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Ser y Realidad
Filosofía, Ser, Historia
Prometeo liquidado: Inteligencia artificial y Juicio
Final
Nietzsche y la metafísica inmanente
Ufología: El Gran Fraude
Humanidad en peligro: Tercera Guerra Mundial
Acotaciones del pensar
Sobre el infinito universo y el vacío cósmico
Contra el Género
Universalismo filosófico
Gustavo Flores Quelopana
¿Por qué Filosofamos?
El misterio de la
Filosofía
FONDO EDITORIAL
IIPCIAL
Instituto de Investigación
para la Paz Cultura e Integración de América Latina
LIMA-PERU
2023
BIODATA
Gustavo Flores Quelopana (Lima, 1959). Filósofo,
poeta y escritor, peruano de frondosa obra y ágil pluma. Ex-Presidente de la
Sociedad Peruana de Filosofía, Presidente tres veces en la Sociedad Internacional
Tomás de Aquino (SITA-Perú). Disertante en universidades de Colombia, Panamá, México
y Perú. Sus aportes filosóficos se traducen en varias categorías: lo “Numinocrático”,
aplicado a la filosofía prehistórica; “Mitomorfico” para entender el filosofar
arcaico; “Mitocrático”, para comprender la filosofía ancestral; lo “Anético”,
para categorizar la crisis moral y antropológica de la posmodernidad; la Justicia
como “Copertenencia”; el “Hiperimperialismo”, como lo característico y esencial
de la globalización neoliberal actual; la “Cibercracia”, régimen político hacia
el cual marcha el capitalismo digital; y el “Ciber Deus”, como realidad posible
de la Inteligencia Artificial Fuerte, y la “paradoja antrópica”, como categoría
clave para entender la destrucción ecológica por la modernidad objetivante y
antimetafísica.
Título: ¿POR QUÉ FILOSOFAMOS? El Misterio de la
Filosofía
Primera edición en castellano: Lima, Enero, 2024
Autor: Gustavo Flores Quelopana
Editor: Gustavo Flores Quelopana
Los Girasoles 148- Salamanca-Ate
Se terminó de imprimir en enero de 2024 en: © Fondo
Editorial del Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e Integración de
América Latina (IIPCIAL) / Editado por IIPCIAL-Dirección: Los Girasoles 148 Salamanca,
Ate.
Tiraje: 30 ejemplares
HECHO EL DEPÓSITO LEGAL EN LA BIBLIOTECA NACIONAL DEL
PERÚ
N° 2023-
¿POR QUÉ
FILOSOFAMOS?
PREÁMBULO
El origen de la Filosofía no
es un tema concluso, sino abierto. Llevo casi cuatro décadas escribiendo obras
de filosofía y mientras más lo hago más problemático se me aparece el filosofar
mismo. Hitos en esta búsqueda explicativa en mi camino del filosofar han sido
Jaspers que lo interpreté como universalismo filosófico no occidental, el
postestructuralismo con su denuncia del logocentrismo eurocéntrico y el Inca
Garcilaso de la Vega con su interpretación obstinada de los Amautas-filósofos. Estas
tres fuentes me condujeron hacia el planteamiento de la filosofía mitocrática y
el cuestionamiento del origen griego de la filosofía. Pero en un segundo
momento de búsqueda las reflexiones sobre las obras de Mircea Eliade, Rudolf Otto
y las investigaciones del pensamiento primitivo me llevó a desembocar en la
formulación de las categorías del filosofar mitomórfico y del filosofar
numinocrático.
En el recorrido fue grato
constatar que en la filosofía peruana destacaron dos importantes filósofos por
sus finos análisis del universo simbólico, el mito y el mundo religioso. Me
refiero a Mariano Iberico -especialmente el de su etapa madura, basada en la
concepción positiva de la materia y la valoración de la Naturaleza- y a Wagner
de Reyna. Sus sutiles reflexiones junto a otras lecturas y meditaciones me
condujeron hacia esta tercera etapa de la reflexión donde el fenómeno del
filosofar mismo se vuelve problemático, misterioso y trascendente. Al final
tenemos que el filosofar no está al servicio del filosofar lógico y el sentido
del filosofar es multívoco y multiforme.
Que la palabra filosofía
sea de origen griego no determina que el fenómeno filosófico tenga que ser restringido
necesariamente a ese orbe cultural. Es más, la filosofía griega es tan sólo un
caso particular del filosofar y no su expresión por antonomasia. Por el
contrario, el etnocentrismo filosófico occidental fue empleado como arma
colonialista sobre pueblos y culturas con otra clave filosófica. Tras la
superación del monismo naturalista diacrónico por un pluralismo culturalista
sincrónico en etnología, no sólo se vuelve cada mas inaceptable el
eurocentrismo filosófico, sino que la pregunta ya no es si hubo otras formas de
filosofar y cuál es el sentido de las otras formas, y sí, más bien, la interrogante
se trueca en ¿Por qué filosofamos?
Lo que se ha vuelto
problemático es el acontecer mismo del filosofar. De Aristóteles nos viene la
afirmación que la filosofía nace del asombro, pero poco o casi nunca se
pregunta qué significa este hecho y por qué acontece de esa forma. En otras
palabras, ¿a qué nos remite el asombro en la estructura del ser que se hace la
pregunta filosófica? Cuando reparamos en ello se nos abre un panorama que
rebasa lo cultural e histórico y hunde sus raíces en lo ontológico, metafísico
y transtemporal. Esa peculiarísima situación de la condición humana es la que
se ha buscado indagar en el presente ensayo.
En otras palabras, el
esclarecimiento del tema sobre el ¿Por qué filosofamos? nos llevó por el
camino de la superación de la Teoría restringida -que afirma que la
filosofía se origina en Grecia-, a profundizar en la Teoría ampliada
-hay filosofía en el mito- y postular la Teoría general -la filosofía es
propia de la condición humana-. Pero lo más inusitado ha sido rastrearla en la
condición humana de los demás homínidos y no restringirla exclusivamente al
Homo sapiens. Al plantearnos la pregunta sobre Por qué filosofamos
colocamos a la filosofía frente a sí misma, es como si un cirujano cardiólogo abriera
su propio pecho para observar el funcionamiento de su propio corazón. Eso es lo
que caracteriza al filosofar en su búsqueda de las primeras causas y
principios.
No obstante, lo más desconcertante
de toda esta búsqueda es que al tratar de despejar la pregunta Por qué
filosofamos hallamos no sólo el papel crucial del espíritu como
centro captador de esencias, sino que nos ponemos ante el misterio de la Razón.
El porqué de las cosas nos lleva a descubrir un orden que trasciende lo
antropológico y nos lleva a escala cósmica. Es decir, descubrimos un orden, un
logos en todo lo existente que apenas hemos rozado en este trabajo. Pero esto
se relaciona con la existencia de una Razón cósmica como manifestación
de la Razón universal de Dios en la Creación. Esto es ya tema aparte,
que aquí sólo queda consignado. Lo curioso es -y esto es ya una confidencia al lector-
que cuando tenía diecisiete años estando en Arequipa acompañando a mi padre,
también filósofo, en sus conferencias, se me dio por escribir un breve ensayo
de sesenta páginas que lo llamé Crítica de la razón cósmica. Claro, fue
un escarceo fruto de lecturas filosóficas mal digeridas y aprendidas, pero dejó
una huella indeleble. Creo que este sedimento no murió y tras estudiar
filosofía en San Marcos y escribir una buena cantidad de libros vuelve a mi
mente con extrañeza única. Es curioso que después de tantos lustros este tema
vuelva mí. No sé si lograré plasmar este antiguo sueño. Es un tema colosal que
excede mis fuerzas y conocimientos. Leibniz lo intentó con su Teodicea.,
Plotino con sus Enéadas y otros más.
Al final, creo que todo
auténtico filosofar tiene que enfrentarse al tema magno de la explicación total
de lo que existe. Naturalmente que con ello me aparto del ontologismo puro de
Heidegger que descuidó lo óntico. Pero hay algo más que me intriga y es que
este soberbio tema surja al final de una era y al comienzo de otra, me refiero
al hundimiento del mundo moderno unipolar y al nacimiento del mundo transmoderno
multipolar. Nos encontramos como San Agustín, a horcajadas entre dos épocas. Es
desconcertante.
Unas palabras finales. Percibo
que las consideraciones consignadas en la presente obra apenas atisban un
problema muy profundo que tiene que ver con el origen del sentido en filosofía.
La filosofía y su sentido brota espontáneamente de la vida, lo cual puede, debe
y es pensamiento educado en un determinado contexto epocal. Pero el impulso
filosófico es universal. Que el mismo encuentre en el hombre su lugar por
excelencia es un indicador de la existencia de un llamado del Ser, al cual se
responde por misteriosas razones que nos llevan hacia la divinidad.
1
¿DEL MITO AL LOGOS?
¿Por qué filosofamos? ¿Por curiosidad?
¿Por asombro? ¿Por buscar el principio de las cosas y el mundo? Y si lo hacemos
¿por qué lo hacemos? Además, ¿somos los únicos que lo hacemos? ¿Qué condición ontológica nos
impulsa a filosofar? ¿Es la filosofía el paso del mito al logos? ¿Tiene el mito
su propio logos? ¿Es el mundo occidental, especialmente Grecia, el origen del
filosofar? ¿Existen otras formas de filosofar? ¿Es la filosofía homogénea y
unívoca o multívoca y multiforme? No es acaso nuestra pregunta una
interrogación que exige una ontología de la condición humana. ¿No es acaso la
propia vocación metafísica de la condición humana lo que nos aboca al filosofar?
¿No es la constitución originaria no sólo del hombre sino también del Universo
de índole filosófica? ¿No es el despliegue de todo lo existente una realización
de la verdad?
Es
más, ¿Acaso el logos filosófico no nos remite más allá del ámbito antropológico
para llevarnos hacia una Razón Cósmica de la divinidad en la Creación? En otras
palabras, ¿no es el filosofar humano una pequeña fracción de la Razón
Universal? ¿No encontramos en el ajuste fino de las cuatro grandes fuerzas cósmicas
(fuerza nuclear débil, fuerza nuclear fuerte, gravedad, electromagnetismo) y en
el Gran Diseño del Universo una muestra de aquella Razón Universal? El
filosofar nos lleva hacia preguntas que sobrepasan el límite de su mera
expresión antropológica para conducirnos hacia dimensiones metafísicas insondables
en su totalidad.
Es archiconocida la anécdota de Pitágoras de Samos (I,12), contada por
Diógenes Laercio,
al responder con modestia a los sabios egipcios que él apenas era un amante de
la sabiduría mientras ellos eran los realmente sabios. En su respuesta hay dos
cosas que han permanecido a lo largo de la historia de la filosofía occidental,
a saber, la primera que concierne a la convicción de que la verdad es
inabarcable y por consiguiente inalcanzable. De modo que su posesión no es humana,
sino divina. Y lo segundo que corresponde a la forma misma del saber filosófico
no como una posesión de la verdad, sino como un amor al saber, es decir es una
aspiración, un desiderátum. Esto ha llevado a la graciosa situación que dice que
los filósofos son los únicos que se entienden en asuntos que los demás no comprenden.
Pero hasta aquí el quid de la cuestión es que la filosofía occidental, o sea,
guiada por la razón, instaló la certeza de que una gran filosofía es la que en
vez de establecer una verdad definitiva es la que produce inquietud.
Sin embargo, la figura de Pitágoras nos ilustra dos formas contrapuestas
de sabiduría filosófica y la situación existencial de la inquietud. Tendríamos
una filosofía instalada en la duda racional y otra en la revelación divina.
Además, habría una forma de filosofía que parte de la inquietud y otra que
parte de la serenidad. El testimonio recopilado por Diógenes Laercio es valioso
tomando ciertas precauciones. Primero, él no es un filósofo ni un historiador,
sino un humanista que narra mezclando lo biográfico con lo doxográfico. Segundo,
es un erudito del primer renacimiento del clasicismo helénico que pertenece al
siglo III después de Cristo. Es decir, es un ciudadano de la Antigua Roma que
la actualidad filosófica no le preocupaba, es un anticuario que no le preocupaba
ni el cristianismo ni el neoplatonismo. Así, sólo llega hasta Sexto Empírico y
Epicuro es al único al que dedica una apología. Todo esto ha sido destacado por
sus especialistas J. Mejer y por M. Gigante.
Pero lo que aquí interesa reparar es en las dos formas de filosofía que
consigna el mismo Diógenes Laercio cuando por un lado dice que la filosofía
empezó entre los griegos (I,4), y por otro cuando habla de la filosofía de los
bárbaros para referirse a los gimnosofistas, druidas, caldeos (I, 6, 7),
Zoroastro (I,9), egipcios (I, 9). En otras palabras, a pesar de su aticismo
grecocéntrico que lo hace pensar que la filosofía empezó entre los griegos
(I,4), no deja de mencionar que la filosofía de los bárbaros estaba relacionada
con la magia (I, 1), la cosmogonía (I,4), el mito (I, 5), la astronomía, la
adivinación, las revelaciones sobre el origen y esencia de los dioses (I, 6),
la geometría, la astrología y la aritmética (I, 10). Sobre la relevancia de estos
aspectos en otros orbes culturales de índole filosófico-religioso lo hallamos
en los nombres de varios emperadores Incas. La palabra quechua Yupay
significa “contar”, Yupana es el nombre del ábaco inca, Yupanki sería
el cargo o título de la persona especializada en contar, y siguiendo al Inca Garcilaso
de la Vega, Pedro Cieza de León y Antonio Vázquez de Espinoza dicha partícula
nominal se encuentra en los nombres de los siguientes reyes incas: Yoque
Yupanqui (1117-1145), Cápac Yupanqui (1176-1228), Yahuar Huaca Yupanqui (1277-1298),
Inca Yupanqui (1408-1438), Túpac Yupanqui (1438.1481).
Lo que significa la gran importancia que tuvo el conocimiento matemático en una
civilización teocéntrica y agrocéntrica como la andina precolombina. No
descartando que sus reyes hayan sido hombres sabios, astrónomos, astrólogos o
expertos matemáticos. Lo cual no debe llamar la atención, pues por lo menos son
siete mil años de matemáticas que acompañan al hombre, aportando a la civilización
dos cosas puntuales: el razonamiento deductivo y la descripción numérica del
cosmos.
En matemáticas fue donde primero se desarrolló juntas el pensamiento deductivo
y la descripción matemática de la naturaleza. Pero el pensamiento deductivo es
muchísimo más antiguo y puede ser remontado sin problemas hasta la industria
lítica de la prehistoria del homo habilis, el cual se dio cuenta que pulir
piedras de determinadas formas y características reportaba una mejor cacería, alimentación
y subsistencia. Esa etapa protohistórica de las matemáticas no puede ser desestimada
y debe ser tomada en cuenta para reparar que antes de la etapa empírica de las
matemáticas en Egipto y Babilonia existió una etapa intuitiva y otra intuitiva-deductiva
que se retrotrae en la noche de los tiempos. De modo que el razonamiento deductivo
precede a la descripción matemática del mundo, pero unida a la intuición. Y
esto se puede decir sin merma del gran y gravitante papel que jugó antaño el
método intuitivo y visionarismo de magos, chamanes, místicos y profetas.
En buena cuenta, mientras que la filosofía bárbara incidía en el origen
divino del saber, concebido por el hombre como una revelación o un don; la filosofía
griega lo hacía en su origen humano como una adquisición o producción humana.
La primera alternativa es más antigua y prevalece tanto en las filosofías
orientales como en las occidentales de sesgo teológico (Filón de Alejandría,
neoplatonismo, filosofía islámica, filosofía judía, patrística, escolástica,
ocasionalismo, inmaterialismo, derecha hegeliana, espiritualismo, neoescolástica).
Mientras que la segunda es la surgida en Grecia y cuya heredera real es el mundo
secularizado e inmanentista de la modernidad occidental.
La filosofía como revelación tiene como características centrales: 1. es
un saber elitista, propio de ciertos reyes o sabios iluminados, no siendo
accesible a los mortales comunes. 2. Explica el origen del saber por la unión
de una esfera ontológica superior y divina. En este sentido es un saber de
salvación. 3. Se trata de una filosofía oracular, horoscópica, escatológica,
mántica, iniciática, intuitiva y revelada. 4. De manera que no busca combatir
la tradición sino conservar hasta cierto límite las creencias establecidas. De
lo contrario no se tendrían los sistemas filosóficos que no aceptan la
tradición de los Vedas o darsanas nástikas (charvaka, budismo, jainismo).
Incluso en el seno de las darsanas ástikas o sistemas filosóficos ortodoxos hay
discrepancias centrales. Por ejemplo, mientras que el Yoga cree en un dios
personal, el Sankya es ateo, mientras el Mimansa es ritualista-teológica, el Nyaya
es analítico y lógico-epistemológico, mientras el Vaisesika es atomista y
físico-psicológico, la Vedanta sostiene que el mundo es apariencia del Brahmán.
