LA LÓGICA DE LA RELIGIÓN

LA LÓGICA DE LA RELIGIÓN

Gustavo Flores Quelopana

Sociedad Peruana de Filosofía

 

I

El propósito de una lógica de la religión no es la apología de religión alguna, ni una filosofía de la religión, ni proporcionar la formalización del discurso religioso (DR), ni sobrevalorar los aspectos lógicos de la religión, sino que debe proporcionar una lógica general de la religión aplicable a todas las religiones.

El intento más importante aunque no sistemático fue emprendido por  Joseph M. Bochenski O. P., en su libro La Lógica de la Religión (1967). Este intento inédito es un terreno inexplorado no tanto porque no se haya intentado en distintas teologías y budologías, sino porque la tradición de estos estudios no fue continuada ante los problemas del significado presentados por los filósofos del lenguaje y además porque no se intentó una lógica general de las grandes religiones.

II

El término lógica tiene diversos usos y es difícil una definición unívoca del mismo. Tanto es así que actualmente es concebida como un conjunto de sistemas no siempre equivalentes.

En realidad, hay por lo menos cierto consenso en subdividir la lógica en dos partes: lógica general y lógica formal. La lógica general es, de alguna manera, lógica aplicada a la Semiótica (análisis de los símbolos y signos), Metodología (estudio de las leyes lógico-formales para la adquisición de conocimientos en la ciencia y posiblemente en otros campos de la actividad humana) y Filosofía de la Lógica (estudio de los fundamentos de la lógica y relaciones con otras ciencias). Y la lógica formal es el estudio del valor de los razonamientos por su forma y no por su contenido (lógica proposicional y lógica matemática). La lógica científica, matemática o simbólica, como se la llama usualmente, afirma llevar a un nuevo nivel el silogismo tratando de liberarlo de la magia de las palabras y apoyándose en la noción más primitiva de “conjunto”.  

En suma, la lógica trata del discurso y de sus estructuras objetivas. Y aun cuando la lógica simbólica proclame que el lenguaje es inutilizable para la lógica y proponga un álgebra de las operaciones del pensamiento, sin embargo, como ya lo advertía Leibniz, el cálculo lógico no agota el cálculo de realidades. En otras palabras, el estudio integral de la lógica exige ir más allá del nominalismo lógico, que reduce el conocimiento a cálculo.

La lógica se ocupa del discurso significativo y de las estructuras objetivas. Esto es, se está tratando con las estructuras más generales de los objetos y no con actos subjetivos de la mente. Las leyes lógicas no son leyes de actividades mentales sino establecimiento necesario de conexión entre dos estados de cosas. Un término expresa algo si y solamente si transmite algo al que lo utiliza. La distinción entre discurso significativo y discurso no-significativo pero ambas cosas tienen significado. Por tanto, no es necesario suponer que hay entidades llamadas “significados” como creen ciertas filosofías de la lógica.

Ahora bien, la lógica aplicada debe ser distinguida de la lógica pura o formal. La aplicación de la lógica a un campo extralógico se puede dar de dos distintas maneras: 1. Utilizando distintas partes de la lógica formal a algunos campos extralógicos, por ejemplo, la física contemporánea o cualquier tipo de teología. 2. Estudiando las leyes y reglas lógicas utilizadas en un determinado campo del conocimiento. Se suele decir que no hay lógica aplicada en dos casos: a. Cuando no hay discurso, y b. Cuando el discurso sólo expresa estados subjetivos y no estructuras objetivas. No obstante, cuando nos preguntamos qué tipo de lógica se puede aplicar al discurso religioso y al éxtasis místico nos damos con la situación de que en el caso de tratarse de una facultad de conocer no provocada por el hombre –la mística-, lo conocido no es vertible a lenguaje y, por consiguiente, no es comunicable y, sin embargo, implica una forma única de conocimiento. Además, cuando se concibe la Revelación como la forma que Dios habla al hombre, lo hace dentro de un discurso significativo y con sentido.

De manera que existen diferentes niveles de inteligibilidad del discurso susceptibles de ser comprendidos por el aparato lógico formal.  Así tenemos: 1. Sentido significativo prelógico (perceptual, intuitivo, activo, gestual y emocional), 2. Sentido significativo lógico (idioma, lógica, moral, economía, política, ciencia), 3. Sentido significativo metalógico (mito, rito, poesía, religión, arte y metafísica) y 4. Sentido significativo supralógico (mística).

