FILOSOFIA DE LA NADA (IV)
Por Gustavo Flores Quelopana
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LA NADA ESCATOLÓGICA
§ 128.- La nada escatológica del
infierno tiene dos caras: es una forma de relacionarse la persona con el
prójimo y con Dios en este mundo y, también, en el otro mundo. La segunda, o sea
la condenación, es de carácter eterno. Y no es que así sea como acicate para la
vida virtuosa, sino porque el verdadero malvado es incorregible y no conoce
arrepentimiento. Por eso no existe contradicción entre la existencia de Dios y
la existencia del mal. Egipcios, hindúes, platónicos, budistas, zoroastrianos y
musulmanes admitían un purgatorio con tormentos, pero no un infierno.
§ 129.- La nada escatológica en este
mundo todavía admite remisión por el arrepentimiento, mientras que en el otro
no hay posibilidad de retroceso, es irremisible e irremediable. O sea, el
malvado que se arrepiente todavía es escuchado por la misericordia de Dios.
Pero el no arrepentido es el que persiste en el mal. Por lo que la doctrina del
apocatástasis -el infierno luce vacío- es errónea por inmoral y luciferina.
§ 130.-La nada escatológica resalta la
importancia que tiene la vida en este mundo para llevar una conducta libre y
correcta dirigida al bien supremo. Lo cual lleva al problema del mal. El mal no
es un problema especulativo, sino primordialmente práctico, del libre albedrío.
La ontología del mal se resuelve en una praxiología. El propio Santo Tomás de
Aquino afirmaba que el demonio es malo no ontológicamente -de lo contrario no
existiría-, sino éticamente. El demonio es también criatura de Dios, pero
redomado en el mal. Por ello, el Enemigo rechaza cualquier transformación
espiritual. En cambio, el hombre aun cuando pueda dominar el mal social, el mal
moral, el mal natural -lo cual ya es demasiado-, siempre se tratará de un dominus,
pero nunca de un extintus. Por eso, el mito del poder humano para
eliminar el mal y evitarlo es propio de la soberbia narcisista de la
modernidad. Pues tratase de algo que existe y escapa a su voluntad. Así, en
este mundo el mal es ineliminable, aunque entre la Caída y la Redención Dios
nunca abandonó al hombre, preparó a los gentiles con la razón natural y a los
judíos mediante la revelación. El diablo siguió atormentando, pero la misión de
Cristo fue rescatar al hombre para la vida eterna reconciliándonos con Dios. Al
morir en su naturaleza humana, no divina, destronó a Satanás y recibimos la
salvación. La misma que podemos perderla, porque la gracia perfecciona la
naturaleza humana pero no la sustituye.
§ 131.- De modo que el mal no es substancia
ontológica (San Agustín). Por consiguiente, no hay origen cósmico del mal
(discurso mítico), tampoco el bien y el mal son necesarios para la armonía del
mundo (Leibniz), ni el mal pertenece al ámbito del deber ser (Kant), ni se
encuentra necesariamente y por siempre en todos los niveles del ser (Hegel),
menos aun es fruto de la cólera de Dios (Karl Barth), ni es el lado demoníaco
de Dios (Paul Tillich). Pero el mal sí exige una acción contra él (Ricoeur). De
ahí que Jesús diga a María: “Vete y no peques más” (Juan 8:11). No en vano es
la soberbia el pecado que más le agrada al demonio.
§ 132.- El problema del mal compete al
ámbito de la libertad, señala una dureza del corazón y una clausura del ser
total. Por eso, la lucha contra el mal exige una transformación espiritual de
los sentimientos. Se pueden tener virtudes y vicios privados, como predicaba
Bernard Mandeville (La fábula de las abejas). Pero este precursor del
utilitarismo y representante típico del nihilismo moral, que consagra la
desvinculación de la economía respecto a la ética, resulta siendo el defensor
del egoísmo y la lujuria. No es casualidad que negara la existencia de códigos
divinos y humanos. Ya antes de Mandeville, Descartes había insistido en que las
pasiones no deben ser erradicadas sino sometidas a la razón. No obstante, es
Pascal quien repara en que Descartes no repite el argumento anselmiano, sino
que lo invierte: no es la fe la que produce confianza en la razón, ahora es la
razón la que da confianza en la fe. El efecto destructor de este argumento para
la fe quedó demostrado al ser rechazada su idea de que la existencia de Dios
depende de nuestra idea innata. Kant la desacreditó más: lo fenoménico no
prueba la existencia de lo nouménico. Entonces, sólo quedó su universo físico
totalmente mecánico, hasta que con la nueva física también fue barrida. Sólo
sobrevivió su aceptación del método científico y de la razón. En una palabra,
aun cuando Descartes era un católico fiel impulsó la teología natural del
deísmo y su mecanicismo llevó a prescindir de Dios. Con ello naturalizó por
completo el problema del mal.
§ 133.- Lo más preocupante y grave
sobre la nada escatológica del infierno es que el hombre antropológico moderno
ha perdido el sentido del pecado. Ha procedido con cinismo y con nihilismo
moral a desmalignizar el mal y a malignizar el bien. Esa luciferina inversión
de los valores en la modernidad tardía es síntoma de la franca decadencia de la
civilización actual. El diablo es real, mentiroso, engañador, enemigo del bien,
tentador, cree en Dios, pero desea su destrucción mediante la perdición del
hombre. Los hechiceros lo sirven. Los dones de curar son de Dios y se marchitan
sin oración. Bien destacaba San Pablo: “Nuestra lucha no es contra criaturas de
carne, sino contra los espíritus del mal” (Efesios 6:12). Contra Satanás basta
con predicar a Cristo, cumplir sus mandamientos, invocar los espíritus
custodios, creer en el poder curativo del Señor. Ello es así porque
interiormente el hombre evolucionó poco, dejando por ello que el Espíritu Santo
nos renueve. Sin Jesucristo nada de esto es posible. Todo ello se evidencia en
los exorcismos. No es casual que sea justamente esta civilización tecnocientifica
la que se plantee lograr la inmortalidad de la carne, la eugenesia, el aborto,
la eutanasia, la ingeniería genética, un chip para convertir en autónoma la
inteligencia artificial y dentro de la racionalidad instrumental esté
destruyendo la naturaleza. Pero la muerte es el fin de la duda en torno a Dios,
y más allá no hay posibilidad de rectificación.
