POR QUÉ FILOSOFAMOS

 

OBRAS RECIENTES DEL AUTOR

 

Ser y Realidad

Filosofía, Ser, Historia

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Nietzsche y la metafísica inmanente

Ufología: El Gran Fraude

Humanidad en peligro: Tercera Guerra Mundial

Acotaciones del pensar

Sobre el infinito universo y el vacío cósmico

Contra el Género

Universalismo filosófico

   

 

Gustavo Flores Quelopana

 

¿Por qué Filosofamos?

El misterio de la Filosofía

   

 

 

FONDO EDITORIAL

IIPCIAL

Instituto de Investigación para la Paz Cultura e Integración de América Latina

LIMA-PERU

2023

BIODATA

 

Gustavo Flores Quelopana (Lima, 1959). Filósofo, poeta y escritor, peruano de frondosa obra y ágil pluma. Ex-Presidente de la Sociedad Peruana de Filosofía, Presidente tres veces en la Sociedad Internacional Tomás de Aquino (SITA-Perú). Disertante en universidades de Colombia, Panamá, México y Perú. Sus aportes filosóficos se traducen en varias categorías: lo “Numinocrático”, aplicado a la filosofía prehistórica; “Mitomorfico” para entender el filosofar arcaico; “Mitocrático”, para comprender la filosofía ancestral; lo “Anético”, para categorizar la crisis moral y antropológica de la posmodernidad; la Justicia como “Copertenencia”; el “Hiperimperialismo”, como lo característico y esencial de la globalización neoliberal actual; la “Cibercracia”, régimen político hacia el cual marcha el capitalismo digital; y el “Ciber Deus”, como realidad posible de la Inteligencia Artificial Fuerte, y la “paradoja antrópica”, como categoría clave para entender la destrucción ecológica por la modernidad objetivante y antimetafísica.

 

 

Título: ¿POR QUÉ FILOSOFAMOS? El Misterio de la Filosofía

 

Primera edición en castellano: Lima, Enero, 2024

 

Autor: Gustavo Flores Quelopana

 

Editor: Gustavo Flores Quelopana

Los Girasoles 148- Salamanca-Ate

 

Se terminó de imprimir en enero de 2024 en: © Fondo Editorial del Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e Integración de América Latina (IIPCIAL) / Editado por IIPCIAL-Dirección: Los Girasoles 148 Salamanca, Ate.

 

Tiraje: 30 ejemplares

 

HECHO EL DEPÓSITO LEGAL EN LA BIBLIOTECA NACIONAL DEL PERÚ

N° 2023-

 

 

¿POR QUÉ FILOSOFAMOS?

 

 

PREÁMBULO

 

 

 

 

El origen de la Filosofía no es un tema concluso, sino abierto. Llevo casi cuatro décadas escribiendo obras de filosofía y mientras más lo hago más problemático se me aparece el filosofar mismo. Hitos en esta búsqueda explicativa en mi camino del filosofar han sido Jaspers que lo interpreté como universalismo filosófico no occidental, el postestructuralismo con su denuncia del logocentrismo eurocéntrico y el Inca Garcilaso de la Vega con su interpretación obstinada de los Amautas-filósofos. Estas tres fuentes me condujeron hacia el planteamiento de la filosofía mitocrática y el cuestionamiento del origen griego de la filosofía. Pero en un segundo momento de búsqueda las reflexiones sobre las obras de Mircea Eliade, Rudolf Otto y las investigaciones del pensamiento primitivo me llevó a desembocar en la formulación de las categorías del filosofar mitomórfico y del filosofar numinocrático.

 

En el recorrido fue grato constatar que en la filosofía peruana destacaron dos importantes filósofos por sus finos análisis del universo simbólico, el mito y el mundo religioso. Me refiero a Mariano Iberico -especialmente el de su etapa madura, basada en la concepción positiva de la materia y la valoración de la Naturaleza- y a Wagner de Reyna. Sus sutiles reflexiones junto a otras lecturas y meditaciones me condujeron hacia esta tercera etapa de la reflexión donde el fenómeno del filosofar mismo se vuelve problemático, misterioso y trascendente. Al final tenemos que el filosofar no está al servicio del filosofar lógico y el sentido del filosofar es multívoco y multiforme.

 

Que la palabra filosofía sea de origen griego no determina que el fenómeno filosófico tenga que ser restringido necesariamente a ese orbe cultural. Es más, la filosofía griega es tan sólo un caso particular del filosofar y no su expresión por antonomasia. Por el contrario, el etnocentrismo filosófico occidental fue empleado como arma colonialista sobre pueblos y culturas con otra clave filosófica. Tras la superación del monismo naturalista diacrónico por un pluralismo culturalista sincrónico en etnología, no sólo se vuelve cada mas inaceptable el eurocentrismo filosófico, sino que la pregunta ya no es si hubo otras formas de filosofar y cuál es el sentido de las otras formas, y sí, más bien, la interrogante se trueca en ¿Por qué filosofamos?

 

Lo que se ha vuelto problemático es el acontecer mismo del filosofar. De Aristóteles nos viene la afirmación que la filosofía nace del asombro, pero poco o casi nunca se pregunta qué significa este hecho y por qué acontece de esa forma. En otras palabras, ¿a qué nos remite el asombro en la estructura del ser que se hace la pregunta filosófica? Cuando reparamos en ello se nos abre un panorama que rebasa lo cultural e histórico y hunde sus raíces en lo ontológico, metafísico y transtemporal. Esa peculiarísima situación de la condición humana es la que se ha buscado indagar en el presente ensayo.

En otras palabras, el esclarecimiento del tema sobre el ¿Por qué filosofamos? nos llevó por el camino de la superación de la Teoría restringida -que afirma que la filosofía se origina en Grecia-, a profundizar en la Teoría ampliada -hay filosofía en el mito- y postular la Teoría general -la filosofía es propia de la condición humana-. Pero lo más inusitado ha sido rastrearla en la condición humana de los demás homínidos y no restringirla exclusivamente al Homo sapiens. Al plantearnos la pregunta sobre Por qué filosofamos colocamos a la filosofía frente a sí misma, es como si un cirujano cardiólogo abriera su propio pecho para observar el funcionamiento de su propio corazón. Eso es lo que caracteriza al filosofar en su búsqueda de las primeras causas y principios.

 

No obstante, lo más desconcertante de toda esta búsqueda es que al tratar de despejar la pregunta Por qué filosofamos hallamos no sólo el papel crucial del espíritu como centro captador de esencias, sino que nos ponemos ante el misterio de la Razón. El porqué de las cosas nos lleva a descubrir un orden que trasciende lo antropológico y nos lleva a escala cósmica. Es decir, descubrimos un orden, un logos en todo lo existente que apenas hemos rozado en este trabajo. Pero esto se relaciona con la existencia de una Razón cósmica como manifestación de la Razón universal de Dios en la Creación. Esto es ya tema aparte, que aquí sólo queda consignado. Lo curioso es -y esto es ya una confidencia al lector- que cuando tenía diecisiete años estando en Arequipa acompañando a mi padre, también filósofo, en sus conferencias, se me dio por escribir un breve ensayo de sesenta páginas que lo llamé Crítica de la razón cósmica. Claro, fue un escarceo fruto de lecturas filosóficas mal digeridas y aprendidas, pero dejó una huella indeleble. Creo que este sedimento no murió y tras estudiar filosofía en San Marcos y escribir una buena cantidad de libros vuelve a mi mente con extrañeza única. Es curioso que después de tantos lustros este tema vuelva mí. No sé si lograré plasmar este antiguo sueño. Es un tema colosal que excede mis fuerzas y conocimientos. Leibniz lo intentó con su Teodicea., Plotino con sus Enéadas y otros más.

 

Al final, creo que todo auténtico filosofar tiene que enfrentarse al tema magno de la explicación total de lo que existe. Naturalmente que con ello me aparto del ontologismo puro de Heidegger que descuidó lo óntico. Pero hay algo más que me intriga y es que este soberbio tema surja al final de una era y al comienzo de otra, me refiero al hundimiento del mundo moderno unipolar y al nacimiento del mundo transmoderno multipolar. Nos encontramos como San Agustín, a horcajadas entre dos épocas. Es desconcertante.

 

Unas palabras finales. Percibo que las consideraciones consignadas en la presente obra apenas atisban un problema muy profundo que tiene que ver con el origen del sentido en filosofía. La filosofía y su sentido brota espontáneamente de la vida, lo cual puede, debe y es pensamiento educado en un determinado contexto epocal. Pero el impulso filosófico es universal. Que el mismo encuentre en el hombre su lugar por excelencia es un indicador de la existencia de un llamado del Ser, al cual se responde por misteriosas razones que nos llevan hacia la divinidad.

1

¿DEL MITO AL LOGOS?

 

 

¿Por qué filosofamos? ¿Por curiosidad? ¿Por asombro? ¿Por buscar el principio de las cosas y el mundo? Y si lo hacemos ¿por qué lo hacemos? Además, ¿somos los únicos que lo hacemos? ¿Qué condición ontológica nos impulsa a filosofar? ¿Es la filosofía el paso del mito al logos? ¿Tiene el mito su propio logos? ¿Es el mundo occidental, especialmente Grecia, el origen del filosofar? ¿Existen otras formas de filosofar? ¿Es la filosofía homogénea y unívoca o multívoca y multiforme? No es acaso nuestra pregunta una interrogación que exige una ontología de la condición humana. ¿No es acaso la propia vocación metafísica de la condición humana lo que nos aboca al filosofar? ¿No es la constitución originaria no sólo del hombre sino también del Universo de índole filosófica? ¿No es el despliegue de todo lo existente una realización de la verdad?

 

Es más, ¿Acaso el logos filosófico no nos remite más allá del ámbito antropológico para llevarnos hacia una Razón Cósmica de la divinidad en la Creación? En otras palabras, ¿no es el filosofar humano una pequeña fracción de la Razón Universal? ¿No encontramos en el ajuste fino de las cuatro grandes fuerzas cósmicas (fuerza nuclear débil, fuerza nuclear fuerte, gravedad, electromagnetismo) y en el Gran Diseño del Universo una muestra de aquella Razón Universal? El filosofar nos lleva hacia preguntas que sobrepasan el límite de su mera expresión antropológica para conducirnos hacia dimensiones metafísicas insondables en su totalidad.

Es archiconocida la anécdota de Pitágoras de Samos (I,12), contada por Diógenes Laercio[1], al responder con modestia a los sabios egipcios que él apenas era un amante de la sabiduría mientras ellos eran los realmente sabios. En su respuesta hay dos cosas que han permanecido a lo largo de la historia de la filosofía occidental, a saber, la primera que concierne a la convicción de que la verdad es inabarcable y por consiguiente inalcanzable. De modo que su posesión no es humana, sino divina. Y lo segundo que corresponde a la forma misma del saber filosófico no como una posesión de la verdad, sino como un amor al saber, es decir es una aspiración, un desiderátum. Esto ha llevado a la graciosa situación que dice que los filósofos son los únicos que se entienden en asuntos que los demás no comprenden. Pero hasta aquí el quid de la cuestión es que la filosofía occidental, o sea, guiada por la razón, instaló la certeza de que una gran filosofía es la que en vez de establecer una verdad definitiva es la que produce inquietud.

Sin embargo, la figura de Pitágoras nos ilustra dos formas contrapuestas de sabiduría filosófica y la situación existencial de la inquietud. Tendríamos una filosofía instalada en la duda racional y otra en la revelación divina. Además, habría una forma de filosofía que parte de la inquietud y otra que parte de la serenidad. El testimonio recopilado por Diógenes Laercio es valioso tomando ciertas precauciones. Primero, él no es un filósofo ni un historiador, sino un humanista que narra mezclando lo biográfico con lo doxográfico. Segundo, es un erudito del primer renacimiento del clasicismo helénico que pertenece al siglo III después de Cristo. Es decir, es un ciudadano de la Antigua Roma que la actualidad filosófica no le preocupaba, es un anticuario que no le preocupaba ni el cristianismo ni el neoplatonismo. Así, sólo llega hasta Sexto Empírico y Epicuro es al único al que dedica una apología. Todo esto ha sido destacado por sus especialistas J. Mejer y por M. Gigante[2]. Pero lo que aquí interesa reparar es en las dos formas de filosofía que consigna el mismo Diógenes Laercio cuando por un lado dice que la filosofía empezó entre los griegos (I,4), y por otro cuando habla de la filosofía de los bárbaros para referirse a los gimnosofistas, druidas, caldeos (I, 6, 7), Zoroastro (I,9), egipcios (I, 9). En otras palabras, a pesar de su aticismo grecocéntrico que lo hace pensar que la filosofía empezó entre los griegos (I,4), no deja de mencionar que la filosofía de los bárbaros estaba relacionada con la magia (I, 1), la cosmogonía (I,4), el mito (I, 5), la astronomía, la adivinación, las revelaciones sobre el origen y esencia de los dioses (I, 6), la geometría, la astrología y la aritmética (I, 10). Sobre la relevancia de estos aspectos en otros orbes culturales de índole filosófico-religioso lo hallamos en los nombres de varios emperadores Incas. La palabra quechua Yupay significa “contar”, Yupana es el nombre del ábaco inca, Yupanki sería el cargo o título de la persona especializada en contar, y siguiendo al Inca Garcilaso de la Vega, Pedro Cieza de León y Antonio Vázquez de Espinoza dicha partícula nominal se encuentra en los nombres de los siguientes reyes incas: Yoque Yupanqui (1117-1145), Cápac Yupanqui (1176-1228), Yahuar Huaca Yupanqui (1277-1298), Inca Yupanqui (1408-1438), Túpac Yupanqui (1438.1481)[3]. Lo que significa la gran importancia que tuvo el conocimiento matemático en una civilización teocéntrica y agrocéntrica como la andina precolombina. No descartando que sus reyes hayan sido hombres sabios, astrónomos, astrólogos o expertos matemáticos. Lo cual no debe llamar la atención, pues por lo menos son siete mil años de matemáticas que acompañan al hombre, aportando a la civilización dos cosas puntuales: el razonamiento deductivo y la descripción numérica del cosmos[4]. En matemáticas fue donde primero se desarrolló juntas el pensamiento deductivo y la descripción matemática de la naturaleza. Pero el pensamiento deductivo es muchísimo más antiguo y puede ser remontado sin problemas hasta la industria lítica de la prehistoria del homo habilis, el cual se dio cuenta que pulir piedras de determinadas formas y características reportaba una mejor cacería, alimentación y subsistencia. Esa etapa protohistórica de las matemáticas no puede ser desestimada y debe ser tomada en cuenta para reparar que antes de la etapa empírica de las matemáticas en Egipto y Babilonia existió una etapa intuitiva y otra intuitiva-deductiva que se retrotrae en la noche de los tiempos. De modo que el razonamiento deductivo precede a la descripción matemática del mundo, pero unida a la intuición. Y esto se puede decir sin merma del gran y gravitante papel que jugó antaño el método intuitivo y visionarismo de magos, chamanes, místicos y profetas.