5. Son filosofías religiosas donde
predomina no el pensamiento conceptual, sino el pensamiento simbólico, mientras
el pensamiento conceptual busca expresar lo que la cosa “es”, el pensamiento
simbólico expresa lo que la cosa “quiere decir”. 6. De ahí que la filosofía
religiosa sea en el fondo una teoría del destino, que interpreta el cosmos como
una totalidad viviente o animada. Todo sucede por la voluntad de los dioses y
hay que realizar sacrificios para lograr su favor. Los sacrificios humanos generalizados
están relacionados con esta concepción religioso-filosófica. Es más, se puede
afirmar que el canibalismo presente en las religiones de integración prehistórica
y primitiva (hombre prehistórico, pueblos primitivos, siberianos, amerindios,
indígenas brasileros, pueblos primitivos de Indochina, pueblos oceánicos,
australianos, africanos) está relacionado con el sacrificio humano ritual de
las religiones de servicio de las civilizaciones antiguas (antiguo Egipto,
antigua Mesopotamia, Indo-europeos, eslavos, germanos, antiguos griegos,
romanos, semitas, cananeos, antigua China, antiguo Japón, aztecas, mayas,
incas). Cosa que tenderá a desaparecer en las religiones de liberación
(gnosticismo, hinduismo, budismo, jainismo, taoísmo) y a eliminarse completamente
en las religiones de salvación (mazdeísmo, judaísmo, cristianismo, islamismo).
O sea, lo que se observa es un perfeccionamiento ético en el desarrollo
de la pedagogía divina. Lo cual es importante destacarlo ante las tendencias
neo-animistas contemporáneas que preconizan un revival de la religión de integración
primitiva como una manera de contraponer al antropocentrismo destructivo actual
una tendencia cosmocéntrica. La modernidad materialista, incrédula y hedonista
resalta el valor antropológico del curanderismo, olvidando lo más importante:
su significado espiritual. Y es aquí donde no pasa desapercibida la activa
presencia del demonio. Es por ello que la solución animista, desde todo punto
de vista, resulta anacrónica, regresiva y desfasada.
No obstante, hasta en las religiones de servicio lo que prevalece es un
necesitarismo cósmico. Aunque cosa singular se aprecia en la filosofía de la religión
de salvación islámica del siglo XIII, donde predomina un estricto causalismo cósmico,
un necesitarismo universal.
ESQUEMA TIPOLÓGICO DE LAS
RELIGIONES
RELIGIÓN DE INTEGRACIÓN: religiones prehistóricas
religiones de pueblos primitivos
religiones de siberianas, Indochina y Oceanía
religiones africanas, amerindias y amazónicas
RELIGIÓN DE SERVICIO: Antiguo
Egipto y Mesopotamia
Religiones
indoeuropeas y celtas
Eslavos,
celtas, germanos
Griegos, romanos, semitas
China,
Japón, Aztecas, Mayas, Incas
RELIGIÓN DE LIBERACIÓN: Maniqueísmo,
gnosticismo
Hinduismo, budismo,
jainismo
Taoísmo, confucianismo
RELIGIÓN DE SALVACIÓN: Mazdeísmo
Judaísmo
Cristianismo
Islamismo
De ahí que se entienda por
qué E. Bréhier
afirme que recién con la filosofía cristiana arriba una filosofía de la libertad,
porque incluso la filosofía greco-árabe arrastró el necesitarismo metafísico,
el cual niega toda posibilidad y todo sucede por necesidad cósmica divina. 7.
Predomina la narración mítica presidida por el concepto imagen en vez del
concepto puro de la lógica. No es que el hombre del mundo mítico tenga otros
principios lógicos (identidad, no contradicción, tercio excluso y razón suficiente),
sino que su configuración lógica sea distinta, haciendo que la armonía de los
contrarios o contradicción sea predominante o funcione como razón suficiente. 7.
Ello incide en que su forma de comunicación preferente sea alegórica,
metafórica, poética, analógica, simbólica y figurativa. 8. Es por ello que la
filosofía simbólica como revelación supera la oposición metafísica entre el ser
y el aparecer, porque ve el aparecer como una epifanía del ser.
Esta apreciación de Iberico es de naturaleza escolástica en la medida que sirve
para acercar al hombre a un saber inmutable. La filosofía entendida como revelación
puede ser entendida como una escolástica que se sirve de la razón autónoma para
defender la fe. El propio Tomás de Aquino confiere a la filosofía humana cierta
autonomía, aunque considere imposible que pueda contradecir las afirmaciones de
la fe cristiana, la cual es regla del correcto proceder de la razón (Contra
Gentiles, II, 4, I, 7). No obstante, ha sido Paul Ricoeur
quien ha visto con claridad no sólo que la filosofía simbólica, que une al
hombre con lo sagrado, tiene una dimensión ontológica donde se asocia la
finitud con la culpabilidad, sino que una ontología de la finitud y del mal
lleva a los símbolos al nivel de conceptos existenciales. Es algo así como si
al hombre se le hiciera patente su inclinación o labilidad hacia el mal, lo que
lo llena de culpa. La lectura metafísica de la relación entre finitud y
culpabilidad la hizo también Leibniz en su Teodicea (1710), allí
distinguiendo tres tipos de mal (metafísico, físico y moral) dice que el mal
metafísico es el origen de todos los males y se advierte en lo incompleto de la
finitud. A lo que añadimos que, sin embargo, es el hombre la única criatura que
percibe lo incompleto de la finitud. La dimensión antropológica de esta incompletud
ontológica es la base que está detrás del asombro filosófico y que se enlaza
con la dimensión ontológica del ser infinito.
En ese contexto son los mitos, ritos y símbolos los medios catárticos encargados
de hacer la vida más soportable. Pero lo más importante que está detrás de todo
ello es el notorio avance de la conciencia moral desde la primitiva concepción
religioso-filosófica de la religión de integración hasta la neolítica religión
de servicio del mundo mítico, la misma que pone un peldaño para el avance hacia
la religión de liberación. Integración, servicio, liberación y salvación resultan
siendo conceptos claves para categorizar el despliegue del filosofar unido a la
religión. Si el impulso religioso-filosófico del hombre de la Edad de Piedra
era de integración con el cosmos y la naturaleza mediante el mago, el de
la Edad de la revolución agrícola era de integración-servicio mediante
el chamán, el de la Edad de Bronce era de liberación mediante el gurú y
el de la Edad de Hierro era de salvación mediante el sacerdote. Lo cual
sólo es aplicable al Asia y a las Américas con marcos cronológicos flexibles y
no rígidos. Por lo demás, el Mito cumple una cuádruple función cultural: 1. Universaliza
la experiencia, 2. Establece una tensión entre un principio y un fin, 3. Investiga
las relaciones entre el original y lo histórico, el arquetipo y el prototipo, y
4. Prepara la especulación al explorar la ruptura entre lo ontológico inmutable
y lo histórico en devenir. En una palabra, hay que percibir que el hombre es
capaz no sólo de revelación natural, sino también de revelación sobrenatural. El
hombre prehistórico-numinoso es anterior al hombre histórico-narrativo y éste es
anterior al hombre epistémico-deductivo. Lo metafísico no se halla entre lo
mítico y lo científico, sino que vive inserto en cada uno de ellos. Lo previo a
toda distinción entre lo óntico, lógico y ontológico también supone una metafísica.
El hombre protohistórico se expresaba mediante sugestiones y metáforas,
intuiciones a-conceptuales que revelaba lo arcano, inmutable e intemporal. Era
un poeta natural en quien la realidad se bifurcaba entre lo imaginativo y lo
lógico. En su logos participativo lo arcano invade el cosmos. Esto nos lleva a
pensar que la lógica natural de la razón tiene etapas: poética, mística y
lógica. En todas se manifiesta lo sagrado y lo divino. Lo extraordinario es que
la razón natural no agote la dimensión de la razón humana, la cual alcanza
nuevas cimas con la razón sobrenatural de la fe, la cual empieza con el Verbo
encarnado que se hace hombre. Pero el logos humano no sólo es conceptual y
vislumbra lo divino en el logos participativo o analógico. La explicación del
mundo no sólo requiere de la ratio, sino también de la fe, es un primigenio
asunto de confianza. Cosa que ni el más consumado empirista ni el evidentismo
neopositivista podría negarlo. En una palabra, no todo conocimiento humano es
producto de lo dado. Lo cual tampoco nos debe llevar a afirmar necesariamente que
los enlaces metasensibles que hay en el conocimiento fáctico sean prueba de la
actividad apriórica del sujeto trascendental kantiano. Que lo metasensible no
observable sensorialmente está presente hasta en la propia ciencia moderna lo
tenemos en el concepto de “singularidad”, utilizado para no hablar de “Creación”,
el cual es un concepto misterioso no basado en la experiencia. El hombre de
todas las edades tiene que sentir confianza ante el mundo para poder vivir, de
lo contrario la vida se vuelve invivible. Y la confianza no es un asunto de
experiencia, sino de fe en lo que no se ve. De modo que junto a la lógica
natural de la razón existe la lógica sobrenatural de la fe. Pero es una
confianza acompañada de asombro y misterio. La fe supera al mito dentro del plan
pedagógico de Dios en la progresión de la revelación, pero en el mito se capta
la polivalencia significativa del logos. El logos puede ser religioso o conceptual.
Así, el mito es una visión de lo no-humano o sobrehumano. De manera que es
misterio participante en lo sagrado.
Es por ello que la filosofía mitocrática es también vivencia
participativa en lo sagrado. Es decir, señala una categoría esencial de la
existencia humana, es un hecho real que señala el arcano mismo. El cual es
descrito en lenguaje metafórico, analógico y simbólico. No es través de
conceptos lógicos como se expresa, sino de conceptos intuitivos,
fenomenológicamente diferente al concepto emocional y al concepto lógico. El
universal intuitivo avanza hacia el universal conceptual, es su antecedente. En
la propia inconmensurabilidad del mundo comienza a percibir la
inconmensurabilidad de lo sagrado y divino, la cual rebasa toda comprensión y,
más bien, sugiere veneración. Razón y logos participativo están imbricados
porque el mundo y lo sagrado lo están previamente. Su dinámica y relación dialéctica
siempre ha acompañado el logos humano y ello se puede afirmar sin negar que llega
un momento en que la Fe supera al Mito, libera de las restricciones de la
racionalidad y señala un camino donde la transformación por la fe se completa
más allá de esta vida. Bien señala Wagner de Reyna
que el mito es verdad por participación fundado en el símbolo y lo que se vive
actualmente en el Occidente moderno es la fatiga de fe. Cuando Fedro pregunta a
Platón si el mito es verdadero éste rechaza la explicación naturalista-racionalista
y relaciona el mito con las esencias, las ideas. El mito no transmite
conocimiento al basarse en la creencia, pero su velación revela el Ser, lo trascendente,
el cosmos en su aspecto esotérico y recóndito que se traduce en metáfora. Jung
supuso que el mito es función del inconsciente y no advirtió que el mito es
palabra de verdad y confianza.
CORRESPONDENCIA RELIGIÓN-FILOSOFÍA[14]
RELIGIÓN DE INTEGRACIÓN FILOSOFAR
NUMINOCRÁTICO
RELIGIÓN DE SERVICIO FILOSOFAR MITOMÓRFICO
RELIGIÓN DE LIBERACIÓN FILOSOFAR
MITOCRÁTICO
RELIGIÓN DE SALVACIÓN FILOSOFAR MITOCRÁTICO
FIN DE CORRESPONDENCIA / FILOSOFÍA LOGOCRÁTICA GRIEGA
No es inútil indicar que esta
forma de filosofar ha devenido en el mundo moderno como algo equivalente a una desfasada
metafísica quietista del ser eterno frente a la vorágine del devenir en medio
de la orgía de pragmatismo, tecnicismo y nihilismo. No vamos a entrar en el
debate sobre el sesgo nihilista de la modernidad, porque lo que nos interesa
subrayar es que la indicación de otra forma de filosofar está presente en la
primera gran narración de la filosofía antigua, como es la obra de Diógenes
Laercio. Y la importancia de ello reside en que permite reparar en la
naturaleza multiforme y multívoca del filosofar. O sea, se ha filosofado de
distintas formas y con diverso sentido. La filosofía no es homogénea en su
expresión cultural ni en su significación, aunque lo permanente en ella sea el
asombro. La búsqueda del saber filosófico sin compromisos y sin prejuicios no
ha sido siempre la nota característica. Por lo menos no lo podía ser en la
filosofía entendida como revelación. No hay duda que la palabra “filosofía” es
de origen griego en su significación de “amor a la sabiduría”. Pero ello no
significa que como fenómeno cognoscitivo no haya estado presente en otros orbes
culturales y civilizacionales.
En otras palabras, no sólo occidente ha filosofado porque el asombro
filosófico no es patrimonio de una cultura o civilización determinada, sino
atributo de la condición humana. La humanidad ha filosofado siempre, aunque de
otras maneras y persiguiendo otros objetivos. Aun cuando W. Jaeger
se ha encargado de demostrar la poderosa presencia de la teología en los
primeros filósofos griegos, sin embargo, ello no niega que en Grecia se originó
la filosofía separada de la religión y que Platón junto a Aristóteles sean los
inauguradores de la teología natural. Para Ortega y Gasset
este protagonismo de la razón humana fue posibilitado por una “época de libertad”,
cuando la vida crece y se enriquece. Para Arnold Toynbee
lo esencial de la civilización helénica fue el culto al hombre o el humanismo,
que se plasmó en la ciudad-estado y la centralidad de la razón humana. Para
Heinz Heimsoeth
en Grecia lo finito tiene un valor sobre lo infinito. Y para R. Mondolfo
la mente poliédrica helena sin ser refractaria a lo infinito captó más
matizadamente lo finito. Ante lo cual es necesario afirmar que es indudable que
la mente griega no se limitó a pensar lo finito y el apeiron o lo indeterminado
de Anaximandro así lo demuestra,
pero lo finito tuvo una atención superior en el genio griego, influyendo en su
giro humanístico. Si este giro fue o no expresión de una época de libertad puede
ser puesto en discusión si recordamos no sólo la muerte de Sócrates, la
acusación de impiedad contra Protágoras, Fidias, Aspasia, Anaxágoras,
Aristóteles y otros. Aquella imagen idílica que hace corresponder la filosofía
y la democracia no es más que un mito.
La razón centrada en el hombre alumbra con los griegos y su forma
intelectualista, pero todavía no es la razón autónoma en la forma que adopta en
la modernidad con su matiz racionalista y empirista.
Aparte del tema de la causa del protagonismo de la razón humana de la filosofía
logocrática frente a la razón revelada de la razón mitocrática, se ha venido
diciendo dentro del magisterio occidental de la filosofía que ésta es el paso
del mito al logos. Es decir, el magisterio occidental de la
filosofía se irroga la inauguración de la filosofía como filosofía logocrática
y desconoce en el mito alguna forma de filosofar. Subrayar este punto es
sumamente importante porque se comprende que el colonialismo europeo se basó
sobremanera en la negación de la capacidad racional de los pueblos aborígenes para
ser dominados, sometidos a esclavitud y ser tratados como inferiores. Todos
recordamos aquí los remordimientos de conciencia que le asaltaron al emperador
Carlos V
cuando convocó a una polémica entre Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas
para determinar qué trato se le debían dar a los naturales de América a partir de
la determinación si eran o no seres con uso de razón. Muchos cortesanos
temieron que la conquista se detendría, pero del debate salieron las Leyes de Indias
que supuestamente debían proteger la vida de los autóctonos sobre la base de su
reconocimiento como seres con uso de razón. No obstante, como estamos viendo ello
no es cierto o sólo lo es dentro de un estrecho universalismo etnocéntrico occidental.
La enseñanza tradicional de la filosofía afirma que su origen es el paso del mito
al logos. Lo cual es un profundo error. El paso del mito al logos es apenas el
surgimiento de otra forma d filosofía, pero no el origen del filosofar mismo.
El mito como explicación del mundo encierra profundas explicaciones filosóficas
de origen divino. La filosofía mitocrática se expresa en cosmogonías y
teogonías. Hay filosofía en el mito y lo hay en gran estilo, la diferencia estriba
en que la filosofía mítica no se guía por el principio de no contradicción, ni
de identidad, sino por el de la armonía de los contrarios. mientras que en la
filosofía del logos sucede a la inversa. Incluso se puede hablar del logos metafórico
y analógico en la filosofía mítica. Pero esta diferencia entre filosofía
logocrática y filosofía mitocrática nos conduce, como veremos más adelante,
hacia el sentido multívoco y polimórfico del filosofar, porque en el fondo se
trata de la situación existencial de la condición humana.
En síntesis, el pensamiento mítico contiene un logos
complejo que no presenta inconvenientes para presentarse como otra forma del
pensamiento filosófico, analógico y simbólico. De manera que lo mítico en sentido
peyorativo es seguir afirmando que la filosofía es el paso del mito al logos. El
logos del mito contiene un pensar teleológico, escatológico, causal y
existencial que le da contenido filosófico a su especular mitocrático. Esto da
lugar para hacer un interludio prestando atención a la ruptura mítica entre lo
ontológico y lo histórico en el ámbito precolombino como lo característico del
filosofar mitocrático.
2
RUPTURA MÍTICA
ANDINA
ENTRE LO
ONTOLÓGICO Y LO HISTÓRICO
Más arriba habíamos mencionado que la
cuarta función del mito es que prepara la especulación al explorar la ruptura
entre lo ontológico inmutable y lo histórico en devenir. Esto último puede ser
puesto en cuestión si se atiende a la concepción de un Absoluto dinámico de índole
panteísta que supuestamente se le atribuye a la concepción precolombina.