§ 134.- La nada escatológica señala
que la Redención y Resurrección son los mayores bienes que hemos recibido y que
no debemos perderlas. Y ello indica que el panorama de la realidad se alcanza
con la virtud sobrenatural de la fe. Pero el indiferentismo religioso de esta
civilización sin Dios duda del fundamento de la esperanza en la vida eterna. Y
con ello se inscriben por adelantado en la nada escatológica del infierno.
§ 135.- La nada escatológica del
infierno ha sido ocultada en la presente era antropológica mediante el
establecimiento de una escatología intramundana. La utopía de construir el
reino de Dios dentro de la historia ha puesto en segundo plano que la verdadera
salvación está fuera de la historia. Y es que el mesianismo temporal es una de
las expresiones más radicales de la secularización del Reino de Dios. El hombre
queda así absorbido por completo en la inmanencia de la historia humana. Y el
dinamismo político sustituye toda la fuerza de la esperanza teologal.
§ 136.- La nada escatológica también
nos remite a la condición de la Iglesia -comunidad de creyentes y cuerpo
místico de Cristo-, la cual repara en la extraordinaria condición del hombre,
enseña la resurrección universal y garantiza la vida más allá de la muerte.
§ 137.- El hombre es punto de partida para
conocer a Dios y sólo con él se puede vencer la nada escatológica. La cual no
es muerte natural, sino muerte sobrenatural y eterna en los castigos del
infierno.
Sinopsis. -
La Nada escatológica corresponde al devenir de los seres condenados al
infierno. Pero la escatología cristiana es más amplia porque aborda la muerte,
juicio, resurrección, cielo y el purgatorio. Incluso el sufrimiento del
inocente en este mundo. La nada escatológica del infierno tiene dos caras: es
una forma de relacionarse la persona con el prójimo y con Dios en este mundo y,
también, en el otro mundo. La segunda, o sea la condenación, es de carácter
eterno. Y no es que así sea como acicate para la vida virtuosa, sino porque el
verdadero malvado es incorregible y no conoce arrepentimiento. Por eso no
existe contradicción entre la existencia de Dios y la existencia del mal. La
nada escatológica en este mundo todavía admite remisión por el arrepentimiento,
mientras que en el otro no hay posibilidad de retroceso, es irremisible e
irremediable. Por lo que la doctrina del apocatástasis -el infierno luce vacío-
es errónea por inmoral y luciferina. La nada escatológica resalta la
importancia que tiene la vida en este mundo para llevar una conducta libre y
correcta dirigida al bien supremo. La ontología del mal se resuelve en una
praxiología. De modo que el mal no es substancia ontológica (San Agustín). El
problema del mal compete al ámbito de la libertad, señala una dureza del
corazón y una clausura del ser total. Lo más preocupante y grave sobre la nada
escatológica del infierno es que el hombre antropológico moderno ha perdido el
sentido del pecado. Ha procedido con cinismo y con nihilismo moral a
desmalignizar el mal y a malignizar el bien. Esa luciferina inversión de los
valores en la modernidad tardía es síntoma de la franca decadencia de la
civilización actual. El diablo es real, mentiroso, engañador, enemigo del bien,
tentador, cree en Dios, pero desea su destrucción mediante la perdición del
hombre. La nada escatológica señala que la Redención y Resurrección son los
mayores bienes que hemos recibido y que no debemos perderlas. Y ello indica que
el panorama de la realidad se alcanza con la virtud sobrenatural de la fe. Pero
el indiferentismo religioso de esta civilización sin Dios duda del fundamento
de la esperanza en la vida eterna. Con ello se inscriben por en la nada
escatológica del infierno. La nada escatológica del infierno ha sido ocultada
en la presente era antropológica mediante el establecimiento de una escatología
intramundana. La utopía de construir el reino de Dios dentro de la historia ha
puesto en segundo plano que la verdadera salvación está fuera de la historia. Y
es que el mesianismo temporal es una de las expresiones más radicales de la
secularización del Reino de Dios. El hombre queda así absorbido por completo en
la inmanencia de la historia humana. La nada escatológica también nos remite a
la condición de la Iglesia -comunidad de creyentes y cuerpo místico de Cristo-,
la cual repara en la extraordinaria condición del hombre, enseña la
resurrección universal y garantiza la vida más allá de la muerte. El hombre es
punto de partida para conocer a Dios y sólo con él se puede vencer la nada
escatológica. La cual no es muerte natural, sino muerte sobrenatural y eterna
en los castigos del infierno.
Comentario. -
Santo Tomás de Aquino nunca creyó que el alma
existiera antes de su unión con el cuerpo, pero tampoco que dependiera del
cuerpo para existir. Las consecuencias epistemológicas de su teoría del alma
ponen énfasis en la significación esencial de los sentidos para que el alma
adquiera conocimiento. La unión del alma con el cuerpo no es para el
Aquinate un castigo por un pecado, como afirma el orfismo y el gnosticismo. La
unidad psicofísica entre alma y cuerpo es sólo un aspecto del alma, porque el
alma no puede separarse de sí misma y corromperse.