En buena cuenta, mientras que la filosofía bárbara incidía en el origen divino del saber, concebido por el hombre como una revelación o un don; la filosofía griega lo hacía en su origen humano como una adquisición o producción humana. La primera alternativa es más antigua y prevalece tanto en las filosofías orientales como en las occidentales de sesgo teológico (Filón de Alejandría, neoplatonismo, filosofía islámica, filosofía judía, patrística, escolástica, ocasionalismo, inmaterialismo, derecha hegeliana, espiritualismo, neoescolástica). Mientras que la segunda es la surgida en Grecia y cuya heredera real es el mundo secularizado e inmanentista de la modernidad occidental[5].

La filosofía como revelación tiene como características centrales: 1. es un saber elitista, propio de ciertos reyes o sabios iluminados, no siendo accesible a los mortales comunes. 2. Explica el origen del saber por la unión de una esfera ontológica superior y divina. En este sentido es un saber de salvación. 3. Se trata de una filosofía oracular, horoscópica, escatológica, mántica, iniciática, intuitiva y revelada. 4. De manera que no busca combatir la tradición sino conservar hasta cierto límite las creencias establecidas. De lo contrario no se tendrían los sistemas filosóficos que no aceptan la tradición de los Vedas o darsanas nástikas (charvaka, budismo, jainismo)[6]. Incluso en el seno de las darsanas ástikas o sistemas filosóficos ortodoxos hay discrepancias centrales. Por ejemplo, mientras que el Yoga cree en un dios personal, el Sankya es ateo, mientras el Mimansa es ritualista-teológica, el Nyaya es analítico y lógico-epistemológico, mientras el Vaisesika es atomista y físico-psicológico, la Vedanta sostiene que el mundo es apariencia del Brahmán.  5. Son filosofías religiosas donde predomina no el pensamiento conceptual, sino el pensamiento simbólico, mientras el pensamiento conceptual busca expresar lo que la cosa “es”, el pensamiento simbólico expresa lo que la cosa “quiere decir”. 6. De ahí que la filosofía religiosa sea en el fondo una teoría del destino, que interpreta el cosmos como una totalidad viviente o animada. Todo sucede por la voluntad de los dioses y hay que realizar sacrificios para lograr su favor. Los sacrificios humanos generalizados están relacionados con esta concepción religioso-filosófica. Es más, se puede afirmar que el canibalismo presente en las religiones de integración prehistórica y primitiva (hombre prehistórico, pueblos primitivos, siberianos, amerindios, indígenas brasileros, pueblos primitivos de Indochina, pueblos oceánicos, australianos, africanos) está relacionado con el sacrificio humano ritual de las religiones de servicio de las civilizaciones antiguas (antiguo Egipto, antigua Mesopotamia, Indo-europeos, eslavos, germanos, antiguos griegos, romanos, semitas, cananeos, antigua China, antiguo Japón, aztecas, mayas, incas). Cosa que tenderá a desaparecer en las religiones de liberación (gnosticismo, hinduismo, budismo, jainismo, taoísmo) y a eliminarse completamente en las religiones de salvación (mazdeísmo, judaísmo, cristianismo, islamismo)[7].

O sea, lo que se observa es un perfeccionamiento ético en el desarrollo de la pedagogía divina. Lo cual es importante destacarlo ante las tendencias neo-animistas contemporáneas que preconizan un revival de la religión de integración primitiva como una manera de contraponer al antropocentrismo destructivo actual una tendencia cosmocéntrica. La modernidad materialista, incrédula y hedonista resalta el valor antropológico del curanderismo, olvidando lo más importante: su significado espiritual. Y es aquí donde no pasa desapercibida la activa presencia del demonio. Es por ello que la solución animista, desde todo punto de vista, resulta anacrónica, regresiva y desfasada[8]. No obstante, hasta en las religiones de servicio lo que prevalece es un necesitarismo cósmico. Aunque cosa singular se aprecia en la filosofía de la religión de salvación islámica del siglo XIII, donde predomina un estricto causalismo cósmico, un necesitarismo universal.

 

ESQUEMA TIPOLÓGICO DE LAS RELIGIONES

 

RELIGIÓN DE INTEGRACIÓN: religiones prehistóricas

                                                   religiones de pueblos primitivos

                                                   religiones de siberianas, Indochina y Oceanía

                                                   religiones africanas, amerindias y amazónicas

 

RELIGIÓN DE SERVICIO:        Antiguo Egipto y Mesopotamia

                                                   Religiones indoeuropeas y celtas

                                                   Eslavos, celtas, germanos

                                                   Griegos, romanos, semitas

                                                   China, Japón, Aztecas, Mayas, Incas

 

RELIGIÓN DE LIBERACIÓN:    Maniqueísmo, gnosticismo

                                                   Hinduismo, budismo, jainismo

                                                   Taoísmo, confucianismo

 

RELIGIÓN DE SALVACIÓN:     Mazdeísmo

                                                   Judaísmo

                                                   Cristianismo

                                                   Islamismo

 

 

De ahí que se entienda por qué E. Bréhier[9] afirme que recién con la filosofía cristiana arriba una filosofía de la libertad, porque incluso la filosofía greco-árabe arrastró el necesitarismo metafísico, el cual niega toda posibilidad y todo sucede por necesidad cósmica divina. 7. Predomina la narración mítica presidida por el concepto imagen en vez del concepto puro de la lógica. No es que el hombre del mundo mítico tenga otros principios lógicos (identidad, no contradicción, tercio excluso y razón suficiente), sino que su configuración lógica sea distinta, haciendo que la armonía de los contrarios o contradicción sea predominante o funcione como razón suficiente. 7. Ello incide en que su forma de comunicación preferente sea alegórica, metafórica, poética, analógica, simbólica y figurativa. 8. Es por ello que la filosofía simbólica como revelación supera la oposición metafísica entre el ser y el aparecer, porque ve el aparecer como una epifanía del ser[10]. Esta apreciación de Iberico es de naturaleza escolástica en la medida que sirve para acercar al hombre a un saber inmutable. La filosofía entendida como revelación puede ser entendida como una escolástica que se sirve de la razón autónoma para defender la fe. El propio Tomás de Aquino confiere a la filosofía humana cierta autonomía, aunque considere imposible que pueda contradecir las afirmaciones de la fe cristiana, la cual es regla del correcto proceder de la razón (Contra Gentiles, II, 4, I, 7). No obstante, ha sido Paul Ricoeur[11] quien ha visto con claridad no sólo que la filosofía simbólica, que une al hombre con lo sagrado, tiene una dimensión ontológica donde se asocia la finitud con la culpabilidad, sino que una ontología de la finitud y del mal lleva a los símbolos al nivel de conceptos existenciales. Es algo así como si al hombre se le hiciera patente su inclinación o labilidad hacia el mal, lo que lo llena de culpa. La lectura metafísica de la relación entre finitud y culpabilidad la hizo también Leibniz en su Teodicea (1710), allí distinguiendo tres tipos de mal (metafísico, físico y moral) dice que el mal metafísico es el origen de todos los males y se advierte en lo incompleto de la finitud. A lo que añadimos que, sin embargo, es el hombre la única criatura que percibe lo incompleto de la finitud. La dimensión antropológica de esta incompletud ontológica es la base que está detrás del asombro filosófico y que se enlaza con la dimensión ontológica del ser infinito.

En ese contexto son los mitos, ritos y símbolos los medios catárticos encargados de hacer la vida más soportable. Pero lo más importante que está detrás de todo ello es el notorio avance de la conciencia moral desde la primitiva concepción religioso-filosófica de la religión de integración hasta la neolítica religión de servicio del mundo mítico, la misma que pone un peldaño para el avance hacia la religión de liberación. Integración, servicio, liberación y salvación resultan siendo conceptos claves para categorizar el despliegue del filosofar unido a la religión. Si el impulso religioso-filosófico del hombre de la Edad de Piedra era de integración con el cosmos y la naturaleza mediante el mago, el de la Edad de la revolución agrícola era de integración-servicio mediante el chamán, el de la Edad de Bronce era de liberación mediante el gurú y el de la Edad de Hierro era de salvación mediante el sacerdote. Lo cual sólo es aplicable al Asia y a las Américas con marcos cronológicos flexibles y no rígidos. Por lo demás, el Mito cumple una cuádruple función cultural: 1. Universaliza la experiencia, 2. Establece una tensión entre un principio y un fin, 3. Investiga las relaciones entre el original y lo histórico, el arquetipo y el prototipo, y 4. Prepara la especulación al explorar la ruptura entre lo ontológico inmutable y lo histórico en devenir. En una palabra, hay que percibir que el hombre es capaz no sólo de revelación natural, sino también de revelación sobrenatural. El hombre prehistórico-numinoso es anterior al hombre histórico-narrativo y éste es anterior al hombre epistémico-deductivo. Lo metafísico no se halla entre lo mítico y lo científico, sino que vive inserto en cada uno de ellos. Lo previo a toda distinción entre lo óntico, lógico y ontológico también supone una metafísica.

El hombre protohistórico se expresaba mediante sugestiones y metáforas, intuiciones a-conceptuales que revelaba lo arcano, inmutable e intemporal. Era un poeta natural en quien la realidad se bifurcaba entre lo imaginativo y lo lógico. En su logos participativo lo arcano invade el cosmos. Esto nos lleva a pensar que la lógica natural de la razón tiene etapas: poética, mística y lógica. En todas se manifiesta lo sagrado y lo divino. Lo extraordinario es que la razón natural no agote la dimensión de la razón humana, la cual alcanza nuevas cimas con la razón sobrenatural de la fe, la cual empieza con el Verbo encarnado que se hace hombre. Pero el logos humano no sólo es conceptual y vislumbra lo divino en el logos participativo o analógico. La explicación del mundo no sólo requiere de la ratio, sino también de la fe, es un primigenio asunto de confianza. Cosa que ni el más consumado empirista ni el evidentismo neopositivista podría negarlo. En una palabra, no todo conocimiento humano es producto de lo dado. Lo cual tampoco nos debe llevar a afirmar necesariamente que los enlaces metasensibles que hay en el conocimiento fáctico sean prueba de la actividad apriórica del sujeto trascendental kantiano. Que lo metasensible no observable sensorialmente está presente hasta en la propia ciencia moderna lo tenemos en el concepto de “singularidad”, utilizado para no hablar de “Creación”, el cual es un concepto misterioso no basado en la experiencia. El hombre de todas las edades tiene que sentir confianza ante el mundo para poder vivir, de lo contrario la vida se vuelve invivible. Y la confianza no es un asunto de experiencia, sino de fe en lo que no se ve. De modo que junto a la lógica natural de la razón existe la lógica sobrenatural de la fe. Pero es una confianza acompañada de asombro y misterio. La fe supera al mito dentro del plan pedagógico de Dios en la progresión de la revelación, pero en el mito se capta la polivalencia significativa del logos. El logos puede ser religioso o conceptual. Así, el mito es una visión de lo no-humano o sobrehumano. De manera que es misterio participante en lo sagrado.

