TOMÁS DE AQUINO: VERDAD Y LIBERTAD

TOMÁS DE AQUINO: EL HOMBRE ES LIBRE NORMATIVA Y ONTOLÓGICAMENTE

Gustavo Flores Quelopana

Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

 

La teoría del conocimiento de santo Tomás parte de la experiencia sensible de las cosas concretas. Todo lo que existe está entre el intelecto divino y el intelecto humano. Un juicio de los sentidos puede ser verdadero o falso, según corresponda o no con la realidad,  pero su verdad o falsedad no son aprehendidas reflexivamente en el nivel sensible. La verdad está en el juicio del entendimiento y no en el sentido ni en el entendimiento cuando conoce la esencia de la cosa. Verdaderos son los juicios no las percepciones.

La verdad del conocer como adequatio se funda en la verdad del ser y en la realidad suprema de Dios. La verdad lógica es el sentido principal de la verdad, pero no puede concebirse con entera independencia  de la verdad metafísica u ontológica. La posibilidad de la verdad radica en la anterioridad del propio ser, la causa de las verdades es Dios mismo.

Santo Tomás dio importancia a los aspectos apetitivo, volitivo e intelectual de la vida humana. En el conocimiento el cognoscente y lo conocido son uno por asimilación espiritual, sin que deje ser él mismo. Detrás de toda elección está el deseo o amor al bien. Todos los hombres se orientan por esencia hacia el bien en su universalidad, como objeto trascendental. Pero aun cuando todos los hombres desean la felicidad o buscan lo que perfecciona y satisface los deseos de su naturaleza, es preciso reconocer que el supremo bien para todos los hombres es la posesión subjetiva de Dios. El bien real es objetivo, universal y perfecciona al hombre, en cambio el bien aparente es subjetivo, particular y degrada a la persona.

Si ningún bien se presenta de tal forma que la voluntad se vea obligada a elegirlo, ni siquiera Dios, entonces es posible afirmar que la voluntad es libre en relación con los bienes parciales del mundo. Pero no todo acto humano es libre sino sólo aquel que procede de la razón y de la voluntad. El libre albedrío es un acto de la voluntad que resulta de un acto de razón. La voluntad está presente tanto en la libertad de acción como en la libertad de pensamiento.

Dios conoce todos los actos como presentes, por ello no es posible decir que la inteligencia infinita pueda predecir todos los actos humanos, incluso los libres. A esta independencia de la voluntad respecto de cada objeto deseado Kant la llamó libertad en sentido negativo y reservó el nombre de razón práctica a la capacidad de la voluntad de autolegislarse, siendo su sentido positivo de la libertad.

  1.

LA SÍNTESIS COGNITIVA

La teoría del conocimiento del santo parte de la experiencia sensible de las cosas concretas. Se trata de un proceso a posteriori y receptivo. El a priori o lo previo e independiente de la experiencia es el lumen mentis o lumen naturale, como medio o posibilidad formal de que el ente se pueda comprender en su esencia. No se trata de algún a priori de ideas innatas, sino de la espontaneidad del entendimiento agente para el proceso de abstracción del conocimiento de la esencia de los entes concretos individuales. El intelecto humano es una potencia suprema pero al mismo tiempo una tábula rasa, cuya primera etapa es la adquisición de conocimientos en la percepción sensible. Es decir, que el proceso del conocimiento es una proyección del sujeto cognoscente hacia el objeto y un retorno del principio cognoscente a sí mismo (De ver. I, 9).

Aun en el nivel de la vida sensitiva, por ejemplo de un perro, tiene lugar una síntesis de los datos aportados por los sentidos externos. En Santo Tomás la palabra “sentido” no se refiere, por tanto, tan sólo a los cinco sentidos naturales, sino también al lumen mentis o lumen naturale que hace posible la síntesis cognoscitiva. Pero la síntesis requiere distinción y confrontación de datos aportados por los sentidos externos, esta función es desempeñada por el sentido general o sensus comunis. El poder de aprehender hechos se llama la vis aestimativa y el poder para conservar las aprehensiones se denomina la vis memorativa. Toda esta síntesis ocurre en el nivel de la vida sensitiva.