Pero el panteísmo es un producto mental tardío que presupone una
concepción unívoca del ser casi insostenible para el impulso metafísico de integración
de la Edad de Piedra, de servicio de la Edad de la revolución agrícola, de
liberación y de salvación de la Edad de los Metales. En todas
estas mentalidades lo que predomina es una concepción que distingue claramente
lo sagrado-divino de lo profano. Es decir, se impone la concepción multívoca
del ser, el ser de lo profano finito no se confunde con el ser de lo sagrado-divino.
No es que el panteísmo sea impensable, sino que el marco de las mentalidades imperantes
no está presta a su desarrollo y hegemonía. Y esto hay que remarcarlo
especialmente en torno a las divinidades andinas.
El Padre José de Acosta[23]
decía que los indios no tenían palabra equivalente a Dios, que su lengua
carecía de universales y servía sólo para señalar, cifrar y pintar cosas. Lo
cual no significa que no percibieran a Dios. Diospa Reinonqa maqanakuykunata,
unquyta, yarqhayta, wañuyta ima chinkachinqa, sería Dios en quechua. Lo más seguro
es que Acosta haya sido víctima de los problemas de traducción al ignorar la
estructura sintáctica y semántica del runasimi. Los Vocabularios y Lexicones
que se escribieron a partir de 1560 así lo demuestran, y las investigaciones de
Alfredo Torero[24],
Cerrón Palomino[25],
Víctor Mazzi[26] y
la encabezada por Pablo Quintanilla[27] lo ratifican. Pero quienes
estarían en capacidad de decir semejante frase mentada en quechua serían solamente
los hombres sabios de la casta de los Amautas. En aymara Tunupa significa el
nombre de una deidad, pero no de Dios propiamente. Dios en aymara sería: Ukhamasti,
kunjamtï Diosax siskänxa ukarjam juchañchataw uñjasipxäna. Lo cual sólo
estarían en capacidad de decirlo los sacerdotes. Que no se tuviera en quechua
ni en aymara un nombre para “Dios” es indicador que conocieron muchos dioses,
pero no un Dios monoteísta. De lo contrario su nombre se hubiera conocido. No concibieron un
monoteísmo estricto, pero pensaron un gran dios, superior a todos, pero no era
monoteísta, simplemente superior a los demás. El judaísmo y el islamismo son un
monoteísmo estricto, en cambio el cristianismo es un monoteísmo trinitarista.
Al esquema de un gran dios con dioses menores lo llamó el filólogo orientalista
alemán Max Müller "henoteísmo". En
realidad, el término fue acuñado por Schelling para referirse al monoteísmo
primitivo griego. A esto se le ha querido llamar “monoteísmo polimórfico”[29]. Término
ingenioso pero inexacto.
No es apropiado porque ello implica una determinada idea de la substancia divina
y sus relaciones internas que no se dio en el mundo precolombino. Al parecer los
antiguos peruanos no tuvieron algo parecido al Tao chino.
El
estudioso de las religiones orientales Max Müller empleó henoteísmo para
describir al Brahma hindú rodeado de toda una corte de divinidades menores. O
sea, no tuvieron un dios absoluto. Dios supremo no significa deidad absoluta.
La deidad absoluta del monoteísmo no tolera dioses menores. En cambio, la
deidad suprema del henoteísmo sí, tal como está presente en las deidades
precolombinas. El henoteísmo comparte con el politeísmo la creencia en varios
dioses, y con el monoteísmo la creencia en uno principal. El henoteísmo tiene
la forma de ser la instancia previa al surgimiento del monoteísmo. Y esta
diferenciación se hace por razones organológicas y sistemáticas. Por esto,
es más exacto hablar de henoteísmo que de “monoteísmo polimórfico”. Al
contrario, el término "monoteísmo polimórfico" tiene la apariencia de
una incomprensión del desarrollo de la conciencia religiosa y de la historia de
las religiones, cuando no de un forzamiento de dar un rango equiparable a las
grandes religiones monoteístas a formas religiosas previas, ya sea por razones
etnocéntricas o culturales, pero no científicas. Es decir, tras ello hay una
intención subalterna de índole ideológica.
En
otras palabras, en el mundo precolombino no se tuvo nada parecido al monoteísmo,
pero sí al henoteísmo. Otro signo de la falta de una concepción
monoteísta era su gran tolerancia con otras religiones. El monoteísmo donde
aparece genera proselitismo y combate con otras religiones. Lo que en el mundo
precolombino no se dio. No se tienen registros de guerras religiosas en el Perú
antiguo. Al contrario, el politeísmo era muy tolerado y lo común en las relaciones
interreligiosas entre distintitos reinos, señoríos y etnias. Hasta se convivió
con una de las formas primeras y más toscas de la religión, como fue el
chamanismo, con magos, médiums, hechiceros y poseídos. El chamanismo convivió
sin problemas en el ámbito andino precolombino con el politeísmo henoteísta. Es
más, fue empleado de forma orgánica e integrada con el contexto religioso
imperante. No sólo estaba bien articulado, sino que se le consideraba necesario.
Ello queda demostrado en que es muy común encontrar menciones de poderes
paranormales en los místicos, videntes y médiums de las religiones antiguas. En
las sociedades arcaicas la cultura es revelación de un mundo abierto a lo transhumano,
a lo trascendente. Son tiempos arcaicos de gran riqueza espiritual, que contrastan
fuertemente con la deplorable pobreza espiritual del hombre moderno
desacralizado. Mircea Eliade
describe la iniciación mística como una experiencia existencial constitutiva de
la condición humana. Algo parecido hacemos nosotros con el filosofar, entendido
también como experiencia existencial de la condición humana. Pero volviendo a
los tiempos iniciáticos se puede decir que el tiempo arcaico es un tiempo muy
sensible a esquemas iniciáticos. Los tiempos pre-civilizatorios han sido época
de gran deseo de unirse con Dios, donde la vida espiritual brillaba
ostensiblemente por sí misma, pero el brillo venía tanto del ámbito
sobrenatural -divino- como del preternatural -demoníaco-. De ahí que a pesar de
reconocer que las facultades paranormales estaban presentes por doquier, sin
embargo, no se puede caer ingenuamente en la visión idílica de dios tiempos. Esto
nos recuerda la doctrina de los Manvantara o ciclos cósmicos, y basada en la
cual Guénon interpretó la idea
moderna de “progreso” como la última etapa del ciclo del Kali Yuga o Edad de
Hierro, la Gran Noche como el triunfo de la civilización material, de lo
sensible, lo desacralizado, el materialismo diabólico. Para Guénon ni la
ciencia ni la filosofía pueden rectificar la mentalidad contemporánea, sino la
intelectualidad pura. La mística es una forma de experiencia de la fe, que
busca una trasmutación espiritual que confiere a la muerte la función positiva
de preparar el nuevo nacimiento. Un ejemplo ostensible registrado de esto en el
ámbito precolombino lo hallamos en los poderes paranormales demostrados a través
de la clarividencia, precognición, psico visión o visión remota del famoso
chamán Antarqui[32] al que recurrió Túpac Inca Yupanqui para
emprender su viaje a Oceanía. Tras el regreso visionario de Antarqui el Inca
determinó ir allá sin duda alguna.
Incluso cuando el Inca Garcilaso supone un monoteísmo al
decir que se vislumbró entre los incas al Dios único cristiano, lo más seguro
es que se refiriera a la existencia de una deidad suprema y no a una deidad
absoluta. Los catequizadores y misioneros se sorprendían de lo bien que
entendían al único Dios cristiano, pero no pensaron que el alma humana siempre
piensa en una deidad suprema. Al parecer, el hombre de todos los tiempos
siempre ha pensado en una deidad suprema, pero el pensar en una absoluta es otro
estadio superior en el desarrollo del pensamiento religioso. Y a eso no se llegó
ni con los Incas. Cuando el Inca Garcilaso nos habla de una deidad Pachacamac
irrepresentable, Hernando Pizarro se sorprende al ver el ídolo de madera, por
cuanto creía que estaría hecho de oro. Los españoles asociaron el ídolo y su
culto a rituales satánicos, por lo cual Hernando Pizarro lo derriba de su
pedestal y quema todo el templo. Después de la destrucción del templo se pierde
el rastro del ídolo de Pachacamac, hasta que, en 1938, arqueólogos que
realizaban excavaciones en el sitio descubrieron un ídolo de madera, en el templo
pintado. El ídolo de Pachacamac, que durante mucho tiempo se pensó que fue destruido
por los conquistadores españoles en 1533, fue descubierto en 1938. Los arqueólogos
hicieron un análisis de carbono 14 del ídolo y descubrieron que databa de
aproximadamente 760 a 876 d. C. Al parecer dicho ídolo comenzó como deidad
tectónica y terminó en el Inca Garcilaso como deidad supracósmica, pero nunca
fue dios único. No hubo monoteísmo. Es más, aun cuando muchos expertos ven una
relación entre el Lanzón de Chavín y Pachacamac como una continuación de una
misma deidad llamada Viracocha, lo peculiar de dicho ídolo, que quiso destruir
Hernando Pizarro, es que aparece totalmente antropomorfizado y no como los de
Chavín con rasgos zoomórficos. Su antropomorfización indica un avance
espiritual indudable, pero no como dios único. Por lo demás ese ídolo ya tiene
1,200 años, pero en él tampoco habría rastro arqueológico del monoteísmo. Ni
siquiera el dios Solar era indicio de monoteísmo. No, no lo era. El Coricancha era templo dorado donde reposaba
la imagen de la deidad solar como una deidad superior, pero otra deidad más, y
no es prueba de monoteísmo. Un poco más allá, en Tambomachay, se rendía culto
al agua, otra deidad más. De ahí que no faltase la imagen para dios Illapa, el
dios de la lluvia, el rayo y el trueno. Llamado también Chuqilla, Catuilla o
Libiac. Era el dios del clima y uno de los dioses más populares. En tiempos de sequía,
los incas acostumbraban a atar perros negros hasta que sufrieran hambre para
que se compadeciera de ellos y enviara la lluvia.
Estos usos vistos por los españoles como idolatrías serían extirpadas.
Cosa que aconteció durante todo el siglo XVII con tres campañas de extirpación
de idolatrías que terminaron desterrando los ritos paganos. Fruto de esta campaña
fue el rescate del Manuscrito de Huarochirí del siglo diecisiete con
el fin de extirpar las idolatrías, reeducar a los sacerdotes servidores de
demonios, desterrar sus supersticiones y demás creencias paganas. El texto
recoge la mitología de los indios de Huarochirí extendida por todo el
departamento de Lima, su ídolo principal era Cuniraya Wiracocha y Pariacaca. El
extirpador de idolatrías Francisco de Ávila -al cual sólo le pertenecen siete
capítulos, el resto lo compuso el indio cristianizado Tomás- los consideró
demonios servidos por sus sacerdotes. El indio Tomás no asume el pasado andino
como engaño diabólico no mentiras, sino huacas vencidas como una huaca más
poderosa que Pariacaca y Tunayquire. De modo que su redacto y autor fue Tomás,
que rescató la tradición después de setenta años de aculturación cristiana. A
ojos vista se puede apreciar que estamos ante una religión de servicio y de interés,
pero que recoge divinidades de periodos bastantes antiguos. Si quisiéramos
presenta una generalogía de las huacas a partir de este texto Yañañamca y
Tutañamca pertenecerían al paleolítico medio, Huallallo y la antropofagia al
paleolítico superior, mientras Cuniraya y Pariacaca al neolítico agrocéntrico y
cosmocéntrico de las grandes civilizaciones. O sea, incluye toda una parafernalia
de divinidades -politeísmo- que se subordinan a una deidad principal -henoteísmo-.
Hasta las estrellas y constelaciones eran tomadas como deidades. Es un texto
rico en supersticiones y ritos. Ninguna deidad mitológica permite hablar de una
deidad que viene desde la Nada, más bien, ordenan desde lo preexistente. Al parecer,
en la religión andina estaban meditas deidades celestes y demonios. En la
mitología andina no sólo está presente una cosmovisión, sino una filosofía mitocrática
cuyos rasgos esenciales serían: 1. Conectar el principio y el fin, 2. establecer
una escatología cíclica, 3. Identificar lo transhistórico en lo histórico, 4. Universalizar
la experiencia, 5. Desarrollar una especulación unida a la religión, 6. Su lógica
está presidida por la armonía de los contrarios, 7, su pathos es cosmológico,
8. Su estro es la armonía cósmica presidida por los arquetipos. Era una
filosofía ancestral que ponía énfasis en la fuerza vital, en el Camac, en
la vida. Las deidades no son el ser, son vida que trasmiten vida. Se va del
animismo al politeísmo y luego al henoteísmo. No obstante, la pervivencia de
cultos andinos es una forma de resistencia cultural ante la imposición hispana.
En otras palabras, el culto vernáculo se atenuó, pero no se exterminó y formó
parte del cristianismo sincrético andino. Desde entonces el sincretismo
es lo característico de la cultura andina.
Un autor como Federico García sostiene que la religión
andina es atea porque afirma la existencia de una energía vital o Kamaqen
que es trascedente, y define a Pachacamac como ordenamiento del mundo. Añade, además
un cuarto mundo, el Hawa, y dos principios. Su intención es rescatar a
la cosmovisión andina ante el descalabro de la civilización occidental y como
alternativa a ella. De ahí su mayor énfasis otorgado a su orden social y
tecnológico y en segundo lugar a su religión y filosofía. Lo cual estimo como una
interpretación panteísta salida de la trasposición de sus convicciones
marxistas en vez de salidas del propio contexto precolombino. En realidad, es
muy dudoso el susodicho ateísmo trascendente andino, pues a todas luces tenían
deidades. Además, el Kamaqen no puede ser principio fundamental porque de dónde
viene el propio Kamaqen. Si viene del Sol es derivado y no primario. Cosa que el
autor no esclarece. Otro estudio a tomar en cuenta sobre el Manuscrito de
Huarochirí pertenece a Víctor Mazzi y Alberto Ángeles, quienes con acierto señalan
que es fuente imprescindible del pensamiento andino, pero afirman de modo
controvertible que el texto oscila entre el mito y la racionalidad como una
forma de resistir la dominación colonial y preservar sus códigos culturales. Cuando
lo que se advierte en dicho manuscrito es que el mito tiene su propia
racionalidad y la interpretación del indio Tomás sobre el triunfo de una huaca
más poderosa para aludir al cristianismo refleja una visión sincrética. Una tercera
obra es de autoría de Zenón Depaz, donde considera que la
cosmovisión andina no es un monoteísmo ni un dualismo, sino un dual del
quíntuple vinculante, caracterizado por valorar el mundo. Todo está animado y
es complementario (Yana). Las Wakas son el fundamento (Teqse).
El Kama, y aquí repite a Federico García, es el ánimo vital que se
renueva en ciclos (Pachakuti). Y Yachay es experiencia vital
dialogante del cosmos. Zenón concluye que hay que reencantar el mundo ante el
fin de la utopía moderna.
En una palabra, su propuesta es retornar al paganismo religioso
animista bajo el ropaje del inmanentismo ontológico y el sentido unívoco del
ser, tal como lo concibe el panteísmo. Al margen de su acierto de oponer a la
razón instrumental moderna una racionalidad no instrumental, suma una serie de
desaciertos: 1. Presentar una imagen distorsionada y caricaturesca del cristianismo,
al cual acusa de dividir el mundo entero entre lo sagrado -cielo- y lo profano
-Tierra-, donde lo profano es profanable. Lo cual no es cierto, pues es parte
del Catecismo católico saber que la comprensión del mundo profano es también santificable.
2. Juega a revivir el paganismo andino atribuyéndole un animismo panteísta que
no se condice con su complejidad religiosa de servicio y no de integración. 3. No
rompe con el eurocentrismo filosófico al tildar el pensamiento andino de “cosmovisión”
en vez de reconocerle su condición filosófica. 4. No comprende la dialéctica
entre el logos y el mito, oponiéndolos mecánicamente. 5. Presenta un esquema
óntico y no ontológico de la teología andina, lo que lo lleva a dejar de lado
lo universal. 6. Interpreta la teología andina sólo desde el manuscrito y con
ello deviene en un reduccionismo interpretativo. 7. Ignora adrede todas las
investigaciones peruanas sobre la filosofía andina, lo que empobrece el debate,
el texto y lo presenta como un anatópico autor. 8. Intenta una interpretación
desde la óptica nietzscheana-heideggeriana-gadameriana de la teología andina,
lo que demuestra su colonial dependencia mental ostensible respecto al
etnocentrismo occidental. En suma, semejante aparataje refleja una propuesta religiosa
regresiva -religión animista de integración- que no entiende la religión de servicio
de las grandes civilizaciones andinas, se atiene al desfasado esquema
comovisional que niega la capacidad filosófica de los antiguos peruanos, y no comprende
que el nuevo paradigma de la racionalidad no marcha hacia la restauración del
mito ni hacia su anulación, sino que se dirige hacia un nuevo equilibrio
metafísico entre la ratio del logos y la ratio del mito. Sus conceptos claves
siguen siendo antiesencialistas y antimetafísicos, con lo cual traslada
anacrónicamente la metafísica inmanentista de la modernidad a una realidad mental
y una época histórica totalmente distinta como la andina. El gran inconveniente
de aquellos que fueron o siguen siendo marxistas bajo cuerda es que no son
sensibles a la comprensión del fenómeno religioso y pretenden interpretar dicha
realidad como atea y panteísta a fuerza de las evidencias contrarias. El
problema es que siguen atrapados en las redes del eurocentrismo y así no puede
superar las trabas del etnocentrismo filosófico occidental, cuando en nuestra
exposición subrayamos que frente al universalismo filosófico occidental hay el universalismo
filosófico vinculado a la condición humana.
