HISTORICISMO ONTOLÓGICO
Hacer
preceder a la filosofía conceptual de origen griego, una filosofía mítica, y de
ésta una filosofía mitomórfica, y otra anterior numinocrática, puede parecer
que nos deslizamos hacia una consideración historicista, relativista e
irracionalista de la filosofía y de la verdad. Pero esto sólo es apariencia,
porque en el fondo se trata de la ruptura no sólo con la concepción de la
filosofía como teoría general de la representación, que predominó desde Grecia
hasta Descartes, Kant, la fenomenología y la filosofía analítica, sino también
con aquella concepción de la filosofía concebida como teoría de la creencia
conveniente, propia del pragmatismo desde James, Dewey hasta Rorty.
Mi
punto de vista es que la verdad no es ni representacional, ni creencia útil,
sino que es revelación ontológica del ser en la historia. En este sentido, la
filosofía, en último término, no es ni espejo ni fe en la realidad. Es
revelación óntico-ontológica del ser en la historia. De ahí que no puede ser reducida
a análisis conceptual, análisis fenomenológico, explicación del significado,
lógica de nuestro lenguaje, ni metáfora del mito.
Que
la filosofía y la verdad esté ligada a una forma de racionalidad y objetividad
histórica determinada no significa que esa forma sea su expresión final. Ni esto
significa incurrir en relativismo e irracionalismo. En todo caso está ligado a
un historicismo ontológico, donde las metamorfosis epocales de la filosofía y
la verdad no tienen que ver con una pretendida negación de la metafísica, la búsqueda
cartesiana de certeza, la epistemología, ni la hermenéutica, sino con el
reconocimiento de la apertura óntico-ontológica del Ser hacia el hombre y
viceversa. No es el hombre la fuente de verdades necesarias, sino que con su
apertura a lo desconocido es el ente pasivo-activo que va descubriendo el ser
en la historia. Lo cual nos lleva a colegir que no se puede explicar la
racionalidad y la objetividad en términos que perennicen un determinado
discurso epocal. Las imágenes, metáforas y proposiciones que la filosofía
expone en su derrotero histórico son un importante indicador de que no es el
hombre, sino el Ser la fuente de las verdades necesarias. Pero la historia es
la dimensión donde se fusiona la historia del ser con la historia del hombre.
Aquí
no se trata de reducir el Ser al tiempo del ente llamado hombre, ni hacer preeminente
lo ontológico sobre lo óntico humano, sino que se trata de comprender que, no
agotándose el Ser en el tiempo, no obstante, se revela al hombre en el tiempo
histórico. De modo que no hay forma de evadir el propio ser preguntando por el
Ser. La verdad filosófica no consiste en aquel centrarse en lo ontológico que
extravía lo óntico, ni en aquel centrarse en lo óntico que extravía lo
ontológico. No.
La
verdad filosófica no es ni fiel representación de la realidad, ni mero
constructo social. Es, antes que nada, intuición en la revelación del ser. Por
ello, no se trata de una verdad representacional, ni una verdad creencial, sino
de una condición existencial óntica-ontológica de apertura hacia lo
desconocido. Es por ello que a la filosofía y su verdad se la comprende mejor
desde una teoría general de la revelación, antes que como una teoría general de
la representación y la creencia útil. Todo lo dicho no significa que se deba abandonar
la noción de conocimiento, al contrario, hay que entenderlo con criterio
flexible y epocal, rechazando la eternización y universalización de lo que es solamente
válido para una determinada cultura o civilización.
En
todo caso lo se muestra perenne es la revelación y ocultación del Ser en la
historia humana. La existencia humana es el ineludible desocultar del Ser, como
condición de su conocer y hacer. De ahí que la filosofía se muestra como la alétheia
del logos, entendido como base universal y eterna de lo existente. Ahora se
comprende mejor que nuestro telón de fondo no es el racionalismo, el empirismo,
ni el pragmatismo, sino el existencialismo ontológico que funda la existencia
en el Ser.
Sin
embargo, si se preguntara si se ha elaborado una nueva concepción de la
filosofía en la investigación de la filosofía ancestral precolombina tendríamos
que ver con cierto detalle. En lo que hemos llamado la Primera Ola, el único
que responde con claridad es el Inca Garcilaso de la Vega cuando en sus Comentarios
Reales repite numerosas veces la fórmula los “Amautas filósofos”. Con ello
no sólo refleja tener conciencia de la importancia de la filosofía, sino de la
equivalencia del saber de los amautas con el tipo de saber filosófico. No en vano
fue el autor de la mejor traducción de los Diálogos de Amor de León
Hebreo. Y lo hace desde su perspectiva de la mentalidad renacentista
neoplatónica, donde cobra un especial énfasis la tercera hipóstasis, o sea, el
alma del mundo, sobre lo Uno y la Inteligencia. Esa manera de ver la Idea más
cercana a lo concreto es lo que predomina en la mentalidad neoplatónica del
Renacimiento. No obstante, hay un detalle particular en el Inca Garcilaso y es
que por su conversión al cristianismo es el exponente de un neoplatonismo
providencialista. En cambio, en Guamán Poma de Ayala, exponente de un
neoplatonismo mesiánico, y en Juan Santacruz Pachacuti, más cercano a la
cosmogonía inka, lo que encontramos es un elevado aprecio por el saber
autóctono, pero al que no llaman filosofía. Por lo demás, los propios cronistas
españoles -como Betanzos, Cieza de León, Polo de Ondegardo, Acosta, Molina, Murúa,
Oliva, Calancha y Cobo- no tuvieron reparo en comparar la similitud del saber
de los amautas con la filosofía europea.
