FILOSOFÍA MITOCRÁTICA Y PENSAMIENTO METAFÓRICO

METÁFORA Y FILOSOFÍA MITOCRÁTICA

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

I

A estas alturas de la crisis de la razón universalista no sólo ha quedado claro que no se puede definir monoculturalmente a la filosofía sino que existe una imbricación profunda entre la crisis de la Razón y la crisis del Mito como resultado del imperio de la razón objetivista y cientificista de la cultura occidental.

La tesis central es que la filosofía también surgió en las culturas autóctonas ancestrales-no occidentales, bajo la forma de mentalidad mitocrática. Esto significa, en mi opinión, que la filosofía mitocrática es una orientación en el mundo, que se lleva a cabo mediante el mito (filosofía mitocrática) o el concepto (filosofía logocrática). Es más, existe un logos filosófico, que sincrónicamente surgió como discurso homogéneo en el Mito de todas las sociedades ancestrales, y que diacrónicamente presenta una variación de su eje lógico del Mito a la Razón a partir de Grecia.

II

Como puede advertirse, esta posición toma distancia de aquellos que trazan una distinción absoluta entre Mito y Razón, porque considero que en la narración mítica también existe una forma de filosofía que, si bien escapa al lenguaje discursivo, da cuenta del origen del mundo a través de un lenguaje simbólico y metafórico. El lenguaje de la filosofía ancestral, presente tanto en el estadio mágico como en el estadio mítico, es un lenguaje simbólico. El lenguaje mítico coloca al hombre frente al arcano y lo libera de lo inmanente.

Se trata de un saber ver y oír por encima de la conceptuación a través del logos participativo y analógico. Este logos ni siquiera desaparece en el horizonte conceptual sino que se encuentra como una sombra permanente que acompaña al pensamiento. También en la Revelación sobrenatural está presente el lenguaje simbólico. Así, el lenguaje religioso de la Biblia es un lenguaje simbólico que “da que pensar”, aunque aquí se integra la razón y el amor en un nivel tal, que desborda lo mítico, para posibilitar la participación cognoscente y amatoria de Dios.

Es decir, que en el lenguaje simbólico no se termina de descubrir la riqueza del sentido porque se trata de un lenguaje multívoco y plurisignificativo, que procura alcanzar una realidad  trascendente y que, al mismo tiempo despierta a la persona humana a la dimensión profunda del ser. Hay realidades que no pueden comprenderse plenamente sólo por la razón, aquí lo simbólico y metafórico abre otro acceso a lo real. El caso es corriente en poesía, pues el sentido metafórico de la expresión produce una ambivalencia que descubre varios niveles de sentido en lo real. El universo cognoscitivo en el logos del Mytho abre para el hombre otra ventana de la realidad y aun así ésta siempre queda ignota y desconocida, porque el mito es el intento permanente de reconciliar lo irreconciliable, de ahí que su lógica sea lógica de la diferencia y no lógica de la identidad.

Para Lévi Strauss (Antropología estructural, Barcelona, Paidós 1992, p. 229) los mitos representan la mente que los crea, y no una realidad exterior, por eso es que no puede reducirse a un solo contenido uniforme, sino que es una estructura dinámica que surge de la asimetría entre la creencia y la realidad, la identidad y la diferencia. Pero esta subjetivización del mito nos llevaría hacia una posición ficcionalista, o como decía Vaihinger: el saber es un mito útil. Claro, esta no es la intención del antropólogo estructuralista, aunque no deja de ser ambivalente su insistencia en el carácter científico de la antropología que no coincide con su opinión de que la ciencia no puede dejar de ser completamente mítica (Mitológicas I: Lo crudo y lo cocido, México, FCE 1968). 

