BUSCAR A DIOS EN TIEMPOS
SIN DIOS
Gustavo Flores Quelopana
Sociedad Peruana de Filosofía
Vivimos en tiempos sin Dios, ¡qué duda cabe! El
ateísmo práctico se ha vuelto moneda corriente. El ser del hombre se ha tornado
exclusivamente histórico. La dimensión de lo trascendente y lo divno parece
haberse esfumado.
El mundo actual ya no arranca desde el ser, arranca
desde la nada. Es natural, entonces, que se imponga el espejismo que este mundo
se ha vuelto ininteligible, ha perdido fundamento. Perdieron validez las
categorías griegas de teoría, logos y
ser; y la categoría cristiana de la creación. En su lugar priman la praxis, lo artifical y el devenir. A
esta circunstancia el Evangelio le denomina la Edad de la Apostasía o de la
incredulidad. Por ende, no vivimos tiempos postcristianos sino anticristianos.
A pesar de ello, Dios no cesa de derramar su Gracia
sobrenatural en pensadores, beatos, santos, mensajes sobrenaturales y vida
cotidiana. Así, después del positivismo se abrió un breve interregno filosófico
que planteó una vuelta a la tradición metafísica (Bolzano, Rosmini, Gioberti,
Gratry) aunque la elaboración de grandes sistemas metafísicos se mantuvo
ausente hasta en los filósofos de la esencia y existencia (Husserl, Scheler,
Heidegger).
Pero la ola espiritual de nuestro tiempo es
contraria a la búsqueda de Dios y el retorno al pensamiento metafísico. Ni
siquiera el poderoso boquete que abrió la física cuántica con el principio de incertidumbre
fue capaz de potenciar una corriente contraria al secularismo imperante. Esto
llevó a la filósofa judía-alemana carmelita Edith Stein (Ser finito y Ser eterno) a una postura maximalista dentro de su
lucha contra el ateísmo nihilista-cientificista, en la que trató de demostrar
que la metafísica sólo da cuenta del ser temporal y debe dejar paso a la
mística para dar cuenta del ser eterno. Pero la metafísica ha demostrado desde
siempre que es capaz de pensar el ser
eterno, aunque resulte insuficiente ante la vivencia
de Dios.
De modo que el clíma espiritual de nuestro tiempo es
francamente antiespiritual, antimetafísico, antitrascendente. Los dioses
actuales son estrictamente seculares: dinero, poder y placer. ¡Oh tempore, oh
mores! (¡Oh tiempo, oh costumbres!) exclamó en su momento Cicerón. Lo cual no
significa que en la presente época materialista y nihilista sea imposible
emprender el camino hacia un sincero amor evangélico. Donde abundó el pecado,
sobreabundó la gracia, escribe Pablo (Rom. 5:20). Pero con la posmodernidad muy
escasos son los que hacen caso a la gracia que sobreaunda. Y, más bien, se ha
dado un paso más desde la antropolatría hacia la nihilatría, donde las sociedades sin absoluto entronizan los
caminos sin Dios, enfangan a la conciencia en el charco del inmanentismo, y el
único intérprete válido es el incrédulo.
En este imperio del hermeneuta relativista lo
relevante no es saber cómo es el mundo en sí, sino qué puedo lograr con mi
acción al margen de su contenido universal. Kant ya había herido de muerte al
mundo de lo en sí con su giro epistemológico. Ahora, Heidegger, Gadamer, Dewey,
Quine, Davidson, Ryle, Kuhn, Rorty hasta Vattimo, empujan hacia el precipicio
lo en sí para que caiga toda teoría de lo universal y proclamar el reino de lo
eventual. El hombre ya no conoce esencias sino valores o creencias. Con estos
nuevos sofistas, según Habermas, periclitan todas las esperanzas reformadoras
de la modernidad. Pero no se da cuenta que el veneno está metido en la raíz
inmanentista de la propia modernidad y a la cual no está dispuesto a renunciar.
En realidad, la abolición de la realidad contextual
a favor de la textual y discursiva sólo podía resultar seductora para una época
bastante deprimida espiritualmente. Sus excrecencias son, por ejemplo, la
subjetividad presunta de Barthes, el pragmatismo irónico de Rorty que niega la
autoconciencia y la ontología débil de Vattimo. Y es que en realidad el
capitalismo cibernético irrealizó lo real en espectro. Los filósofos de la
sospecha –Marx, Freud y Nieztsche- elimnaron el sujeto. Hoy, los filósofos textuales
eliminan la realidad. Ya el filósofo francés J. Baudrillard (Cultura y simulacro) señala que lo
virtual produce lo real anulándolo, donde los contenidos son meras imágenes y
donde masas babélicas indiferenciadas como zombis, conectados a prótesis
tecnológicas, encabezan un simulacro grosero de infinitud y eternidad.