Pero la verdadera síntesis consciente y deliberada es la tiene lugar en el hombre. Aquí acontece algo que trasciende la instintiva vis aestimativa de los animales para tener lugar la vis cogitativa, que implica tanto los sentidos como la razón. Por un lado tenemos los sentidos receptivos, que aprehenden los objetos particulares, por otro tenemos el entendimiento activo, que tiene conceptos universales y aprehende abstrayendo las formas de las cosas. Los universales no tienen existencia fuera de las cosas, siendo el entendimiento activo quien los forma. Primero ilumina el objeto aprehendido, luego abstrae el elemento universal potencial produciendo en el entendimiento pasivo la species impressa. De la reacción del entendimiento pasivo ante esta determinación del entendimiento activo resulta la species expresa o el concepto universal propiamente dicho. La abstracción no está separada de los sentidos u el concepto universal es modificación del entendimiento que conoce una cosa conforme su forma o esencia.

Para el entendimiento no hay pensamientos sin el uso de imágenes o símbolos. Incluso para conocer las cosas inmateriales el entendimiento activo depende de su relación con las cosas materiales. No hay modo de evitar, por más inadecuadas que sea, las imágenes de la experiencia sensible. A través de la imagen comienza la actividad intelectual, pero no se trata de un estímulo transitorio sino de un fundamento permanente del intelecto. Incluso Dios es conocido a través de imágenes en las criaturas, pues las imágenes acompañan siempre nuestro conocimiento. Las cosas inmateriales, a pesar de conocer su existencia por revelación,  son inconcebibles a no ser por analogía con las cosas visibles (In librum Boethii De trinitate 6, 2 ad 5).

De ahí que la verdad se constituye como concordancia entre el intelecto y la cosa: adequatio rei et intellectus. El conocimiento no es verdadero por sí mismo, sino porque concuerda con la realidad. El intelecto cognoscente recibe su medida de las cosas, pero las cosas creadas las han recibido del intelecto cognoscente de Dios. Todo lo que existe está entre el intelecto divino y el intelecto humano. La fundamental posibilidad  del  conocimiento  radica  en  Dios, que da la medida a toda la creación. En razón de su origen el alma intelectual es capaz de concordar con todo ente, por ello el alma es de algún modo todo, quodammodo omnia (S. th. I, 78, 1).

La verdad y la falsedad se predican en primer lugar de los juicios. Un juicio de los sentidos puede ser verdadero o falso, según corresponda o no con la realidad,  pero su verdad o falsedad no son aprehendidas reflexivamente en el nivel sensible. Por eso lo verdadero está en la razón, en la conformidad entre el entendimiento y las cosas. El sentido no conoce la verdad, es decir la relación entre el objeto y lo que ella percibe.

Sólo el entendimiento conoce el objeto inteligible cuando juzga y no cuando conoce la esencia de las cosas. Sólo se puede hablar de verdad únicamente en el juicio, lugar donde se conoce y se dice lo verdadero (ScG I, 59; S. th. I. 16, 2). La verdad está en el juicio del entendimiento y no en el sentido ni en el entendimiento cuando conoce la esencia de la cosa. Verdaderos son los juicios no las percepciones. En definitiva, la adequatio rei et intellectus se da en el juicio.

O la verdad es la verdad de una proposición o es la verdad de una cosa. La teoría de la verdad de Santo Tomás aparece superando tanto el concepto de verdad en su forma lógica como el concepto de verdad en su forma ontológica.  En el Aquinate la verdad aparece como una relación que liga dicha forma lógica con dicho modo ontológico y, por consiguiente, el conocimiento con las cosas.