De estas tesis se pueden extraer conclusiones escépticas, e incluso irracionalistas, sobre las cuales Lévi Strauss siempre se mostró reacio a asumir. Si la ciencia es completamente mítica, entonces su conocimiento es subjetivo, en consecuencia no es posible una ciencia imparcial. Es más, si no hay ciencia imparcial, entonces la racionalidad es la nada, y en consecuencia la irracionalidad es el ser. Si la irracionalidad es el ser, entonces la realidad es igual al absurdo, y en consecuencia solo queda la fe. Estas consecuencias tienen una estrecha proximidad al escatologismo nihilista de un Soloviev y un Chestov, incluso al absurdismo de Camus y al irracionalismo del italiano Rensi. Pero por lo demás, son parte de la característica básica de la filosofía actual señalada por M. F. Sciacca: es una reacción contra la razón raciocinante (La filosofía hoy, 2 vols. Ed. Luis Miracle, Barcelona1964).

III

Al contrario de lo sostenido en este punto por Lévi Strauss, pienso que el mito no solamente representa la mente que los crea, sino incluso una peculiar captación de la realidad exterior en su alteridad y contradicción. En efecto, es la propia contradicción de lo real la que produce mitos y no a la inversa. Y esto, aunque lo parezca a primera vista, no es negar la posibilidad de la ciencia imparcial, porque admite la posibilidad de un camino infinito hacia la verdad. La verdad es objetiva y eterna, los medios para llegar a ella son relativos y temporales. Esto es, el filósofo mitocrático y el filósofo en general sólo vislumbra la verdad, pero ésta jamás se desvela completa. En cambio, para Platón sólo el filósofo logra la contemplación de las Ideas, más lo que queda en el alma no son las ideas sino los conceptos (Rep. 533 e- 534 a). Allí queda expresada la convicción racionalista que para el filósofo logocrático el concepto atrapa la verdad de la cosa. Por ello, se puede afirmar que el sentido del conocimiento humano es multívoco, aunque finito, porque el sentido de lo real mismo es plurisignicativo e infinito.

El hombre mismo es una tensión permanente entre magia, mito, revelación y razón, entre metáfora y concepto, porque su ser vive en una inmanencia plantada en la trascendencia. Por eso, que la crisis del mito implica la crisis de la razón y ambas se traducen en una crisis del logos humano, tan patéticamente puesto en evidencia en la presente globalización de occidente.

De manera que, mientras en la herencia griega recibida por occidente el Mito siempre ha estado en conflicto con la Razón, en la tradición no occidental no se dio una relación conflictiva entre ambas, pues el modo analítico de pensar existió pero se subordinó al modo de pensar sintético-simbólico. Dicho de otra forma, metodológicamente es posible distinguir Mito y Razón, pero orgánicamente sus fronteras son menos nítidas y borrosas. Aristóteles, desde el imperio del principio de identidad, proclamó la universalidad de la razón, pero nosotros podemos advertir más bien la universalidad del mito, más en un sentido distinto al de Lévi Strauss. Pues mientras en él el mito es subjetivo, es decir representa la mente de quien la crea, yo, por el contrario, afirmo que el mito no sólo refleja la mente del mitólogo sino la particular manera de mostrarse la realidad. Es decir, mente y realidad interactúan en una estructura dinámica que desvela lo real de un modo peculiar. Tanto así que la ciencia es una nueva transformación de la universalidad del mito. Y la universalidad del mito ha sido puesta en evidencia, tras la crítica del post-estructuralismo,  sobre todo en la dependencia excesiva del racionalismo occidental respecto a la lógica de la identidad.  Occidente, desde los griegos, se jactó de una Razón que pensaba sin supuestos, pues bien hoy sus supuestos están en evidencia y son los responsables de una lógica excluyente de la complejidad, la mediación y la diferencia.

Sin embargo, subsiste un problema en esta universalización del mito, y ésta consistiría en suponer que entonces el triunfo del principio de identidad en la lógica logocrática de Occidente es otra de sus transformaciones. Y yo creo que aquí hay que hacer una distinción. La lógica de la diferencia no es la misma que la lógica de la identidad, por tanto una refleja el camino del Mito y la otra el camino de la Razón. Pero a su vez esto no excluye la posibilidad de la transformación del Mito, en su mutación hacia la Razón funciona de otra forma para que al final triunfe otro tipo de mito, en este caso, los mitos de la razón. Es decir, que junto al Mito puro, con su lógica de la diferencia y predominio de la armonía de los contrarios, se daría un Mito elevado a su segunda potencia en la Razón, la cual también generaría otras formas míticas. Todo lo cual nos llevaría hacia una antropología filosófica sobre el hombre como una criatura mítica, esto es, entregado en cuerpo  y alma a la distinción entre el problema del ser y el sentido inexpresable del ser.

