuléis tesoros en la tierra, donde la polilla y la herrumbre destruyen, y donde ladrones penetran y roban; sino acumulaos tesoros en el cielo, donde ni la polilla ni la herrumbre destruyen, y donde ladrones no penetran ni roban; porque donde esté tu tesoro, allí estará también tu corazón” (Mt 6: 19-24).

 

Por eso es que lo santo es lo racional, el amor va unido a la razón, porque sin la razón el amor no sería santo, y sin lo santo la razón no sería racional. Esa es la gran tragedia de nuestro tiempo, a saber, haber separado el amor de la razón, haberlos completamente secularizado, y la consecuencia de ello es haber hinchado con soberbia el corazón del hombre. Amor y Razón sin trascendencia, y que rechaza la manifestación divina de la Encarnación, se degradan mutuamente, es la transformación demoniaca de estos dones de Dios. El mensaje de Cristo está enfilado a revelar que, tanto la razón como el amor pueden andar unidos cuando se admite la paternidad amorosa de Dios. Y la necesidad de Dios no nace de alguna religión determinada, sino que brota de una necesidad íntima del alma, necesidad puesta por Dios en la propia alma, es una verdad seminal. Esta verdad puede ser sofocada por la rebeldía de la razón, la soberbia del corazón o el culto a los poderes oscuros del demonio. No obstante, esa verdad seminal del alma nunca desaparece, y, por eso, en nombre de Jesús toda rodilla se doblará en los cielos, en la tierra y debajo de la tierra (Filipenses 2: 10). Es por eso que el telos de toda religión no tiene su base en lo irracional, sino en lo racional de la impronta divina en el alma. Por la razón y el corazón se conoce a Dios y se comprende su santificación.

 

Lo cual no quiere decir que no se formen religiones inclinadas al fanatismo, la superstición y la hechicería por el desequilibrio interno que muestran entre fe y razón. Así, en religiones donde predominan los sacrificios humanos la preponderancia de lo irracional no sólo es ostensible, sino que señala un divorcio profundo entre lo santo y lo numinoso, donde lo numinoso está dominado por lo demoniaco. Y ese desequilibrio no sólo se da en los espíritus, también está presente en los animales, lugares o cosas. Y así como hay objetos sagrados, también los hay demoniacos, casas embrujadas y lugares u objetos hechizados. Ciertamente, como afirma el padre exorcista Gabriele Amorth, en su libro Habla un exorcista, el demonio siempre busca no hacerse notar, no ser descubierto, no quiere hablar, y sólo lo hace, poco antes de su expulsión, al enfrentar la cruz, el agua bendita, y los nombres sagrados. Pero hay casos más graves que son los lugares habitados por brujos, sesiones espiritistas y cultos satánicos. Ya la Biblia advierte contra la magia, como forma desviada de religiosidad. Magia que prolifera en las religiones profanas y antiguas infestadas por Satanás. San Pablo lo dice claramente: “Porque no tenemos lucha contra sangre y carne, sino contra principados, potestades y contra los gobernadores de las tinieblas de este mundo, contra huestes espirituales de maldad en las regiones celestes. Por tanto, tomad toda la armadura de Dios, para que podáis resistir en el día malo y, habiendo acabado todo, estar firmes (Efesios 6: 12-13). El Padre Amorth observa que el diablo no busca nuestro dolor, sino que el alma se sienta derrotada y abandonada por Dios. Pero no hay que perder la fe, porque dios está presente en la hostia y en el confesionario. Recomienda alabar a Dios, no tener miedo, y creer con firmeza, porque después de la noche viene el día, la resurrección y la salvación. Lo que se explica porque Cristo es el triunfo absoluto de lo santo sobre lo demoniaco. Así, cuando Pedro reconoce a Jesús como el Mesías (Mt 16: 13-17) testimonia que lo hace por la verdad seminal que su alma percibe.

 

El cristianismo de ayer y hoy es una religión redencionista. Sin encarnación y redención no hay cristianismo. El redencionismo es lo esencial de las religiones elevadas, pero en el cristianismo llega a su plenitud perfecta. En ella profetismo e historia quedan unidos. La redención es futura pero ya percibida como lo presente. La santificación experimentada es la confirmación del Reino de Dios y su próxima llegada. Cristo mismo es la dádiva presente de la salvación, representa la esencia divina de manera humana. Su elevado valor se deriva de la realización plena de lo santo. El cristianismo realiza en la historia una verdad metahistórica, que a diferencia de la teosofía gnóstica no desprecia el cuerpo ni la materia, sino que la transforma y eleva en la gracia deificante santificadora. Por ello, la propia realidad queda transfigurada plenamente, el ser finito es recuperado en su proceso deificante. Esta manifestación sobrenatural de Cristo es el mismo amor efusivo del Padre cumplida mediante la Encarnación y la Redención. Pero la deificación humana y del cosmos es por posesión extrínseca, puesto que la intrínseca es de Dios. Es el propio amor sobrenatural de Dios lo que se llama gracia santificante. La gracia, como ayuda gratuita concedida por Dios al hombre para que se salve, es un acto de amor unilateral e inmerecido que tiene un efecto ontológico significativo. Por la deificación la Creación entera se vuelve a asociar a la vida íntima de Dios, y la naturaleza humana también por una transfiguración gloriosa. Y en aquella transformación gloriosa del ser del hombre se estará con Cristo. El propio Jesús afirma: “En la casa de mi Padre muchas moradas hay; si así no fuera, yo os lo hubiera dicho; voy, pues, a preparar lugar para vosotros. Y si me fuere y os preparare lugar, vendré otra vez, y os tomaré a mí mismo, para que donde yo estoy, vosotros también estéis” (Jn 14: 3-4). El hombre salvo no estará solo sino con su Salvador.