Por
su parte, la Segunda Ola de 1965, en plena decadencia del Perú oligárquico, el
debate entre Antero Peralta y José Tamayo Herrera apenas avanza con la idea de
Peralta de que en los Inkas no se trató de filosofía teórica, sino de filosofía
práctica. Lo cual deja bastantes dudas en su justificación. Idea que viene
precedida por la indicación de Luis E. Valcárcel de buscar dicha filosofía en
la magia y religión. Sin embargo, sería en la década de los 90 donde las
posturas se volverían más enconadas y matizadas. Por un lado, se hallaban los
monoculturalistas eurocéntricos como Sobrevilla, Rivara, Peña Cabrera y Mejía,
que repetían el argumento diltheyano de “cosmovisión” sin negar que tenían
racionalidad, pero negaban la existencia de un criterio distinto de filosofía.
Por otro lado, estaba el grupo de los nativistas como Pacheco Farfán, Díaz
Guzmán, Víctor Mazzi y Flores Quelopana, que con distintos argumentos afirman
la existencia del filosofar precolombino. Pacheco coquetea con categorías
marxistas como la contradicción, y Díaz simplemente identifica la filosofía
inka con el mito sin mayor explicación. No obstante, en Mazzi hallamos dos
etapas bien definidas, una primera ingenua que detecta en Guamán Poma la mención
de un sabio llamado Juan Yunpa, con características similares a los
presocráticos, y, una segunda etapa en la que asume un etnocentrismo no
eurocéntrico. Incluso acepta que en el universalismo cultural inka no hay separación
entre logos y mytho. Su mayor esfuerzo se centra en la detección de las fuentes
que expliquen la presencia de la filosofía en los amautas, reivindica la
semejanza de familias reflexivas, la hermenéutica, la inconmensurabilidad, la
comparatividad y el contexto fonético del runasimi. Y a pesar de todo es poco
claro por qué llamar a ese saber tradicional como filosofía.
Considero
que tal limitación se debe al pesado lastre de la idea peyorativa de Mito
heredado del Siglo de las Luces y que se retrotrae hasta la idea griega de Logos
como orden y razón. Había que romper con el racionalismo, el empirismo, la
epistemología y la lógica analítica para entender un orbe cultural totalmente
distinto al nuestro. La tarea de demostrar que en el mito hay una forma
peculiar y diferente de hacer filosofía porque el hombre es una criatura
filosófica, fue lo que me dio el leitmotiv para escribir la presente obra. Si
vemos que hubo y que en el futuro habrá distintas formas de hacer filosofía,
entonces se habrá entendido que la filosofía no es el ejercicio exclusivo de la
razón lógica, sino también de otras formas de racionalidades, otros logos, diferentes
y contrapuestas a la nuestra. Este era el horizonte que no podía ver el
nativismo afirmativo asuntivo, tan encerrado como estaba en reivindicar el
estatus filosófico de la filosofía ancestral perdía de vista una teoría de las
racionalidades filosóficas. Sin embargo, era la senda del desarrollo natural de
admitir el carácter universal del logos filosófico. Había que fundamentar la
filosofía mitocrática, como precedente del filosofar logocrático, para poder
ver que éstos eran solamente algunas de las formas que puede adoptar la multivocidad
y multiformidad de la filosofía misma.
¿Pero
nuestra distinción de una Teoría de las racionalidades filosóficas no tropieza
acaso con la crítica de Quine entre distinciones de hecho y de lenguaje? ¿No estaremos
haciendo simplemente una distinción de lenguaje en vez de una distinción de
hecho? ¿No estaremos confundiendo las explicaciones causales con la adquisición
de una creencia teórica? ¿Haciendo de lado las evidencias empíricas y los
hechos no estamos convirtiendo a los procesos mentales en engendradores de
verdad? ¿No estaremos haciendo referencia a meros espíritus conceptuales?