Esta imbricación compleja y sutil entre Mito y Razón ha sido puesto en evidencia en las actuales investigaciones sobre las misteriosas técnicas de la asombrosa ingeniería megalítica, cuyo uso de colosales bloques de piedra en el santuario de Stonehenge, la pirámides de Egipto, los impresionantes templos judíos y romanos, las edificaciones Mayas hasta la ciudadela inca de Machu Picchu abonan en favor de la tesis de que al logos humano le pertenece de suyo tanto el modo simbólico-sintético como el modo analítico de pensar.

IV

Pero en lo referente al logos humano no basta con indicar que tanto el modo simbólico como el modo analítico de pensar le pertenecen, sino que es la forma como el hombre estructura su experiencia para poder vivir. De modo que el logos humano es cambiante y dinámico, padece mutaciones, está más allá de la razón pura del racionalismo como de la razón narrativa y así la filosofía resulta ligada al funcionamiento mismo del logos humano. Esto queda dicho no en el sentido de explicar por qué con el hombre griego empezó la filosofía sino por qué la filosofía empezó con el hombre mismo. Es preciso dar cuenta del paradójico origen en que la fe y la pérdida de la misma ponen en marcha dos formas de hacer filosofía, una mítica y la otra conceptual. Es precisamente este carácter orgánico de la filosofía en el hombre lo que permite a la filosofía ser algo más que esquemas de sistemas filosóficos. Es necesario un regreso hacia el momento primigenio en que unos hombres sintieron la necesidad de filosofar recurriendo a los mitos, a las alegorías y a los símbolos.

El análisis de los mitos del pensamiento ancestral saca a la luz un saber que permitió a la humanidad naciente subsistir por milenios. Es decir, la noción de mito no sólo enseña la primacía de lo vivido, sino que la filosofía antes de ser ordenación de conceptos es comprensión de la existencia real. Por ello, los mitos encierran una metafísica vital. Esta fue la conclusión a la que arribó un investigador como Georges Gusdorf (Mito y metafísica, Nova 1960) defendiendo la idea de que el análisis de los mitos primitivos ayuda a dar un sentido nuevo a la filosofía, pues los mitos contienen  un saber que permitió a la humanidad vivir milenios, la filosofía antes de ser ordenación de conceptos es primacía de lo vivido, y que la mitología es una metafísica primera y la metafísica es una mitología segunda, pues todas las grandes filosofías tienen intención mítica.

Sobre esto último, es decir, la intención mítica, parece sugerir que la tentación de la filosofía es el mito. Un Cioran (La tentación del existir, Taurus, 1988) reafirmaría aquí la necesidad vital de la humanidad de la mentira, pues la duda permite vivir pero desvitaliza la sociedad y la arruina en un irreversible proceso de decadencia. Existe una coincidencia profunda, en este sentido, entre Gusdorf y Cioran, pues ambos sostienen la importancia de creer en algo para llenar el vacío del existir o del vivir. Sólo que es necesario hacer aquí al respecto una atingencia. Nosotros no podemos admitir que la metafísica primera de la filosofía mítica sea una mentira, pues hacerlo nos llevaría hacia una postura epistémica agnóstica.

Al contrario, la fe que supone el Mito, muy parecida a la fe en la Razón, permite el develamiento de distintos sectores de la realidad al margen de hacer efectivamente soportable la vida. En consecuencia, la filosofía mitocrática no es que tenga una intención mítica sino que ella misma es mito, y el mito no es una mentira, es otro tipo de verdad. Otro punto conexo con éste es que para Cioran el hombre solitario llena el universo del vacío con el lenguaje simbólico de la poesía, como un medio para justificar su existencia. Aquí hay otro atisbo profundo de este lúcido inconformista, el cual indica la función del lenguaje simbólico-poético como el medio más idóneo que encuentra el hombre desasido de su ser para reencontrar la unidad perdida del ser. Y es que mediante la poesía el hombre establece una experiencia metafísica empática con todo lo existente y lo real es experimentado como unidad en la diversidad.