En este crepúsculo apocalíptico de la verdad, en
esta época nietzscheana del anticristo, en medio del ateísmo moderno que
refleja la hemorragia de subjetividad, en el reemplazo del absoluto
trascendente por una nihilista multiplicidad de mónadas, se desprende la
interrogante dramática y gravitante de nuestro tiempo: ¿Es posible buscar a
Dios en Tiempos sin Dios? ¿No era acaso el hombre la criatura con vocación de
trascendencia? ¿No demuestra la actual era de la apostasía que el hombre puede
vivir sin confesión religiosa pero no sin el acto de trascendencia? ¿Acaso no
son los ídolos del mundo secularizado los substitutos hacia los cuales se
dirige el acto humano de trascendencia? ¿Puede el acto humano de trascendencia
vaciado de todo contenido trascendental recuperar la búsqueda de Dios? ¿Qué fuerzas
culturales hay que derribar para posibilitar que el acto de trascendencia
recupere su dimensión trascendental?
Ya otros pensadores pusieron énfasis en que el hombre
secular en esta era inmanentista no pierde su acto de trascendencia (Alfred
Müller), que el conocimiento de Dios depende el sentido de lo divino (Padre
Gratry) y hablando de la máquina se ha indicado que es el orden político-financiero
inhumano el que traba expandir sus beneficios (Lewis Mumford).
Es por ello que cobijo la convicción de que el
problema actual de Dios reside principalmente en el hombre. Y con ello no aludo
a ninguna limitación endógena sino a una cultural. Por ello, no concuerdo con
aquellos teólogos que creen solucionar el problema proponiendo una imagen
divina centrada más en lo inmanente que en lo trascendente (H. Vorgrimler, Doctrina teológica de Dios). Con ello no
rompen con la raíz de la desviación de la modernidad. Al contrario, la
fortalecen. Es verdad que es necesario sentir a Dios unido a la historia y la
libertad humana. La teología de la liberación lo demuestra con abundante tinta.
Pero reducir a ello la dimensión divina equivale a recortar bastante la misma doctrina
de la Encarnación.
Con esto quiero decir que la humanidad actual se
encuentra aherrojada por un modo de pensar engañoso, falaz y dañino que no
solamente lo aleja de Dios sino que incluso suprime su búsqueda. Este modo de
pensar extraviado no tiene su raíz en el capitalismo, la máquina, la ciencia,
el humanismo secular, el ateísmo, el nihilismo, la inversión de los valores, los
cuales son consecuencias de algo más profundo.
La lucerifenización de nuestro tiempo nace de la doctrina
moderna de la autonomía de la razón. Y verdaderamente la razón humana es autónoma
respecto a lo finito más no de lo infinito, de Dios. El daño que se infiere la
razón humana al negar su lazo con lo infinito y eterno sólo puede ser medido por
la inflación de su ego y la pérdida de la vida eterna. Pues, la mayor
enfermedad de la inteligencia es no poder dirigir su voluntad hacia la virtud,
hacia lo máximante bueno que es Dios. Pero sobretodo, el hombre no solamente es
razón también es también Fe. El hombre comprende a Dios por la razón, pero lo
vive con la Fe. Y dejar de lado a una de ellas significa dañar el propio ser
del hombre.
Ciertamente que es un gran privilegio que Dios
permita al hombre comprenderlo mediante la razón. Así, se puede cavilar el
argumento ontológico, parafraseando a San Anselmo, que lo posible no es lo real
pero lo máximamente real es lo máximamente pensable, por tanto Dios existe.
Esto no significa pasar injustificadamente del orden lógico al orden ontológico,
como argumentaba Kant, porque no todo lo pensable ni todo lo posible es real
pero sí todo lo máximamente real es pensable y posible. Y siendo Dios lo máximamente
real es lo máximamente pensable y posible. Es decir, Dios no es una idea como
cualquier otra, como cree el racionalismo, es la idea máximamente pensable que
solamente puede provenir de una mente infinita.
Por consiguiente, cómo puede la razón finita juzgar
a la mente infinita. Solamente lo puede hacer a partir de una razón divorciada
de lo trascendente y entregada al propio orgullo. Es por ello que se puede
colegir, que la razón no es patrimonio de la lógica sino que es propia de las
imbricadas aristas de la existencia humana. Y en verdad, la cultura es otra
forma de tocar lo infinito porque su camino nunca concluye.