O sea, Illapa era una deidad atmosférica, pero otra deidad
más junto al Chuqui Chinchay o animal de poder en la religión andina es el gato
montés andino, de gran significación iconográfica y mítica en el ideario
precolombino, tal como lo destaca la investigadora Ana María Gálvez[38]. E
incluso ahora se sabe que nunca abandonaron los incas los sacrificios humanos,
por supuesto, sin el carácter sanguinario y masivo de los moches. Los apus (del quechua apu, "señor(a)")
son montañas tenidas por vivientes desde épocas preincaicas en varios pueblos
de los Andes (Ecuador, Chile, Perú y Bolivia principalmente), a los cuales se
les atribuye influencia directa sobre los ciclos vitales de la región que
dominan. Es decir, los Apus son manifestación de lo sagrado en la naturaleza,
es una deidad tectónica. pero es una deidad más, no es muestra de monoteísmo. Wiracocha,
es el gran dios, el creador de la mitología pre-Inca e Inca en la región andina
de América del Sur. Se dice que su nombre completo es Apu Qun Tiqsi Wiraqucha y
Con-Tici. Se atribuye como dios principal de los incas, pero es un gran dios,
pero no un dios monoteísta. Otra deidad atmosférica es Pariacaca. Pariacaca (en
quechua: Pariaqaqa) fue, en la mitología Huanca, y posteriormente en la incaica,
el dios del agua y de las lluvias torrenciales. Nació de un pájaro y se
convirtió luego en Kolash. El dios Pariacaca fue muy importante en la zona
centroandina, era un dios regional. La deidad principal de la religión Wari es
el Dios de los Báculos o Dios de las Varas como lo llamó Rowe. Parecería que se
trata de la deidad principal o suprema, pero no absoluta, del mundo andino que
sobrevive hasta el imperio Inca cambiando de aspecto, pero inalterable en
esencia. De manera que es interesante observar cómo el hombre griego antiguo
por razones políticas pudo incubar una creciente desconfianza religiosa debido
a la multiplicidad de dioses. Eso no ocurrió en Oriente, sus filósofos como
Buda, Lao Tsé y Zaratustra hicieron filosofía religiosa, y Confucio suspendió el
juicio sobre esos temas como Sócrates. En el Perú antiguo por su fuerte
tradición teocrática también ocurrió lo segundo antes que lo primero. Sus
pensadores no desconfiaron de la religión ante la multiplicidad de religiones,
el conocimiento de otros pueblos, culturas y dioses no los condujo hacia la
desconfianza de la tradición religiosa, sino hacia la creación de una nueva
religión. Quizá el emperador Pachacútec sea lo más cercano al predominio de lo
moral como Confucio, pero al atribuírsele la edificación de Machu Picchu no se
puede descartar su conformidad con la importancia de las creencias religiosas.
La desconfianza de los helenos hacia la religión no tiene equivalente en el
mundo precolombino. Obviamente hay que tener en cuenta que la desconfianza griega
hacia la religión comienza en sus élites intelectuales, especialmente filosóficas,
especialmente manifiesto en Jenófanes y la ridiculización de los credos
mitológicos. Lo que hace pensar que la filosofía precolombina fue religiosa y
mitocrática, donde las categorías de arquetipo y repetición de Eliade son bastantes ostensibles
y han sido puestos de manifiestos en los decisivos estudios de Rodolfo Sánchez
Garrafa. Ningún cronista indio ni
mestizo registra a algún personaje que haya tenido desconfianza ante la
tradición mítica. Quizá se puede mencionar al inca Atahualpa, que osó matar
orejones, amautas, y mandar a violar acllas.
Es decir, el politeísmo no llevó al escepticismo religioso.
Lo cierto es que la aparición de una nueva religión es en el fondo una reflexión
sobre las nuevas funciones atribuidas al nuevo dios, es un pensar sobre el
origen de las cosas, sobre algo similar al arjé griego. Pero sobre todo es la
percepción en el sentimiento religioso de una nueva revelación de lo numinoso. El
escepticismo religioso es ínsito en la creación de una nueva religión, pero
ello no necesariamente lleva hacia la desconfianza en la religión misma. Quizá la más radical
revolución religiosa era la incaica con su idea de un dios invisible. Pues
adorar al Sol era romper con la antropomorfización imperante hasta en los Wari
y Tiahuanaco. Pero ni eso los llevó al monoteísmo ni a la intolerancia propia
del monoteísmo. Seguían creyendo en la validez de muchos dioses. El dios Sol
equivale a la nueva versión de Tunupa y Viracocha, pero en su mayor
abstracción. Ahora el que engendra la unidad del cosmos no es antropomorfo. Pero
con eso los incas responden a la vieja pregunta: cuál es el origen de todo. Sí,
el arjé es una interrogante común a la religión y a la filosofía. Es
decir, la reflexión crítica no falta y los lleva hacia nuevos dioses no por la
razón ni el concepto, sino por el sentimiento religioso que recibe una nueva
revelación teofánica. Los dioses siguen siendo el origen de la realidad del
mundo en el Perú precolombino. La deidad solar se impone sobre el politeísmo
sin suprimirlo, por eso en vez de monoteísmo hay henoteísmo. En otras palabras,
no hay Dios único, como en los judíos, no hay monoteísmo, el Inca Garcilaso
cree que se lo vislumbró, pero si ello hubiera ocurrido el proceso monoteísta
se hubiera desatado incontenible arrasando los demás dioses. La creencia
monoteísta impone la convicción de que dicho nombre a nadie más se le puede
adjudicar y todos los demás dioses deben ser desterrados por ofender la majestad
del único y verdadero dios. Y es que la idea monoteísta supone el presupuesto
metafísico del Dios omnipotente.
Ahora bien, ¿la deidad solar inca pudo llevar hacia el monoteísmo? Es
una pregunta contrafáctica muy interesante. Un monoteísmo deduce que su dios es
el dios de todos los hombres y por ello los dioses falsos deben ser desterrados.
Otra cosa es ver que el desarrollo de la deidad solar podía llevar hacia el
monoteísmo si hubiera tenido tiempo histórico, cosa que no ocurrió. En el Egipto
Antiguo el emperador Akenatón impuso el culto solar, pero al morir asesinado
fue borrado de la historia de Egipto por considerársele un hereje. Al parecer
tuvo intención monoteísta, pero el culto solar inca no lo tuvo. Por todo ello,
el mundo religioso precolombino llegó al henoteísmo más abstracto con los incas,
pero no al monoteísmo. Pero ¿cuál es el motivo que está detrás del supuesto
monoteísmo precolombino? Hay innegablemente motivos culturales razonables de resentimiento
contra la invasión europea española que impuso la nueva religión con la guerra.
Pero al ver serenamente el problema hay que advertir que el monoteísmo es indesligable
del monismo metafísico. Lo cual no cual no significa que todo monismo debe llevar
hacia un monoteísmo creacionista, porque de hecho también llevó hacia un monoteísmo
emanatista de tipo plotiniano. Salvo el Parménides de Platón, diálogo de
la vejez donde desplaza el dualismo del eidos y la materia para convertir a lo
Uno en fundamento de la pluralidad, el tiempo y el movimiento. Pero este platonismo
que culmina en un eleatismo no logra romper con el principio metafísico nihil
ex nihilo. Un paso más atrevido lo dará Platón en el Sofista, donde
al analizar el Ser y el No-Ser cree posible atribuir cierta realidad al no-ser.
Con esto roza con el rompimiento del nihil ex nihilo. En otras palabras,
no sólo el nuevo principio metafísico introducido por el cristianismo del creatum
ex nihilo o creación desde la nada conduce hacia el monoteísmo, sino
que también puede hacerlo el viejo principio griego nihil ex nihilo o
nada viene de la nada. Pero la diferencia principal entre ambos es que mientras
el monoteísmo creacionista lleva hacia un Dios absoluto y omnipotente, el
monoteísmo emanatista sólo arriba a una deidad como suprema como Demiurgo u Ordenadora
del mundo, porque sencillamente no saca de sí a la materia, sino que la
enfrenta como otro principio metafísico opuesto a él. Son dos principios metafísicos
subyacentes y cualitativamente muy distintos que repercuten en la transformación
de la idea de Dios y en la explicación metafísica del origen del mundo. Este
dualismo metafísico regido por el principio del nihil ex nihilo es el
que se percibe en los ciclos cósmico llamados Pachakuti, sino también en
la traducción de la palabra Pachacamac por le Inca Garcilaso como “vivificador
del mundo”. O sea, no crea, sino vivifica el mundo o lo previamente existente.
Cosa que también se advierte en diccionario de Holguín
cuando significa a Pachacamac como Ordenador del cosmos.
Es por eso que en el mundo regido por el principio metafísico del nihil
ex nihilo se llega a concebir una deidad suprema ordenadora, más no una
deidad creadora. La deidad ordenadora no extrae de la nada el cosmos, sino que
ya encuentra elementos preexistentes, como la materia o el caos, a los cuales
dotas de formas o insufla vida o Camac.
¿Entonces se puede hablar de monismo emanatista entre los antiguos peruanos con
su deidad ordenadora? Eso equivale a preguntarnos si el monismo emanatista es
incompatible con el politeísmo. Y es fácil admitirlo. No, no es incompatible.
Pero hay que hacer la salvedad que el monismo emanatista no lleva hacia un
monoteísmo creacionista, a lo sumo puede llegar hacia un monoteísmo emanativo
de la necesidad cósmica. Pero ese no es el caso de las religiones
precolombinas. Sus deidades son providentes. Ese providencialismo andino se
hace muy evidente en Blas Valera[43] con
su abundante información sobre sacrificios, templos, lugares sagrados, sacrificios,
indios religiosos, vírgenes religiosas y dioses. O sea, dejan espacio a la
libertad del devoto. Todo indica que alcanzaron un politeísmo organizado en un
esquema henoteísta o con una deidad principal, suprema pero no absoluta.
En una palabra, desde Caral hasta los Incas no hay panteísmo en la
teología mítica filosófica precolombina, lo que hubo fue henoteísmo. Pero este
henoteísmo no fue excluyente de formas religiosas de integración, como las
amazónicas. De manera que se configura un universo filosófico dual:
mitomórfico-mitocrático. Los pronósticos, la profecía, la mántica, la magia,
los presagios, la lectura del destino estuvieron vigorosamente presentes en el
universo henoteísta precolombino. A propósito, sobre la naturaleza de los
presagios y vaticinios muy presentes en el pensar filosófico precolombino se ha
mantenido una vida discusión. Para incas y aztecas los presagios eran de índole
sobrenatural, de origen sagrado. Para los españoles era de naturaleza
demoníaca. Para el positivismo actual era de origen meramente humano. Lo cierto
es que el presagio estaba asociado a la idea del destino. Por ello, en un primer
momento las grandes civilizaciones amerindias no opusieron resistencia al conquistador,
pues la llegada de los dioses estaba vaticinada y los tomaron por tales. Para
los españoles no se trataba de profecía sino de una tarea recibida por la
Providencia de evangelizar los pueblos descubiertos. En ambos se trató de una
visión del mundo trascendente, pero mientras la española miraba al futuro con la
Parusía, la amerindia tenía la mirada puesta en el pasado con la Profecía.
Todo lo cual mantiene la ruptura mítica entre lo ontológico y lo histórico.
La cuádruple función del mito encuentra una expresión sucinta y precisa en
Mircea Eliade[45]
cuando habla de arquetipos y repetición. El horizonte del arquetipo celeste la
repetición cíclica domina la estructura del hombre premoderno con su optimismo
en los ciclos cósmicos regeneradores. Lo cual se interrumpe cuando el cristianismo
introduce el concepto de persona humana superando el tema arcaico de la eterna
repetición. La idea del Dios cristiano, de la libertad personal y el tiempo
lineal será lo único que defenderá al hombre moderno de su carencia de
arquetipo y repetición. Con esto Mircea Eliade añade una quinta función al mito,
a saber, la seguridad del sentido de la vida. En suma, la filosofía como
revelación se compendia en un teleologismo causalista de repetición histórica
de lo ontológico que se expresa en el mito teogónico del caos original y la ordenación
del mundo, el mito del alma desterrada, el mito de la caída del primer hombre y
el mito trágico griego del dios malo. En
todos ellos está la ruptura entre lo ontológico y lo histórico que preside las
religiones filosóficas de servicio y de liberación. Dicha ruptura supone un supuesto
metafísico de base, el cual fue muy bien formulado por los griegos, nos referimos
al nihil ex nihilo o nada viene de la nada. Si nada viene de la nada
entonces no hay dios omnipotente, y si no lo hay por lo tanto el caos, la nada,
la materia preexiste al orden del mundo y se opone como otra fuerza frente al
demiurgo o a la deidad ordenadora. Lo cual deriva en el supuesto metafísico de
la dualidad originaria de las cosas. El Bien frente al Mal, el Orden ante el
Caos, siendo ese el horizonte mental y metafísico de la filosofía mitocrática
en general. Incluso en la filosofía logocrática de Platón dicha ruptura entre
lo ontológico y lo histórico permanece, aunque se busca superarla ya no mediante
la trascendencia de la condición humana, sino mediante el conocimiento de las
Ideas.
RASGOS ESENCIALES DEL
FILOSOFAR MITOMÓRFICO-MITOCRÁTICO ANDINO
1. CONCEPTO: Analógico versus concepto puro de la
lógica formal
2. COMUNICACIÓN: alegórica metafórica, simbólica
3. INTERPRETACIÓN DEL COSMOS: Totalidad viviente
regida por destino.
4. FORMA CONCEPTUAL: Estética antes que lógica
5. FORMA DE SABIDURÍA: Mántica, esotérica, mito, profecía,
horoscopía, magia
6. SENTIDO DE SABIDURÍA: oracular, iniciática, intuitiva, escatológica
7. ESFERA ONTOLÓGICA: Onírica, divina, pática,
cósmica.
8. PROPÓSITO DEL SABER: Comprender lo que la cosa “quiere
decir”
En la ruptura mítico andina
entre lo ontológico y lo histórico se inscribe las ideas de arquetipo, eterno
retorno, complementariedad y reciprocidad, como un esfuerzo de hacer las
relaciones del aquí terrenal como lo son en el arriba del cielo estelar. En el
mundo precolombino hay filosofía teológica con su teleologismo causalista de
los ciclos del Pachacuti. Por último, caben unas consideraciones sobre las
virtualidades del idioma quechua
para la filosofía. El idioma quecha es una lengua aglutinante como el inglés y
el alemán, el verbo Kay tiene diferentes significados y equivale a Ser,
Tener, Haber. El quechua permite expresar lo actual -sqa- lo potencial -nqa-,
la finalidad – na-, y lo inevitable -paq-. También el sujeto que realiza la
acción -q-, expresar un estado -y-, una acción secundaria -spa-, el tiempo
futuro -saq-, expresiones negativas -ima-, acción cumplida – chi-, relacionadores
de precedencia -manta-, orientación -man- y límite -kama-, conectivas de
ausencia -chaysi-, conjunciones -spa-, sufijos emocionales -ku-, lo incierto
-si-, lo pasado -rqa-, pluralidad -chik-, etc. Cuentan con negaciones -manan-,
relaciones -churi-, concepto Ser -ka-. Con todo este arsenal lingüístico se
pudo formular preguntas filosóficas en clave mitocrática. Imac (a)= ¿qué puede
ser?; Imaka = ¿qué es el Ser? Lo que demuestra que el límite del pensar no es
el lenguaje, sino que el límite del lenguaje es el pensar. El lenguaje jamás
nos da significaciones absolutamente transparentes, al contrario, el lenguaje
nos dice algo cuando se deja rehacer y deshacer por el pensamiento. Si el lenguaje
es oblicuo y autónomo lo es más el propio pensamiento. La pintura, por ejemplo,
es un caso significativo del lenguaje indirecto del silencio. La música es otro
caso de lenguaje indirecto. O sea, el sentido nace en la expresión creadora del
pensamiento antes que en el lenguaje. Hay lenguaje tácito no verbal que revela
que el sentido que señala directamente al pensamiento creador. Bien decía Kant
que el sentido estético es la capacidad de intuir ideas sin conceptos. El
lenguaje alusivo de las cosas no dichas revela la existencia del sentido más
allá de los signos. Una pintura, una nota musical, un éxtasis contiene tanto o
más sentido que el signo escrito. Con la escritura comienza la precisión de la
descripción de la realidad, pero también su empobrecimiento de vivencia ontológica
con la misma. De manera que se puede decir que lo real tiene que ver más con el
lenguaje indirecto del silencio que con el lenguaje directo del discurso. Es
por ello que entre los seres que se aman imperan las miradas y las caricias
antes que las palabras. El lenguaje no es la realidad, pero es el molde en que
la realidad se da con sentido significativo. De modo que el mundo prehispánico civilizado
pudo filosofar religiosamente con su idioma aglutinante -Oriente lo hizo con su
lengua aislante y Occidente con su lengua inflexional-. Pero, además, el hombre
del paleolítico también lo hizo con su estructura idiomática propia porque la condición
humana es lo que lleva al filosofar. No obstante, un autor como Mario Mejía
Huamán,
quechuahablante y quechuólogo, es de la opinión que el mundo precolombino no
tuvo filosofía sino cosmovisión, pero que la lengua quechua a futuro permite elaborar
filosofía a partir de los temas universales de Oriente y Occidente. Esta
posición aparentemente contradictoria nace de su apego al magisterio eurocéntrico,
a su incomprensión del logos mítico, a la repetición del punto de vista
cosmovisional del etnocentrismo occidental y a una defectuosa comprensión del
filosofar. Diez años antes Mejía
sostenía lo contrario, pues opinaba que las palabras Yachay = sabiduría,
Ser = kaq, Substancia = Hap´iq, Cheqaq = verdad, Hamutay
= filósofos, Teqse= principio, fundamento, Teqse Wiracocha = Dios supremo, sin
ser filosofía en sentido griego demuestran el nivel especulativo que alcanzó el
nivel conceptual andino.