Ahora bien, resulta particularmente valioso el señalamiento de Gusdorf refiriéndose a los mitos como una filosofía primera de carácter vital, es decir, simbólica-alegórica. Para esto es necesario que dejemos mencionado lo que aquí se entiende por análisis y símbolo. Empecemos por el análisis. Hoy en día en la literatura filosófica se entiende el término “análisis” como descomposición de un todo en sus partes, en el sentido de análisis de un concepto. Así, encontramos que mientras el análisis ocupa una parte importante en el trabajo filosófico de Aristóteles, en Hegel  representa una parte mínima a favor del aspecto sintético-especulativo. Y en la Edad antigua el término “análisis” fue entendido como la resolución de lo complejo en lo simple. Es éste último sentido, como método resolutivo, al que nos referimos como una facultad característica de la mente racional.

V

Pero hay otra capacidad, y nos referimos a la facultad simbólica. El símbolo en su acepción más lata ha sido entendido como todo signo que representa algo, pero también puede ser caracterizado como capacidad para figurar, en este sentido habla Kant de símbolo como representación del objeto según la analogía (K. d. U. 59).

Pues bien, si el símbolo es la figura, la simbolización es la capacidad de figuración para designar una realidad inaccesible teóricamente al conocimiento. Esta definición es parte de la “teoría romántica del símbolo y del simbolismo”, a la cual pertenecen tendencias epistemológicas y filosófico-religiosas.  Pero  lo  que  hay  que   resaltar es que en la noción fundamental de simbolización –mística, práctica o matemática, pues ello no introduce ninguna diferencia esencial-  radica el horizonte mismo de lo humano. Sólo que la teoría cassireana del hombre como animal symbolicum (Philosophie der symbolischen Formen, III, 1929, p.109), puede ser completada con la idea de la doble vertiente del logos humano, a saber, simbólico-metafórico y analítico-conceptual. 

Esta distinción es necesaria en cuanto no solamente es importante distinguir símbolo puramente representativo o “corporificador”, de naturaleza esencialmente designativa y ostensiva, y símbolo puramente formal, como producto del análisis racional. Es, pues, plausible estimar no sólo que lo símbolos pueden contener partes no simbólicas (Ogden y Richards, El significado del significado, 1945), dado que hay partes no simbólicas que no provienen del símbolo ni de la simbolización, sino del análisis deductivo. Esto significa que el notable poder de simbolización tiene su contraparte y complemento en el poder de conceptualización, como ámbitos distintos y originarios del logos humano.

Esta es la razón por la que en el hombre, considerado individualmente e históricamente, existe una continua oscilación y alternancia, cuando no convivencia, entre el logos de la ratio y el logos del mytho. Se podría preguntar si esta oscilación tiene algo que ver con el papel de los mitos en nuestra sociedad y respondo que sí. Ya Roland Barthes (Mitologías, Siglo XXI, 1980) ha llamado la atención en el mito de la eficacia pura de la sociedad cibernética, en el mito del héroe o semidiós expresado en el culto a los ídolos de la música, del cine, de la política o del deporte, como falsificaciones de lo real por parte de la ideología pequeño-burguesa. Por tanto, Barthes busca rehabilitar lo real haciéndolo comprensible a través de una depuración de mitos. Pero hay que puntualizar que este uso espurio del mito, revelado por Barthes, no es el uso originario del mito mismo. El propio Barthes en otro libro (El imperio de los signos, Mondadori, 1991) ha señalado que Occidente es semiocrático, es decir, el signo está racionalizado, erigido en norma absoluta y posee una suerte de poder oculto. De modo análogo, es posible afirmar que el símbolo del mito originario no está racionalizado y por tanto se despliega libre de las nociones de significante y de significado, que constituyen nuestra civilización nacida en Grecia. De ahí que los símbolos de la filosofía mítica sean multívocos y plurisignificativos.