Es por ello que la filosofía mitocrática es también vivencia participativa en lo sagrado. Es decir, señala una categoría esencial de la existencia humana, es un hecho real que señala el arcano mismo. El cual es descrito en lenguaje metafórico, analógico y simbólico. No es través de conceptos lógicos como se expresa, sino de conceptos intuitivos, fenomenológicamente diferente al concepto emocional y al concepto lógico. El universal intuitivo avanza hacia el universal conceptual, es su antecedente. En la propia inconmensurabilidad del mundo comienza a percibir la inconmensurabilidad de lo sagrado y divino, la cual rebasa toda comprensión y, más bien, sugiere veneración. Razón y logos participativo están imbricados porque el mundo y lo sagrado lo están previamente. Su dinámica y relación dialéctica siempre ha acompañado el logos humano y ello se puede afirmar sin negar que llega un momento en que la Fe supera al Mito, libera de las restricciones de la racionalidad y señala un camino donde la transformación por la fe se completa más allá de esta vida. Bien señala Wagner de Reyna[12] que el mito es verdad por participación fundado en el símbolo y lo que se vive actualmente en el Occidente moderno es la fatiga de fe. Cuando Fedro pregunta a Platón si el mito es verdadero éste rechaza la explicación naturalista-racionalista y relaciona el mito con las esencias, las ideas. El mito no transmite conocimiento al basarse en la creencia, pero su velación revela el Ser, lo trascendente, el cosmos en su aspecto esotérico y recóndito que se traduce en metáfora. Jung[13] supuso que el mito es función del inconsciente y no advirtió que el mito es palabra de verdad y confianza.

 

CORRESPONDENCIA RELIGIÓN-FILOSOFÍA^[14]

 

RELIGIÓN DE INTEGRACIÓN         FILOSOFAR NUMINOCRÁTICO

                                                    

RELIGIÓN DE SERVICIO                 FILOSOFAR MITOMÓRFICO 

 

RELIGIÓN DE LIBERACIÓN            FILOSOFAR MITOCRÁTICO

 

RELIGIÓN DE SALVACIÓN             FILOSOFAR MITOCRÁTICO

 

FIN DE CORRESPONDENCIA /      FILOSOFÍA LOGOCRÁTICA GRIEGA

 

No es inútil indicar que esta forma de filosofar ha devenido en el mundo moderno como algo equivalente a una desfasada metafísica quietista del ser eterno frente a la vorágine del devenir en medio de la orgía de pragmatismo, tecnicismo y nihilismo. No vamos a entrar en el debate sobre el sesgo nihilista de la modernidad, porque lo que nos interesa subrayar es que la indicación de otra forma de filosofar está presente en la primera gran narración de la filosofía antigua, como es la obra de Diógenes Laercio. Y la importancia de ello reside en que permite reparar en la naturaleza multiforme y multívoca del filosofar. O sea, se ha filosofado de distintas formas y con diverso sentido. La filosofía no es homogénea en su expresión cultural ni en su significación, aunque lo permanente en ella sea el asombro. La búsqueda del saber filosófico sin compromisos y sin prejuicios no ha sido siempre la nota característica. Por lo menos no lo podía ser en la filosofía entendida como revelación. No hay duda que la palabra “filosofía” es de origen griego en su significación de “amor a la sabiduría”. Pero ello no significa que como fenómeno cognoscitivo no haya estado presente en otros orbes culturales y civilizacionales.

En otras palabras, no sólo occidente ha filosofado porque el asombro filosófico no es patrimonio de una cultura o civilización determinada, sino atributo de la condición humana. La humanidad ha filosofado siempre, aunque de otras maneras y persiguiendo otros objetivos. Aun cuando W. Jaeger[15] se ha encargado de demostrar la poderosa presencia de la teología en los primeros filósofos griegos, sin embargo, ello no niega que en Grecia se originó la filosofía separada de la religión y que Platón junto a Aristóteles sean los inauguradores de la teología natural. Para Ortega y Gasset[16] este protagonismo de la razón humana fue posibilitado por una “época de libertad”, cuando la vida crece y se enriquece. Para Arnold Toynbee[17] lo esencial de la civilización helénica fue el culto al hombre o el humanismo, que se plasmó en la ciudad-estado y la centralidad de la razón humana. Para Heinz Heimsoeth[18] en Grecia lo finito tiene un valor sobre lo infinito. Y para R. Mondolfo[19] la mente poliédrica helena sin ser refractaria a lo infinito captó más matizadamente lo finito. Ante lo cual es necesario afirmar que es indudable que la mente griega no se limitó a pensar lo finito y el apeiron o lo indeterminado de Anaximandro así lo demuestra[20], pero lo finito tuvo una atención superior en el genio griego, influyendo en su giro humanístico. Si este giro fue o no expresión de una época de libertad puede ser puesto en discusión si recordamos no sólo la muerte de Sócrates, la acusación de impiedad contra Protágoras, Fidias, Aspasia, Anaxágoras, Aristóteles y otros. Aquella imagen idílica que hace corresponder la filosofía y la democracia no es más que un mito.

La razón centrada en el hombre alumbra con los griegos y su forma intelectualista, pero todavía no es la razón autónoma en la forma que adopta en la modernidad con su matiz racionalista y empirista[21]. Aparte del tema de la causa del protagonismo de la razón humana de la filosofía logocrática frente a la razón revelada de la razón mitocrática, se ha venido diciendo dentro del magisterio occidental de la filosofía que ésta es el paso del mito al logos. Es decir, el magisterio occidental de la filosofía se irroga la inauguración de la filosofía como filosofía logocrática y desconoce en el mito alguna forma de filosofar. Subrayar este punto es sumamente importante porque se comprende que el colonialismo europeo se basó sobremanera en la negación de la capacidad racional de los pueblos aborígenes para ser dominados, sometidos a esclavitud y ser tratados como inferiores. Todos recordamos aquí los remordimientos de conciencia que le asaltaron al emperador Carlos V[22] cuando convocó a una polémica entre Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas para determinar qué trato se le debían dar a los naturales de América a partir de la determinación si eran o no seres con uso de razón. Muchos cortesanos temieron que la conquista se detendría, pero del debate salieron las Leyes de Indias que supuestamente debían proteger la vida de los autóctonos sobre la base de su reconocimiento como seres con uso de razón. No obstante, como estamos viendo ello no es cierto o sólo lo es dentro de un estrecho universalismo etnocéntrico occidental. La enseñanza tradicional de la filosofía afirma que su origen es el paso del mito al logos. Lo cual es un profundo error. El paso del mito al logos es apenas el surgimiento de otra forma d filosofía, pero no el origen del filosofar mismo. El mito como explicación del mundo encierra profundas explicaciones filosóficas de origen divino. La filosofía mitocrática se expresa en cosmogonías y teogonías. Hay filosofía en el mito y lo hay en gran estilo, la diferencia estriba en que la filosofía mítica no se guía por el principio de no contradicción, ni de identidad, sino por el de la armonía de los contrarios. mientras que en la filosofía del logos sucede a la inversa. Incluso se puede hablar del logos metafórico y analógico en la filosofía mítica. Pero esta diferencia entre filosofía logocrática y filosofía mitocrática nos conduce, como veremos más adelante, hacia el sentido multívoco y polimórfico del filosofar, porque en el fondo se trata de la situación existencial de la condición humana.

En síntesis, el pensamiento mítico contiene un logos complejo que no presenta inconvenientes para presentarse como otra forma del pensamiento filosófico, analógico y simbólico. De manera que lo mítico en sentido peyorativo es seguir afirmando que la filosofía es el paso del mito al logos. El logos del mito contiene un pensar teleológico, escatológico, causal y existencial que le da contenido filosófico a su especular mitocrático. Esto da lugar para hacer un interludio prestando atención a la ruptura mítica entre lo ontológico y lo histórico en el ámbito precolombino como lo característico del filosofar mitocrático.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2

RUPTURA MÍTICA ANDINA

ENTRE LO ONTOLÓGICO Y LO HISTÓRICO

 

Más arriba habíamos mencionado que la cuarta función del mito es que prepara la especulación al explorar la ruptura entre lo ontológico inmutable y lo histórico en devenir. Esto último puede ser puesto en cuestión si se atiende a la concepción de un Absoluto dinámico de índole panteísta que supuestamente se le atribuye a la concepción precolombina.

Pero el panteísmo es un producto mental tardío que presupone una concepción unívoca del ser casi insostenible para el impulso metafísico de integración de la Edad de Piedra, de servicio de la Edad de la revolución agrícola, de liberación y de salvación de la Edad de los Metales. En todas estas mentalidades lo que predomina es una concepción que distingue claramente lo sagrado-divino de lo profano. Es decir, se impone la concepción multívoca del ser, el ser de lo profano finito no se confunde con el ser de lo sagrado-divino. No es que el panteísmo sea impensable, sino que el marco de las mentalidades imperantes no está presta a su desarrollo y hegemonía. Y esto hay que remarcarlo especialmente en torno a las divinidades andinas.

El Padre José de Acosta^[23] decía que los indios no tenían palabra equivalente a Dios, que su lengua carecía de universales y servía sólo para señalar, cifrar y pintar cosas. Lo cual no significa que no percibieran a Dios. Diospa Reinonqa maqanakuykunata, unquyta, yarqhayta, wañuyta ima chinkachinqa, sería Dios en quechua. Lo más seguro es que Acosta haya sido víctima de los problemas de traducción al ignorar la estructura sintáctica y semántica del runasimi. Los Vocabularios y Lexicones que se escribieron a partir de 1560 así lo demuestran, y las investigaciones de Alfredo Torero^[24], Cerrón Palomino^[25], Víctor Mazzi^[26] y la encabezada por Pablo Quintanilla^[27] lo ratifican. Pero quienes estarían en capacidad de decir semejante frase mentada en quechua serían solamente los hombres sabios de la casta de los Amautas. En aymara Tunupa significa el nombre de una deidad, pero no de Dios propiamente. Dios en aymara sería: Ukhamasti, kunjamtï Diosax siskänxa ukarjam juchañchataw uñjasipxäna. Lo cual sólo estarían en capacidad de decirlo los sacerdotes. Que no se tuviera en quechua ni en aymara un nombre para “Dios” es indicador que conocieron muchos dioses, pero no un Dios monoteísta. De lo contrario su nombre se hubiera conocido. No concibieron un monoteísmo estricto, pero pensaron un gran dios, superior a todos, pero no era monoteísta, simplemente superior a los demás. El judaísmo y el islamismo son un monoteísmo estricto, en cambio el cristianismo es un monoteísmo trinitarista. Al esquema de un gran dios con dioses menores lo llamó el filólogo orientalista alemán Max Müller[28] "henoteísmo". En realidad, el término fue acuñado por Schelling para referirse al monoteísmo primitivo griego. A esto se le ha querido llamar “monoteísmo polimórfico”^[29]. Término ingenioso pero inexacto. No es apropiado porque ello implica una determinada idea de la substancia divina y sus relaciones internas que no se dio en el mundo precolombino. Al parecer los antiguos peruanos no tuvieron algo parecido al Tao chino.

El estudioso de las religiones orientales Max Müller empleó henoteísmo para describir al Brahma hindú rodeado de toda una corte de divinidades menores. O sea, no tuvieron un dios absoluto. Dios supremo no significa deidad absoluta. La deidad absoluta del monoteísmo no tolera dioses menores. En cambio, la deidad suprema del henoteísmo sí, tal como está presente en las deidades precolombinas. El henoteísmo comparte con el politeísmo la creencia en varios dioses, y con el monoteísmo la creencia en uno principal. El henoteísmo tiene la forma de ser la instancia previa al surgimiento del monoteísmo. Y esta diferenciación se hace por razones organológicas y sistemáticas. Por esto, es más exacto hablar de henoteísmo que de “monoteísmo polimórfico”. Al contrario, el término "monoteísmo polimórfico" tiene la apariencia de una incomprensión del desarrollo de la conciencia religiosa y de la historia de las religiones, cuando no de un forzamiento de dar un rango equiparable a las grandes religiones monoteístas a formas religiosas previas, ya sea por razones etnocéntricas o culturales, pero no científicas. Es decir, tras ello hay una intención subalterna de índole ideológica. 