A propósito de las vías indirectas para demostrar la existencia de la
filosofía en el Perú Antiguo, según los cronistas la educación incásica se
componía del cuadrivium -lengua, religión, quipus e historia- y
constituiría una prueba indirecta de la existencia de la filosofía en el
incario. Pues habría estado inserto en los estudios sobre religión junto a la astrología
y teología. Aquí no se puede olvidar que cronistas como Murúa, Cieza de León, Polo
de Ondegardo, Cristóbal de Molina, Betanzos, Juan Santacruz Pachacuti, Guamán
Poma de Ayala reconocieron el ejercicio de la filosofía en los Amautas dejando
señalados los documentos coloniales más importantes: la oración de Wiracocha o
deidad Ordenadora del cosmos, el término Tiqsi como equivalente a arjé, Pacha,
Yanintin o coexistencia, Kama o potencia, Kamay o verdad conforme, Yachay o
saber, Chawpi o centro, Sullull o verdad confiable, Chiqa o verdad segura, Chakana
o puente cósmico, etc. Como bien señala Mazzi
estos constituyen tópicos comunes que son comparables con la tradición
filosófica occidental. Es más, dentro de la lógica polisémica de la lengua
quechua no tiene sentido reducir la significación de la palabra Yachay a
saber práctico y se lo hace con el expreso propósito de interpretar la
filosofía andina como práctica y cotidiana. Pero la realidad es contraria a
dicha significación, pues la diversidad semántica del quechua permite atribuir
a la palabra Yachay una connotación teórica o de saber no práctico.
En todos estos términos hallamos una construcción filosófica relacionados con
el conocimiento de los primeros principios de la existencia. Solamente que hay
que sortear la mayor parte de las referencias coloniales interesadas en
atribuir a los incas un único Dios universal creador con el fin de facilitar la
evangelización de los naturales. Pero un análisis sereno abona en favor de la
tesis de la deidad andina donadora de vida y generadora de orden en vez de la
interpretación cristianizada de la deidad única y universal creadora. Lo cual
ratifica nuestra tesis de que la deidad principal de la filosofía mitocrática
andina no era creadora desde la nada sino ordenadora desde la dualidad metafísica
preexistente. Lo cual no debe llamar la atención, pues la idea de la creación desde
la nada o creatum ex nihilo no se alcanzó por la razón natural sino por
la razón revelada y ésta advino con el cristianismo. Andinos, mayas, griegos,
persas, chinos, hindúes, entre otros hicieron su mejor esfuerzo por explicar el
mundo desde sus fundamentos desde el punto de vista de la razón natural, lo que
vino luego es parte de otra historia. Pero aquí hay un punto problemático en el
que hay que reparar. Si la deidad principal de la filosofía mitocrática andina
no era creadora desde la nada sino ordenadora desde la dualidad metafísica
preexistente, entonces ello implica la categoría de participación de las cosas
en el Ser. La deidad ordenadora sería algo así como un demiurgo platónico que
organiza la realidad desde el caos de la materia. Este dualismo metafísico parece
ser el presupuesto común de la mayor parte de las filosofías mitocráticas,
especialmente ligadas a la religión de servicio antes que a las religiones de
liberación y de salvación.
Si esto es así, ¿Cómo explicar el sentimiento de unión con la Naturaleza
bajo el principio de complementariedad del hombre andino? El dualismo
metafísico debería llevar hacia una ontología negativa de la materia, pero la
civilización andina exhibe una ontología positiva de la materia. ¿Hay una
ontología positiva de la materia en la filosofía mitocrática andina? ¿Acaso es posible
ostentar una ontología positiva de la materia desde un dualismo metafísico? ¿Toda
ontología positiva de la materia está subordinada al principio metafísico de Creatum
ex nihilo? ¿Supone el Henoteísmo andino una ontología positiva de la
materia sin asumir un monoteísmo? La ontología negativa de la materia asocia a
ésta como lo que está desprovisto de lo espiritual, mientras que la ontología positiva
de la materia estima que la materia está animada por el espíritu. Para los
platónicos lo espiritual está desprovisto de materia y los estoicos suponen que
lo espiritual está provisto de materia sutil. San Agustín y Santo Tomás de
Aquino son los exponentes clásicos de la filosofía cristiana en la concepción
de una ontología positiva de la materia. Y en la filosofía peruana es Mariano
Iberico,
en su última etapa, el que toma distancia de Bergson precisamente al pasar de una
ontología negativa de la materia a una positiva. En buena cuenta, en la idea de
Tiqsi Wiracocha o Principio Ordenador, que establece un cosmos complementario, se
percibe una idea comparable que oscila entre el platonismo -lo espiritual
desprovisto de materia- y el estoicismo -lo espiritual provisto de materia
sutil-, aunque el fiel de la balanza parece inclinarse más por la segunda
interpretación. La alta estima de la Naturaleza en el mundo andino es un
indicio poderoso de que el propio principio espiritual que le dio orden está
provisto de materia sutil. De lo contrario, el propio caos, la propia materia
desorganizada se habría presentado como como una pura potencia al borde de la Nada.
Y la idea de la Nada absoluta es extraña al universo mental organizado en torno
al principio metafísico del nihil ex nihilo. Más bien, Tiqsi Wiracocha
es compatible con la idea de la Nada relativa, o sea concebida como carencia de
algo, en este caso como carente de orden. De manera que en este sentido la idea
prehispánica de la materia estaba más cercana a los estoicos que a los
platónicos. No advertir esta sutil relación ontológico-metafísica llevó a
algunos autores a asociar precipitadamente la filosofía prehispánica con el
materialismo y, aún más, interpretarlo con las herramientas clásicas del
marxismo, lo cual resulta incompatible con el profundo espiritualismo religioso
precolombino.
Pero a esto se asocia un problema aún más arduo todavía. ¿Cómo concibieron
el Ser los andinos, al menos en su fase inca? ¿Puede la ontología positiva de
la materia dar un indicio de cómo se pensó el Ser entre los precolombinos? La
idea de Tiqsi Wiracocha o Pachacamac como entidad ordenadora y dadora de vida
lo aleja de plano del Ser de Parménides como la unidad absoluta y lo único que
existe. Pero también lo distancia del Ser como devenir de Heráclito, pues Tiqsi
sería la fuente de todo lo moviente y como tal no se descarta que pueda
concebirse como el Primer Motor inmóvil aristotélico. Además, todo lo ordenado
cambia, cumple su ciclo en su respectivo Pachacuti y en eterno retorno vuelve a
ordenarse. O sea, Tiqsi es lo que permanece tras los cambios. Esto lleva a
pensar que el Ser para la civilización precolombina no se resuelve en la unidad
absoluta tipo Parménides, ni en el puro devenir tipo Heráclito, sino, más bien,
en la Unidad dividida donde lo óntico es pensado junto a lo ontológico. No se
trata de lo ontológico sin lo óntico de los eleatas, ni lo óntico sin lo
ontológico del heraclitismo, sino algo más semejante a la solución platónica del
diálogo Parménides, donde la unidad no se da sin pluralidad ni la pluralidad
sin la Unidad. Esto llevó a Platón más allá del principio de identidad, justo
hacia la armonía de los contrarios o complementariedad que caracteriza el
filosofar mitomórfico precolombino. Todo lo cual, por lo demás, se mantiene
dentro del horizonte del principio metafísico del nihil ex nihilo. Dicho
de otra forma, lo que hay en la idea de Ser del filosofar mitocrático andino es
monismo con pluralismo. Y todo ello sin afectar el dualismo metafísico
complementario. Naturalmente que siendo la armonía de los contrarios el
principio dominante la idea del Ser, éste no se expresa mediante el concepto
lógico sino a través del pensamiento simbólico de la metáfora poética. Y esto
lo distancia del platonismo griego.
Por otro lado, María Flores Gutiérrez
sostiene que el fundamento de la filosofía andina es el Allin Kawsay o
Buen Vivir. Esto supone que lo ético está sobre lo ontológico, tal como sucede
en Platón y en Plotino. Si el Bien es anterior al Ser significa que el Bien es
el pre-ser y posibilidad de toda ontología. La dificultad estriba en que el
Bien para pasar al Ser necesita toda una serie de emanaciones intermedias, tal
como sucede en la metafísica greco-árabe. Estas dificultades de la metafísica
emanatista son superadas por la filosofía cristiana donde el Ser es Dios creador
ex nihilo. No se sabe si la filosofía mitocrática andina fuese emanatista
con intermediarios ontológicos, en todo caso su henoteísmo lo sugiere en un
plano menos abstracto. No obstante, el principio de complementariedad lo pone
en duda. Pues si lo ético está sobre lo ontológico ello supondría un monismo
ético que no es responsable de la existencia del mal. Pero por el principio de complementariedad
Bien y Mal son complementarios, ninguno está por encima del otro, sino en pie
de igualdad. Lo que significa que la filosofía andina no tenía como fundamento
el principio de complementariedad o bien lo tenía en grado subordinado a otro
principio superior. En todo caso, el preponderante dualismo cosmocéntrico cíclico
de dinamismo permanente hace pensar que el Allin Kawsay no era el fundamento de
la filosofía andina, aunque podía ser un importante ideal moral de la vida
comunitaria. Es más, el principio metafísico de complementariedad exige una ética
de cooperación y solidaridad de carácter comunitario. Es decir, el Allin Kawsay
se condice con el cosmos metafísico andino.
Pero hay algo más complejo a lo que nos remite el Allin Kawsay. El Buen
Vivir andino está pleno de contenido moral y la moral del mundo teocrático
precolombino no podía basarse en un dualismo complementario donde el bien y mal
se dan por igual, ni en las mismas condiciones, sino que la vida normativa
exige el reconocimiento de un dualismo absoluto, sin reconciliación ni
síntesis. Lo cual significa que, en el mundo andino junto al dualismo con
reconciliación de los opuestos, armonía de los contrarios o Harmonia
Oppositorum se dio el dualismo sin reconciliación ni armonía de los contrarios.
De lo contrario la vida moral hubiera sido imposible. Esto significa que en el
mundo moral el principio no era el dualismo complementario sino el dualismo sin
reconciliación ni síntesis. Mientras que en el mundo metafísico y cosmológico regía
el principio de complementariedad basado en el dualismo con armonía de los
opuestos. ¿Puede representar esta convivencia entre los dos tipos de dualismos
un conflicto en la representación del mundo y en la vida práctica? Todo indica
que no, más bien se dio una relación dinámica entre los dos dualismos. Esto no
significa que hay que poner en duda la existencia del principio de complementariedad,
aunque sí su absoluta hegemonía. Simplemente no fue la única manera asumir el
dualismo metafísico en el universo andino. Desde el ámbito de la filosofía
argentina tenemos el pensamiento de Rodolfo Kusch
y su Estarlogia. Frente al sentido de la acción del Occidente eurocéntrico regido
por el principio de identidad y no contradicción, Kusch opone el sentido del
mero estar, como ser parte de la cosmología en comunidad, sobre la base vital
del principio del tercio excluso -lo que nosotros hemos llamado armonía de
los contrarios-. Según Kusch esto permite entender a los pueblos andinos y
el ser latinoamericano, mas interesado en la vida que en la posesión de las
cosas, en el mito, las cosas sagradas, la religión y la vida comunitaria. En la
profundidad del alma americana la Naturaleza está primero que el hombre y éste
respeta su fondo irracional. Si Occidente se refugia en la ciencia, el indígena
americano lo hace en la magia.
Ahora bien, La obra de Rodolfo Kusch es un hito por invitar a pensar una
ontología de lo americano. Cosa parecida hizo Antenor Orrego.
Ambos están remecidos por la filosofía heideggeriana y su reacción es de
oposición. Kusch señaló varias cosas muy ciertas. Primero, que el intelectual
latinoamericano tiene miedo de ser él mismo y pensar lo propio. Y así se
convierte en lo que Francisco Miró Quesada llama un “pensador asuntivo”, o
sea que sólo filosofa problemas universales. Segundo, el “estar siendo” kuscheano
busca atrapar la identidad y la diferencia al mismo tiempo. Esto es, plantea
una visión dialéctica en lo que él llama el “hombre total”. Así el sujeto
latinoamericano es una mediación-integración de lo propio. Su planteamiento de
la Estarlogia busca -como Quijano, Milton Santo, y Castro Gómez- la filosofía
del posicionamiento colectivo, entendido como lo culturalmente propio. Pero
tengo la sospecha que en la búsqueda de lo propio se nos escape lo ajeno
también a integrar. Por eso, considero que Orrego mira más lejos que Kusch en
lo que respecta a la ontología integracionista que debe presidir el ser
latinoamericano. Más adelante sería Quijano el que desbrozaría los límites
epistémicos que deben presidir el integracionismo entre mito y razón. También
Kusch insiste -como Arguedas- en la valoración del rito y del mito para la
comprensión del ser propio. El riesgo es que la Estarlogia kuscheana quede
entrampada en el etnocentrismo relativista del nativismo filosófico afirmativo
y haga derivar el filosofar andino hacia el panteísmo. Como ya hemos señalado
el panteísmo exige haber alcanzado una concepción unívoca del ser, pero esto
está ausente en la ruptura entre lo ontológico y lo histórico propia del filosofar
mitocrático, donde predomina una concepción multívoca del ser que se condice
con la idea de Ser donde no hay Unidad sin Multiplicidad y viceversa. Ese es el
riesgo de las interpretaciones nativistas relativistas. Y para evitar tales
incomprensiones no hay otro camino que asumir un universalismo filosófico
ligado no a una determinada cultura o civilización, sino a la propia condición
humana. Para Kusch en el estrato profundo de América está el proyecto mesiánico
andino que se enfrenta al proyecto identitario de la modernidad. Y en dicha
tensión el proyecto kuscheano deja un sabor regresivo y anacrónico. En cambio,
desde la perspectiva del universalismo filosófico como condición existencial
nos eximimos del peligro de soluciones regresionistas y mesiánicas, para
proyectar el presente hacia el futuro en una nueva síntesis metafísica que
concilie lo inmanente con lo trascendente.
3
DEL MITO AL
FILÓSOFO PRIMITIVO
Si el filosofar no es el paso
del mito al logos, sino que en el mito mismo hay reflexionar filosófico unido a
lo religioso, entonces, así como la metafísica de la modernidad desvela la
subjetividad del sujeto humano y la metafísica de la antigüedad logocrática griega
hace lo mismo con la ontología del mundo, por tanto ¿acaso el logos mítico
agota el logos filosófico? Y si no lo agota, ¿hay formas legítimas de filosofar
anteriores al mito? ¿Y si lo hay qué significado guarda para la existencia del
filosofar mismo? ¿Es posible retrotraer el filosofar mismo hacia la Edad de
Piedra? ¿Implica el chamanismo del paleolítico del homo sapiens y del
neandertal alguna forma de filosofar? ¿Pueden los yacimientos de industria
lítica dar pistas sobre algún filosofar en los homínidos homo erectus, homo
ergaster y demás? ¿Puede el logos prehistórico contener alguna forma de filosofar?
Estas preguntas desconcertantes tienen que tener alguna respuesta. Y la hemos
dado en anteriores trabajos en sentido positivo.
Al desvelar que en el Mito hay una forma de filosofar, el filosofar
simbólico, cae por tierra el prejuicio del universalismo eurocéntrico, según el
cual Grecia es el origen del filosofar y la medida de toda filosofía posible.
Esta es la Teoría restringida de la filosofía y frente a ella hemos expuesto la
Teoría ampliada del filosofar para extenderla a la filosofía mitocrática. A
ello hemos añadido la filosofía mitomórfica del chamanismo y la filosofía
numinocrática para englobarla en la Teoría General de la Filosofía. El mexicano
Miguel León Portilla es
parte de la teoría ampliada porque ve la filosofía náhuatl en las cosmogonías,
teogonías, ética y poesía de los sabios tlamatini. Su limitación estriba en que
lo hace sin cuestionar el sentido eurocéntrico de filosofía y sin plantearse
una nueva comprensión de la filosofía. Un caso completamente opuesto es el
estudio de Joseph Estermann.