Pero el espiritualismo sin Dios y sin mundo apegado
solamente a las esencias ya demostró toda su peligrosidad con la propia vida trágica
del Nietzsche español Ángel Ganivet. Profetizó el totalitarismo, el hombre
máquina, la destrucción de la naturaleza, el despertar del pueblo árabe,
condenó el artificial tiempo industrial, se anticipó al nihilismo, pero la
sequedad de su espíritu lo llevó al suicidio.
Y hablando de la necesidad de la Fe no es difícil
reconocer que el punto de quiebre en la historia de las religiones es, incluso dentro
de las religiones monoteístas, el cristianismo. Y lo es por una razón
fundamental: en el cristianismo se invierte el sentido del agón cósmico (impulso) que corre hacia lo divino. El sentido del
amor en la antigüedad es una aspiración de lo inferior a lo superior, pero en
el cristianisnmo lo superior desciende a lo inferior para hacernos igual a
Dios.
Es por eso que la esencia del amor antiguo no crea
sino simplemente atrae. En el cristianismo Dios no tiene sobre sí ningún logos,
sino que debajo de su acto amoroso está el logos. Heidegger en un franco
retroceso al agón griego hace que el ser no descienda, sino que el ente
ascienda. El ente aspira del no-ser al ser. Por eso, en este pensador alemán no
hay acto creador sino únicamente participación (μέτεξις).
Por consiguiente, no es Dios el que se apartó del
hombre, ha sido el propio hombre el que se apartó de Dios. ¿Pero este
apartamiento del hombre respecto a Dios y la configuración de una era sin Dios representan
la pérdida del sentido de lo divino, el extravío del horizonte de la
trascendencia o, simplemente, la obliteración momentánea de la conciencia
religiosa en el hombre?
Muy agudamente Paul Hazard señala que el asalto a
la razón y la crisis que experimenta la conciencia humana en el pensamiento moderno
acontece en un lapso de treinticinco años, 1680-1715, en el que la civilización
occidental labra su propia ruina al convertir en fundamento absoluto a la razón
humana autónoma (La crisis de la
conciencia europea). Quizá podemos discrepar en el pequeño detalle de la
cronología pero es difícil no estar de acuerdo en lo substancial, a saber, algo
grave sucedió en el horizonte mental del hombre moderno.
Y es que la modernidad lleva en su raíz la renuncia
al ser y su reemplazo por lo óntico. Pero lo óntico dejado a su suerte se
disuelve en lo relativo, efímero y transitorio. Vanidad de vanidades, reza el
Eclesiastés (12:8-14). El engrandecimiento del ente deviene en pura locura y
desvarío al no tener en cuenta su verdadero fundamento inmutable que es Dios.
Así, el relativista sólo está atento al cambio pero no a lo permanente en el
cambio. Esto nos lleva a la profunda sospecha de que la modernidad subjetivista
es en el fondo un resentimiento metafísico a partir del cual se efectúa la
inversión del valor (ver mi obra: Resentimiento
metafísico e inversión de los valores en la modernidad subjetivista, 2014).
El más hondo resentimiento es el que falsifica
todos los valores, donde los valores mismos son calumniados. Esto lo demostró
con brillantez Max Scheler (El resentimiento
en la moral) en un profundo desenmascaramiento del resentimiento
nietzscheano. Lo cual tiene un trasfondo metafísico. “Odio la mera presencia”,
escribía Goethe. Y esto es vinculado en las Sagradas
Escrituras con el no amar como origen de todas las culpas. La Soberbia o
carencia absoluta de humildad acompañada de Odio, es la esencia absoluta de la
rebelión de Satanás. Equivale a lo finito y relativo reclamando para sí los
títulos de lo infinito y absoluto.
Esta locura metafísico-moral anida perniciosamente
en la raíz del giro de la modernidad, presidiendo la edificación luciferina del
mundo junto a la desmalignización del mal y la malignización del bien. De esta
manera, el “todo vale” de la posmodernidad no sólo representa el calumniamiento
de los valores, sino una profunda falsificación metafísica del mundo. Pues, la
moral y la metafísica no se basan en el resentimiento –como cree Nietzsche y su
sucedáneo Heidegger-, sino en la eterna jerarquía del valor y del ser.
Sobre el extravío del horizonte de la trascendencia
y el predominio del horizonte de lo inmanente también es señalado por otros pensadores.
Esta convicción deja entrever Zubiri cuando destaca que, en cierto sentido, el
griego filosofa desde el ser, y el europeo occidental desde la nada (Sobre el problema de la filosofía.Revista
de Occidente, n° 115, 118). Julián Marías es firme en su discrepancia con
aquellos que han tratado de convertir a la filosofía en saber estricto (Kant, Hegel, Husserl), cuando
la filosofía es un saber distinto, en
constitución permanente, trascendental y accesible a la reflexión (Historia de la filosofía).