En otras palabras, en el mundo precolombino no se tuvo nada parecido al monoteísmo, pero sí al henoteísmo. Otro signo de la falta de una concepción monoteísta era su gran tolerancia con otras religiones. El monoteísmo donde aparece genera proselitismo y combate con otras religiones. Lo que en el mundo precolombino no se dio. No se tienen registros de guerras religiosas en el Perú antiguo. Al contrario, el politeísmo era muy tolerado y lo común en las relaciones interreligiosas entre distintitos reinos, señoríos y etnias. Hasta se convivió con una de las formas primeras y más toscas de la religión, como fue el chamanismo, con magos, médiums, hechiceros y poseídos. El chamanismo convivió sin problemas en el ámbito andino precolombino con el politeísmo henoteísta. Es más, fue empleado de forma orgánica e integrada con el contexto religioso imperante. No sólo estaba bien articulado, sino que se le consideraba necesario. Ello queda demostrado en que es muy común encontrar menciones de poderes paranormales en los místicos, videntes y médiums de las religiones antiguas. En las sociedades arcaicas la cultura es revelación de un mundo abierto a lo transhumano, a lo trascendente. Son tiempos arcaicos de gran riqueza espiritual, que contrastan fuertemente con la deplorable pobreza espiritual del hombre moderno desacralizado. Mircea Eliade[30] describe la iniciación mística como una experiencia existencial constitutiva de la condición humana. Algo parecido hacemos nosotros con el filosofar, entendido también como experiencia existencial de la condición humana. Pero volviendo a los tiempos iniciáticos se puede decir que el tiempo arcaico es un tiempo muy sensible a esquemas iniciáticos. Los tiempos pre-civilizatorios han sido época de gran deseo de unirse con Dios, donde la vida espiritual brillaba ostensiblemente por sí misma, pero el brillo venía tanto del ámbito sobrenatural -divino- como del preternatural -demoníaco-. De ahí que a pesar de reconocer que las facultades paranormales estaban presentes por doquier, sin embargo, no se puede caer ingenuamente en la visión idílica de dios tiempos. Esto nos recuerda la doctrina de los Manvantara o ciclos cósmicos, y basada en la cual Guénon[31] interpretó la idea moderna de “progreso” como la última etapa del ciclo del Kali Yuga o Edad de Hierro, la Gran Noche como el triunfo de la civilización material, de lo sensible, lo desacralizado, el materialismo diabólico. Para Guénon ni la ciencia ni la filosofía pueden rectificar la mentalidad contemporánea, sino la intelectualidad pura. La mística es una forma de experiencia de la fe, que busca una trasmutación espiritual que confiere a la muerte la función positiva de preparar el nuevo nacimiento. Un ejemplo ostensible registrado de esto en el ámbito precolombino lo hallamos en los poderes paranormales demostrados a través de la clarividencia, precognición, psico visión o visión remota del famoso chamán Antarqui^[32] al que recurrió Túpac Inca Yupanqui para emprender su viaje a Oceanía. Tras el regreso visionario de Antarqui el Inca determinó ir allá sin duda alguna.

Incluso cuando el Inca Garcilaso supone un monoteísmo al decir que se vislumbró entre los incas al Dios único cristiano, lo más seguro es que se refiriera a la existencia de una deidad suprema y no a una deidad absoluta. Los catequizadores y misioneros se sorprendían de lo bien que entendían al único Dios cristiano, pero no pensaron que el alma humana siempre piensa en una deidad suprema. Al parecer, el hombre de todos los tiempos siempre ha pensado en una deidad suprema, pero el pensar en una absoluta es otro estadio superior en el desarrollo del pensamiento religioso. Y a eso no se llegó ni con los Incas. Cuando el Inca Garcilaso nos habla de una deidad Pachacamac irrepresentable, Hernando Pizarro se sorprende al ver el ídolo de madera, por cuanto creía que estaría hecho de oro. Los españoles asociaron el ídolo y su culto a rituales satánicos, por lo cual Hernando Pizarro lo derriba de su pedestal y quema todo el templo. Después de la destrucción del templo se pierde el rastro del ídolo de Pachacamac, hasta que, en 1938, arqueólogos que realizaban excavaciones en el sitio descubrieron un ídolo de madera, en el templo pintado. El ídolo de Pachacamac, que durante mucho tiempo se pensó que fue destruido por los conquistadores españoles en 1533, fue descubierto en 1938. Los arqueólogos hicieron un análisis de carbono 14 del ídolo y descubrieron que databa de aproximadamente 760 a 876 d. C. Al parecer dicho ídolo comenzó como deidad tectónica y terminó en el Inca Garcilaso como deidad supracósmica, pero nunca fue dios único. No hubo monoteísmo. Es más, aun cuando muchos expertos ven una relación entre el Lanzón de Chavín y Pachacamac como una continuación de una misma deidad llamada Viracocha, lo peculiar de dicho ídolo, que quiso destruir Hernando Pizarro, es que aparece totalmente antropomorfizado y no como los de Chavín con rasgos zoomórficos. Su antropomorfización indica un avance espiritual indudable, pero no como dios único. Por lo demás ese ídolo ya tiene 1,200 años, pero en él tampoco habría rastro arqueológico del monoteísmo. Ni siquiera el dios Solar era indicio de monoteísmo. No, no lo era. El Coricancha era templo dorado donde reposaba la imagen de la deidad solar como una deidad superior, pero otra deidad más, y no es prueba de monoteísmo. Un poco más allá, en Tambomachay, se rendía culto al agua, otra deidad más. De ahí que no faltase la imagen para dios Illapa, el dios de la lluvia, el rayo y el trueno. Llamado también Chuqilla, Catuilla o Libiac. Era el dios del clima y uno de los dioses más populares. En tiempos de sequía, los incas acostumbraban a atar perros negros hasta que sufrieran hambre para que se compadeciera de ellos y enviara la lluvia.

Estos usos vistos por los españoles como idolatrías serían extirpadas. Cosa que aconteció durante todo el siglo XVII con tres campañas de extirpación de idolatrías que terminaron desterrando los ritos paganos. Fruto de esta campaña fue el rescate del Manuscrito de Huarochirí[33] del siglo diecisiete con el fin de extirpar las idolatrías, reeducar a los sacerdotes servidores de demonios, desterrar sus supersticiones y demás creencias paganas. El texto recoge la mitología de los indios de Huarochirí extendida por todo el departamento de Lima, su ídolo principal era Cuniraya Wiracocha y Pariacaca. El extirpador de idolatrías Francisco de Ávila -al cual sólo le pertenecen siete capítulos, el resto lo compuso el indio cristianizado Tomás- los consideró demonios servidos por sus sacerdotes. El indio Tomás no asume el pasado andino como engaño diabólico no mentiras, sino huacas vencidas como una huaca más poderosa que Pariacaca y Tunayquire. De modo que su redacto y autor fue Tomás, que rescató la tradición después de setenta años de aculturación cristiana. A ojos vista se puede apreciar que estamos ante una religión de servicio y de interés, pero que recoge divinidades de periodos bastantes antiguos. Si quisiéramos presenta una generalogía de las huacas a partir de este texto Yañañamca y Tutañamca pertenecerían al paleolítico medio, Huallallo y la antropofagia al paleolítico superior, mientras Cuniraya y Pariacaca al neolítico agrocéntrico y cosmocéntrico de las grandes civilizaciones. O sea, incluye toda una parafernalia de divinidades -politeísmo- que se subordinan a una deidad principal -henoteísmo-. Hasta las estrellas y constelaciones eran tomadas como deidades. Es un texto rico en supersticiones y ritos. Ninguna deidad mitológica permite hablar de una deidad que viene desde la Nada, más bien, ordenan desde lo preexistente. Al parecer, en la religión andina estaban meditas deidades celestes y demonios. En la mitología andina no sólo está presente una cosmovisión, sino una filosofía mitocrática cuyos rasgos esenciales serían: 1. Conectar el principio y el fin, 2. establecer una escatología cíclica, 3. Identificar lo transhistórico en lo histórico, 4. Universalizar la experiencia, 5. Desarrollar una especulación unida a la religión, 6. Su lógica está presidida por la armonía de los contrarios, 7, su pathos es cosmológico, 8. Su estro es la armonía cósmica presidida por los arquetipos. Era una filosofía ancestral que ponía énfasis en la fuerza vital, en el Camac, en la vida. Las deidades no son el ser, son vida que trasmiten vida. Se va del animismo al politeísmo y luego al henoteísmo. No obstante, la pervivencia de cultos andinos es una forma de resistencia cultural ante la imposición hispana. En otras palabras, el culto vernáculo se atenuó, pero no se exterminó y formó parte del cristianismo sincrético andino[34]. Desde entonces el sincretismo es lo característico de la cultura andina.

Un autor como Federico García[35] sostiene que la religión andina es atea porque afirma la existencia de una energía vital o Kamaqen que es trascedente, y define a Pachacamac como ordenamiento del mundo. Añade, además un cuarto mundo, el Hawa, y dos principios. Su intención es rescatar a la cosmovisión andina ante el descalabro de la civilización occidental y como alternativa a ella. De ahí su mayor énfasis otorgado a su orden social y tecnológico y en segundo lugar a su religión y filosofía. Lo cual estimo como una interpretación panteísta salida de la trasposición de sus convicciones marxistas en vez de salidas del propio contexto precolombino. En realidad, es muy dudoso el susodicho ateísmo trascendente andino, pues a todas luces tenían deidades. Además, el Kamaqen no puede ser principio fundamental porque de dónde viene el propio Kamaqen. Si viene del Sol es derivado y no primario. Cosa que el autor no esclarece. Otro estudio a tomar en cuenta sobre el Manuscrito de Huarochirí pertenece a Víctor Mazzi y Alberto Ángeles[36], quienes con acierto señalan que es fuente imprescindible del pensamiento andino, pero afirman de modo controvertible que el texto oscila entre el mito y la racionalidad como una forma de resistir la dominación colonial y preservar sus códigos culturales. Cuando lo que se advierte en dicho manuscrito es que el mito tiene su propia racionalidad y la interpretación del indio Tomás sobre el triunfo de una huaca más poderosa para aludir al cristianismo refleja una visión sincrética. Una tercera obra es de autoría de Zenón Depaz[37], donde considera que la cosmovisión andina no es un monoteísmo ni un dualismo, sino un dual del quíntuple vinculante, caracterizado por valorar el mundo. Todo está animado y es complementario (Yana). Las Wakas son el fundamento (Teqse). El Kama, y aquí repite a Federico García, es el ánimo vital que se renueva en ciclos (Pachakuti). Y Yachay es experiencia vital dialogante del cosmos. Zenón concluye que hay que reencantar el mundo ante el fin de la utopía moderna.

En una palabra, su propuesta es retornar al paganismo religioso animista bajo el ropaje del inmanentismo ontológico y el sentido unívoco del ser, tal como lo concibe el panteísmo. Al margen de su acierto de oponer a la razón instrumental moderna una racionalidad no instrumental, suma una serie de desaciertos: 1. Presentar una imagen distorsionada y caricaturesca del cristianismo, al cual acusa de dividir el mundo entero entre lo sagrado -cielo- y lo profano -Tierra-, donde lo profano es profanable. Lo cual no es cierto, pues es parte del Catecismo católico saber que la comprensión del mundo profano es también santificable. 2. Juega a revivir el paganismo andino atribuyéndole un animismo panteísta que no se condice con su complejidad religiosa de servicio y no de integración. 3. No rompe con el eurocentrismo filosófico al tildar el pensamiento andino de “cosmovisión” en vez de reconocerle su condición filosófica. 4. No comprende la dialéctica entre el logos y el mito, oponiéndolos mecánicamente. 5. Presenta un esquema óntico y no ontológico de la teología andina, lo que lo lleva a dejar de lado lo universal. 6. Interpreta la teología andina sólo desde el manuscrito y con ello deviene en un reduccionismo interpretativo. 7. Ignora adrede todas las investigaciones peruanas sobre la filosofía andina, lo que empobrece el debate, el texto y lo presenta como un anatópico autor. 8. Intenta una interpretación desde la óptica nietzscheana-heideggeriana-gadameriana de la teología andina, lo que demuestra su colonial dependencia mental ostensible respecto al etnocentrismo occidental. En suma, semejante aparataje refleja una propuesta religiosa regresiva -religión animista de integración- que no entiende la religión de servicio de las grandes civilizaciones andinas, se atiene al desfasado esquema comovisional que niega la capacidad filosófica de los antiguos peruanos, y no comprende que el nuevo paradigma de la racionalidad no marcha hacia la restauración del mito ni hacia su anulación, sino que se dirige hacia un nuevo equilibrio metafísico entre la ratio del logos y la ratio del mito. Sus conceptos claves siguen siendo antiesencialistas y antimetafísicos, con lo cual traslada anacrónicamente la metafísica inmanentista de la modernidad a una realidad mental y una época histórica totalmente distinta como la andina. El gran inconveniente de aquellos que fueron o siguen siendo marxistas bajo cuerda es que no son sensibles a la comprensión del fenómeno religioso y pretenden interpretar dicha realidad como atea y panteísta a fuerza de las evidencias contrarias. El problema es que siguen atrapados en las redes del eurocentrismo y así no puede superar las trabas del etnocentrismo filosófico occidental, cuando en nuestra exposición subrayamos que frente al universalismo filosófico occidental hay el universalismo filosófico vinculado a la condición humana.