El desafío de aplicar y hallar una Lógica de la Religión estriba en dar cuenta del sentido significativo prelógico (necesidad de lo divino), lógico (prescripción moral), metalógico (Revelación) y supralógico (Mística) de la misma.

III

“Religión” es un término que tampoco puede ser definido de forma unívoca si se tienen en cuenta todos sus usos. Fenómenos muy diversos se aluden con él. Tampoco siempre supone la creencia en un dios, ni es la suma de creencias, doctrinas, sentimientos, instituciones, y prácticas individuales y sociales. No obstante, su admirable multiplicidad de aspectos permite definir ciertos aspectos comunes: 1. Es un fenómeno de la condición humana paras lograr lo divino, 2. Posee un lenguaje particular, y 3. La aceptación del credo es neurálgico.

¿Qué lógica debe aplicarse a la Religión? La lógica de la religión será lógica aplicada al discurso religioso, pero cuál lógica. ¿Será acaso la lógica clásica, como sistema que posee un lenguaje formal característico, que es asertórico y que incluye los tres principios clásicos –identidad, no contradicción y tercio excluso-?, ¿O será un tipo de lógica heterodoxa, como un tipo de lógica que le falta por lo menos una de estas notas?

Recordemos que las lógicas heterodoxas de primer nivel son aquellas que sólo carecen de una de las notas clásicas (Alolinguísticas –Modal, Temporal, Infinita- y Anómicas –Paraconsistente de primer y segundo nivel-), las de segundo nivel carecen de dos notas clásicas (Thética –Polivalente finita incompleta, Polivalente finita completa, Polivalente infinita- y Athética –Deóntica, Imperativa, Protimética, Axiológica, Crática, Problémica, Erotemática-) y las de tercer nivel no poseen las tres notas clásicas (Lógicas libres, Lógicas combinatorias y Lógicas parciales).

Pero la heterodoxia lógica no suprime las condiciones necesarias de logicidad, a saber: a. alguna postura sobre las notas clásicas, b. naturaleza deductiva del sistema, c. carácter apodíctico de la deducción, d. la consecuencia lógica debe ser transitiva, e. incluye axiomas y f. las reglas lógicas deben ser explícitas. En otras palabras, las reglas de inferencia y los axiomas son las condiciones suficientes y notas comunes de las lógicas heterodoxas con la lógica clásica.

A partir de esto nos preguntamos: ¿por qué las religiones deben compartir necesariamente las mismas condiciones formales de logicidad, cuando puede bastar que compartan las condiciones suficientes de logicidad? La respuesta no puede ser sino una. El único criterio posible de logicidad religiosa es el criterio de evidencia acorde al credo. Sin esta condición suficiente de logicidad es imposible adentrarse en las inferencias que son aceptadas como válidas y otras que son rechazadas como inválidas. Esto no significa que en los sistemas religiosos no existan muchas relaciones deductivas que no son inmediatamente evidentes y que se aceptan como dogmas de fe o parte de lo que constituye el misterio.

Lo más extraño de la lógica de la religión es que dé cabida a deducciones que no tienen nada que ver con los principios racionales y que sin embargo están presentes a través de un lógica afectiva que da cuenta de la fe y lo creencial. Sólo desde esta perspectiva es posible evitar caer en la visión de lo afectivo como la parodia de lo objetivo. Es cierto que la lógica afectiva es empleada con mucho provecho, éxito y eficiencia en la publicidad, mercadeo y propaganda ideológica, pero es injustificado reducir su existencia a fines económicos y políticos. Su dimensión religiosa es real y objetiva y, además, permite comprender cómo la emoción religiosa es sede del descubrimiento de la intuición del valor de lo sacro.

En otras palabras, las deducciones religiosas no son creaciones arbitrarias sin significado racional, sino que son un medio para hacer más explícita la estructura de la racionalidad religiosa. Esto significa que el fundamento último de la logicidad religiosa no reside en las partes constituyentes de su discurso o proposiciones o en la formalización de su lenguaje, sino que al lado de su noesis o acto de conocer hay un noema o contenido del conocimiento religioso que estriba en una fe y creencia. Toda la inmensa gama de creencias religiosas no es sino, una variación de la misma melodía. La razón religiosa es más flexible de lo que se pensó que fuese, puede funcionar de diferentes maneras. En ella no siempre lo trascendente es lo central, pero siempre ilumina la forma en que el hombre cree en lo sagrado.