Las actividades superiores del alma humana
prueban la espiritualidad o inmaterialidad del entendimiento, esta
inmaterialidad demuestra que el alma trasciende la
materia. Las desemejantes facultades del
alma -vegetativa, sensitiva y racional- no significan que existan en
el hombre diversas almas. Mientras el alma está unida al cuerpo conoce a través
de la experiencia sensible, pero existen actividades superiores del alma que no
dependen de la sensibilidad, es decir, del cuerpo. Cuando el alma se separa del
cuerpo entonces ya no depende de los sentidos ni de la imaginación. Las
actividades superiores del alma son intrínsecamente independientes del cuerpo,
pero extrínsecamente dependientes porque mientras esté unido al cuerpo depende
de la experiencia sensible. El estado natural del alma es su unión con el
cuerpo. La inmortalidad de las almas exige la resurrección de los cuerpos. Se
conocerá la suerte eterna de cada uno de los hombres y de sus almas nuevamente
unidas a su cuerpo. Lo que persiste en el alma separada del cuerpo es la individualidad
más no la personalidad, porque el alma intelectiva no se destruye al destruirse
el cuerpo. Entre la muerte y la resurrección hay individualidad del alma, pero
no persona, porque toda persona es sustancia completa o unidad entre alma y
cuerpo. El alma como forma pura es inmortal, espiritual e incorpórea, es decir
intrínsecamente su existencia no está ligada al cuerpo ni a la materia. El
tomismo admite dos cosas: que el alma y el cuerpo conforman una unidad
psicofísica y por tanto sus actividades dependen del cuerpo; pero su existencia
no se agota en su unión esencial con el cuerpo. Lo que significa admitir mente
sin cuerpo o alma subsistente post mortem en su forma puramente intelectual,
individual y simple. Sólo se puede corromper lo que tiene un contrario, el alma
intelectiva no tiene contrarios porque el entendimiento mismo de los contrarios
forma en el alma una sola ciencia. Que el alma sea inmortal no significa que
Dios no pueda aniquilarla. Si el alma humana tiene un carácter espiritual, entonces
persiste tras la muerte del cuerpo. El hombre alcanza la perpetuidad por el
alma, mediante la cual aprehende el ser en absoluto y perdurablemente.
Santo Tomás llega a una definición del hombre
tras su análisis de la relación entre cuerpo y alma. Llegar a una posición
propia no le fue fácil, debido a la presencia de dos robustas posiciones
filosóficas de concebir la constitución metafísica del hombre. De un lado, la
exposición dualista de la relación entre alma y cuerpo con Platón, Aristóteles
y Plotino que pusieron el acento en el alma humana o en la inteligencia, cuya
preexistencia y reencarnación hace que pueda unirse a varios cuerpos. Esta
concepción de la reencarnación la tienen en común con las filosofías y
religiones orientales. En Orígenes, por influencia del neoplatonismo, también
aparece la idea de la preexistencia. Y en San Agustín una concepción semejante
encuentra expresión cuando sostiene que el hombre tiene una sustancia que
participa de la razón y gobierna el cuerpo (De quantitate animae 13, 21).
La literatura ascética cristiana conserva este dualismo y en la filosofía post renacentista
la filosofía de Descartes la reproduce. Los argumentos a favor esgrimidos van
desde que el alma no es una simple armonía con el cuerpo y lo gobierna, la
inteligencia trasciende las capacidades de la materia y la capacidad de
autoconciencia que tiene la hace diferente. De otro lado, la posición monista
de la relación entre alma y cuerpo está presente desde los atomistas,
epicúreos, se prolonga hasta los materialistas de la Ilustración y el
epifenomenismo. Sus argumentos ponen hincapié en la correlación que hay entre
los procesos psíquicos y las condiciones físicas, los desórdenes orgánicos
producen alteraciones psíquicas.
Como ambas posiciones son defendibles la posición
intermedia adoptada por el santo no sólo parece ser la más adecuada sino
también la que evita las unilateralidades. En este punto también parte de la
realidad concreta, para afirmar que el hombre no es sólo alma, sino, que el
cuerpo forma parte de su esencia. Es decir, no deduce de principios generales
la esencia del hombre, sino que muy sensatamente constata que no sólo se
piensa, pues también se siente y sentir no es una operación solo del alma. El
alma no es una sustancia independiente del cuerpo ni depende del cuerpo para
sobrevivir, ya que sobrevive a la muerte de éste. La premisa teológica es que
el hombre es una criatura de Dios, pero eso no impide definir con mayor
precisión su esencia. Es Dios el que crea libremente, ex prima
intentione Dei, al hombre como un compuesto de alma y cuerpo (De
potentia 3, 19). De modo que, el alma no es anterior al cuerpo, es el acto
o forma del cuerpo, principio vital que hace que el hombre conozca y se mueva.