En su caso se trata de un enfoque intercultural que sin cuestionar el
eurocentrismo filosófico lleva la filosofía andina al nivel de la simple
cosmovisión de los runas comunes. Sobre el tema de la cosmovisión hay que decir
que su existencia es innegable, pero es un término englobante de distintas
formas de saberes. Tanto es así que siendo la cosmovisión el impacto psicología
emocional del mundo sobre las ideas, se puede decir que incluso el hombre moderno
tiene su cosmovisión, una de índole científico-técnica, secularizada y materialista.
Y esto es así sobre la base del giro inmanente o terrenalista y subjetivista de
la mentalidad moderna. Mientras el hombre de la modernidad es epistémico, en
cambio el hombre de la Antigüedad y de la Edad Media es ontológico. Lo cual implica
una mentalidad realista que antepone el Ser al Pensar. En otros términos, la
cosmovisión no niega la existencia ni de la ciencia ni de la filosofía dentro
del horizonte histórico del hombre ontológico. Y aquello de que primero es la
magia, luego la religión, después la ciencia y la filosofía no es más que el
mito del monismo naturalista diacrónico morganiano, bastante descreditado y
desfasado en etnología ante
la complejidad de una realidad histórica mejor descrita por el pluralismo culturalista
sincrónico. Frente al evolucionismo cultural se yergue la evidencia de que
todas las culturas son válidas. Los clásicos del estudio de la cultura humana
como Bastian (provincias culturales-geográficas), Bachofen (análisis de parentesco)
y Morgan (estadios culturales) son valiosos sólo como primeros peldaños, pero
insuficientes. Antes del siglo XIX el pensamiento etnológico descalificaba el
sistema de valores de las otras culturas, pero después admitió el concepto de
civilización en plural. Desde entonces la sociedad estudiada no es considerada
en referencia a otra ajena, sino en sí misma. Esa es la moderna visión
etnológica. De este cambio surgen las teorías y escuelas etnológicas como el
difusionismo de Graebner y Schmidt, el polimorfismo analítico de Boas y Lowie, el
psicologismo de Lévy-Bruhl, el funcionalismo de Malinowski, y el estructuralismo.
Todo este desarrollo nos permite referirnos al filósofo primitivo. E. Burnet
Tylor no
fue evolucionista ni difusionista, sino que compartió la estratificación
cultural. Su teoría del animismo del hombre primitivo plantea que éste recibe
revelaciones sobrenaturales a través de los sueños, que ponen en evidencia
realidades suprasensoriales y del mundo invisible. El hombre primitivo ignora
el monoteísmo y los grandes dioses y en su lugar concibe todo el cosmos animado.
Habla del “filósofo primitivo” como aquel que interpreta la naturaleza trasponiendo
en un sistema alegórico mítico los fenómenos naturales. Los espíritus que
animan la naturaleza se encarnan en objetos, animales o personas. Distingue
entre fetiche -soporte material provisional del espíritu- e ídolo -soporte
permanente del espíritu-. Después de Tylor la tendencia ha sido interpretar el
fenómeno religioso de modo científico, pero no cientificista, evitando así
reducir lo sobrenatural a lo natural. Pero la antropología cultural ha ido
reduciendo el ámbito de aplicación del concepto de cultura. Se ha ido del
universalismo y evolucionismo hacia el particularismo y antievolucionismo. Y ello
se debió a la imposición de un empirismo craso que reemplazó la dimensión
objetiva por estados psíquicos de la cultura. Leslie White y Lévi-Strauss son
caminos alternativos. En especial éste último
que sostiene que el pensamiento salvaje y mítico no es primitivo, es
simplemente una manera no instrumental de relacionarse con la naturaleza, vive
en armonía con ella, y, más bien, es el pensamiento del civilizado el que con
un antropocentrismo exacerbado procede con barbarie con la naturaleza. Este
punto lo he desarrollado como la necesidad de reencontrar una antropología sin
antropocentrismo sin necesidad de recurrir a un animismo primitivo, sino reconciliándonos
con Dios y reconociendo el mundo de las esencias.
Después de las alusiones de Tylor tenemos a Paul Radin y
Placide Tempels. En
ambos casos no hallamos un cuestionamiento del concepto eurocéntrico de filosofía
y menos una nueva definición que nos permita categorizar el pensamiento primitivo
como filosofía. Por ello, se quedan en un comparativismo infructuoso e
infecundo. No obstante, el mérito radica en traer nuevamente a discusión un
tema tabú según en magisterio del universalismo occidental que lo ha marginado
como filosofía heterogénea (Sobrevilla) o
filosofía en sentido laxo por no decir que la filosofía homogénea y en sentido estricto
lo representa la occidental. Otra estrategia, que bajo cuerda mantenía intacto pero
oculto la concepción eurocéntrica de filosofía, fue la que siguieron otros
autores, como Jesús Mosterín y Rivara de Tuesta,
quienes prefirieron refugiarse en el término “pensamiento” para evitar el
término “filosofía” o “cosmovisión”. A esta alternativa la llamo “eurocentrismo
vergonzante”. Para estas posturas la filosofía occidental es la medida de toda
filosofía posible y sólo a ella le cabe el nombre de filosofía en sentido
estricto. Lo demás es filosofía heterogénea o sea trasplantada a una cultura
sin tradición filosófica previa. Este etnocentrismo anatópico fue afirmado antes
por el propio Augusto Salazar Bondy,
quien es el primero en decir que la filosofía fue traída al Perú por los
conquistadores españoles. El creador de la filosofía de la dominación no se
liberó de la concepción eurocéntrica de filosofía, aunque roza en el intento en
su obra tardía Bartolomé o la dominación (1974). El mérito de ASB fue resaltar
la realidad de la dominación, su demérito fue no relacionarla con el concepto
eurocéntrico mismo de filosofía.
Ahora bien, son tres los principales elementos empíricos que nos
permiten entrar a la discriminación de la filosofía prehistórica: 1. El arte
rupestre, 2. Los enterramientos y 3. El yacimiento de industria lítica de
Atapuerca. Valga lo dicho haciendo la salvedad que la filosofía no se reduce a
la verificación empírica ni analítica, es un caso especial de conocimiento y
que en gran parte la esencia de la verdad filosófica reside en su validación
argumentativa y aseveraciones categóricas, basada en la intuición del
fundamento ontológico y su vínculo histórico social. Es decir, la verdad
filosófica no consiste en la coherencia del enunciado, que lo haría perder
conexión con el mundo real y concreto, lo convertiría en una mera disciplina
formal, ideal y deductiva -como la matemática o la lógica-. Tenemos el caso del
idealismo contemporáneo que reduce la filosofía en mera ciencia convencional
determinada por la subjetividad humana. Algo más. Con el idealismo la cultura
occidental pasó de la esterilidad científica de la escolástica medieval a la
esterilidad metafísica del pensamiento moderno. Nietzsche reacciona violentamente
contra la metafísica de las esencias y la metafísica trascendental del
cristianismo, sustituyendo todo por el amor fati al eterno retorno de lo
mismo. Schopenhauer con la voluntad irracional mistificada desemboca en el
idealismo subjetivo. Marx rescata el método dialéctico de Hegel sobre bases
materialistas, pero mantiene la dialéctica como el meollo de toda realidad. El
vitalismo de Bergson tuvo el mérito de abrir una brecha contra el cientificismo
positivista defendiendo la irreductibilidad de lo espiritual, pero hizo de la
vida y la realidad puro devenir. La fenomenología de Husserl intentó ser una
vuelta a las esencias y a la cosa en sí, pero sucumbió en la egología del
sujeto trascendental. Heidegger se presentó como el filósofo ser, pero al centrarse
en lo ontológico extravió lo óntico y redujo el ser a lo temporal. El primer y
segundo estructuralismo -desde Bachelard y Merleau Ponty hasta Althusser,
Bourdieu, Chomsky, Lacan, Bataille, Deleuze, Derrida y Foucault- niegan la
esencia humana y convierte al hombre en producto de su práctica material. El postmarxismo
-Adorno, Arendt, Habermas, Laclau y Touraine- tiene el mérito de revelar la
dimensión totalitaria de la razón instrumental y defender la democracia
radical, pero el demérito de no romper con el inmanentismo de la metafísica
moderna. Y el postmodernismo -Baudrillard,
Duras, Lyotard, Lipovetsky y Vattimo- tienen el mérito de cuestionar las
tecnologías productivas, pero en detrimento del fundamento ontológico fuerte de
la realidad, todo lo desvanece en el devenir perpetuo.
No es difícil ver en todo ese derrotero último de la filosofía
posthegeliana la huela del idealismo cartesiano haciendo valer el matematismo
como válido para todas las ciencias. Esa es una de las fuentes del error que
hizo prevalecer la existencia sobre la esencia. Lo cual condujo a la negación
del ser como causa de la existencia del conocer. A partir de aquí se antepuso
sobre el ser el conocer, lo epistemológico sobre lo ontológico y se dejó de
asumir que las cosas son antes que el pensar. Con el horizonte perdido
del realismo el Ser dejó de ser lo previo e indemostrable para el pensar, para
tratarlo como algo que se encuentra en el pensamiento. La senda de la
esterilidad metafísica estaba servida. Pero estamos lejos de sostener que esto
es un mero problema teórico y que puede resolverse con otro paradigma
metafísico. Pues la autonomía de la razón no es absoluta, sino relativa, y está
inserta en todo un complejo no sólo cultural sino civilizacional. En otras
palabras, la superación del cientismo, nihilismo, la increencia e idealismo
supone el naufragio de la imagen del mundo moderno y el surgimiento de una
nueva imagen del mundo, de una nueva época que ya está emergiendo. Dejando hasta
aquí la digresión sobre el extravío de la filosofía con el mundo real y
concreto y volviendo a los elementos que permiten abordar la filosofía prehistórica
comenzamos con el arte rupestre. Sobre el mismo ya se conoce que no sólo el Homo
sapiens, sino también el Homo neandertal pintaron hace 65 mil años el arte
rupestre más antiguo que se tenga conocimiento, y su antecedente será
indudablemente los trazos sobre la arena, las pieles, los tatuajes corporales
que harían los homínidos más antiguos. Son pinturas en negativo de manos creadas de
forma deliberada. Su hallazgo en otras tres cuevas separadas por cientos de kilómetros
y con una práctica continua de 25 mil años hace pensar que se trata de una larga
tradición cultural bien establecida. Este hallazgo sumamente importante se aúna
al descubrimiento dado a conocer por la revista Science Advances de una
colección de conchas hallada en la Cueva de los Aviones, en Cartagena, con
pigmentos amarillos y rojos, que presentan orificios y que fueron datados con
una antigüedad de 115 mil a 120 mil años. Los especialistas han afirmado que el
neandertal da muestras de una vida doméstica y social bastante desarrollada. En
dicho arte rupestre no sólo queremos enfatizar la presencia del pensamiento
simbólico, sino algo más complejo, a saber, la presencia de una intuición
espiritual que representa una forma ancestral de filosofía. En otras palabras,
el hombre del paleolítico superior no estaba haciendo arte, sino comunicación
espiritual chamánica con un mundo suprasensible. Y la consecuencia es una vida espiritual
donde religión y filosofía están unidas, no se vive en la narración de un mito
sino en la vivencia mitomórfica del chamán que emprende el viaje al mundo de
los espíritus.
Me refiero a la filosofía del chamanismo que denomino mitomórfica. Para
ello viene en nuestro auxilio las investigaciones de Jean Clottes y David Lewis
Williams, para
quienes el arte del paleolítico superior proviene de visiones chamánicas,
aunque no todo sea reducible a chamanismo. Las representaciones coinciden con los
tres estadios alterados de conciencia -el trance donde se ven formas
geométricas, la
racionalización de dichas percepciones que se transforman en objetos, y el
ingreso a un túnel con una luz viva al final, donde el individuo vuela o se transforma
en otro animal-. También las cuevas profundas favorecen el trance. Ese afán de
comunicarse con el más allá -por diferentes motivos- es testimonio de que el
hombre es un ser metafísico, que siente el llamado de lo sobrenatural, lo cual,
naturalmente, no está exento de entrar en contacto no sólo con la dimensión
sobrenatural o divina sino también con la preternatural o demoníaca. La tesis
de Clottes no es nueva, mantiene la descripción de Mircea Eliade como técnica
arcaica de éxtasis, y fue rechazada incluso por Lévi-Strauss, pero ello no le resta
validez a la idea. La hipótesis chamánica es la argumentación más sólida frente
a las interpretaciones estéticas, totémicas, mágicas y estructuralistas. Serían
canales de transportación al mundo de los espíritus, formas de imantación de poder
espiritual dentro del cosmos tripartito del cosmos chamánico. Sería el
testimonio de la percepción del mundo de aquí, del mundo de abajo y del mundo
de arriba. Todo esto es pensamiento simbólico complejo. Y si a ello le sumamos los
enterramientos con ofrendas de flores neandertalenses tenemos un cuadro más
completo de la filosofía mitomórfica del chamanismo. La cual no sólo implicaría
la presencia de seres sobrenaturales, sino de algo que sobrevive a la muerte
del hombre y merece respeto reverencial. La creencia en la existencia del alma,
quizá motivada por la vida onírica de los sueños junto a la visión de seres fantasmales,
sería suficiente acicate para el complejo ideatorio que se integraría en la
filosofía mitomórfica del chamanismo del hombre prehistórico del paleolítico
superior.
Estamos ante una rica vida simbólica, abstracta y espiritual que se
refleja en la filosofía mitomórfica del chamanismo. El chamanismo extático del
paleolítico superior no sólo es parte de la historia de la mística, sino también
de la historia de la filosofía. Allí están presentes las ideas de alma,
espíritu, vida después de la muerte, mundos invisibles, seres suprasensibles,
tripartición de la realidad, una cosmología subordinada a creencias funerarias,
curanderismo, guía de las almas hacia el cielo, vuelo místico, lograr la
perspectiva transtemporal, manipulación de lo sagrado y lo divino, viaje al
inframundo, triunfo ante la condición de la vida profana, profetismo, posesión,
nigromancia, abolición del tiempo histórico, habla con los animales, identificación
del hombre con la naturaleza, riqueza de fenómenos parapsíquicos, entre otros.
Al ser el chamán el especialista en contactarse con los dioses y los espíritus traza
un límite entre el mundo uraniano y el mundo telúrico, llevando al muerto fuera
del mundo de los vivos. Es metafísica de la visión extática. Esta ordenación chamánica
del mundo mediante el sacrificio y la ascensión es previa a la idea de demiurgo
que aparecerá en la posterior filosofía mitocrática. Su hierofanía y
cosmografía religiosa ordena su cosmología filosófica. Es una etapa espiritual
donde abunda el simbolismo aéreo, el chamán es ante todo un ser volador. Lo que
nos indica que el hombre es el vértice en el que confluyen el impulso hacia la
trascendencia vertical -hacia lo celeste- y la trascendencia horizontal -hacia
lo terrestre-. El elemento objetivo tiene que ser real para que coincida en lo
sustancial el chamanismo de Africa, Australia, Siberia, América del Norte y
América del Sur. La discusión reside si dicho elemento objetivo tiene que ver
con algo extramental que no depende del hombre o intramental que depende de la
mente humana. Lo primero nos lleva hacia el espiritualismo, lo segundo hacia el
fisiologismo materialista. Son dos posturas filosóficas contrapuestas.
Todo esto nos lleva a postular la idea de que el chamanismo no es
solamente una técnica arcaica de éxtasis,
sino una forma de filosofía del hombre de la Edad de Piedra en el paleolítico
superior. El éxtasis chamánico lleva al hombre a una situación límite que le
revela no sólo lo sagrado sino también lo divino, lo transhistórico y suprasensorial,
el cual se repite en arquetipos, los cuales traducen lo visto en el ascenso a los
cielos y el descenso a los infiernos. Pero lo peculiar es que el chamán se
convierte en el especialista del viaje extático para recoger el alma del enfermo,
guiar al difunto, evocar e incorporar el espíritu, dominar el fuego y los
elementos. Estamos en presencia del fenómeno chamánico total, muy distinto de
su aberrante manifestación desintegrada y decadente moderna con sus poderes muy
disminuidos. El chamán prehistórico del paleolítico superior sistematiza su
esquema ideatorio en la filosofía mitomórfica no instaurando una religión, una
filosofía, una demonología ni una angelología, sino tratando por igual con
todos los seres celestes, espíritus de otros chamanes, muertos y enfermos, demonios
y semidioses, espíritus auxiliares y protectores, y logrando la visión del mundo
paradisíaco. El filósofo mitomórfico es al mismo tiempo chamán, mago, médico, sacerdote,
místico y poeta. El chamán como el filósofo es un avis rara, que por vocación o
herencia se convierte en especialista en el conocimiento de otros mundos. Pero
todo esto es su propia filosofía, su mirada fundamental del mundo, su cosmos
sensible y metasensible. Esta filosofía mitomórfica es chamánica, inserta en la
mística arcaica, cuyos contenidos superviven en la mística superior. Su valor
espiritual e iniciático radica en que agudiza el conocimiento de la condición
humana. Pero al llegar a esta profundidad diacrónica de la condición humana
advertimos algo trascendental y consiste en que el problema teológico es connatural
a ella. Esto el problema teológico no acontece de forma accidental, ni pertenece
a un horizonte de ignorancia, superstición y miedo, sino que se presenta como
la experiencia fundamental de la condición humana. El problema teológico que
acompaña desde arcaico al hombre tiene que ver con la aprehensión primordial de
la realidad, la cual abre la vía de la de la religación. En otras palabras, el
problema teologal del hombre tiene que ver con la esencia de su existencia,
abocada a la religación con lo sagrado y lo divino (Zubiri),
pero desde una ontología primordial que lo distancia de la naturaleza, lo planta
en la historia y lo lanza hacia lo divino. Esto es, cuando al chamán del
paleolítico le acontece el hecho chamánico ingresa a una dimensión decisiva del
existir humano, porque su trato con los seres espirituales lo lleva a asumir la
peculiaridad y responsabilidad de su ser en el mundo. Desde el inicio ontología
y ética se revelan unidas en su misión singular. Ahora bien, nos preguntamos si
el vincularse con los Dueños de la medicina que habitan en los mundos suprasensibles,
por parte del chamán actual de los pueblos primitivos, puede ser una forma de
filosofar. Como bien señala Favaron las
sendas visionarias de la Amazonía no sólo tratan con seres extraordinarios, que
se alejaron del hombre por su mal comportamiento -según el relato mítico-, pero
que dejaron la ayawaska para permitir el contacto con ellos a través de los
tres mundos (subterráneo, cielo y tierra). Cielo y subsuelo son invisibles
juntos a los seres que habitan allí. Favaron, que también es chamán, explica
que los seres del Cielo son ángeles, seres sin transgresiones. Por ello, el
médico chamán es también un filósofo mitocrático que emplea la sabiduría del
amor, convencido de que sin amor la creación es ilusión. Pero dicho chamán está
inserto en el problema teologal. De la misma forma, es estrecho afirmar que la
cultura humana nace de la toma de conciencia entre los ciclos reproductivos y
los ciclos del medio ambiente. La cultura humana es más más compleja y permite
advertir que si bien la menstruación, los cambios estacionales, el nacimiento y
la muerte permiten darse cuenta de la temporalidad de la vida histórica y social,
también da lugar a señalar lo transhistórico, lo metasensible, los seres
invisibles que estando más allá del tiempo se hacen presentes en él. De esta
manera el problema teologal está en la raíz de la cultura humana.