O sea, Illapa era una deidad atmosférica, pero otra deidad más junto al Chuqui Chinchay o animal de poder en la religión andina es el gato montés andino, de gran significación iconográfica y mítica en el ideario precolombino, tal como lo destaca la investigadora Ana María Gálvez^[38]. E incluso ahora se sabe que nunca abandonaron los incas los sacrificios humanos, por supuesto, sin el carácter sanguinario y masivo de los moches. Los apus (del quechua apu, "señor(a)") son montañas tenidas por vivientes desde épocas preincaicas en varios pueblos de los Andes (Ecuador, Chile, Perú y Bolivia principalmente), a los cuales se les atribuye influencia directa sobre los ciclos vitales de la región que dominan. Es decir, los Apus son manifestación de lo sagrado en la naturaleza, es una deidad tectónica. pero es una deidad más, no es muestra de monoteísmo. Wiracocha, es el gran dios, el creador de la mitología pre-Inca e Inca en la región andina de América del Sur. Se dice que su nombre completo es Apu Qun Tiqsi Wiraqucha y Con-Tici. Se atribuye como dios principal de los incas, pero es un gran dios, pero no un dios monoteísta. Otra deidad atmosférica es Pariacaca. Pariacaca (en quechua: Pariaqaqa) fue, en la mitología Huanca, y posteriormente en la incaica, el dios del agua y de las lluvias torrenciales. Nació de un pájaro y se convirtió luego en Kolash. El dios Pariacaca fue muy importante en la zona centroandina, era un dios regional. La deidad principal de la religión Wari es el Dios de los Báculos o Dios de las Varas como lo llamó Rowe. Parecería que se trata de la deidad principal o suprema, pero no absoluta, del mundo andino que sobrevive hasta el imperio Inca cambiando de aspecto, pero inalterable en esencia. De manera que es interesante observar cómo el hombre griego antiguo por razones políticas pudo incubar una creciente desconfianza religiosa debido a la multiplicidad de dioses. Eso no ocurrió en Oriente, sus filósofos como Buda, Lao Tsé y Zaratustra hicieron filosofía religiosa, y Confucio suspendió el juicio sobre esos temas como Sócrates. En el Perú antiguo por su fuerte tradición teocrática también ocurrió lo segundo antes que lo primero. Sus pensadores no desconfiaron de la religión ante la multiplicidad de religiones, el conocimiento de otros pueblos, culturas y dioses no los condujo hacia la desconfianza de la tradición religiosa, sino hacia la creación de una nueva religión. Quizá el emperador Pachacútec sea lo más cercano al predominio de lo moral como Confucio, pero al atribuírsele la edificación de Machu Picchu no se puede descartar su conformidad con la importancia de las creencias religiosas. La desconfianza de los helenos hacia la religión no tiene equivalente en el mundo precolombino. Obviamente hay que tener en cuenta que la desconfianza griega hacia la religión comienza en sus élites intelectuales, especialmente filosóficas, especialmente manifiesto en Jenófanes y la ridiculización de los credos mitológicos. Lo que hace pensar que la filosofía precolombina fue religiosa y mitocrática, donde las categorías de arquetipo y repetición de Eliade[39] son bastantes ostensibles y han sido puestos de manifiestos en los decisivos estudios de Rodolfo Sánchez Garrafa[40]. Ningún cronista indio ni mestizo registra a algún personaje que haya tenido desconfianza ante la tradición mítica. Quizá se puede mencionar al inca Atahualpa, que osó matar orejones, amautas, y mandar a violar acllas.

Es decir, el politeísmo no llevó al escepticismo religioso. Lo cierto es que la aparición de una nueva religión es en el fondo una reflexión sobre las nuevas funciones atribuidas al nuevo dios, es un pensar sobre el origen de las cosas, sobre algo similar al arjé griego. Pero sobre todo es la percepción en el sentimiento religioso de una nueva revelación de lo numinoso. El escepticismo religioso es ínsito en la creación de una nueva religión, pero ello no necesariamente lleva hacia la desconfianza en la religión misma. Quizá la más radical revolución religiosa era la incaica con su idea de un dios invisible. Pues adorar al Sol era romper con la antropomorfización imperante hasta en los Wari y Tiahuanaco. Pero ni eso los llevó al monoteísmo ni a la intolerancia propia del monoteísmo. Seguían creyendo en la validez de muchos dioses. El dios Sol equivale a la nueva versión de Tunupa y Viracocha, pero en su mayor abstracción. Ahora el que engendra la unidad del cosmos no es antropomorfo. Pero con eso los incas responden a la vieja pregunta: cuál es el origen de todo. Sí, el arjé es una interrogante común a la religión y a la filosofía. Es decir, la reflexión crítica no falta y los lleva hacia nuevos dioses no por la razón ni el concepto, sino por el sentimiento religioso que recibe una nueva revelación teofánica. Los dioses siguen siendo el origen de la realidad del mundo en el Perú precolombino. La deidad solar se impone sobre el politeísmo sin suprimirlo, por eso en vez de monoteísmo hay henoteísmo. En otras palabras, no hay Dios único, como en los judíos, no hay monoteísmo, el Inca Garcilaso cree que se lo vislumbró, pero si ello hubiera ocurrido el proceso monoteísta se hubiera desatado incontenible arrasando los demás dioses. La creencia monoteísta impone la convicción de que dicho nombre a nadie más se le puede adjudicar y todos los demás dioses deben ser desterrados por ofender la majestad del único y verdadero dios. Y es que la idea monoteísta supone el presupuesto metafísico del Dios omnipotente.

Ahora bien, ¿la deidad solar inca pudo llevar hacia el monoteísmo? Es una pregunta contrafáctica muy interesante. Un monoteísmo deduce que su dios es el dios de todos los hombres y por ello los dioses falsos deben ser desterrados. Otra cosa es ver que el desarrollo de la deidad solar podía llevar hacia el monoteísmo si hubiera tenido tiempo histórico, cosa que no ocurrió. En el Egipto Antiguo el emperador Akenatón impuso el culto solar, pero al morir asesinado fue borrado de la historia de Egipto por considerársele un hereje. Al parecer tuvo intención monoteísta, pero el culto solar inca no lo tuvo. Por todo ello, el mundo religioso precolombino llegó al henoteísmo más abstracto con los incas, pero no al monoteísmo. Pero ¿cuál es el motivo que está detrás del supuesto monoteísmo precolombino? Hay innegablemente motivos culturales razonables de resentimiento contra la invasión europea española que impuso la nueva religión con la guerra. Pero al ver serenamente el problema hay que advertir que el monoteísmo es indesligable del monismo metafísico. Lo cual no cual no significa que todo monismo debe llevar hacia un monoteísmo creacionista, porque de hecho también llevó hacia un monoteísmo emanatista de tipo plotiniano. Salvo el Parménides de Platón, diálogo de la vejez donde desplaza el dualismo del eidos y la materia para convertir a lo Uno en fundamento de la pluralidad, el tiempo y el movimiento. Pero este platonismo que culmina en un eleatismo no logra romper con el principio metafísico nihil ex nihilo. Un paso más atrevido lo dará Platón en el Sofista, donde al analizar el Ser y el No-Ser cree posible atribuir cierta realidad al no-ser. Con esto roza con el rompimiento del nihil ex nihilo. En otras palabras, no sólo el nuevo principio metafísico introducido por el cristianismo del creatum ex nihilo o creación desde la nada conduce hacia el monoteísmo, sino que también puede hacerlo el viejo principio griego nihil ex nihilo o nada viene de la nada. Pero la diferencia principal entre ambos es que mientras el monoteísmo creacionista lleva hacia un Dios absoluto y omnipotente, el monoteísmo emanatista sólo arriba a una deidad como suprema como Demiurgo u Ordenadora del mundo, porque sencillamente no saca de sí a la materia, sino que la enfrenta como otro principio metafísico opuesto a él. Son dos principios metafísicos subyacentes y cualitativamente muy distintos que repercuten en la transformación de la idea de Dios y en la explicación metafísica del origen del mundo. Este dualismo metafísico regido por el principio del nihil ex nihilo es el que se percibe en los ciclos cósmico llamados Pachakuti, sino también en la traducción de la palabra Pachacamac por le Inca Garcilaso como “vivificador del mundo”. O sea, no crea, sino vivifica el mundo o lo previamente existente. Cosa que también se advierte en diccionario de Holguín[41] cuando significa a Pachacamac como Ordenador del cosmos.

Es por eso que en el mundo regido por el principio metafísico del nihil ex nihilo se llega a concebir una deidad suprema ordenadora, más no una deidad creadora. La deidad ordenadora no extrae de la nada el cosmos, sino que ya encuentra elementos preexistentes, como la materia o el caos, a los cuales dotas de formas o insufla vida o Camac[42]. ¿Entonces se puede hablar de monismo emanatista entre los antiguos peruanos con su deidad ordenadora? Eso equivale a preguntarnos si el monismo emanatista es incompatible con el politeísmo. Y es fácil admitirlo. No, no es incompatible. Pero hay que hacer la salvedad que el monismo emanatista no lleva hacia un monoteísmo creacionista, a lo sumo puede llegar hacia un monoteísmo emanativo de la necesidad cósmica. Pero ese no es el caso de las religiones precolombinas. Sus deidades son providentes. Ese providencialismo andino se hace muy evidente en Blas Valera^[43] con su abundante información sobre sacrificios, templos, lugares sagrados, sacrificios, indios religiosos, vírgenes religiosas y dioses. O sea, dejan espacio a la libertad del devoto. Todo indica que alcanzaron un politeísmo organizado en un esquema henoteísta o con una deidad principal, suprema pero no absoluta.  

En una palabra, desde Caral hasta los Incas no hay panteísmo en la teología mítica filosófica precolombina, lo que hubo fue henoteísmo. Pero este henoteísmo no fue excluyente de formas religiosas de integración, como las amazónicas. De manera que se configura un universo filosófico dual: mitomórfico-mitocrático. Los pronósticos, la profecía, la mántica, la magia, los presagios, la lectura del destino estuvieron vigorosamente presentes en el universo henoteísta precolombino. A propósito, sobre la naturaleza de los presagios y vaticinios muy presentes en el pensar filosófico precolombino se ha mantenido una vida discusión. Para incas y aztecas los presagios eran de índole sobrenatural, de origen sagrado. Para los españoles era de naturaleza demoníaca. Para el positivismo actual era de origen meramente humano. Lo cierto es que el presagio estaba asociado a la idea del destino. Por ello, en un primer momento las grandes civilizaciones amerindias no opusieron resistencia al conquistador, pues la llegada de los dioses estaba vaticinada y los tomaron por tales. Para los españoles no se trataba de profecía sino de una tarea recibida por la Providencia de evangelizar los pueblos descubiertos. En ambos se trató de una visión del mundo trascendente, pero mientras la española miraba al futuro con la Parusía, la amerindia tenía la mirada puesta en el pasado con la Profecía[44].  

Todo lo cual mantiene la ruptura mítica entre lo ontológico y lo histórico. La cuádruple función del mito encuentra una expresión sucinta y precisa en Mircea Eliade^[45] cuando habla de arquetipos y repetición. El horizonte del arquetipo celeste la repetición cíclica domina la estructura del hombre premoderno con su optimismo en los ciclos cósmicos regeneradores. Lo cual se interrumpe cuando el cristianismo introduce el concepto de persona humana superando el tema arcaico de la eterna repetición. La idea del Dios cristiano, de la libertad personal y el tiempo lineal será lo único que defenderá al hombre moderno de su carencia de arquetipo y repetición. Con esto Mircea Eliade añade una quinta función al mito, a saber, la seguridad del sentido de la vida. En suma, la filosofía como revelación se compendia en un teleologismo causalista de repetición histórica de lo ontológico que se expresa en el mito teogónico del caos original y la ordenación del mundo, el mito del alma desterrada, el mito de la caída del primer hombre y el mito trágico griego del dios malo.  En todos ellos está la ruptura entre lo ontológico y lo histórico que preside las religiones filosóficas de servicio y de liberación. Dicha ruptura supone un supuesto metafísico de base, el cual fue muy bien formulado por los griegos, nos referimos al nihil ex nihilo o nada viene de la nada. Si nada viene de la nada entonces no hay dios omnipotente, y si no lo hay por lo tanto el caos, la nada, la materia preexiste al orden del mundo y se opone como otra fuerza frente al demiurgo o a la deidad ordenadora. Lo cual deriva en el supuesto metafísico de la dualidad originaria de las cosas. El Bien frente al Mal, el Orden ante el Caos, siendo ese el horizonte mental y metafísico de la filosofía mitocrática en general. Incluso en la filosofía logocrática de Platón dicha ruptura entre lo ontológico y lo histórico permanece, aunque se busca superarla ya no mediante la trascendencia de la condición humana, sino mediante el conocimiento de las Ideas.