VI

La perspectiva Mitocratológica trata de emprender una desconstrucción derridiana del concepto mismo de la “filosofía”, que nos remonte a las fuentes mismas, donde la filosofía antes de ser ordenación de conceptos fue comprensión de imágenes metafóricas. Esto es, si el lenguaje metafórico es o no justificado en filosofía.

La metáfora es la figura de discurso en una sola palabra, es un tropo por semejanza. Platón usó con mucha frecuencia la metáfora o el lenguaje figurado y aunque en ninguno de sus diálogos presenta una teoría que permita saber lo que es la metáfora y por qué su uso resulta legítimo en filosofía, sin embargo, un autor como Pierre Louis considera que el mito en Platón es la coronación de la metáfora (cf. Las metáforas de Platón, 1945). Pero la metáfora no sólo es transposición por analogía, sino también es comparación, por ello la metáfora no sólo explica sino describe.  Cuando se dice, por ejemplo, el educador es un sembrador, no sólo hay una comparación de ideas sino una explicación de la idea.

Parafraseando a Unamuno, se puede decir que el discurrir en metáforas es uno de los modos más naturales y espontáneos de filosofar. Para Aristóteles (Poética, 21, 1457 b 7), que predicó una extrema sobriedad expresiva para lograr un lenguaje científico libre de ambigüedades y equivocidad, la metáfora consiste en dar a una cosa un nombre que pertenece a otra sobre la base de una analogía. De resultas tenemos que, para el peripatético la expresión multívoca de la metáfora representa un estorbo para lograr la precisión de la definición. Contrapuesto a Platón dirá que “todo lo que se dice mediante metáforas es oscuro”. Para el tomista M. D. Chenu (Introducción al estudio de Santo Tomás de Aquino, 1954) las metáforas en Santo Tomás de Aquino tienden más al símil y a la comparación y son empleadas para ilustrar un problema de difícil comprensión. En la época moderna predominó la tendencia nominalista y empirista a eliminar la metáfora a pesar de su empleo metafísico por parte de los idealistas alemanes. Schopenhauer consideraba que el lenguaje poético-metafórico  no es ajeno a la expresión filosófica. Nietzsche también fue puesto en entredicho por mucho tiempo por la filosofía “académica”, no sólo por el contenido de su pensar sino por el uso de la metáfora.

VII

En la filosofía contemporánea el rechazo del lenguaje figurado en filosofía se ha prolongado por los filósofos de tendencia analítica y lógico-positivista, considerando que la metáfora pertenece al lenguaje emotivo y no enuncia nada sobre lo real. En cambio, Bergson, Ortega, Ogden, I. A. Richards, Martin Foss, A. M. MacIver y W. M. Urban, han considerado la metáfora como un problema central para el pensar filosófico. Para Bergson (Pensamiento y movimiento, 1945) la inteligencia usa el lenguaje simbólico, la intuición, en cambio, usa el lenguaje metafórico, que no es descriptiva o representativa sino sugiere, y es apropiada especialmente para el mundo espiritual. Por nuestra parte, se puede afirmar que esta idea es muy fecunda y permite apreciar que el filosofar metafórico alegórico del pensar mitocrático al estar centrada en las cuestiones espirituales empleó la intuición y la metáfora para expresar ideas filosóficas. Estas ideas no tenían el carácter descriptivo de la definición aristotélica, pero sí efectuaban una explicación y descripción metafórica sobre la base de la transposición y comparación de ideas. Aquí lo importante no era la precisión, lo claro y distinto, por el contrario, el fondo espiritual de la realidad justificaba la multivocidad y plurisignificación.

Por su parte W. M. Urban (Lenguaje y realidad, 1952) llama la atención sobre la predicación analógica, la cual no sólo predica emociones sino también hechos, por lo cual siempre dice algo acerca de la realidad, aun cuando una traducción al lenguaje literal no siempre es posible, de modo que lejos de ser ambigua y equívoca pone de manifiesto características de la realidad que sólo ella  puede mostrar. Así, y contra los que pretenden identificar el progreso de la filosofía con la disolución de lo metafórico, la metáfora no sólo es propia de los estadios primitivos del conocimiento sino que s parte constitutiva permanente de todo lenguaje. Martin Foss (Símbolo y metáfora en la experiencia humana, 1949) señala que la metáfora alcanza una región distinta de la descrita por la imagen y el símbolo. 