¿Hacer filosofía con meras proposiciones asertóricas no es recaer en meras
alucinaciones filosóficas? ¿Pero, también, no debemos de ponernos en guardia
ante los intentos de restablecer el Mito de lo Dado, criticado por Sellars, ante
problemas que no son meramente mentales, lingüísticos, ni psicológicos? ¿No fue
Quine quien atacó los dogmas del empirismo, en especial el reductivismo
verificacionista y la idea de verdad en virtud de su significado? ¿No fue Davidson
el que criticó la afirmación empirista de que la experiencia o los hechos son lo
que hace verdadera a una oración?
Demócrito
sugirió la existencia de los átomos y, sin embargo, la ciencia los admite a
pesar que ni se ven ni se verán nunca, a lo más que se puede llegar es ver un
átomo perturbado por la luz. De manera que ante el problema de ponerse a
elucubrar sobre algo sin evidencia empírica configura una conjetura que no pasa
de ser cierta. Cuando se demuestre su veracidad se convertirá en teorema y será
usado para demostraciones formales. Y dentro de esta conjetura el postular la
existencia de las racionalidades filosóficas no es hacer incurrir a la filosofía
en condiciones fantasmagóricas, sino insistir en categorías ontológicas y
metafísicas que no se reducen a una cuestión sociológica. ¿No fueron Kuhn y
Feyerabend con sus puntos de vista sobre la inconmensurabilidad de las teorías
alternativas quienes insinuaron que las únicas nociones de “verdad” y “referencia”
que entendemos son aquellas que se ponen en relación con un “esquema conceptual”?
¿No son las racionalidades filosóficas “esquemas conceptuales” epocales? Es
obvio que para un realista el esquema conceptual es una representación más
precisa de la realidad, mientras que para un antirrealista su sistema de
referencia está ligada a una creencia cultural (tal como lo sugieren Quine,
Sellars, Kuhn, Feyerabend). Putnam trata de salir del atolladero proponiendo
desde la filosofía analítica la distinción entre una teoría del significado “idealista”
y “realista”. Pero su punto de vista no ha tenido eco porque la mayoría de los
filósofos no tienen dudas sobre la noción de una teoría de las conexiones entre
las palabras y el mundo. Mientras tanto Rorty desde su nominalismo pragmático piensa
que una nueva teoría sobre la verdad no es más que un pequeño cambio sobre una
amplia red de creencias.
Que
el lenguaje humano no alcanza la verdadera realidad ya fue advertido por
Pitágoras, Platón, Plotino, Dioniso Areopagita, la Apologética, la Patrística,
la mística medieval, Bergson y Marcel. En realidad, la realidad excede el
lenguaje y su sentido no se agota en el sentido humano. Para salir del logos de
la logística, el neopositivismo, la filosofía analítica y el pragmatismo rortyano
hay que salir al frente reconociendo que, si bien el conocimiento y la
expresión son inseparables, no obstante, ni el conocimiento ni el lenguaje
revelan toda la realidad, la cual se va develando de continuo y asintóticamente.
Por
ello, no sólo es importante reconocer la afinidad entre lenguaje y lógica
señalada por Chomsky, sino también mantener la distinción ontológica entre la
verdad del Ser y la verdad del conocer. Lo cual no significa necesariamente hacer
diluir escépticamente la verdad del conocer en una “creencia conveniente”.
Wittgenstein, Heidegger y Dewey criticaron la idea de que exista fundamentos
del conocimiento, pero ello no significa que el conocimiento sea enteramente un
constructo social. El conocimiento humano jamás es una representación exacta de
la realidad, pero ello no significa que no se conozca, que se tenga que negar
la correspondencia entre pensamiento y realidad y que representación por no ser
exacta niegue la verdad. Eso es historicismo relativista extremo. Pero nuestro
relativismo ontológico sostiene que hay verdad y conocimiento a pesar de que no
exista representación exacta de lo real. O sea, no sólo hay afinidad entre
lenguaje y lógica, hay también correspondencia entre pensamiento y realidad,
simplemente que no es una correspondencia total sino relativa y parcial. Es la
única forma de evitar tanto el dogmatismo del realismo tradicional como el
escepticismo del antirrealismo nominalista del logos de la logística y
pragmática actual. De manera que a este historicismo ontológico no se le podrá
acusar de realismo dogmático ni de historicismo relativista e irracionalista.
En suma, no estamos confundiendo entre explicación privada y justificación pública de esta teoría, ni nos ponemos en camino de colocar la semántica sobre la ontología, ni hacemos de la verdad y el conocimiento una cuestión de práctica social. Nuestro criterio historicista es ontológico y, justamente por ello, no se recae en el relativismo ni en la afirmación escéptica de que sólo hay creencias útiles en vez de conocimiento. Pues, que el hombre no logre la representación exacta de las esencias no significa que éstas no existan. Afirmar que en cada tipo de racionalidad filosófica hay un conocimiento determinado no equivale a decir que la verdad es una representación exacta de la realidad, ni la mente un espejo de la Naturaleza, como cree Rorty, sino tan sólo aproximada. El principio asintótico del conocimiento describe mejor el historicismo ontológico de la racionalidad humana.