En este sentido, la racionalidad religiosa puede suprimir el principio de no contradicción, como sucede en el discurso del mito, y sin embargo es capaz de mantener su coherencia narrativa y discursiva. Es decir, una sana lógica religiosa permite restaurar lo mítico en su dignidad lógica porque también lo mítico es una forma participativa del logos. El pensar mítico es un horizonte en que se manifiesta lo sagrado y expresa una verdad mediante una imagen, es una revelación natural. En cambio la Palabra es la revelación sobrenatural de Dios. Pero en ambos está lo divino. El pensar mítico y religioso son dimensiones legítimas de la mente humana y sólo la razón al unilateralizarse se vuelve en seudo-mito. El logos humano es a la vez metafórico y científico y en esta duplicidad reposa su complejidad.

Pero si la lógica de la religión puede explicar la dimensión discursiva de lo mítico-religioso, sin embargo dicha explicación no es lo mismo que la vivencia del presentar no representativo, que es la experiencia religiosa misma. En el discurso del mito como en el de la religión subyace el misterio o sea aquello que es indecible y no conceptual, por eso trasciende el discurso y sólo se deja aproximar por la analogía, el símbolo, la fe y la oración.

Una lógica de la religión que no haga entender que el mito y la religión son formas del existir participativo en lo sagrado no logra cumplir su cometido. La Lógica de la Religión se diferencia del conocimiento nocional que capta la esencia, pero sin oponerse a él es sobre todo conocimiento real que capta la existencia de lo sacro, santo y numinoso.

En este sentido, una Lógica de la Religión debe rebasar el concepto puro de la lógica formal para penetrar en el concepto imagen de la lógica existencial. La lógica existencial tiene que ver no con los axiomas del pensar abstracto sino con los axiomas del sentimiento y del corazón. De origen subjetivo dichos axiomas no dejan de tener su lado objetivo, porque su horizonte ontológico sólo se deja filtrar por lo pático, simbólico, alegórico y figurativo. Dicho de otro modo, mientras la lógica formal tiene que ver con conceptos y esencias, la lógica general aplicada a la religión tiene que ver con la existencia. Pero con una forma especial de la existencia, esto es, lo sagrado. Lo sagrado puede no llevar a Dios pero generalmente lo hace.

De este modo, la Lógica de la Religión nos lleva hacia la raíz de nuestro siempre imperfecto conocimiento, la cual no está en el Ser sino en nuestra finitud. La Lógica de la Religión nos traslada hacia una opción por lo infinito, ir más allá de nuestra finitud y ansiar lo transfinito. Pero quizá lo más importante que revela la Lógica de la Religión es que la condición humana no se satisface con el conocimiento de las cosas y del mundo sino que lleva hacia Dios.

En esta época postmetafísica y nihilista del hombre sin absolutos, dominada por la técnica, la barbarie de la especialización, la orgía de pragmatismo, el maremágnum de las cosas, la dictadura de la ciencia, el egocentrismo antropolátrico cerril, y la vulgaridad del tecnicismo, la Lógica de la Religión conlleva un mensaje de liberación y esperanza por el verdadero descubrimiento del Ser. Y esto es así porque la Lógica de la Religión posee una dimensión bifronte: lógica, teológica y metafísica. Lógica porque lleva hacia el reconocimiento del sentido significativo no discursivo. Teológica porque coadyuva a ponerse en paz con Dios. Y metafísica porque impone el salto hacia lo infinito y el ser verdadero.

Es paradójico que sea por medio de la Lógica de la Religión que se abran las posibilidades de liberar al hombre de las restricciones de la racionalidad, se abra un pensar más holístico, abierta al símbolo, a la trascendencia, que refluya el racionalismo conceptual y discursivo y se recupere el logos en su integridad y polivalencia. El logos humano es conceptual pero también tiene la posibilidad de recuperar lo divino por el logos participativo y analógico. En otros términos, el mundo para ser explicado no sólo requiere del concepto sino también de la fe. Es más, todo el saber humano depende más de la doxa que de la episteme, se sostiene en conjeturas e indicios verosímiles. Pero sólo la fe como virtud teologal eleva lo humano hacia lo Absoluto y sobrenatural.