 

RASGOS ESENCIALES DEL FILOSOFAR MITOMÓRFICO-MITOCRÁTICO ANDINO

 

1. CONCEPTO: Analógico versus concepto puro de la lógica formal

 

2. COMUNICACIÓN: alegórica metafórica, simbólica

 

3. INTERPRETACIÓN DEL COSMOS: Totalidad viviente regida por destino.

 

4. FORMA CONCEPTUAL: Estética antes que lógica

 

5. FORMA DE SABIDURÍA: Mántica, esotérica, mito, profecía, horoscopía, magia

 

6. SENTIDO DE SABIDURÍA:  oracular, iniciática, intuitiva, escatológica

 

7. ESFERA ONTOLÓGICA: Onírica, divina, pática, cósmica.

 

8. PROPÓSITO DEL SABER: Comprender lo que la cosa “quiere decir”   

 

 

 

 

En la ruptura mítico andina entre lo ontológico y lo histórico se inscribe las ideas de arquetipo, eterno retorno, complementariedad y reciprocidad, como un esfuerzo de hacer las relaciones del aquí terrenal como lo son en el arriba del cielo estelar. En el mundo precolombino hay filosofía teológica con su teleologismo causalista de los ciclos del Pachacuti. Por último, caben unas consideraciones sobre las virtualidades del idioma quechua[46] para la filosofía. El idioma quecha es una lengua aglutinante como el inglés y el alemán, el verbo Kay tiene diferentes significados y equivale a Ser, Tener, Haber. El quechua permite expresar lo actual -sqa- lo potencial -nqa-, la finalidad – na-, y lo inevitable -paq-. También el sujeto que realiza la acción -q-, expresar un estado -y-, una acción secundaria -spa-, el tiempo futuro -saq-, expresiones negativas -ima-, acción cumplida – chi-, relacionadores de precedencia -manta-, orientación -man- y límite -kama-, conectivas de ausencia -chaysi-, conjunciones -spa-, sufijos emocionales -ku-, lo incierto -si-, lo pasado -rqa-, pluralidad -chik-, etc. Cuentan con negaciones -manan-, relaciones -churi-, concepto Ser -ka-. Con todo este arsenal lingüístico se pudo formular preguntas filosóficas en clave mitocrática. Imac (a)= ¿qué puede ser?; Imaka = ¿qué es el Ser? Lo que demuestra que el límite del pensar no es el lenguaje, sino que el límite del lenguaje es el pensar. El lenguaje jamás nos da significaciones absolutamente transparentes, al contrario, el lenguaje nos dice algo cuando se deja rehacer y deshacer por el pensamiento. Si el lenguaje es oblicuo y autónomo lo es más el propio pensamiento. La pintura, por ejemplo, es un caso significativo del lenguaje indirecto del silencio. La música es otro caso de lenguaje indirecto. O sea, el sentido nace en la expresión creadora del pensamiento antes que en el lenguaje. Hay lenguaje tácito no verbal que revela que el sentido que señala directamente al pensamiento creador. Bien decía Kant[47] que el sentido estético es la capacidad de intuir ideas sin conceptos. El lenguaje alusivo de las cosas no dichas revela la existencia del sentido más allá de los signos. Una pintura, una nota musical, un éxtasis contiene tanto o más sentido que el signo escrito. Con la escritura comienza la precisión de la descripción de la realidad, pero también su empobrecimiento de vivencia ontológica con la misma. De manera que se puede decir que lo real tiene que ver más con el lenguaje indirecto del silencio que con el lenguaje directo del discurso. Es por ello que entre los seres que se aman imperan las miradas y las caricias antes que las palabras. El lenguaje no es la realidad, pero es el molde en que la realidad se da con sentido significativo. De modo que el mundo prehispánico civilizado pudo filosofar religiosamente con su idioma aglutinante -Oriente lo hizo con su lengua aislante y Occidente con su lengua inflexional-. Pero, además, el hombre del paleolítico también lo hizo con su estructura idiomática propia porque la condición humana es lo que lleva al filosofar. No obstante, un autor como Mario Mejía Huamán[48], quechuahablante y quechuólogo, es de la opinión que el mundo precolombino no tuvo filosofía sino cosmovisión, pero que la lengua quechua a futuro permite elaborar filosofía a partir de los temas universales de Oriente y Occidente. Esta posición aparentemente contradictoria nace de su apego al magisterio eurocéntrico, a su incomprensión del logos mítico, a la repetición del punto de vista cosmovisional del etnocentrismo occidental y a una defectuosa comprensión del filosofar. Diez años antes Mejía[49] sostenía lo contrario, pues opinaba que las palabras Yachay = sabiduría, Ser = kaq, Substancia = Hap´iq, Cheqaq = verdad, Hamutay = filósofos, Teqse= principio, fundamento, Teqse Wiracocha = Dios supremo, sin ser filosofía en sentido griego demuestran el nivel especulativo que alcanzó el nivel conceptual andino.

A propósito de las vías indirectas para demostrar la existencia de la filosofía en el Perú Antiguo, según los cronistas la educación incásica se componía del cuadrivium -lengua, religión, quipus e historia- y constituiría una prueba indirecta de la existencia de la filosofía en el incario. Pues habría estado inserto en los estudios sobre religión junto a la astrología y teología. Aquí no se puede olvidar que cronistas como Murúa, Cieza de León, Polo de Ondegardo, Cristóbal de Molina, Betanzos, Juan Santacruz Pachacuti, Guamán Poma de Ayala reconocieron el ejercicio de la filosofía en los Amautas dejando señalados los documentos coloniales más importantes: la oración de Wiracocha o deidad Ordenadora del cosmos, el término Tiqsi como equivalente a arjé, Pacha, Yanintin o coexistencia, Kama o potencia, Kamay o verdad conforme, Yachay o saber, Chawpi o centro, Sullull o verdad confiable, Chiqa o verdad segura, Chakana o puente cósmico, etc. Como bien señala Mazzi[50] estos constituyen tópicos comunes que son comparables con la tradición filosófica occidental. Es más, dentro de la lógica polisémica de la lengua quechua no tiene sentido reducir la significación de la palabra Yachay a saber práctico y se lo hace con el expreso propósito de interpretar la filosofía andina como práctica y cotidiana. Pero la realidad es contraria a dicha significación, pues la diversidad semántica del quechua permite atribuir a la palabra Yachay una connotación teórica o de saber no práctico[51]. En todos estos términos hallamos una construcción filosófica relacionados con el conocimiento de los primeros principios de la existencia. Solamente que hay que sortear la mayor parte de las referencias coloniales interesadas en atribuir a los incas un único Dios universal creador con el fin de facilitar la evangelización de los naturales. Pero un análisis sereno abona en favor de la tesis de la deidad andina donadora de vida y generadora de orden en vez de la interpretación cristianizada de la deidad única y universal creadora. Lo cual ratifica nuestra tesis de que la deidad principal de la filosofía mitocrática andina no era creadora desde la nada sino ordenadora desde la dualidad metafísica preexistente. Lo cual no debe llamar la atención, pues la idea de la creación desde la nada o creatum ex nihilo no se alcanzó por la razón natural sino por la razón revelada y ésta advino con el cristianismo. Andinos, mayas, griegos, persas, chinos, hindúes, entre otros hicieron su mejor esfuerzo por explicar el mundo desde sus fundamentos desde el punto de vista de la razón natural, lo que vino luego es parte de otra historia. Pero aquí hay un punto problemático en el que hay que reparar. Si la deidad principal de la filosofía mitocrática andina no era creadora desde la nada sino ordenadora desde la dualidad metafísica preexistente, entonces ello implica la categoría de participación de las cosas en el Ser. La deidad ordenadora sería algo así como un demiurgo platónico que organiza la realidad desde el caos de la materia. Este dualismo metafísico parece ser el presupuesto común de la mayor parte de las filosofías mitocráticas, especialmente ligadas a la religión de servicio antes que a las religiones de liberación y de salvación.

Si esto es así, ¿Cómo explicar el sentimiento de unión con la Naturaleza bajo el principio de complementariedad del hombre andino? El dualismo metafísico debería llevar hacia una ontología negativa de la materia, pero la civilización andina exhibe una ontología positiva de la materia. ¿Hay una ontología positiva de la materia en la filosofía mitocrática andina? ¿Acaso es posible ostentar una ontología positiva de la materia desde un dualismo metafísico? ¿Toda ontología positiva de la materia está subordinada al principio metafísico de Creatum ex nihilo? ¿Supone el Henoteísmo andino una ontología positiva de la materia sin asumir un monoteísmo? La ontología negativa de la materia asocia a ésta como lo que está desprovisto de lo espiritual, mientras que la ontología positiva de la materia estima que la materia está animada por el espíritu. Para los platónicos lo espiritual está desprovisto de materia y los estoicos suponen que lo espiritual está provisto de materia sutil. San Agustín y Santo Tomás de Aquino son los exponentes clásicos de la filosofía cristiana en la concepción de una ontología positiva de la materia. Y en la filosofía peruana es Mariano Iberico[52], en su última etapa, el que toma distancia de Bergson precisamente al pasar de una ontología negativa de la materia a una positiva. En buena cuenta, en la idea de Tiqsi Wiracocha o Principio Ordenador, que establece un cosmos complementario, se percibe una idea comparable que oscila entre el platonismo -lo espiritual desprovisto de materia- y el estoicismo -lo espiritual provisto de materia sutil-, aunque el fiel de la balanza parece inclinarse más por la segunda interpretación. La alta estima de la Naturaleza en el mundo andino es un indicio poderoso de que el propio principio espiritual que le dio orden está provisto de materia sutil. De lo contrario, el propio caos, la propia materia desorganizada se habría presentado como como una pura potencia al borde de la Nada. Y la idea de la Nada absoluta es extraña al universo mental organizado en torno al principio metafísico del nihil ex nihilo. Más bien, Tiqsi Wiracocha es compatible con la idea de la Nada relativa, o sea concebida como carencia de algo, en este caso como carente de orden. De manera que en este sentido la idea prehispánica de la materia estaba más cercana a los estoicos que a los platónicos. No advertir esta sutil relación ontológico-metafísica llevó a algunos autores a asociar precipitadamente la filosofía prehispánica con el materialismo y, aún más, interpretarlo con las herramientas clásicas del marxismo, lo cual resulta incompatible con el profundo espiritualismo religioso precolombino.

Pero a esto se asocia un problema aún más arduo todavía. ¿Cómo concibieron el Ser los andinos, al menos en su fase inca? ¿Puede la ontología positiva de la materia dar un indicio de cómo se pensó el Ser entre los precolombinos? La idea de Tiqsi Wiracocha o Pachacamac como entidad ordenadora y dadora de vida lo aleja de plano del Ser de Parménides como la unidad absoluta y lo único que existe. Pero también lo distancia del Ser como devenir de Heráclito, pues Tiqsi sería la fuente de todo lo moviente y como tal no se descarta que pueda concebirse como el Primer Motor inmóvil aristotélico. Además, todo lo ordenado cambia, cumple su ciclo en su respectivo Pachacuti y en eterno retorno vuelve a ordenarse. O sea, Tiqsi es lo que permanece tras los cambios. Esto lleva a pensar que el Ser para la civilización precolombina no se resuelve en la unidad absoluta tipo Parménides, ni en el puro devenir tipo Heráclito, sino, más bien, en la Unidad dividida donde lo óntico es pensado junto a lo ontológico. No se trata de lo ontológico sin lo óntico de los eleatas, ni lo óntico sin lo ontológico del heraclitismo, sino algo más semejante a la solución platónica del diálogo Parménides, donde la unidad no se da sin pluralidad ni la pluralidad sin la Unidad. Esto llevó a Platón más allá del principio de identidad, justo hacia la armonía de los contrarios o complementariedad que caracteriza el filosofar mitomórfico precolombino. Todo lo cual, por lo demás, se mantiene dentro del horizonte del principio metafísico del nihil ex nihilo. Dicho de otra forma, lo que hay en la idea de Ser del filosofar mitocrático andino es monismo con pluralismo. Y todo ello sin afectar el dualismo metafísico complementario. Naturalmente que siendo la armonía de los contrarios el principio dominante la idea del Ser, éste no se expresa mediante el concepto lógico sino a través del pensamiento simbólico de la metáfora poética. Y esto lo distancia del platonismo griego.

Por otro lado, María Flores Gutiérrez[53] sostiene que el fundamento de la filosofía andina es el Allin Kawsay o Buen Vivir. Esto supone que lo ético está sobre lo ontológico, tal como sucede en Platón y en Plotino. Si el Bien es anterior al Ser significa que el Bien es el pre-ser y posibilidad de toda ontología. La dificultad estriba en que el Bien para pasar al Ser necesita toda una serie de emanaciones intermedias, tal como sucede en la metafísica greco-árabe. Estas dificultades de la metafísica emanatista son superadas por la filosofía cristiana donde el Ser es Dios creador ex nihilo. No se sabe si la filosofía mitocrática andina fuese emanatista con intermediarios ontológicos, en todo caso su henoteísmo lo sugiere en un plano menos abstracto. No obstante, el principio de complementariedad lo pone en duda. Pues si lo ético está sobre lo ontológico ello supondría un monismo ético que no es responsable de la existencia del mal. Pero por el principio de complementariedad Bien y Mal son complementarios, ninguno está por encima del otro, sino en pie de igualdad. Lo que significa que la filosofía andina no tenía como fundamento el principio de complementariedad o bien lo tenía en grado subordinado a otro principio superior. En todo caso, el preponderante dualismo cosmocéntrico cíclico de dinamismo permanente hace pensar que el Allin Kawsay no era el fundamento de la filosofía andina, aunque podía ser un importante ideal moral de la vida comunitaria. Es más, el principio metafísico de complementariedad exige una ética de cooperación y solidaridad de carácter comunitario. Es decir, el Allin Kawsay se condice con el cosmos metafísico andino.