Pero de todos ellos es J. Hirschberger (Historia de la filosofía) el que mejor
deja retratada la radiografía filosófica del extravío del horizonte de lo
trascendente cuando señala que el racionalismo y el empirismo fueron las dos
vertientes de la filosofía moderna –herederas del nominalismo medieval- que al negar
las esencias inmutables y convertir lo fáctico en lo único válido produjeron la
gran ruptura metafísica en lo filosófico y cultural.
Si se trata, entonces, de un fenómeno cultural es
oportuno citar a Marx, para quien no es la conciencia del hombre la que
determina su ser, sino que es su ser social la que determina su conciencia (Prólogo a la Contribución de la Economía
Política). Es decir, la sociedad y la cultura es la que inculca una determinada
manera de pensar, sentir y actuar en los individuos. Lo cual no significa que
la conciencia sea un mero reflejo pasivo, sino que es también una fuerza activa
sobre el ser.
Así, por ejemplo, nos dice el sociólogo y pensador
polaco Zigmunt Bauman en su dura crítica al salvaje capitalismo neoliberal, que
la modernidad extiende sobre las conciencias individuales los llamados “tiempos
líquidos”, donde nada es permanente y todos es fugitivo (Modernidad líquida, 2002). Por supuesto, dicha metáfora de la
liquidez es adecuada sólo en parte a una modernidad sin valores permanentes,
porque lo que se vuelve sólido son los antivalores.
Pero parecido al delincuente que recubre los
valores positivos para que luzcan débilmente, la cultura posmoderna anatemiza
la unidad de la razón para culminar en una mera “voluntad de verdad”. Liberar
lo dionisíaco, el azar, la casualidad de una voluntad de poder que trasmuta los
valores y adopta el nihilismo. En el fondo este ímpetu de ir más allá del bien
y del mal es una fetichización de la voluntad de poder que termina disolviendo
lo normativo y divorciando la Libertad de la Justicia. Justo lo que ha
acontecido con el neoliberalismo y su brutal desigualdad ecuménica.
El fin del ateísmo y del nihilismo no llegará con
la disolución de la estabilidad del ser y su conversión en valor de cambio. No
habrá real amanecer postmetafísico planetario si es que antes no se recupera la
dimensión trascendental en el acto humano trascendente. Superar el nihilismo como
experiencia crepuscular de Occidente requiere no sólo la abolición de
instituciones obsoletas (capitalismo, estado, tecnología antiecológica, etc.),
sino que exige una pragmática unida al pensar metafísico. Y eso lo proporciona
de modo coherente el cristianismo.
Pero aquí retornamos nuevamente al punto del
principio. El problema es el hombre. Una humanidad que se mantenga firme en la
presecución de los ideales es casi imposible. El hombre es una criatura lábil,
proclive al mal. La experiencia del Holocausto nos lo demuestra. Personas
decentes, cultas y con valores pueden incurrir en la banalización del mal, tal
como lo demuestra Hannah Arendt (Los
orígenes del totalitarismo) y punto en el que estuvo de acuerdo K. Jaspers.
Pero no se trata de asumir un cariz pesimista, más es necesario reconocer que
sin una visión providencial de la historia tampoco hay medio de superarlo.
Por este camino avanzó P. Ricoeur (Finitud y culpabilidad) al enlazar una
ontología de lo finito con una filosofía del símbolo, porque éstos son el lazo
que une al hombre con lo sagrado. Pero no es posible elevar la ontología de la
finitud hasta lo divino sin la oración y la vida virtuosa. Ambas son las bases
para elevar el alma a Dios. Pues no sólo hay una simbólica del mal, hay también
una simbólica de Dios. Y ésta reside en los sacramentos. Su infusión y efecto es
sobrenatural.
En conclusión, ¿Cómo buscar a Dios en una Edad sin
Dios? En primer lugar, recobrando ontológicamente nuestra dimensión de criatura.
Lo cual lleva, en segundo lugar, a recuperar metafísicamente un sentido de
finitud y un deseo de infinitud que sólo puede saciarse en Dios. Pero moralmente
como la voluntad humana es frágil, y esto en tercer lugar, hay que recurrir a
la oración para que nuestra libertad sea asistida por la gracia divina. La
pragmática que ha de derivarse de este giro, en cuarto lugar, es la reconquista
de una civilización de amor y justicia, que deja la visión intuitiva de Dios
para la otra vida.
Lima, Salamanca 16 de Diciembre del 2016