Quizá lo más controvertible de la Lógica de la Religión sea que no todas las religiones, credos e iglesias sean equivalentes. Todas las religiones veneran lo sacro pero no todas resultan similares. En la eclosión del misterio de la fe existe se da la superación del mito y una progresión de la Revelación que obedece al Plan Pedagógico de Dios y a la eficacia del Plan de la Providencia. Esto hace comprender que el pluralismo y sincretismo religioso son un serio peligro contemporáneo para la fe y la salvación. Tanto la falta de ejercicio en la fe como la hipertrofia de la razón disecan la religión y la reducen a mero discurso sociológico de la ratio, mutilando lo más vivo en ella: la epifanía del Dios vivo.

IV

Aun cuando la Religión es distinta de la lógica sí es posible un análisis lógico del discurso y fenómeno religioso. Por tanto no es cierto la teoría del sinsentido o de lo inexpresable, la teoría no comunicativista y la teoría de las proposiciones no comunicables. En el discurso religioso hay comunicación, significación y proposicionalidad. De este modo la lógica también puede aplicarse al discurso y experiencia religiosa. La lógica y la semántica son universales, por tanto el discurso y la experiencia religiosa no están más allá ni de la lógica ni de la semántica. De lo único de lo que sí se encuentra lejos es de aquel cientificismo naturalista, empirista y conceptualista, que no tiene el coraje de entrar en contacto con lo divino por la fe. Cuando Pedro se hunde en las aguas Cristo le dice: “Hombre de poca fe”. Y esto es así porque el principal peligro no radica en la incredulidad ni en el oleaje de la tentación, sino en fe exigua. Nuestra época es de soberbia y la soberbia alimenta la duda conduce hacia la ausencia de fe.

Es posible que lo más conmovedor de la Lógica de la Religión sea que revele que siempre será irrisoria la fe del creyente y siempre será mucha la Gracia que fecunde nuestra insignificante fe. Y lo más significativo de la Lógica de la Religión sea que muestre que la Fe trasciende tanto la lógica formal y la lógica natural de la razón, para llevar a ésta hacia la lógica sobrenatural de la fe. Incluso ésta siempre será pequeña pero su diminuto tamaño basta para salvarnos. Nuestra poquedad óntica terrenal está compensada por la plenitud ontológica celestial. Pero a su vez, lo más dramático que muestra la Lógica de la Religión en la hora presente sea que crece una fe aburguesada, que escuda su apoltronamiento con los conceptos de intimidad personal y la tolerancia.

De esta manera es necesario no perder de vista la estructura sintáctica del discurso y experiencia religiosa, donde lo principal es: dogma básico, regla heurística y enunciado religioso. En el significado hay que tener en cuenta la semántica y la hermenéutica de las Escrituras. Su verificación puede ser directa o indirecta, sensorial o no sensorial, natural o sobrenatural. Pero una verificación sobrenatural debe también ser sobrenatural. Así, no es cierto que no haya modo de verificar los enunciados por autoridad, porque su contenido moral hace probable la justificación de un enunciado basado en la autoridad. De manera que no se rechaza el misterio porque la hipótesis explicativa sobreviene al acto de fe.

Finalmente al preguntarnos por qué surge el discurso y experiencia religiosa, la Lógica de la Religión permite comprender que no se trata de una actitud emotiva hacia la vida, como supone el positivismo lógico, sino que tiene su epicentro en la existencial vivencia religiosa de lo sagrado en la condición humana y no en la razón.

Ciertamente que el discurso y experiencia religiosa sólo se justifica ante la razón demostrando la existencia de Dios. Sin embargo, es posible justificar el proceso discursivo y experiencial religioso en cuanto tal. Frente a la conciencia moderna dominada por la idea de libertad y poder, que socava la responsabilidad social y conservación del mundo, se erige la religión dominada por la idea del poder ontológico de una realidad trascendente y providente que promueve la conservación de las relaciones humanas y del mundo.

Lima, Salamanca 22 de Julio 2015