Este es un aspecto fundamental en su filosofía para entender el realismo metafísico que representa. El Aquinatense sigue al Aristóteles histórico cuando sostiene que lo verdadero y lo falso no se hallan en las cosas, sino en el entendimiento. Pero esto no significa que esté procediendo a una reducción semántica que procura alcanzar un concepto terminista de verdad que no dependa ni del ente como un trascendental ni de los hechos individuales mismos de los cuales se enuncia que son verdaderos. Todo lo contrario, porque la verdad del conocer como adequatio se funda en la verdad del ser y en la realidad suprema de Dios.

De manera que aun fundando la verdad en el entendimiento no deja por esto de seguir entendiendo la verdad como aquello que expresa la realidad del ser. La verdad lógica es el sentido principal de la verdad, pero no puede concebirse con entera independencia  de la verdad metafísica u ontológica, es decir, que las cosas tienen que ser inteligibles para que puedan ser declaradas verdaderas (S. th. I, q. XV, 1).

La posibilidad de la verdad radica en la anterioridad del propio ser, la causa de las verdades es, según San Agustín, Dios mismo. De modo que en el Aquinate la verdad no deja de aparecer como un trascendental, donde el verum se halla en la misma línea del bonum, del unum, del aliquid y de la res.

Sólo porque la verdad puede hallarse en la cosa misma como verdad ontológica puede encontrarse en el intelecto como verdad gnoseológica y en el enunciado como verdad lógica o adecuación entre el juicio y lo juzgado.

 En cambio, desde el idealismo moderno la verdad será definida primordialmente como verdad lógica; porque toda cosa ha sido reducida a contenido de pensamiento, lo verdadero se hallará fundado en el pensamiento mismo y en la inmanencia.

  2.

LA VOLUNTAD

Santo Tomás dio importancia a los aspectos apetitivo, volitivo e intelectual de la vida humana. Exaltó el conocimiento y la reflexión racional hasta otorgarle el título preeminente, al considerar que la posesión cognitiva es superior a la posesión sensitiva, que es un padecimiento, y a la posesión volitiva, que es una tendencia. En el conocimiento el cognoscente y lo conocido son uno por asimilación espiritual, sin que deje ser él mismo. Por este rasgo ha sido llamado pensador “intelectualista” para contraponerlo al “voluntarismo” de Duns Scoto, pero se tratan de caracterizaciones poco precisas debido a que aun cuando el santo admita la primacía del entendimiento sobre la voluntad sin embargo el conocimiento pleno es fruto del amor pleno.

En la determinación trascendental del ens como bonum resulta que todo aspira por naturaleza al bien. En todas las cosas hay una inclinación natural como constitución teleológica que han recibido las cosas de Dios. Ya en la quinta prueba de la existencia de Dios se deduce que Dios dirige todas las cosas a su fin supremo, que es El mismo, en cuanto Sumo Bien. Detrás de toda elección está el deseo o amor al bien (S. th. Ia, 20, 1). Es la voluntad misma la que está dispuesta por su propia naturaleza hacia el bien, y esta inclinación no está sujeta a libre elección. La voluntad hacia el bien es natural y necesaria, y aun cuando sea lo que sea lo que se busque y se desee se lo hace bajo la apariencia de lo bueno (S. th. Ia, IIae, 1, 7).

Todos los hombres se orientan por esencia hacia el bien en su universalidad, como objeto trascendental (S. th. II/II, 82, 1), la meta última y natural del hombre es la felicidad o beatitud. Pero aun cuando todos los hombres desean la felicidad o buscan lo que perfecciona y satisface los deseos de su naturaleza, es preciso reconocer que el supremo bien para todos los hombres es la posesión subjetiva de Dios. Todos los hombres no buscan conscientemente a Dios, si se revelara como El es la voluntad no tendría opción de ir hacia El y dejaría de haber voluntad. La voluntad exige de suyo cierto ocultamiento de Dios, como fundamento de la posibilidad de su búsqueda y deseo. Incluso Dios puede no ser deseado por quien lo concibe como aquel que limita sus deseos e impulsos. Por ello, en esta vida la voluntad no está ligada por necesidad al Bien Supremo. Es una opción desear esta clase particular de bien, pero la voluntad no está obligada a desear un bien particular cualquiera. Puede no desear nada, como es el caso del abúlico. Muchos factores influyen en el deseo de un determinado bien. De modo que lo que se elige como un bien, real o aparente, es en vistas de una felicidad deseada.