Mientras la imagen y el símbolo sacrifican una parte fundamental de lo real, la inteligibilidad y la universalidad respectivamente, la metáfora ilumina el reino de la personalidad, la totalidad y la completud en continuo crecimiento. Ortega y Gasset (Las dos grandes metáforas, El Espectador, IV, 1925), con su claridad habitual, sostiene que “la metáfora es un procedimiento intelectual por cuyo medio conseguimos aprehender lo que se halla más lejos de nuestra potencia conceptual”, en la ciencia es suplente, en la poesía es constituyente. A. M. MacIver (“Metaphor”, Analysis, VII, 1940, pp. 61-67) ha destacado que no hay término de un lenguaje natural cualquiera que no sea o no haya sido metafórico. Y Richards (Filosofía y retórica, 1936) mantiene que la metáfora es un préstamo entre pensamientos y una transacción entre conceptos. Un último estudio que se puede mencionar es el de Paul Ricoeur (La metáfora viva, 1980) en donde se reprocha el primado de la metáfora palabra en detrimento de la teoría de la metáfora proposición.

VIII

Esta rápida revisión de la discusión filosófica sobre la metáfora nos es provechosa en el sentido que permite hacer las siguientes afirmaciones: 

1. La metáfora es constitutiva de todo lenguaje, sea primitivo o moderno. 

2. Permite aprehender lo que está más allá del concepto y la razón. 

3. La expresión metafórica comprende una dinámica entre pensamientos y conceptos. 

4. Sus conceptos no son unívocos sino multívocos. 

5. Dicen algo acerca de la realidad y no se limitan a las emociones. 

6. Su predicación particular pone de manifiesto características  reales  que  sólo  ella  puede  mostrar.  

7.  Al contrario de la imagen y el símbolo, la metáfora no sacrifica el reino de la personalidad, la totalidad y la completud. 

8. Es usada por la intuición para expresar el mundo espiritual. 

9. El lenguaje metafórico está justificado en filosofía.

Muy bien, estas notas son una prueba que justifica el uso de la metáfora en la expresión filosófica, y permiten apreciar que el filosofar metafórico alegórico del pensar mitocrático la empleó para expresar ideas filosóficas sobre el origen y sentido del mundo de los dioses o teogonía y el mundo visible o cosmogonía. Estas ideas metafóricas no tenían el carácter descriptivo de la definición aristotélica, pero efectuaban una explicación y descripción sobre la base de la transposición y comparación de ideas. Aquí lo importante era aprehender el fondo espiritual de la realidad, llena de la multivocidad y plurisignificación. Mientras el símbolo y la definición es útil para dominar y organizar lo real, la metáfora es valiosa para entrar en contacto con lo espiritual y suprarracional.

Si la metáfora no es obstáculo para filosofar, y si los mitos están constituidos de metáforas, entonces se puede admitir la existencia de la filosofía mitocrática antes y después de los griegos. Lo fue “después” porque el mito siguió seduciendo a la filosofía espiritualista y lo fue “antes” porque el filosofar es una condición del existir humano. Como luego veremos, antes de la metáfora y durante la etapa de la paleolítica filosofía empiriocrática el vehículo expresivo fue el símbolo, el sacrificio y la invocación mágica.

La amplitud del hecho mitocrático es tal que forma una era entera de varias civilizaciones antiguas. Se trata de captar la dialéctica nunca conclusa del logos humano, en su movimiento de oposición entre lo irracional y lo racional.

La ruptura del diálogo, siempre inconcluso, entre el mito y la razón en la presente civilización objetivista, anética, nihilista y de la increencia ha contribuido significativamente a la crisis de la razón misma y con ello ha profundizado la crisis que el hombre experimenta consigo mismo a través de la disolución del ethos humanista.

Lima, Salamanca 09 de junio 2012