Pero hay algo más complejo a lo que nos remite el Allin Kawsay. El Buen Vivir andino está pleno de contenido moral y la moral del mundo teocrático precolombino no podía basarse en un dualismo complementario donde el bien y mal se dan por igual, ni en las mismas condiciones, sino que la vida normativa exige el reconocimiento de un dualismo absoluto, sin reconciliación ni síntesis. Lo cual significa que, en el mundo andino junto al dualismo con reconciliación de los opuestos, armonía de los contrarios o Harmonia Oppositorum se dio el dualismo sin reconciliación ni armonía de los contrarios. De lo contrario la vida moral hubiera sido imposible. Esto significa que en el mundo moral el principio no era el dualismo complementario sino el dualismo sin reconciliación ni síntesis. Mientras que en el mundo metafísico y cosmológico regía el principio de complementariedad basado en el dualismo con armonía de los opuestos. ¿Puede representar esta convivencia entre los dos tipos de dualismos un conflicto en la representación del mundo y en la vida práctica? Todo indica que no, más bien se dio una relación dinámica entre los dos dualismos. Esto no significa que hay que poner en duda la existencia del principio de complementariedad, aunque sí su absoluta hegemonía. Simplemente no fue la única manera asumir el dualismo metafísico en el universo andino. Desde el ámbito de la filosofía argentina tenemos el pensamiento de Rodolfo Kusch[54] y su Estarlogia. Frente al sentido de la acción del Occidente eurocéntrico regido por el principio de identidad y no contradicción, Kusch opone el sentido del mero estar, como ser parte de la cosmología en comunidad, sobre la base vital del principio del tercio excluso -lo que nosotros hemos llamado armonía de los contrarios-. Según Kusch esto permite entender a los pueblos andinos y el ser latinoamericano, mas interesado en la vida que en la posesión de las cosas, en el mito, las cosas sagradas, la religión y la vida comunitaria. En la profundidad del alma americana la Naturaleza está primero que el hombre y éste respeta su fondo irracional. Si Occidente se refugia en la ciencia, el indígena americano lo hace en la magia.

Ahora bien, La obra de Rodolfo Kusch es un hito por invitar a pensar una ontología de lo americano. Cosa parecida hizo Antenor Orrego[55]. Ambos están remecidos por la filosofía heideggeriana y su reacción es de oposición. Kusch señaló varias cosas muy ciertas. Primero, que el intelectual latinoamericano tiene miedo de ser él mismo y pensar lo propio. Y así se convierte en lo que Francisco Miró Quesada llama un “pensador asuntivo”, o sea que sólo filosofa problemas universales. Segundo, el “estar siendo” kuscheano busca atrapar la identidad y la diferencia al mismo tiempo. Esto es, plantea una visión dialéctica en lo que él llama el “hombre total”. Así el sujeto latinoamericano es una mediación-integración de lo propio. Su planteamiento de la Estarlogia busca -como Quijano, Milton Santo, y Castro Gómez- la filosofía del posicionamiento colectivo, entendido como lo culturalmente propio. Pero tengo la sospecha que en la búsqueda de lo propio se nos escape lo ajeno también a integrar. Por eso, considero que Orrego mira más lejos que Kusch en lo que respecta a la ontología integracionista que debe presidir el ser latinoamericano. Más adelante sería Quijano el que desbrozaría los límites epistémicos que deben presidir el integracionismo entre mito y razón. También Kusch insiste -como Arguedas- en la valoración del rito y del mito para la comprensión del ser propio. El riesgo es que la Estarlogia kuscheana quede entrampada en el etnocentrismo relativista del nativismo filosófico afirmativo y haga derivar el filosofar andino hacia el panteísmo. Como ya hemos señalado el panteísmo exige haber alcanzado una concepción unívoca del ser, pero esto está ausente en la ruptura entre lo ontológico y lo histórico propia del filosofar mitocrático, donde predomina una concepción multívoca del ser que se condice con la idea de Ser donde no hay Unidad sin Multiplicidad y viceversa. Ese es el riesgo de las interpretaciones nativistas relativistas. Y para evitar tales incomprensiones no hay otro camino que asumir un universalismo filosófico ligado no a una determinada cultura o civilización, sino a la propia condición humana. Para Kusch en el estrato profundo de América está el proyecto mesiánico andino que se enfrenta al proyecto identitario de la modernidad. Y en dicha tensión el proyecto kuscheano deja un sabor regresivo y anacrónico. En cambio, desde la perspectiva del universalismo filosófico como condición existencial nos eximimos del peligro de soluciones regresionistas y mesiánicas, para proyectar el presente hacia el futuro en una nueva síntesis metafísica que concilie lo inmanente con lo trascendente[56].

 

 

3

DEL MITO AL FILÓSOFO PRIMITIVO

 

 

Si el filosofar no es el paso del mito al logos, sino que en el mito mismo hay reflexionar filosófico unido a lo religioso, entonces, así como la metafísica de la modernidad desvela la subjetividad del sujeto humano y la metafísica de la antigüedad logocrática griega hace lo mismo con la ontología del mundo, por tanto ¿acaso el logos mítico agota el logos filosófico? Y si no lo agota, ¿hay formas legítimas de filosofar anteriores al mito? ¿Y si lo hay qué significado guarda para la existencia del filosofar mismo? ¿Es posible retrotraer el filosofar mismo hacia la Edad de Piedra? ¿Implica el chamanismo del paleolítico del homo sapiens y del neandertal alguna forma de filosofar? ¿Pueden los yacimientos de industria lítica dar pistas sobre algún filosofar en los homínidos homo erectus, homo ergaster y demás? ¿Puede el logos prehistórico contener alguna forma de filosofar? Estas preguntas desconcertantes tienen que tener alguna respuesta. Y la hemos dado en anteriores trabajos en sentido positivo[57].

Al desvelar que en el Mito hay una forma de filosofar, el filosofar simbólico, cae por tierra el prejuicio del universalismo eurocéntrico, según el cual Grecia es el origen del filosofar y la medida de toda filosofía posible. Esta es la Teoría restringida de la filosofía y frente a ella hemos expuesto la Teoría ampliada del filosofar para extenderla a la filosofía mitocrática. A ello hemos añadido la filosofía mitomórfica del chamanismo y la filosofía numinocrática para englobarla en la Teoría General de la Filosofía. El mexicano Miguel León Portilla[58] es parte de la teoría ampliada porque ve la filosofía náhuatl en las cosmogonías, teogonías, ética y poesía de los sabios tlamatini. Su limitación estriba en que lo hace sin cuestionar el sentido eurocéntrico de filosofía y sin plantearse una nueva comprensión de la filosofía. Un caso completamente opuesto es el estudio de Joseph Estermann[59]. En su caso se trata de un enfoque intercultural que sin cuestionar el eurocentrismo filosófico lleva la filosofía andina al nivel de la simple cosmovisión de los runas comunes. Sobre el tema de la cosmovisión hay que decir que su existencia es innegable, pero es un término englobante de distintas formas de saberes. Tanto es así que siendo la cosmovisión el impacto psicología emocional del mundo sobre las ideas, se puede decir que incluso el hombre moderno tiene su cosmovisión, una de índole científico-técnica, secularizada y materialista. Y esto es así sobre la base del giro inmanente o terrenalista y subjetivista de la mentalidad moderna. Mientras el hombre de la modernidad es epistémico, en cambio el hombre de la Antigüedad y de la Edad Media es ontológico. Lo cual implica una mentalidad realista que antepone el Ser al Pensar. En otros términos, la cosmovisión no niega la existencia ni de la ciencia ni de la filosofía dentro del horizonte histórico del hombre ontológico. Y aquello de que primero es la magia, luego la religión, después la ciencia y la filosofía no es más que el mito del monismo naturalista diacrónico morganiano, bastante descreditado y desfasado en etnología[60] ante la complejidad de una realidad histórica mejor descrita por el pluralismo culturalista sincrónico. Frente al evolucionismo cultural se yergue la evidencia de que todas las culturas son válidas. Los clásicos del estudio de la cultura humana como Bastian (provincias culturales-geográficas), Bachofen (análisis de parentesco) y Morgan (estadios culturales) son valiosos sólo como primeros peldaños, pero insuficientes. Antes del siglo XIX el pensamiento etnológico descalificaba el sistema de valores de las otras culturas, pero después admitió el concepto de civilización en plural. Desde entonces la sociedad estudiada no es considerada en referencia a otra ajena, sino en sí misma. Esa es la moderna visión etnológica. De este cambio surgen las teorías y escuelas etnológicas como el difusionismo de Graebner y Schmidt, el polimorfismo analítico de Boas y Lowie, el psicologismo de Lévy-Bruhl, el funcionalismo de Malinowski, y el estructuralismo.

Todo este desarrollo nos permite referirnos al filósofo primitivo. E. Burnet Tylor[61] no fue evolucionista ni difusionista, sino que compartió la estratificación cultural. Su teoría del animismo del hombre primitivo plantea que éste recibe revelaciones sobrenaturales a través de los sueños, que ponen en evidencia realidades suprasensoriales y del mundo invisible. El hombre primitivo ignora el monoteísmo y los grandes dioses y en su lugar concibe todo el cosmos animado. Habla del “filósofo primitivo” como aquel que interpreta la naturaleza trasponiendo en un sistema alegórico mítico los fenómenos naturales. Los espíritus que animan la naturaleza se encarnan en objetos, animales o personas. Distingue entre fetiche -soporte material provisional del espíritu- e ídolo -soporte permanente del espíritu-. Después de Tylor la tendencia ha sido interpretar el fenómeno religioso de modo científico, pero no cientificista, evitando así reducir lo sobrenatural a lo natural. Pero la antropología cultural ha ido reduciendo el ámbito de aplicación del concepto de cultura. Se ha ido del universalismo y evolucionismo hacia el particularismo y antievolucionismo. Y ello se debió a la imposición de un empirismo craso que reemplazó la dimensión objetiva por estados psíquicos de la cultura. Leslie White y Lévi-Strauss son caminos alternativos. En especial éste último[62] que sostiene que el pensamiento salvaje y mítico no es primitivo, es simplemente una manera no instrumental de relacionarse con la naturaleza, vive en armonía con ella, y, más bien, es el pensamiento del civilizado el que con un antropocentrismo exacerbado procede con barbarie con la naturaleza. Este punto lo he desarrollado como la necesidad de reencontrar una antropología sin antropocentrismo sin necesidad de recurrir a un animismo primitivo, sino reconciliándonos con Dios y reconociendo el mundo de las esencias[63].

Después de las alusiones de Tylor tenemos a Paul Radin[64] y Placide Tempels[65]. En ambos casos no hallamos un cuestionamiento del concepto eurocéntrico de filosofía y menos una nueva definición que nos permita categorizar el pensamiento primitivo como filosofía. Por ello, se quedan en un comparativismo infructuoso e infecundo. No obstante, el mérito radica en traer nuevamente a discusión un tema tabú según en magisterio del universalismo occidental que lo ha marginado como filosofía heterogénea (Sobrevilla[66]) o filosofía en sentido laxo por no decir que la filosofía homogénea y en sentido estricto lo representa la occidental. Otra estrategia, que bajo cuerda mantenía intacto pero oculto la concepción eurocéntrica de filosofía, fue la que siguieron otros autores, como Jesús Mosterín y Rivara de Tuesta[67], quienes prefirieron refugiarse en el término “pensamiento” para evitar el término “filosofía” o “cosmovisión”. A esta alternativa la llamo “eurocentrismo vergonzante”. Para estas posturas la filosofía occidental es la medida de toda filosofía posible y sólo a ella le cabe el nombre de filosofía en sentido estricto. Lo demás es filosofía heterogénea o sea trasplantada a una cultura sin tradición filosófica previa. Este etnocentrismo anatópico fue afirmado antes por el propio Augusto Salazar Bondy[68], quien es el primero en decir que la filosofía fue traída al Perú por los conquistadores españoles. El creador de la filosofía de la dominación no se liberó de la concepción eurocéntrica de filosofía, aunque roza en el intento en su obra tardía Bartolomé o la dominación (1974). El mérito de ASB fue resaltar la realidad de la dominación, su demérito fue no relacionarla con el concepto eurocéntrico mismo de filosofía.

Ahora bien, son tres los principales elementos empíricos que nos permiten entrar a la discriminación de la filosofía prehistórica: 1. El arte rupestre, 2. Los enterramientos y 3. El yacimiento de industria lítica de Atapuerca. Valga lo dicho haciendo la salvedad que la filosofía no se reduce a la verificación empírica ni analítica, es un caso especial de conocimiento y que en gran parte la esencia de la verdad filosófica reside en su validación argumentativa y aseveraciones categóricas, basada en la intuición del fundamento ontológico y su vínculo histórico social. Es decir, la verdad filosófica no consiste en la coherencia del enunciado, que lo haría perder conexión con el mundo real y concreto, lo convertiría en una mera disciplina formal, ideal y deductiva -como la matemática o la lógica-. Tenemos el caso del idealismo contemporáneo que reduce la filosofía en mera ciencia convencional determinada por la subjetividad humana. Algo más. Con el idealismo la cultura occidental pasó de la esterilidad científica de la escolástica medieval a la esterilidad metafísica del pensamiento moderno. Nietzsche reacciona violentamente contra la metafísica de las esencias y la metafísica trascendental del cristianismo, sustituyendo todo por el amor fati al eterno retorno de lo mismo. Schopenhauer con la voluntad irracional mistificada desemboca en el idealismo subjetivo. Marx rescata el método dialéctico de Hegel sobre bases materialistas, pero mantiene la dialéctica como el meollo de toda realidad. El vitalismo de Bergson tuvo el mérito de abrir una brecha contra el cientificismo positivista defendiendo la irreductibilidad de lo espiritual, pero hizo de la vida y la realidad puro devenir. La fenomenología de Husserl intentó ser una vuelta a las esencias y a la cosa en sí, pero sucumbió en la egología del sujeto trascendental. Heidegger se presentó como el filósofo ser, pero al centrarse en lo ontológico extravió lo óntico y redujo el ser a lo temporal. El primer y segundo estructuralismo -desde Bachelard y Merleau Ponty hasta Althusser, Bourdieu, Chomsky, Lacan, Bataille, Deleuze, Derrida y Foucault- niegan la esencia humana y convierte al hombre en producto de su práctica material. El postmarxismo -Adorno, Arendt, Habermas, Laclau y Touraine- tiene el mérito de revelar la dimensión totalitaria de la razón instrumental y defender la democracia radical, pero el demérito de no romper con el inmanentismo de la metafísica moderna.  Y el postmodernismo -Baudrillard, Duras, Lyotard, Lipovetsky y Vattimo- tienen el mérito de cuestionar las tecnologías productivas, pero en detrimento del fundamento ontológico fuerte de la realidad, todo lo desvanece en el devenir perpetuo.