 

Esto significa que no es la nada, el vacío, ni la angustia, ni la muerte el camino hacia el significado del ser y la realidad, sino el Amor de Dios que viene a través de Cristo para el rescate del hombre y de la Creación. No es un camino fácil, está lleno de pruebas porque el bien no tendría mérito sin desafíos para una criatura racional y libre como el hombre. Pero como el hombre es un ser falible no sólo cuenta con la ayuda de la fe y de la gracia, sino también con el amor compasivo del Padre misericordioso para el perdón de los pecados. Así se hace comprensible la preeminencia del amor expresada por Pablo en la iglesia de Corinto: “Ahora permanecen la fe, la esperanza y el amor, estor tres; pero el mayor de ellos es el amor” (1 Corintios 13: 13). Preeminencia que le viene de su propia eternidad: “El amor nunca deja de ser, pero las profecías se acabarán, cesarán las lenguas y el conocimiento se acabará” (1 Cor. 13: 8).

 

Esto ha hecho que equivocadamente algunos crean que la santidad es pasividad e inactiva espera. Pero no es así. Tanto el pesimismo antropológico de Lutero y las tendencias apocalípticas de Münzer impiden ver el papel activo de la libertad humana. Pero ha sido la teología de la liberación, inspirada en Concilio Vaticano II, la que puso el acento en que Dios no nos quiere pasivos, sino activos en la lucha contra el pecado. Ciertamente que la historia de la utopía social se entremezcla con la tradición bíblico-cristiana. Alcanzar el reino de la libertad y la justicia es llegar el Reino de Dios. La utopía sin fe no es utopía. Por su forma es poética, pero por su contenido es profética. El amor divino cae sobre justos e impíos, pero se indigna con todo tipo de injusticia: Apartaos de mí, hijos del demonio, porque cuando tuve hambre no me diste de comer, y cuando tuve frio no me abrigaste y cuando tuve sed no me diste de beber (Mt. 25: 41-42). No hay más enérgica condena a la insolidaridad social que estas palabras, porque en la insolidaridad con el prójimo y toda su creación se ofende a Dios mismo.

 

Resuenan las viejas palabras de Heráclito: Todo es uno, y uno es todo. Se trata de una verdad percibida por la filosofía y las grandes tradiciones religiosas. Por eso que la insolidaridad con los pobres es ruptura ontológica con la realidad íntima del ser finito. Lo profético y lo revolucionario es indesligable en el mensaje de Dios; lo cual no es reducir lo trascendente a lo humano, sino que por la inmanencia se llega a lo trascendente. Y se llega no por mérito, sino en lucha por lo santo. Ya no se sostiene la teología de crisis de Kierkegaard, Brunner y Barth, donde se sostiene la separación absoluta del mundo y Dios, lo temporal y lo eterno. Es el propio evangelio el que al denunciar la opresión social ratifica lo afirmado por san Pablo: “Nada tendré si no tengo caridad” (1 Cor. 13: 1). Muchos hicieron escándalo haciendo alusión a un supuesto interés excesivo por lo temporal. Pero a éstos hay que recordarles que por dicho interés divino por lo temporal hizo que su Hijo unigénito, como logos del mundo, hiciera el cosmos; por dicho interés temporal creó al hombre a su imagen y semejanza; por dicho interés temporal se produjo la Encarnación; por dicho interés temporal se dio la Resurrección; por dicho interés temporal juzgará a vivos y muertos; y, finalmente, por dicho interés temporal tiene preparada nuestra morada en la casa del Padre. En otras palabras, Dios es inseparable del amor al prójimo y del amor a su creación. Esto último es urgente destacarlo al ver que la culpa del calentamiento global es principalmente del capitalismo. Así lo señala con detalles la periodista norteamericana Naomi Klein, en su obra Esto lo cambia todo. El capitalismo contra el clima (2015). Y el nivel estratosférico de la evasión fiscal lo comanda el capitalismo de la vigilancia, tal como lo expone Shoshana Zuboff (La era del capitalismo de la vigilancia). Lo cual no es difícil de entender, pues los ricos se entregan al ateísmo práctico y teórico, al hedonismo, la corrupción e hipocresía, olvidando a Dios, la justicia y la libertad. Para muestra bastan los Wikileaks, Panama Papers y Papeles de Pandora. Pero las fortunas mal habidas en los paraísos fiscales de nada aprovechan (Proverbios 28:8). En una palabra, no hay anuncio del Reino de los Cielos sin solidaridad con los pobres.