El problema teologal de la condición humana es una condición ontológica
de un ser que advierte su finitud, sabe que ha de morir, pero que intuye que la
realidad y la verdad no se agota en lo contingente. Esto hace que la condición
ontológica del problema teologal esté en la base del surgir del filosofar. Se
dice que la filosofía griega no nace del problema de Dios como en la Edad Media,
sino del problema de dar una explicación a la multiplicidad, al movimiento, al
devenir, pero detrás de ello está la condición inmutable del Ser y la Verdad,
que no es de condición humana sino divina. De ahí que incluso Platón y
Aristóteles son propiamente los iniciadores de la teología natural, y en los
presocráticos el arjé no tenga un significado estrictamente físico, como
quiere Aristóteles, sino metafísico. Tales de Mileto dirá que todo está lleno
de dioses, el apeiron de Anaximandro, el aire de Anaxímenes, la mónada
de Pitágoras, lo Uno de Jenófanes no aluden a ningún principio fisiológico ni
cuantitativo, sino espiritual y cualitativo, el cual genera y gobierna el
Universo. La excepción nítida es Demócrito, que hace que el alma y los mismos
dioses estén compuestos de átomos. Pero en los demás el arjé es un principio
divino. En este sentido los primeros filósofos son también los primeros
teólogos, como apunta Jaeger. Es teología filosófica y no religiosa, que supone
el rito y el dogma. Para
Russo, opinando
contra Heidegger, incluso el logos de Heráclito es dios, principio unitivo de
toda pluralidad y oposición. E incluso en Parménides
su monismo estricto equivale a pensar la sustancia de Dios sólo como absoluto. O
sea, el problema de Dios está presente tanto en el monismo estricto de los elatas
como en el monismo con pluralismo del resto de la filosofía presocrática. Como hemos
visto, cuando brota la filosofía griega ya existía desde antiguo la vieja filosofía
oriental (india, persa, china, mesopotámica, hebrea) y a esta filosofía como
saber de salvación la hemos llamado filosofía mitocrática, porque su horizonte
mental es el mito. Además, en la filosofía oriental hubo manifestaciones
especulativas y no religiosas. Por ende, la opinión de Zeller sobre el origen
griego de la filosofía no es cierto. Pero el problema teologal también está
presente en la filosofía mitomórfica del chamanismo con el mundo de los
espíritus, y es teología tripartita de los espíritus. Ahora bien, ¿el problema
teologal estará también presente en alguna forma de filosofar anterior al
chamanismo? Si fue posible elucubrar un tipo de filosofar en otro homínido como
el Neandertal ¿será posible hallarlo en tipos homínidos anteriores? ¿Tenemos
disponible alguna evidencia de pensamiento simbólico complejo en homínidos como
el Homo erectus, Homo ergaster, Homo floresiensis, Homo antecessor, Homo
heidelbergensis, Homo habilis, ¿y Homo rudolfensis?
Y es aquí donde juega un rol decisivo el tercer elemento, como son los
yacimientos líticos, especialmente el de Atapuerca, en Burgos, España.
Atapuerca es uno de los yacimientos prehistóricos más importantes y
excepcionales del mundo por la gran cantidad de vestigios ubicados en el mismo
sitio, lo que lo convierte en el lugar predilecto para conocer a los ancestros
humanos. La arqueopaleontología ha dado cuenta en ella del modo de vivir del
Homo antecessor y Homo heidelbergensis hace medio millón de años. Ambos eran cazadores
recolectores nómadas, vivían en grupos y contaban con herramientas de piedra sofisticada.
Para lo cual se admite que contaban con lenguaje, pensamiento simbólico y
rituales relacionados con la muerte. Vivieron en un momento cálido dentro de
una serie de glaciaciones. Tenían baja densidad poblacional, mejor salud que
los Neandertalenses y eran más fuertes y robustos. Estamos en un tiempo más remoto
en el tiempo y para darnos una idea podemos mencionar que hace 50 mil años
había tres especies homínidas sobre la Tierra, a saber, el Homo sapiens en Africa,
el Homo neandertal en Oriente Próximo y Asia central, y el Homo erectus en Java.
Sin embargo, ya hace 20 mil años sólo quedaba el Homo sapiens, los cuales
tardaron 100 mil años en desplazar a los neandertalenses. Y hace dos millones
de años convivieron juntas hasta ocho especies de homínidos. Atapuerca es importante
porque permite clasificar formas homínidas más antiguas que se remontan a 500
mil años para el Homo heidelbergensis y 800 mil años para el Homo antecessor. El
salto cronológico hacia atrás es enorme y lo más sorprendente es la presencia
de evidencias de lenguaje y pensamiento simbólico. Hasta el momento son los
fósiles del género más antiguo hallados en Europa. Ahora bien, si salimos de
Europa y nos dirigimos a Africa encontramos que hace dos millones de años en
Sudáfrica convivían dos especies de homínidos pertenecientes el Homo erectus: el
Homo Australopitecos hasta el Homo naledi. La nueva cronología paleontológica
consigna que el Homo erectus fue la especie más longeva de nuestros antecesores,
con más de 1,5 millones de años de sobrevivencia tras adaptarse a variaciones
climáticas diversas. Altos y delgados, de brazos más cortos y piernas más
largas eran capaces de recorrer grandes distancias y su migración está fuera de
duda. Comían carne y es aun un misterio cómo la obtenían porque no fabricaban
armas. Sin duda que recurrían al carroñeo, pero ello no era suficiente. Debieron
de haber inventado formas astutas de cacería para obtener carne. Lo cual indica
que su imaginación era muy desarrollada. Pero de todos ellos el Homo habilis ha
sido el más controvertido hasta concluirse que fue el ancestro humano que
evolucionó directamente hacia el Homo erectus. Su denominación alude a su característica
como hábil, fuerte y mentalmente capacitado, haciendo referencia a instrumentos
líticos muy probablemente elaborados por él. Y con el Homo habilis nos remontarnos
hacia 2,3 millones de años, lo más lejano que se ha podido llegar. Este ancestro
del Homo erectus nos pone ante el comienzo de la aventura humana, el comienzo
del lenguaje, el pensamiento simbólico y formas organizadas de vida social-familiar.
Lejos de ser rudimentarios habría comenzado a utilizar un lenguaje basado en
onomatopeyas, contando con una gran imaginación y capacidad de invención. No es
necesario postular una abundante cultura material para postular que el Homo
habilis se impuso en su medio prehistórico para sobrevivir casi un millón de
años. Otra cosa es que, si tuvieron casas de nómades hechas de arbustos, arte
en piel, artefactos de madera y demás materiales precarios que no resisten la
prueba del tiempo se hayan desintegrado. Se sostiene que no fue el Homo habilis
el que descubrió el fuego, sino el Homo erectus hace poco más de 1,4 millones
de años. Lo cual no va en desmedro del Homo habilis, al contrario, su habilidad
para sobrevivir tan extenso tiempo se debió precisamente a su capacidad de
inventiva. Es indudable que el proceso para dominar el fuego representó toda una
gran revolución del hombre prehistórico, pero a ello no se habría llegado sin
el tallado de piedras adheridas a palos y huesos para cortas pieles gruesas de
animales y plantes. En otras palabras, sin la revolución lítica del Homo
habilis no estaríamos contado la odisea de la aventura humana. Es indudable que
el hombre prehistórico desde sus comienzos advirtiera la gran fuerza que
palpita en la naturaleza y que lo llamara de alguna forma, algo parecido al mana
de los melanesios. Las grandes fuerzas de la naturaleza serían percibidas como
espíritus poderosos. Al menos lo que luego sería visto como espíritu en la mentalidad
arcaica del hombre del paleolítico inferior y medio, sería asumido como lo
numinoso, lo extraordinario, lo sagrado. Se trata de un pre-animismo
interpretado por el jefe de la horda. De manera que la vida simbólica que
representó la revolución lítica del Homo habilis y la revolución del fuego del
Homo erectus conformaría un mundo mágico que la llamo Filosofía Numinocrática
de la Prehistoria.
Aquí, en lo más remoto de la Edad de Piedra, el protagonista no es el filósofo
chamán de la filosofía mitomórfica, sino el filósofo mago de la filosofía
numinocrática, el mismo que ve la vida como lo numinoso y extraordinario, el
mundo como una extraña mezcla entre lo vivo y lo muerto, su universal
perceptual es animista, no vive bajo el imperio de lo inmanente sino de lo suprasensible
y extraordinario. Y su comienzo en el pensamiento simbólico testimonia el inicio
del proceso de pensar en símbolos.
Hasta aquí hemos efectuado el recorrido diacrónico regresivo
en la marcha del filosofar. Y la constatación más importante que se ha hallado
es la presencia constante del asombro filosófico en las distintas formas del
filosofar. Lo que, por un lado, desmiente que el asombro sea patrimonio de una
determinada cultura o civilización y que, más bien, es propia de la condición
humana. No es de extrañarnos, entonces, que la filosofía no comienza con los
griegos, que Grecia no es la medida de toda filosofía posible, que antes de ella
hubo filosofía y en gran estilo lo que hemos llamado Filosofía mitocrática. A
propósito, aquí no cabe comparaciones de superioridad o inferioridad entre una
u otra forma de filosofar, porque en lo que en una se ganó como algo nuevo en
otra se perdió. Así, por ejemplo, el hombre ancestral sin escritura contaba con
una memoria prodigiosa, lo cual se fue perdiendo con la invención del alfabeto
y la alfabetización de la sociedad. De modo similar, la desmitifación del mundo
-ya enfatizada por Max Weber- significó la
despoetización del mundo y el dominio de la razón instrumental. Por lo cual, no
nos debe llamar la atención que la aparición del filosofar mitomórfico representara
el surgimiento de una idea nueva -especialismo en el trance místico y ascenso al
Cielo y descenso al infierno-, pero también una pérdida de una percepción
anterior y presente en el filosofar numinocrático -visión de lo numinoso, mágico
y extraordinario del cosmos-. El filósofo logocrático, el filósofo mitocrático,
el filósofo mitomórfico y el filósofo numinocrático no son superiores ni
inferiores uno respecto al otro, simplemente son distintos y hasta
complementarios. Su duración en el tiempo tampoco son indicador de alguna
superioridad, aunque se pueda señalar una progresiva pérdida de integración con
la Naturaleza. Si fuera por esto último todo el discurrir del hombre sería algo
así como una degradación de su unidad con el ambiente. Lo cual no se ajustaría
a su realidad ontológica que se revela justamente como un distanciarse de las
cosas. De lo contrario caeríamos en la visión angelical de la prehistoria y en
la glorificación del hombre natural a lo Rousseau, donde el hombre nace bueno y
la sociedad, y en este caso la historia, lo corrompe. Lo cual no sería exacto
ni justo. Cada época de la historia porta sus virtudes y defectos, y debe ser
evaluada en sí misma. La sobrevivencia del homínido es algo excepcional, que no
está perfectamente adaptado al medio. Aquí se trata de un espécimen vulnerable
que necesita de su ingenio.
Hay quienes sostienen que la unión con lo mundano
en que vivía el hombre primitivo del paleolítico hacía que su conciencia sea
secular y horizontal, sin necesidad de trascendencia y que, más bien, son los
pueblos civilizados los que son religiosos y espirituales con su Complejo de Autoridad
Sagrada (CAS). Y a partir de ello concluyen que la conciencia humana ha ido de
la Paradoja de unión con lo mundano al CAS. A todas luces se trata de un enfoque
forzado, ideológico y gratuito a la vista de los enterramientos ceremoniales
del Homo neandertal y de los vestigios que aparecen en las otras especies de homínidos.
Se trataría de otro intento del secularismo moderno para preconizar el
inmanentismo distorsionando la conciencia unitiva del hombre prehistórico y así
lograr sacar adelante un hombre sin dios, sin religión, sin trascendencia,
panteísta, animista y en la práctica ateo. Esta estratagema fallida queda
atrapada en la comprensión de la trascendencia como una ilusión antropológica
de la mente. Pero si se entiende la trascendencia como algo real, entonces lo
sagrado no deviene en religión alienante, civilizado, vertical y destructor del
hombre. Por otro lado, hay también quienes sostienen que una comprensión tan
extensa de filosofía es contraproducente porque difumina la concepción misma de
filosofía hasta hacerla sinónima de cultura, una doctrina ingenua, acrítica y
prelógica que no distingue entre filosofía rigurosa y filosofía espontánea. Todo
lo cual ha sido dejado atrás con la superación de los criterios de la etnología
clásica que presentaba a lo no-occidental como poco dotado de pensamiento
lógico-racional. En este sentido Sobrevilla, Rivara, Zenón y adláteres se convierten
en dogmáticos de una etnología superada. Pero el debate actual ya no se
caracteriza por saber si hay otros tipos de filosofías, lo cual se admite, ni
por determinar el sentido -que aquí lo hemos hecho en cuatro formas-, sino en entender
en última instancia qué es el filosofar mismo. En Grecia maduró un nuevo tipo
de filosofar, a saber, la filosofía logocrática, basado en el concepto lógico,
pero anteriormente la filosofía estuvo presente en el concepto mítico de la
filosofía mitocrática, el concepto intuitivo de la filosofía chamánica y el
concepto emocional de la filosofía numinocrática. En el mito, el arte y la poesía
el conocimiento y la expresión son inseparables, son moldes en que la realidad
se da con sentido significativo y, por ello, no sólo son emotivos y evocativos,
sino son cognoscitivos y se relacionan con la verdad.
Pero no menos desconcertante es que saliendo del ámbito del Homo
sapiens encontramos el filosofar en otro tipo homínido, el Homo Neandertal. El
cual sería un exponente por antonomasia del Filosofar Mitomórfico del chamanismo.
No obstante, siguiendo el hilo conductor de que el filosofar es polimórfico y
multívoco nos enfrentamos a los más descabellado de todo, esto es, descubrir
que la aventura del filosofar comienza con tipos homínidos más antiguos y la forma
que adopta es el Filosofar Numinocrático del Mago-filósofo. El pensador
filósofo insertado en el devenir siente que pertenece al ser inmutable,
superior al mundo en devenir que vive y que muere. Intuye que el mundo tiene un
sentido previo y que preexiste a su propio vivir. Y es aquí donde nosotros
podemos advertir que el lenguaje no es primero ni segundo respecto al sentido.
Hay un sentido de lo real y otro sentido del pensar. Y nadie como el hombre de
la prehistoria estuvo en las condiciones vitales idóneas para advertirlo
experiencialmente. Filósofo es el hombre consciente de la ambigüedad de buscar
el ser absoluto desde la temporalidad. Filósofo es sentirse partícipe del ser
universal. Sabe de su saber en devenir, pero dentro de un esfuerzo por alcanzar
el saber absoluto. No es aquí el lugar para discutir si el Ser es lo absoluto o
no, pero su presencia se detecta desde tiempos inmemoriales. Todo lo cual es ya
demasiado desafiante para el magisterio académico y su universalismo eurocéntrico
consagrado. Pero eso es lo de menos. Lo
central es enfrentarnos a una cuestión fundamental, el cual es: ¿Por qué la condición
humana filosofa? ¿Por qué el filosofar se presenta como una situación raigal de
la condición humana? Considero que el abordamiento diacrónico debe ser complementado
con su exploración sincrónica para responder adecuadamente esta decisiva
interrogante. Quizá sea lo más difícil para abordar, porque en ella se juntan
varias dimensiones a la vez, a saber, metafísica, ontológica, histórica y
teleológica. Y es lo que afrontaremos brevemente en el capítulo final que sigue.