Por eso Dios crea una sustancia que subsiste por su cuenta, es una entelequia
del cuerpo. Consciente que su teoría supera las posibilidades extremas de
concebir la constitución psicofísica del hombre, incluso la de Aristóteles, no
ahorra espacio para refutarlas, pero lo hace cuidando de no destacar su propio
pensamiento. En suma, la teoría del alma de Aquinate no es la misma a la que se
encuentra en el De anima del Aristóteles histórico. Santo
Tomás habla como el Peripatético del alma vegetativa, sensitiva y racional,
pero cuando dice que el alma es la forma del cuerpo no lo hace en el sentido
que el ser humano esté compuesto de dos sustancias. Conforman una unidad, lo
cual no significa que sean indistinguibles, pues se tratan de sustancias
incompletas cuya unión forman una sustancia. La persona es una sustancia
completa de naturaleza racional, de modo que el alma humana que sobrevive a la
muerte no es en sentido estricto una persona humana. Con ello, el santo estaba
rechazando la idea de yuxtaposiciones no fusionadas que no constituyen un
verdadero compuesto, de Avicena seguido por el agustinismo, que en cada
compuesto permanecen las formas de los elementos que lo componen. Esto lo lleva
a rechazar la teoría platónica del alma a la que se adscribía el platonismo
judaico musulmán de los franciscanos, por lo menos en la idea que el alma es un
compuesto de materia y forma. Para Platón el alma tiene ideas innatas,
preexiste al cuerpo, y la utiliza como un instrumento extrínseco. El santo
nunca creyó que el alma existiera antes de su unión con el cuerpo, pero tampoco
que dependiera del cuerpo para existir. Aplicó su teoría general de la materia
como principio de individuación al alma y que el entendimiento es como una
tablilla de cera capaz de recibir impresiones, pero sin poseerlas aún. Dice que
si el conocimiento fuese anamnesis o reminiscencia no habría necesidad que el
alma se vinculase al cuerpo. Considera que el alma intelectual ocupa la
posición inferior entre las sustancias intelectuales, carece del conocimiento
innato de los ángeles y tiene que reunir su conocimiento a partir de las cosas
materiales percibidas por los sentidos (S th. Ia, 76, 5). Las
consecuencias epistemológicas de su teoría del alma ponen énfasis en la
significación esencial de los sentidos para que el alma adquiera
conocimiento. La idea de no descuidar el aspecto físico y la
dependencia de las actividades psíquicas respecto de las condiciones
fisiológicas, lo hereda del recio empirismo de Aristóteles. Varias veces se
refiere a las personas de contextura ruda y piel gruesa como mentalmente ineptas
y a las personas con buen sentido del tacto como poseedora de un
claro entendimiento, para afirmar que la intelección está íntimamente ligada a
las disposiciones orgánicas (S. th. Ia, IIae, 50, 4 ad 3). La
comprensión metafísica del hilemorfismo lleva a entender al alma y al cuerpo
como principios metafísicos que se comportan como materia y
forma. Pero la única forma sustancial del hombre es el alma
intelectual, cuyo coprincipio es la materia prima como potencia
pura. Su ser sensible-espiritual lo debe el hombre al anima
intellectiva. La concepción de la unidad psicofísica del hombre, tan
compatible con los descubrimientos de la investigación moderna, concibe que su
esencia es ser espíritu y forma corporis o sea que su
realización precisa de un cuerpo (De ver. XVI, I-13). La unión del alma
con el cuerpo no es para el Aquinate un castigo por un pecado. Al contrario, la
facultad de sentir y de entender que tiene el alma no lo puede ejercer sin el
cuerpo. Se trata entonces de una unión esencial y no accidental que
está en función de la perfección de su naturaleza (Quaestio disputata de
anima, 2 ad 14).
La característica de muchos pensadores
escolásticos es que escriben sin pasión, sino con aridez y sequedad. Santo
Tomás vuelve a su tono habitual, académico e imperturbable cuando aborda el
tema de la inmortalidad. Piensa que la materia puede corromperse porque la
forma puede separarse de ella, en este sentido, el alma como forma pura puede
separarse del cuerpo, sobrevivir a la muerte y ser inmortal. La unidad
psicofísica entre alma y cuerpo es sólo un aspecto del alma, porque el alma no
puede separarse de sí misma y corromperse. Encuentra que muchas facultades del
alma dependen del cuerpo, como los sentidos corporales, pero hay actividades
que en sí mismas trascienden el poder de la materia, como la inteligencia que
conoce cosas distintas de las puramente materiales. Esto prueba que el
entendimiento no es cuerpo y la autoconciencia es el signo nítido del carácter
inmaterial de la inteligencia humana (C. g. 2, 49). Luego las
actividades superiores del alma humana prueban la espiritualidad o
inmaterialidad del entendimiento, entonces esta inmaterialidad demuestra que el
alma trasciende la materia. Como era muy consciente que el alma en muchos casos
se presentaba como una función de la materia, consideraba importante probar que
ésta tiene otras funciones que no son intrínsecamente dependientes del cuerpo. Para
el santo las distintas facultades del alma -vegetativa, sensitiva y racional-
no significan que existan en el hombre diversas almas, porque los diferentes
niveles de actividad vital no conforman una jerarquía de almas; las plantas
sólo poseen una, la vegetal, lo animal otra, la sensitiva y el hombre no tiene
más que la racional. De modo que en virtud de su alma racional el ser humano
puede desarrollar las actividades vitales de las plantas y animales, pero en un
grado superior que está ligado a la posesión del entendimiento. No es que sea
fácil percatarse de la existencia del alma y menos de su inmortalidad, pues el
alma no es algo transparente por sí misma ni observable inmediatamente. Por
medio de la introspección uno se da cuenta de que piensa, pero no del
entendimiento ni del alma. Para el Aquinate todos somos conscientes de nuestras
actividades mentales, las cuales contienen implícitamente una noción del
carácter del alma. Por eso sus análisis del alma no son un salto al vacío de la
especulación, porque cuando afirma que el conocimiento humano es fruto de la
experiencia sensible pero que hay actividades psíquicas independientes del
cuerpo, lo que está diciendo es que alma es a la vez dependiente e
independiente del cuerpo. Esto no lo lleva, pues, al sostenimiento de dos
posiciones incompatibles, porque mientras el alma está unida al cuerpo conoce a