 

La teología de la santificación es la culminación de un proceso ontológico del ser, donde se llega a la plenitud mediante la libertad, la gracia y el amor divinos. Dios es pensado mejor como origen libre y amoroso del mundo, en vez que por una necesidad de su naturaleza (necesitarismo). No se trata de pensar lo ontológico sin lo óntico, como acontece con los eleatas al pensar la sustancia de Dios sólo como absoluto. Así, Parménides es el campeón de la unidad absoluta, su ser no es arjé, es simplemente lo uno. Zenón del antipluralismo, y Melisso de lo eterno e infinito. Y todos sobre la base del principio de no-contradicción. Pero al pensar la creación desde el cristianismo acontece una revolución metafísica donde el absoluto deja de ser impersonal y existir completamente solo. Frente el monismo estricto eleata, al logos unidad-devenir de Heráclito, y al pluralismo del resto de la filosofía presocrática, se tiene el monismo trinitarista del cristianismo, que va más allá del principio de no-contradicción. Naturalmente, los eleatas lo que muestran es la limitación de la razón natural, otra cosa es pensar el ser a través de la revelación. Y es la revelación lo que permite explicar la existencia del mundo, la del ser finito aunado al ser infinito, entender que el ser el multívoco, y que el ser finito es sólo un tipo de la realidad.

 

Filosofía y teología están unidas desde el principio, no son confundibles, pero tienen una raíz común, y no deben ser pensadas para sustituirse mutuamente. Lo que en el fondo significa es que la religión no es alienación, sino una auténtica dimensión de la existencia humana, y de la condición de las cosas finitas religadas al ser infinito. Y lo que hemos intentado es demostrar que la filosofía metafísica se enriquece en contacto con la teología. Y ello por una razón muy sencilla, a saber, porque permite entender la plenitud del ser y de la realidad como algo que no está abocado a la muerte, el mal, la Nada, y la destrucción. A partir de la diferencia entre lo finito y lo infinito, y del reconocimiento que el hombre no sólo busca a Dios a través de la razón natural (único, Eterno, Infinito, Bueno y Perfecto), sino también a través de la revelación (Uno y Trino, Paternal, amoroso, compasivo), se puede comprender que el significado de la realidad no se puede limitar a lo que se muestra en la ciencia y que lo sensato es aspirar a la santidad, que no es el fin del pecado sino el correcto uso de nuestras energías para cooperar y conocer a Dios. Así, finalmente se entiende que sólo con Dios el ser y la realidad logran la plenitud.

 

El mal en el mundo ve que se le acaba su hora, y actúa más desatado, agitado y furioso que nunca, como un león herido de muerte, porque su derrota está próxima, ya está vencido. Resistir este tiempo dificilísimo de la prueba, no durará mucho. Y para ello hay que vivir con intensidad todos los medios de la santificación en los actos sagrados, como signo interno y externo de la gracia espiritual. Dios Uno y Trino no es una idea abstracta, sino un Ser Supremo, Padre compasivo, bueno, puro y racional. Y con toda su corte celeste está a nuestro lado en esta hora final. Con Dios en el corazón no hay temor alguno.

§ 8.

 

CONCLUSIÓN

 

·  El descubrimiento del ser es el descubrimiento de la realidad en la doble manifestación del ser, a saber, infinita y finita. De ahí que no es dable afirmar que el ser es la realidad, porque no lo es para el ser finito ni aún después del pleroma, sino sólo en el ser infinito.

 

·  La realidad del ser finito, que se desdobla en manifestado e inmanifestado, no son la realidad, sino tan sólo participación en la realidad del ser infinito, es un tipo de ser de la realidad en devenir.

 

·  El ser infinito es la realidad absoluta, como fundamento de lo que es, ser imparticipado y fuente del ser finito. Tiene un lado oculto e inmanifiesto y un lado revelado o manifiesto.

 

·  La teología de la Creación muestra el amor efusivo de Dios, su manifestación natural en el cosmos, y manifestación sobrenatural en la Encarnación.

 

·  La teología de la Santificación acontece porque la omnipotencia de Dios está presidida por su amor. Amor que invita a la solidaridad con la creación y, en especial, con los más débiles y sufrientes.

 

·  En suma, el ser y la realidad no acontecen porque hay un ser infinito, sino porque el ser infinito es puro, bueno, amoroso y paternal. Y por ello tiene sentido ordenar el mundo con Dios y no sin Él.