4
DIMENSIÓN
ONTOLÓGICA DEL FILOSOFAR
¿Por qué
filosofamos? Aristóteles afirmó
que el origen del filosofar es el asombro. Pero ¿por qué el asombro es el origen
del filosofar? ¿Qué hace que el asombro se vuelva constante en el origen del
filosofar? Para que se presente de esta forma universal y permanente tiene que
tratarse de algo que está más allá de lo psicológico (óntico) e histórico (temporal)
tiene que ser transhistórico y existencial (ontológico). Tiene que ser un
acontecimiento raigal de la condición humana. Pero ¿qué tiene de singular la esencia
humana en su existir para que provoque el filosofar? La respuesta no puede ser
otra que por ser capaces de intuir nuestro ser entre el Ser y la Nada. Todas
las criaturas en su condición de contingentes están entre el ser y la nada, pero
lo peculiar es que el hombre es la criatura que lo sabe. Y ese hecho óntico-ontológico
es decisivo para el estallido del filosofar. ¿Pero de dónde nos viene este
saber? ¿Qué es lo que tiene la criatura humana para que nos acontezca el filosofar?
Lo que nos diferencia de los animales no es la inteligencia, ni la capacidad de
elegir, sino aquella capacidad de objetivación de ideas y de intuición de
esencias que es base de la desrealización. Aquella capacidad se llama “Espíritu”,
como actualidad pura e inobjetivable que produce ideas a partir de la intuición
de las esencias. El espíritu humano participa de las esencias (Platón) y por
eso las descubre (Aristóteles). La conciencia del mundo, la conciencia de sí
mismo y la conciencia teologal conforman la unidad ontológico espiritual de la
posibilidad del filosofar. Lo divino al ser sentido antropológicamente por el hombre
se compenetra crecientemente con el impulso cósmico de las esencias. Por el Espíritu
lo humano es partícipe de lo divino y se convierte en coautor de su obra en su propia
escala. Por ello, no es el hombre el que engendra lo divino, sino a la inversa. Esa
búsqueda de las primeras causas y principios que caracteriza el filosofar viene
de aquella compenetración del Espíritu humano con el mundo suprasensible de las
esencias.
Ahora bien, se objeta que, si el hombre filosofa por la condición
ontológica de su espíritu, entonces por qué no todos lo hacen e, incluso, la
filosofía moderna y posmoderna se caracteriza por ir contra todo supuesto metafísico
y esencialista. A lo que se puede responder afirmando que, si bien el impulso a
filosofar está presente en todo hombre, no obstante, su desarrollo requiere
formación, educación y capacidad de replanteamiento. Eso, por un lado, y, por otro,
el decurso antimetafísico y antiesencialista de la filosofía moderna y
contemporánea testimonia que lo espiritual es una fuerza no determinante, sino
condicionante que hay que actualizar. Y que incluso su actualización puede ir
dirigida contra sí misma, negando su propia existencia, empobreciendo la
realidad a lo meramente empírico y fáctico y degradando el filosofar a lo simplemente
narrativo. Es por ello que el Espíritu no puede ser considerado como un factor
infalible de la captación de las esencias, y es así porque la condición humana
tiene una ambigüedad de orden ontológico, constituida por que el sujeto es hermenéutico
por sí mismo y en consecuencia es afectado por una aporeticidad esencial. Es
por ello que la concepción objetivista de las esencias encuentra la dificultad de
enfrentar la ceguera hacia las mismas. Lo que lleva a sostener que no toda
relación ontológica con las esencias es absoluta, sino contingente.
Cada esencia puede ser negada, cada conocimiento puede ser sustituido
por otro. El carácter ontológico de las esencias no se convierte en un
necesitarismo cósmico que suprime la libertad ni la condición contingente de la
condición humana. No todo intento de declarar la validez de un logos supone la
preadmisión de esencias declarados válidos para dicho logos. De modo que,
aunque ontológicamente hay un sistema absoluto de logos, sin embargo, desde la
ratio humana depende de una valoración previa de los entes (cosas o personas).
Existe una relación intrínseca entre ser y valorar en el hombre. No es que sólo
exista lo que se valora, ontológicamente las esencias existen
independientemente del valor, pero la libertad crea nuestro ser no sólo con la
captación de las esencias valoradas, sino, también, de las esencias inventadas.
Esto es, la libertad crea nuestro ser con la sustancia irreal de la posibilidad,
posibilidad que se da en dos mundos, a saber, el real y el posible. Así, el
arte es la liberación de la libertad en el mundo de lo posible e irreal, de un
mundo de totalidades acabadas pero inexistentes en la realidad. Y lo que
impulsa a la libertad del Espíritu de la condición humana al mundo de las esencias
es su apertura ontológica a lo posible, tanto en los entes reales e irreales.
Es por ello que detrás de su afán de salvación está su intuición de lo que está
fuera del tiempo, de un fundamento metasensible, eterno y transhistórico que lo
ansía y libera. Es locura reciente del hombre el buscar la salvación en lo
terrenal y la cultura, como producto de la hegemonía de imagen del mundo
terrenalista e inmanentista de la modernidad. El afán de salvación es un sueño
profundo en el Tiempo que va más allá de lo temporal, es una presentación de la
Nada en el devenir, pero de una Nada con contenido, que es origen y fundamento
de todo. El hombre es en este sentido la criatura que se desontologiza, porque
su ser fluctúa entre el Ser y la Nada, su ser está más allá del ser contingente
desde la contingencia. Su existencia es la conjunción del logos de la
experiencia y el logos de la razón, pero tanto en la experiencia como en la
razón el Ser transparenta su presencia como ens extramundanum. No siendo
atemporales desocultan lo atemporal y esencial.
Desde el cartesianismo hasta la fenomenología, existencialismo,
estructuralismo, neopositivismo hasta el posmodernismo se han visto variaciones
de la misma melodía subjetivizante del giro inmanentista del hombre epistémico
de la modernidad. Lo cual es prerrogativa de una época que cayó presa de lo
cuantitativo, calculable y objetivable, es decir, es propio de una determinada
imagen del mundo que consuma su propia esencia antimetafísica. Todo queda
sujeto a la propia opinión subjetiva al asumirse que la verdad está
definitivamente oculta, no existe, es mera invención o creencia humana. No es
posible fundamentar el conocimiento ni la realidad, la búsqueda la verdad, la objetividad,
la realidad, las esencias y la razón deben ser abandonadas. Hay que sustituir
la verdad por las creencias convenientes. Ese el predicamento del ultimo gurú
del pensamiento filosófico moderno, a saber, Richard Rorty,
quien proclama que la filosofía sin espejos es filosofía conversacional que no
busca el arjé, y le parece insostenible la objetividad ligada a una
trascendencia. Todas las manifestaciones del pensamiento decadente están
presentes en Rorty. Ya el abandono de la objetividad representacional está
presente en el segundo Wittgenstein, el segundo Heidegger, Sellars, Quine y
Davidson. Se desemboca así en el pensar que las cuestiones de hoy no son
metafísicas ni teológicas, sino políticas. La erosión nihilista de la sociedad
postmetafísica tenía que desembocar en un historicismo nominalista donde la
teoría es sustituida por la narrativa. Ese era el desatinado destino de una imagen
del mundo que relevó el Ser por el Pensar. Y se cumplió. Como lo humano es
contingente y no determinista la condición ontológica del filosofar pudo presentar
esta manifestación deforme y malsana. A esto lo llamó Gilles Lipovetsky la era
del vacío, Zygmunt Bauman modernidad líquida, Byung-Chul Han sociedad del
cansancio, por mi parte lo denomino sociedad anética.
Pero el hecho es que el hombre está abocado a filosofar por la
estructura ontológica de su ser. Es una criatura que le resulta desconcertante
percibirse como una finitud separada de las demás cosas del mundo, tiene
conciencia del hiato que lo diferencia de los demás seres y a partir de aquella
separación ontológica de su ser con los demás entes siente su religación con el
Absoluto. Es decir, el hombre es el ser plantado ante lo Absoluto e infinito porque
por su Espíritu capta la contingencia de su existencia. Los animales no tienen
espíritu y por eso no lo captan. Es una doble condición ontológica que lo
asedia y lo impulsa a filosofar, por un lado, la percepción de su finitud, de la
nada en su ser, y, por otro, la conciencia de la infinitud y su religación con
ella. Es por ello que el problema metafísico y el problema teológico es permanente
en el hombre, porque pertenece a su condición humana. Su experiencia social,
individual e histórica está atravesada por ambas situaciones existenciales. Y,
más bien, el intento de suprimirlas en el esquema inmanentista y secularizado de
la modernidad le ha traído más daño que ventajas. No sólo le hizo extraviar el
sentido de lo divino, sino también el sentido del ser, trayendo consigo la
merma de la moral y de la piedad. El sentido de lo bueno y correcto resultó siendo
dañado y lo normativo extraviado se tradujo en la malignización del bien y desmalignización
del mal. Sin lugar a dudas esto sucede especialmente en el orbe de la cultura
occidental moderna que lo promueve e impulsa a nivel global. Su
humanidad sin la dimensión de lo trascendente religioso y metafísico se
sumergió en la oscura noche de la moral situacional, donde el relativismo y el
nihilismo imperan y lo convierten en el monstruo que desmaligniza el mal y
maligniza el bien. Al quebrarse la vida normativa se quiebra la misma esencia del
hombre, porque su ser está intrínsecamente unido al bien y a la vida moral. De
ahí que el hombre sin moral se deshumaniza porque se vuelve un monstruo. En
otras palabras, en el hombre ontología y ética se hallan entrelazados en una
dimensión metafísica indesarraigable. En
la posmodernidad salió a flote la dimensión anética del hombre con todas sus consecuencias
luciferinas de deshumanización posibles. Pero si tales dimensiones metafísica y
religiosa son propias de la condición humana ¿cómo es posible que puedan ser
negadas? Simplemente porque no se trata de algo innato mecánico, incluso el que
dispone de piernas debe aprender a usarlas.
En otras palabras, dichas dimensiones son posibilidades que tienen que
ser actualizadas por la libertad humana. Obviamente, se trata de una libertad
condicionada sobremanera por el tamiz de la cultura. Y el cedazo de la
modernidad fue el muro inmanentista para que tales dimensiones se empezaran a
agostar. Esto ha mermado la potencia de la propia filosofía con su giro antiesencialista
y desfundamentador en la filosofía posmoderna, haciéndola derivar hacia un
culturalismo donde el existente se construye su ser a la carta. La plaga del
constructivismo cultural despotenció al filosofar mismo. Al final lo que se
tiene es la edificación de la barbarie civilizada. Al final de cuentas, el tema
de ¿Por qué filosofamos? nos pone ante el problema decisivo de la Razón.
Después de haber visto ante nuestros ojos cómo se han sucedido el filosofar numinocrático,
el filosofar mitomórfico, el filosofar mitocrático y el filosofar logocrático,
lo que tenemos es lo que Hegel también vio, a saber, el despliegue de la Razón universal.
En el Universo existe un orden, donde incluso la entropía juega un rol, y ese
orden tiene todas las apariencias de ser la expresión de la existencia de una
Razón universal. Ante ello la filosofía se condensa en el esfuerzo por comprender
y explicar la manifestación de dicha razón cósmica. Naturalmente que la
explicación de la Razón universal excede las páginas de este ensayo, ante lo
cual sólo se pueden hacer breves trazos provisionales. Lo insólito para nuestro
tiempo tan ensimismado en lo subjetivo es que el tema de la Razón universal nos
impulsa a sobrepasar los límites antropológicos para lanzarnos hacia la meditación
cosmológica, metafísica y escatológica. El realismo metafísico vuelve a
reclamar su espacio en una hora histórica muy singular de tránsito geopolítico.
Clarea en el horizonte la aurora de un
nuevo brillo para el pensamiento. Una nueva imagen del mundo reclama su hora y
las exequias de la envejecida modernidad exige su cadáver. Es todo lo que puedo
decir por el momento. No sé si podré escribir un viejo sueño de juventud, una Crítica
de la Razón Cósmica, como realización de la razón universal divina en el
cosmos. Pero bien vale la pena intentarlo. En suma, el enfoque sincrónico del filosofar
nos muestra que está relacionado con la ontología de la finitud -percibe su
incompletud metafísica- y la ontología teologal -percibe lo metasensible-. En
buena cuenta, el filosofar nunca ha sido el paso del mito al logos, porque hay
filosofía en el mito y la posición antimitológica de la filosofía no se
sostiene en sentido amplio, sino, tan sólo en sentido restringido. Pero,
además, el mito es revelación del horizonte de lo sagrado y expresa una verdad
mediante una imagen. El mito es revelación natural, en ella está lo divino, pero
no sobrepasa el límite de la razón natural. En lo mitomórfico y lo numinocrático
adviene la revelación del ser como presencia presente, su verdad es la
teofanía. En el filosofar reverbera un espíritu sensible a lo divino. El error
de dejar a la filosofía originada en el mero asombro es que lo lleva a carecer
de un fundamento ontológico, y de limitarla como un acontecimiento en el ámbito
de la conciencia. La filosofía no se puede quedar limitada a la persona, porque
el fundamento de su quehacer es el Ser. Y por mayores esfuerzos que se ha hecho
en la filosofía moderna y posmoderna por desontologizar a la filosofía, para
relativizarla en el ser de la existencia humana, caen en el vacío. Lo que han
logrado es bloquear momentáneamente el camino para llegar al ser trascendente,
cayendo en el relativismo agnóstico y en el ateísmo. Así queda la existencia
humana abandonada a su propia libertad. Sin fundamento ontológico la filosofía
queda ciega. Pues, concebir la libertad humana como una pura libertad vacía de
ser equivale a asumir una posición metafísica agnóstica, donde la libertad en
vez de orientarse hacia la captación de las esencias y la realización de los
valores éstos quedan como originados y determinados por la libertad. Es la
realización modernista del homo mensura protagórico, que consagra como
pequeño diosecillo al deus in terris de la voluntad de poder y de la
voluntad de verdad. De este modo el hombre se coloca más allá del bien y del
mal, surge el hombre anético que desmaligniza el mal y maligniza el bien. Esa
es la raíz irracionalista que estaba encerrada en el giro inmanentista y
terrenalista del pensamiento moderno. El fundamento nihilista de la doctrina
posmoderna no da lugar a una verdadera libertad y el hecho de que coloque la
actividad humana en el plano de lo cultural conduce al relativismo integral.
El reconocimiento de la dimensión ontológica del filosofar supone
superar la metafísica agnóstica de la imagen del mundo de la modernidad, que
lleva al antiesencialismo, la postmetafísica, el nihilismo e impone un
pragmatismo hasta sus últimas consecuencias amorales y maquiavélicas. Pero
enfrentar la dimensión ontológica nos lleva hacia la constatación de que el
filosofar no es razonamiento puro, sino un razonar desde la existencia. Por eso
no es una disciplina meramente racional, sino multiforme y multívoca, nunca
plena en medio de lo pleno, es tener plantado la propia finitud ante lo Absoluto.
Fue Nietzsche en El nacimiento de la tragedia el que advirtió que es en
el arte, y no en la moral, donde se presenta la actividad genuinamente metafísica
del hombre. Lo importante aquí no es que lo que Nietzsche llame arte no haya
sido tal cosa para el hombre de la prehistoria, y al parecer fue algo más que
arte, sino que lo trascendente es advertir que en dicha actividad del espíritu
humano se manifiesta la primera experiencia verdaderamente metafísica del
hombre. Lo que para nosotros es arte rupestre, canto, danza, para el hombre de
la prehistoria eran formas arcaicas del filosofar. La danza giratoria del sufismo
para ponerse en contacto con lo divino, es un vestigio de lo que afirmamos. Lo
que significa que lo humano tiene una vocación metafísica irrenunciable que
nace de su propio ser y que lo predispone para el filosofar. En el arte el
hombre expresa su concepción del mundo y de la vida, siendo el lenguaje silencioso
del contacto con el Ser. El sentido del mundo no sólo se puede expresar mediante
conceptos y argumentos, sino también mediante formas, colores y sonidos, o lo
que Kant llamó “ideas sin concepto”. En este sentido, el arte sería la forma
más arcaica del filosofar y dar sentido al mundo. Lo cual significa que la filosofía
y el arte jamás estuvieron tan unidas como en la prehistoria, y no es posible
descartar que en un mañana próximo se vuelvan a reencontrar.
En su grave desorientación espiritual el mundo moderno cae en la trampa
del llamado culto a la naturaleza y divinización de los objetos naturales. Y
dentro de las anormalidades que se desarrollan en la modernidad está a
atracción sexual hacia los árboles y las plantas (dendrofilia), la ideología animalista
que atribuye los mismos derechos que un ser humano a todos los animales.
Savater
considera excesivo homologar éticamente a los animales con los humanos y
dotarlos de los mismos derechos. Los animales no son meras cosas, pero hay que
tratarlos según su propio naturaleza.
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INDICE
Preámbulo 5
1.
¿Del Mito al Logos? 9
2.
Ruptura mítico-andina entre lo ontológico e histórico 30
3.
De mito al filósofo primitivo 80
4.
Dimensión ontológica del filosofar 90
Bibliografía