través de la experiencia sensible, pero existen actividades superiores del alma
que no dependen de la sensibilidad, es decir, del cuerpo. Acaecida la muerte el
alma ya no depende de sus facultades sensitivas, pero puede conocer a los
objetos espirituales. En esta vida el hombre no puede conocer nada sin la
experiencia sensible, ni siquiera sin el uso de imágenes lo que Dios le ha
revelado. Pero cuando el alma se separa del cuerpo entonces ya no depende de
los sentidos ni de la imaginación. Esto es lo que Santo Tomás llama praeter
naturam o más allá de la naturaleza. Pero en la condición de
separación del cuerpo el alma ya no es estrictamente una persona humana, pues
persona indica la unión de alma y cuerpo. De modo que las actividades
superiores del alma son intrínsecamente independientes del cuerpo, pero
extrínsecamente dependientes porque mientras esté unido al cuerpo depende de la
experiencia sensible. Esto puede conducir a un malentendido, en el sentido de
creer que el hombre está mejor en estado de separación del cuerpo. Pero el
estado natural del alma es su unión con el cuerpo. Es más, dice el santo que el
estar sin el cuerpo es contraria a la naturaleza del alma, y lo contra natura
no puede ser perpetuo, por consiguiente, la separación del alma respecto del cuerpo
sólo es temporal, siendo preciso que nuevamente se una al cuerpo, es decir,
resucite entre los muertos. De modo que la inmortalidad de las almas exige la
resurrección de los cuerpos (C. g. 4, 79). Esto quiere decir
teológicamente que ni siquiera el hombre que alcanza la salvación muriendo en
estado de gracia, está mejor sin esperar la resurrección de la carne. Dicho de
otra forma, el alma como forma pura es inmortal pero dicha forma no está
destinada a subsistir así siempre, sino que habiéndose separado de un cuerpo
corrompible debe esperar la resurrección de la carne para volver a su estado
natural y unirse esta vez nuevamente a un cuerpo, pero a un cuerpo glorioso en
caso de merecerlo. La inmortalidad del alma no es un bien en sí mismo, sino una
característica intrínseca del alma que tras la muerte terrenal se separa
temporalmente del cuerpo corrompible, pero que está destinada a volver a la
carne para luego del juicio volver a unirse a un cuerpo. Lo que le espera puede
ser el premio o el castigo eterno. Acontecida la muerte terrenal el
estar el alma sin cuerpo sólo es temporal, volverá a ella y será nuevamente
persona en la resurrección de la carne, allí se decidirá su suerte en el juicio
final. Entonces se conocerá la suerte eterna de cada uno de los hombres y de
sus almas nuevamente unidas a su cuerpo. Lo que persiste en el alma separada
del cuerpo es la individualidad más no la personalidad, porque el alma
intelectiva no se destruye al destruirse el cuerpo. Para Aristóteles decir que
algo es la forma del cuerpo equivale a decir que es inseparable de ese cuerpo.
El alma que es la entelequia o forma del cuerpo no incluye el intelecto
inmortal. El entendimiento inmortal es eterno y existe tanto antes como después
de su presencia en el cuerpo, por ende, no es parte del alma, sino que le viene
de fuera. Esta no es la posición del Aquinatense, para el cual sólo
hay un alma en el hombre y toda ella sobrevive a la muerte. El Estagirita pone
el acento en diferenciar el alma humana del entendimiento inmortal y considera
que la psyche humana no puede existir al margen de las
funciones biológicas del cuerpo. No hay inmortalidad ni persistencia en la
existencia después de la disolución del ser compuesto. De este modo es patente
que Santo Tomás se distanció de la interpretación del alma dada por el
Aristóteles histórico. Al mismo tiempo, es cierto que Tomás quiere combinar la
doctrina platónica de la inmortalidad con la doctrina aristotélica de la
relación entre el alma y el cuerpo. Pero además afirma que el alma es la forma
del cuerpo y separada del cuerpo no está en su condición natural. Entre la
muerte y la resurrección hay individualidad del alma, pero no persona, porque
toda persona es sustancia completa o unidad entre alma y cuerpo. El alma como
forma pura es inmortal, espiritual e incorpórea, es decir intrínsecamente su
existencia no está ligada al cuerpo ni a la materia. En este punto crucial de
la presencia de una forma espiritual y la inmortalidad es que Guillermo de
Occam afirma que ambas son verdades de fe, imposibles de obtener por reflexión
filosófica. Pero santo Tomás mismo admite que no tenemos una intuición directa
del alma como sustancia espiritual, sin embargo, la interpretación de los datos
empíricos permite deducirla por el razonamiento. La teoría sobre la naturaleza
espiritual del alma implica una interpretación incontrastable, como también lo
son las del materialismo que afirma que el cerebro secreta pensamientos como el
hígado secreta la bilis, o del epifenomenismo que sostiene que la inteligencia
adviene cuando el cerebro alcanza un determinado grado de evolución. Lo cierto
es que el argumento del Aquinate a favor del carácter espiritual del alma
humana descansa en el hecho de que el hombre ejercita actividades psíquicas
intelectuales que no dependen del órgano corporal, y si no dependen entonces la
forma de estas actividades es espiritual. Esto no equivale a decir que exista
actividad intelectual que no dependa de los movimientos cerebrales, sino que
aun dependiendo en un sentido físico no depende del cerebro en un sentido
intelectual. El tomismo admite dos cosas: que el alma y el cuerpo conforman una
unidad psicofísica y por tanto sus actividades dependen del cuerpo; pero su
existencia no se agota en su unión esencial con el cuerpo. Lo que significa
admitir mente sin cuerpo o alma subsistente post mortem en su forma puramente
intelectual, individual y simple. Pienso que esta es una interpretación tan
legítima e imposible de desestimar al lado de teorías materialistas cuyas
motivaciones fundamentales son, aunque no quieran reconocer, de carácter
intuitivo. Por último, ¿pueden pensar las computadoras? ¿Es su operatividad
señal de actividad intelectual, con espíritu y alma? La cibernética demuestra
que las máquinas son agentes teleológicos dotados de libertad, pero su acción
se reduce a fenómenos de autorregulación, redes, evolución de informaciones y
predicción. Es decir, la máquina no piensa, sino calcula y opera, o mejor, es
pensamiento operativo sin invención, deja fuera de sí la intención y el sentido.