La idea que todos los seres humanos buscan necesariamente la felicidad puede parecer un contrasentido ante la contrastación de los hechos empíricos. Incluso en la mente retorcida del asesino en serie, éste busca lo que a él le parece deseable, bueno y llenará las necesidades de su naturaleza. Pero lo que Santo Tomás quiere decir es que el hombre no desea el mal como tal, aun cuando sepa que su acción es mala, sino algo que le parece deseable y bueno aunque se de cuenta que su acción sea moralmente mala. Esto es que el asesino sabe que su acción es objetivamente mala e inmoral pero subjetivamente es buena y deseable para él. El bien real es objetivo, universal y perfecciona al hombre, en cambio el bien aparente es subjetivo, particular   y   degrada   a  la  persona. 

La  drogadicción, narcotráfico, tráfico de seres humanos, prostitución, pornografía adulta e infantil, corrupción administrativa, delincuencia, guerra, terrorismo y otros males no son directamente elegidos como males en sí sino como medios para satisfacer un impulso o deseo en busca de una felicidad. No buscan el mal moral en cuanto tal, ni siquiera el satanista que rinde culto blasfemo y sacrílego al mal, sino que eligen algo que les parece positivo y deseable. Incluso las personas que con su enorme poder económico ven conveniente producir pobreza y desempleo en el mundo, no buscan este mal como un fin en sí, sino como un medio para satisfacer sus fines aparentemente buenos. En este sentido todas las personas anhelan lo que les es conveniente. Pero en esta búsqueda de la felicidad son por lo general víctimas de un bien engañoso que es causante de mayor mal en el mundo.

El Aquinate no estaba ciego ni era ingenuo para negar que las personas puedan hacer mal y desearlo, pero es irrebatible que aun cuando lo hacen la voluntad lo escoge como algo “bueno”. La voluntad no puede elegir sino lo que es bueno, real o aparentemente. Pero este no es todo el significado de su noción de lo “bueno”, la cual se ve precisada en su teoría moral.

 Allí, bueno es lo que perfecciona la naturaleza humana o aquello cuya posesión hace que las potencias del hombre pasen al acto y perfeccionen su naturaleza. La voluntad como impulso natural al bien, escoge sub specie boni, no lleva consigo una concepción explícita del bien objetivo sólo aparentemente, por cuanto sus desarrollos éticos, que veremos adelante, precisan su significado.

  3.

LA LIBERTAD

Si ningún bien se presenta de tal forma que la voluntad se vea obligada a elegirlo, ni siquiera Dios, entonces es posible afirmar que la voluntad es libre en relación con los bienes parciales del mundo. Pero no todo acto humano es libre sino sólo aquel que procede de la razón y de la voluntad. En realidad el actus humanus solamente es propiamente aquel donde la libertad presupone la razón que aprehende la meta y ordena la conducta conforme a ella.  Esta libertad de elección es liberum arbitrium, como fundamento de la responsabilidad moral del hombre (S. th. Ia, IIae, 1, 1). De manera que no todos los actos humanos son libres, los hay condicionados por la necesidad, el hábito, la obligación, la coerción, entre otros, pero toda persona cuerda tiene ocasiones de obrar libremente.

El Aquinate destaca la función de la razón en la libre elección. Llega decir que la elección es un acto de razón, lo que desconcierta dado que la elección estaba asociada mejor con la voluntad que con la razón.  Ciertamente que el acto de elección es un acto materialmente producido por la voluntad, pero formalmente producido por mandato de la razón. La voluntad es la causa material de la elección, mientras que su causa formal es la razón. Por eso es que el análisis tomista de la libertad es sólo aparentemente intelectualista, porque precisando su significado la causa formal de la elección es la razón, pero ésta forma una unidad con la causa material que es la voluntad.