En cambio, el pensamiento humano se puede extraviar en el cálculo y la
eficacia, pero lo suyo es la invención, el ser con sentido e intención. La
cibernética nos brinda una prueba más a favor de la tesis tomista que existen
actividades intelectuales que no dependen de la base físico-corporal, y sobre
la cual se puede deducir la inmaterialidad e inmortalidad del alma. Aun cuando
es imposible predecir hasta dónde pueda llegar la creación artificial de la
vida, es muy difícil negar que llegado el momento se pueda prescindir de la
noción de un alma inmortal.
Sólo se puede corromper lo que tiene un
contrario, el alma intelectiva no tiene contrarios porque el entendimiento
mismo de los contrarios forma en el alma una sola ciencia. Luego, el alma
intelectiva no se puede corromper per se ni per
accidens (S. th. Ia, 75, 6). Que el alma sea inmortal no significa que
Dios no pueda aniquilarla. Si el alma humana tiene un carácter espiritual,
entonces persiste tras la muerte del cuerpo. Toda substancia intelectual es
incorruptible (S. th. Ia, 75, 6). En la vida sensible el hombre
aprehende la existencia en el presente y rechaza la muerte instintivamente,
pero como ser intelectual desea y concibe la existencia perdurable. El hombre
alcanza la perpetuidad por el alma, mediante la cual aprehende el ser en
absoluto y perdurablemente (C. g. 2, 79). En este argumento Santo Tomás no habla
sencillamente de un deseo natural de sobrevivencia, sino de un deseo consciente
de inmortalidad, que presupone la idea de una existencia perdurable. Este deseo
es la forma en que toma en un ser intelectual el impulso a la conservación de
la vida y es una señal de la incorruptibilidad del alma humana. Los pensadores
medievales, como Duns Scoto, mantuvieron la opinión que la existencia de actividades
humanas que trascienden el poder de un agente material no demuestra que el alma
sobreviva a la disolución del ser compuesto, y que por tanto primero se debe
demostrar que el alma humana es capaz de sobrevivir a la muerte. El argumento
de la inmortalidad por el deseo natural no parece convincente, pero estaba
dirigido a combatir la teoría de un solo intelecto inmortal en todos los
hombres, que era expuesta en la época por un grupo de profesores de la Facultad
de Artes de la Universidad de París. El santo mantenía que el Peripatético
había sido malinterpretado, pues la teoría de un solo intelecto en todos los
hombres era incapaz de explicar las diferentes ideas y vidas intelectuales en
las personas. El argumento que combatía provenía de una interpretación de
Averroes que termina negando la inmortalidad personal. Si fuera cierta no
tendría sentido atribuir responsabilidad moral a los actos voluntarios (De
unitate intellectus contra Averroístas). En consecuencia, el argumento de
la inmortalidad personal por el deseo natural estaba dirigido a refutar las
interpretaciones averroístas en boga de un solo intelecto inmortal. Poner
énfasis en el “deseo natural” del alma como indicio (signum) de
inmortalidad equivalía a acentuar su carácter personal y privado. En síntesis, el
alma humana es inmortal pero el hombre es una espiritualidad encarnada pero no
reducida al cuerpo.
8
LA NADA INOCUA
§ 138.- La Nada inocua corresponde a la vida de los seres finitos en la
gracia y gloria de Dios en el cielo. No es meditación o iluminación espiritual
mediante diferentes prácticas espirituales. No es el Nirvana del hinduismo,
budismo y jainismo, para librarse de los deseos o del ciclo de las
reencarnaciones. No es el vacio ni la fusión con la divinidad. Menos aun es, la Idea panlogista que retorna
al Espíritu Absoluto hegeliano, con su sentido univoco del ser. Nada de eso es.
§ 139.- La nada se
vuelve inocua en lo trascendente, en el cielo eterno, donde habita Dios y sus
ángeles.
§ 140.- En la nada inocua del Cielo la felicidad rebasa nuestros deseos, es
actividad sin cansancio, descanso sin aburrimiento, conocimiento sin velos, sin
dolor, sufrimiento, ni muerte.
§ 141.- Es el lugar infinito donde
el hombre encuentra la felicidad buscada en su corazón y la conserva por toda
la eternidad. Y consiste en la más perfecta comunión de amor con la
Trinidad, la Virgen María y los Santos. Los bienaventurados serán eternamente
felices, viendo a Dios tal cual es.
§ 142.- En
el Cielo nuestra alma disfrutará como persona, o sea dotado de alma y cuerpo
glorioso, que no estará limitado por el espacio y el tiempo, como el de Jesús
resucitado, y seremos revestidos de inmortalidad.
§ 143.- Allá se tendrá el
conocimiento perfecto y una claridad absoluta acerca de las intenciones de los
demás. Uno se dará cuenta de que los condenados no están recibiendo un castigo
injusto, sino que ellos mismos lo han escogido libre y voluntariamente. Y ese
sufrimiento no afectará la felicidad plena.
§ 144.- Las diferencias en el cielo se deben a
que las personas no son iguales en virtud y santidad. Pero todos estarán
totalmente llenos de Dios.
§ 145.- El lenguaje simbólico de
Jesucristo para describir el cielo habla de la felicidad que tendremos junto a
Dios. Y la descripción que hacen del cielo los santos (San Pablo, San Agustín,
San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jesús) es más que elocuente: visión de la
felicidad y gloria completas.
§ 146.- Para alcanzar el cielo hay que vivir
las bienaventuranzas: Entrar por la puerta estrecha (Mt 7,13.), tomar
la cruz, vender todo lo que tienes y dárselo a los pobres, dejar a tu padre y a
tu madre, tomar el arado y no voltear hacia atrás. Todo lo cual resulta un
desafío en la sociedad tan materialista en que vivimos. Y es que aquí no se trata
de edificar una nueva civilización no materialista, sino de lograr algo que
está más allá de lo histórico.
§ 147.- El hombre debe comprender su situación
extraordinaria, no quedamos muertos para siempre, la separación del alma con el
cuerpo no es permanente. Es una criatura racional, pero insuficiente en sí
mismo.
§ 148.- El hombre es un ser insuficiente, pues su acción, voluntad e
inteligencia son vanas separadas de Dios. Y sin Dios muere la esperanza
superior, la vida pierde significado. Si los hombres no llegan a ver claro los
dones del espíritu es porque se aferran a las sombras.
§ 149.- Pero el hombre es capax dei y,
por ende, a pesar de que nuestro intelecto y nuestra voluntad están dañados,
siendo nuestra respuesta a la gracia siempre imperfecta, no obstante, contamos
con los dones del Espíritu Santo en el Intelecto y la Voluntad para alcanzar a
Dios.
§ 150.- Si a ello sumamos los medios para vivir siempre3 en gracia
(oración, huida del pecado, sacrificio, sacramentos, devoción a la Virgen y
vivencia de bienaventuranzas) tenemos lo necesario para resistir y salir
victoriosos del Juicio Final.
"Venid benditos de mi Padre… porque tuve
hambre y me disteis de comer, porque tuve sed y me disteis de beber, estuve
desnudo y me vestisteis, forastero y me acogisteis, enfermo y me visitasteis…
Todo lo que hicisteis a uno de estos pequeños, a mí me lo hicisteis."
Sinopsis. -
La Nada inocua corresponde a la vida de los seres finitos en la gracia y
gloria de Dios en el cielo. La nada se
vuelve inocua en lo trascendente, en el cielo eterno, donde habita Dios y sus
ángeles. En la nada inocua del Cielo la felicidad
rebasa nuestros deseos, es actividad sin cansancio, descanso sin aburrimiento,
conocimiento sin velos, sin dolor, sufrimiento, ni muerte. Es el lugar infinito donde el hombre encuentra la felicidad buscada en
su corazón y la conserva por toda la eternidad. Y consiste en
la más perfecta comunión de amor con la Trinidad, la Virgen María y los Santos.
Los bienaventurados serán eternamente felices, viendo a Dios tal cual es. En
el Cielo nuestra alma disfrutará como persona, o sea dotado de alma y cuerpo
glorioso, que no estará limitado por el espacio y el tiempo, como el de Jesús
resucitado, y seremos revestidos de inmortalidad.
Allá se tendrá el conocimiento perfecto y una claridad absoluta acerca
de las intenciones de los demás. Uno se dará cuenta de que los condenados no
están recibiendo un castigo injusto, sino que ellos mismos lo han escogido
libre y voluntariamente. Y ese sufrimiento no afectará la felicidad plena. Las diferencias en el cielo se deben a que las
personas no son iguales en virtud y santidad. Pero todos estarán totalmente
llenos de Dios. El lenguaje simbólico de
Jesucristo para describir el cielo habla de la felicidad que tendremos junto a
Dios. Para alcanzar el cielo hay que vivir las
bienaventuranzas: Todo lo cual resulta un desafío en la sociedad tan
materialista en que vivimos. Y es que aquí no se trata de edificar una nueva
civilización no materialista, sino de lograr algo que está más allá de lo
histórico. El hombre debe comprender su
situación extraordinaria, no quedamos muertos para siempre, la separación del
alma con el cuerpo no es permanente. El hombre es un ser insuficiente, pues su
acción, voluntad e inteligencia son vanas separadas de Dios. Y sin Dios muere
la esperanza superior, la vida pierde significado. Si los hombres no llegan a
ver claro los dones del espíritu es porque se aferran a las sombras. Pero el hombre es capax dei y, por ende, a pesar de que nuestro
intelecto y nuestra voluntad están dañados, siendo nuestra respuesta a la
gracia siempre imperfecta, no obstante, contamos con los dones del Espíritu
Santo en el Intelecto y la Voluntad para alcanzar a Dios. Si a ello sumamos los medios para vivir siempre en gracia (oración,
huida del pecado, sacrificio, sacramentos, devoción a la Virgen y vivencia de
bienaventuranzas) tenemos lo necesario para resistir y salir victoriosos del
Juicio Final.
Comentario. –
En la reflexión ética contemporánea se
habla de éticas analíticas (Moore, Wittgenstein, Ayer, Stevenson), axiológicas
(Scheler, Hartmann), existencialistas (Heidegger, Sartre), procedimentales
(Apel, Habermas, Rawls), hermenéutica (Gadamer), de la alteridad (Levinas),
débil (Vattimo), de la responsabilidad (Jonas), pragmática (Rorty) y
sustancialistas (Walzer, MacIntyre, Taylor). La ética de las virtudes de Tomás
de Aquino sobrevive por sí sola y a través del Magisterio de la Iglesia, pero
también está presente en la ética comunitarista del filósofo escocés MacIntyre.
Echemos un vistazo a la ética de las virtudes del tomismo.
- Es propio de la criatura racional
obrar por un fin. Los actos humanos se especifican por un fin. Hay
un fin último en la vida humana. La voluntad del hombre no tiende a varios
fines últimos. El Bien perfecto es el fin último del hombre. Dios es el
fin último del hombre y de todos los seres intelectuales, las demás
criaturas la alcanzan por participación.