Por ello, básicamente la elección no es un acto de razón sino de la voluntad, porque sin el movimiento del alma hacia el bien elegido de nada valen los actos de razón. La libertad es acto de la potencia apetitiva y es indistinguible de la voluntad (S. th. Ia, IIae, 13, 1). Por ejemplo, el escribir un libro. Puedo todos los días hacer consideraciones sobre la importancia de escribir sobre determinado tema, incluso me puedo llenar de notas y hojas sueltas tras las reflexiones diarias, pero ese libro nunca será verdaderamente escrito hasta que tome la decisión libre y voluntaria de hacerlo. Lo mismo acontece con una declaración de amor. Puedo encontrarme todos los días con la mujer que me atrae y amo, incluso puedo imaginar miles de declaraciones de amor, pero ninguna declaración ocurrirá hasta que no elija libremente realizar el acto concebido. Por ello, el acto de elección es sólo formalmente un acto de la razón pero sustancialmente es un acto de la voluntad.

La libertad es también la facultad por la que el hombre puede juzgar libremente. Pero esto no significa que el juicio no se asocie a la voluntad, porque la libertad de juicio pertenece a lo volitivo (De veritate 24, 6 ad 1). Pues, la libertad está formalmente en el intelecto pero materialmente en la voluntad. El libre albedrío es un acto de la voluntad que resulta de un acto de razón. Se elige entre este o aquel bien particular porque el hombre puede juzgar libremente. Por ejemplo, un hombre o un pueblo pueden ser atados e impedidos de actuar, pueden ser encarcelados, mutilados y torturados, pero, siempre y cuando no se les prive del uso de la razón, no se les podrá privar de la libertad de pensamiento. La voluntad está presente tanto en la libertad de acción como en la libertad de pensamiento.

Es curioso cómo Santo Tomás, en su aguda observación psicológica, asocia la dependencia de las características psíquicas respecto de las condiciones fisiológicas señalando que un fin aparece apetecible al hombre conforme con la cualidad corpórea de éste (S. th. Ia, 83, 1). Pero considera que las pasiones y hábitos adquiridos son inclinaciones sujetas a juicio de razón, por tanto no destruyen la libertad de la voluntad. El acto libre tiene condicionantes pero no determinantes. La teoría tomista de la relación entre la causalidad eficiente divina y los actos humanos libres considera que no es necesario para que haya libertad, que el hombre sea la primera causa de sí mismo y no lo es porque tal primera causa es Dios. Dios es el legislador de la realidad entera, su razón gobierna el universo entero y la ley eterna es el plan de la sabiduría divina que controla todos los actos y movimientos (S. th. I/II, 93, 1). Pero esta Primera causa no quita nada a la autocausalidad del hombre, porque su conocimiento, lo mismo que su ser, se mide por la eternidad en cambio la nuestra se mide por el tiempo (C. G. II, 48).

Lo que acontece en el tiempo está presente a Dios infaliblemente desde la eternidad. Dios conoce todos los actos como presentes, por ello no es posible decir que la inteligencia infinita pueda predecir todos los actos humanos, incluso los libres. La inteligencia infinita de la Primera causa conoce todos los actos como presentes y no anula la autocausalidad del hombre que acontece en el orden del tiempo. La autocausalidad del hombre es su libre arbitrio, es absoluta, autónoma, incondicionada, pero eso no lo vuelve en primera causa de sí mismo porque su ser depende de Dios.

A esta independencia de la voluntad respecto de cada objeto deseado Kant la llamó libertad en sentido negativo y reservó el nombre de razón práctica a la capacidad de la voluntad de autolegislarse, siendo su sentido positivo de la libertad. Esta noción ha quedado como  concepto  clásico  de  autonomía,  pero  la noción tomista abarca no sólo lo normativo sino la condición ontológica de la voluntad humana.

Lima, Salamanca 26 de Julio 2012