- La Bienaventuranza no consiste en
la riqueza, honores, fama, poder, placer, o el alma. Pero es algún bien del
alma. Tampoco está en un bien creado. La bienaventuranza humana está
sólo en Dios. Dios es el bien universal que aquieta la voluntad humana.
- El hábito es una cualidad de
primera especie que implica cierta duración y orden a los actos. El hábito
es indispensable para que las potencias se determinen al bien.
- Las virtudes humanas son hábitos.
La virtud es el buen uso del libre albedrío. Es un acto operativo, es un hábito
bueno. La virtud es un buen hábito de la razón por la que se vive en rectitud,
de la cual nadie puede hacer mal uso, y que Dios obra en nosotros sin nosotros,
pero con nuestro consentimiento.
- La virtud pertenece a las
potencias del alma. Puede residir en varias potencias del alma, pero según
cierto orden. El entendimiento es sujeto de la virtud, tanto en cuestiones
especulativas como prácticas, pues perfecciona el conocimiento de la verdad. El
apetito irascible y concupiscible en cuanto participan de la razón son sujeto
de la virtud.
- Las virtudes
cognoscitivas residen en la razón y no en alguna facultad interna del
conocimiento. La voluntad es sujeto de virtud cuando se dirige a un bien
extrínseco (el bien divino, el bien del prójimo).
- Los hábitos
intelectuales especulativos son virtudes para considerar la verdad.
Sabiduría, ciencia e inteligencia son hábitos intelectuales
especulativos. El arte es una virtud. La prudencia es una virtud
distinta al arte, porque la rectitud de la voluntad le es esencial. La
prudencia es la virtud necesaria del buen vivir. - No toda virtud es
moral. La virtud moral es distinta a la virtud intelectual. Toda
virtud humana es intelectual o moral. La virtud moral puede darse sin la
intelectual (sabiduría, arte o ciencia), pero no puede darse sin
entendimiento o prudencia, por eso implica a la recta razón. Las virtudes
intelectuales pueden existir sin las virtudes morales, excepto la prudencia.
- Las virtudes
cardinales son cuatro: prudencia, justicia, templanza y fortaleza. Estas
virtudes se distinguen entre sí en virtud de su objeto.
- Hay virtudes teologales dadas
por Dios. Se distingue de las virtudes intelectuales y morales. Son: Fe,
Esperanza y Caridad. En el orden de la generación la fe es anterior a la
esperanza y a la caridad; pero en el orden de la perfección la caridad es
primera porque las vivifica y recibe de ellas perfección de virtud.
- La Gracia pone en el alma el don
concedido y el reconocimiento de este don. La gracia es una cualidad del alma
intelectual, pero no es una virtud. Siendo anterior a la virtud la
gracia está en la esencia del alma racional y por ella participa de la
naturaleza divina.
Frente al existencialismo que desemboca
en una ética atea, a la fenomenología que lleva hacia una ética de los valores,
a las tendencias analíticas que hiperbolizan lo experimental, al procedimentalismo
que conduce hacia una ética de la tolerancia intersubjetiva, a la ontología
débil y al pragmatismo que deriva a un relativismo ético, son los enfoques
sustancialistas los que recogen mejor la ética de las virtudes del tomismo.
Los valores son objetivos, existen en sí,
son entidades ideales, en cambio las virtudes son subjetivas, es una potencia
del alma que se desarrolla con el buen uso del libre albedrío. De ahí
que sin el desarrollo de las virtudes de poco sirve señalar la existencia de
los valores. Las virtudes son como el radar y el imán de los valores. Esto es,
que puede haber valores sin virtudes, pero no virtudes sin valores. Por
eso que es arar en el desierto el predicar los valores sin el inculcar las
virtudes.
Pero hoy vivimos en una sociedad dividida
desde el alma, y en su comportamiento esquizofrénico pretende combatir la
extendida corrupción institucional con una rancia vocinglería de los valores,
pero sin comprometerse con el hábito de las virtudes. Las virtudes son
superiores a los valores porque implica la inclinación libre y voluntaria del
alma hacia el bien, y sin lo cual lo valores se quedan como frías entidades sin
vida.
La ética de las virtudes de santo Tomás
de Aquino muestra una filosofía equilibrada que admite tanto la dimensión
inmanente como la dimensión trascendente del hombre, confía en la razón sin
desconocer sus límites, subraya la responsabilidad individual y social del
hombre sin olvidar que su fin último es la vida sobrenatural y la visión de
Dios.
Max Scheler escribió: “Las cosas son
percibidas, los conceptos pensados y los valores sentidos” y además añadió que
“los valores son absolutos y sólo cambia el hombre histórico”. Todo lo cual es
cierto, no obstante, los valores sentidos no garantizan su asunción ni seguimiento,
menos en una época como la nuestra con generalizado indiferentismo moral. Por
eso es que hormiguean las éticas relativistas (procedimentales, hermenéuticas,
existencialista, pragmática), que al final subsumen el valor y la virtud a la
armonía social, consagrando en el derecho lo que en la moral transgrede la ley
natural. Es más, la ética de las virtudes tomista recalca que incluso la ética
aristotélica basada sólo en las virtudes morales son pecado y muerte sin las
virtudes teologales. Y contra quienes repiten sin sentido que Tomás de Aquino
asume entero a Aristóteles, hay que recordarles que el dominico acepta de
Platón la idea del Bien Supremo y difiere de la noción aristotélica del Estado,
al cual subordina el individuo y la familia, y defiende la esclavitud.
Índice
Prólogo
1.La Nada
absoluta
2. La Nada
potencial
3. La Nada
anonadada
4. La Nada
anonadante
5. La Nada de
la muerte
6.La Nada de
la entropía
7. La Nada
escatológica
8. La Nada
inocua
Conclusión
El presente libro se
terminó de imprimir
en el mes de setiembre del
año 2020 en
Lima Perú