No es difícil ver en todo ese derrotero último de la filosofía posthegeliana la huela del idealismo cartesiano haciendo valer el matematismo como válido para todas las ciencias. Esa es una de las fuentes del error que hizo prevalecer la existencia sobre la esencia. Lo cual condujo a la negación del ser como causa de la existencia del conocer. A partir de aquí se antepuso sobre el ser el conocer, lo epistemológico sobre lo ontológico y se dejó de asumir que las cosas son antes que el pensar. Con el horizonte perdido del realismo el Ser dejó de ser lo previo e indemostrable para el pensar, para tratarlo como algo que se encuentra en el pensamiento. La senda de la esterilidad metafísica estaba servida. Pero estamos lejos de sostener que esto es un mero problema teórico y que puede resolverse con otro paradigma metafísico. Pues la autonomía de la razón no es absoluta, sino relativa, y está inserta en todo un complejo no sólo cultural sino civilizacional. En otras palabras, la superación del cientismo, nihilismo, la increencia e idealismo supone el naufragio de la imagen del mundo moderno y el surgimiento de una nueva imagen del mundo, de una nueva época que ya está emergiendo. Dejando hasta aquí la digresión sobre el extravío de la filosofía con el mundo real y concreto y volviendo a los elementos que permiten abordar la filosofía prehistórica comenzamos con el arte rupestre. Sobre el mismo ya se conoce que no sólo el Homo sapiens, sino también el Homo neandertal pintaron hace 65 mil años el arte rupestre más antiguo que se tenga conocimiento, y su antecedente será indudablemente los trazos sobre la arena, las pieles, los tatuajes corporales que harían los homínidos más antiguos[69].  Son pinturas en negativo de manos creadas de forma deliberada. Su hallazgo en otras tres cuevas separadas por cientos de kilómetros y con una práctica continua de 25 mil años hace pensar que se trata de una larga tradición cultural bien establecida. Este hallazgo sumamente importante se aúna al descubrimiento dado a conocer por la revista Science Advances de una colección de conchas hallada en la Cueva de los Aviones, en Cartagena, con pigmentos amarillos y rojos, que presentan orificios y que fueron datados con una antigüedad de 115 mil a 120 mil años. Los especialistas han afirmado que el neandertal da muestras de una vida doméstica y social bastante desarrollada. En dicho arte rupestre no sólo queremos enfatizar la presencia del pensamiento simbólico, sino algo más complejo, a saber, la presencia de una intuición espiritual que representa una forma ancestral de filosofía. En otras palabras, el hombre del paleolítico superior no estaba haciendo arte, sino comunicación espiritual chamánica con un mundo suprasensible. Y la consecuencia es una vida espiritual donde religión y filosofía están unidas, no se vive en la narración de un mito sino en la vivencia mitomórfica del chamán que emprende el viaje al mundo de los espíritus.

Me refiero a la filosofía del chamanismo que denomino mitomórfica. Para ello viene en nuestro auxilio las investigaciones de Jean Clottes y David Lewis Williams[70], para quienes el arte del paleolítico superior proviene de visiones chamánicas, aunque no todo sea reducible a chamanismo. Las representaciones coinciden con los tres estadios alterados de conciencia -el trance donde se ven formas geométricas[71], la racionalización de dichas percepciones que se transforman en objetos, y el ingreso a un túnel con una luz viva al final, donde el individuo vuela o se transforma en otro animal-. También las cuevas profundas favorecen el trance. Ese afán de comunicarse con el más allá -por diferentes motivos- es testimonio de que el hombre es un ser metafísico, que siente el llamado de lo sobrenatural, lo cual, naturalmente, no está exento de entrar en contacto no sólo con la dimensión sobrenatural o divina sino también con la preternatural o demoníaca. La tesis de Clottes no es nueva, mantiene la descripción de Mircea Eliade como técnica arcaica de éxtasis, y fue rechazada incluso por Lévi-Strauss, pero ello no le resta validez a la idea. La hipótesis chamánica es la argumentación más sólida frente a las interpretaciones estéticas, totémicas, mágicas y estructuralistas. Serían canales de transportación al mundo de los espíritus, formas de imantación de poder espiritual dentro del cosmos tripartito del cosmos chamánico. Sería el testimonio de la percepción del mundo de aquí, del mundo de abajo y del mundo de arriba. Todo esto es pensamiento simbólico complejo. Y si a ello le sumamos los enterramientos con ofrendas de flores neandertalenses tenemos un cuadro más completo de la filosofía mitomórfica del chamanismo. La cual no sólo implicaría la presencia de seres sobrenaturales, sino de algo que sobrevive a la muerte del hombre y merece respeto reverencial. La creencia en la existencia del alma, quizá motivada por la vida onírica de los sueños junto a la visión de seres fantasmales, sería suficiente acicate para el complejo ideatorio que se integraría en la filosofía mitomórfica del chamanismo del hombre prehistórico del paleolítico superior.

Estamos ante una rica vida simbólica, abstracta y espiritual que se refleja en la filosofía mitomórfica del chamanismo. El chamanismo extático del paleolítico superior no sólo es parte de la historia de la mística, sino también de la historia de la filosofía. Allí están presentes las ideas de alma, espíritu, vida después de la muerte, mundos invisibles, seres suprasensibles, tripartición de la realidad, una cosmología subordinada a creencias funerarias, curanderismo, guía de las almas hacia el cielo, vuelo místico, lograr la perspectiva transtemporal, manipulación de lo sagrado y lo divino, viaje al inframundo, triunfo ante la condición de la vida profana, profetismo, posesión, nigromancia, abolición del tiempo histórico, habla con los animales, identificación del hombre con la naturaleza, riqueza de fenómenos parapsíquicos, entre otros. Al ser el chamán el especialista en contactarse con los dioses y los espíritus traza un límite entre el mundo uraniano y el mundo telúrico, llevando al muerto fuera del mundo de los vivos. Es metafísica de la visión extática. Esta ordenación chamánica del mundo mediante el sacrificio y la ascensión es previa a la idea de demiurgo que aparecerá en la posterior filosofía mitocrática. Su hierofanía y cosmografía religiosa ordena su cosmología filosófica. Es una etapa espiritual donde abunda el simbolismo aéreo, el chamán es ante todo un ser volador. Lo que nos indica que el hombre es el vértice en el que confluyen el impulso hacia la trascendencia vertical -hacia lo celeste- y la trascendencia horizontal -hacia lo terrestre-. El elemento objetivo tiene que ser real para que coincida en lo sustancial el chamanismo de Africa, Australia, Siberia, América del Norte y América del Sur. La discusión reside si dicho elemento objetivo tiene que ver con algo extramental que no depende del hombre o intramental que depende de la mente humana. Lo primero nos lleva hacia el espiritualismo, lo segundo hacia el fisiologismo materialista. Son dos posturas filosóficas contrapuestas.

Todo esto nos lleva a postular la idea de que el chamanismo no es solamente una técnica arcaica de éxtasis[72], sino una forma de filosofía del hombre de la Edad de Piedra en el paleolítico superior. El éxtasis chamánico lleva al hombre a una situación límite que le revela no sólo lo sagrado sino también lo divino, lo transhistórico y suprasensorial, el cual se repite en arquetipos, los cuales traducen lo visto en el ascenso a los cielos y el descenso a los infiernos. Pero lo peculiar es que el chamán se convierte en el especialista del viaje extático para recoger el alma del enfermo, guiar al difunto, evocar e incorporar el espíritu, dominar el fuego y los elementos. Estamos en presencia del fenómeno chamánico total, muy distinto de su aberrante manifestación desintegrada y decadente moderna con sus poderes muy disminuidos. El chamán prehistórico del paleolítico superior sistematiza su esquema ideatorio en la filosofía mitomórfica no instaurando una religión, una filosofía, una demonología ni una angelología, sino tratando por igual con todos los seres celestes, espíritus de otros chamanes, muertos y enfermos, demonios y semidioses, espíritus auxiliares y protectores, y logrando la visión del mundo paradisíaco. El filósofo mitomórfico es al mismo tiempo chamán, mago, médico, sacerdote, místico y poeta. El chamán como el filósofo es un avis rara, que por vocación o herencia se convierte en especialista en el conocimiento de otros mundos. Pero todo esto es su propia filosofía, su mirada fundamental del mundo, su cosmos sensible y metasensible. Esta filosofía mitomórfica es chamánica, inserta en la mística arcaica, cuyos contenidos superviven en la mística superior. Su valor espiritual e iniciático radica en que agudiza el conocimiento de la condición humana. Pero al llegar a esta profundidad diacrónica de la condición humana advertimos algo trascendental y consiste en que el problema teológico es connatural a ella. Esto el problema teológico no acontece de forma accidental, ni pertenece a un horizonte de ignorancia, superstición y miedo, sino que se presenta como la experiencia fundamental de la condición humana. El problema teológico que acompaña desde arcaico al hombre tiene que ver con la aprehensión primordial de la realidad, la cual abre la vía de la de la religación. En otras palabras, el problema teologal del hombre tiene que ver con la esencia de su existencia, abocada a la religación con lo sagrado y lo divino (Zubiri[73]), pero desde una ontología primordial que lo distancia de la naturaleza, lo planta en la historia y lo lanza hacia lo divino. Esto es, cuando al chamán del paleolítico le acontece el hecho chamánico ingresa a una dimensión decisiva del existir humano, porque su trato con los seres espirituales lo lleva a asumir la peculiaridad y responsabilidad de su ser en el mundo. Desde el inicio ontología y ética se revelan unidas en su misión singular. Ahora bien, nos preguntamos si el vincularse con los Dueños de la medicina que habitan en los mundos suprasensibles, por parte del chamán actual de los pueblos primitivos, puede ser una forma de filosofar. Como bien señala Favaron[74] las sendas visionarias de la Amazonía no sólo tratan con seres extraordinarios, que se alejaron del hombre por su mal comportamiento -según el relato mítico-, pero que dejaron la ayawaska para permitir el contacto con ellos a través de los tres mundos (subterráneo, cielo y tierra). Cielo y subsuelo son invisibles juntos a los seres que habitan allí. Favaron, que también es chamán, explica que los seres del Cielo son ángeles, seres sin transgresiones. Por ello, el médico chamán es también un filósofo mitocrático que emplea la sabiduría del amor, convencido de que sin amor la creación es ilusión. Pero dicho chamán está inserto en el problema teologal. De la misma forma, es estrecho afirmar que la cultura humana nace de la toma de conciencia entre los ciclos reproductivos y los ciclos del medio ambiente. La cultura humana es más más compleja y permite advertir que si bien la menstruación, los cambios estacionales, el nacimiento y la muerte permiten darse cuenta de la temporalidad de la vida histórica y social, también da lugar a señalar lo transhistórico, lo metasensible, los seres invisibles que estando más allá del tiempo se hacen presentes en él. De esta manera el problema teologal está en la raíz de la cultura humana.

El problema teologal de la condición humana es una condición ontológica de un ser que advierte su finitud, sabe que ha de morir, pero que intuye que la realidad y la verdad no se agota en lo contingente. Esto hace que la condición ontológica del problema teologal esté en la base del surgir del filosofar. Se dice que la filosofía griega no nace del problema de Dios como en la Edad Media, sino del problema de dar una explicación a la multiplicidad, al movimiento, al devenir, pero detrás de ello está la condición inmutable del Ser y la Verdad, que no es de condición humana sino divina. De ahí que incluso Platón y Aristóteles son propiamente los iniciadores de la teología natural, y en los presocráticos el arjé no tenga un significado estrictamente físico, como quiere Aristóteles, sino metafísico. Tales de Mileto dirá que todo está lleno de dioses, el apeiron de Anaximandro, el aire de Anaxímenes, la mónada de Pitágoras, lo Uno de Jenófanes no aluden a ningún principio fisiológico ni cuantitativo, sino espiritual y cualitativo, el cual genera y gobierna el Universo. La excepción nítida es Demócrito, que hace que el alma y los mismos dioses estén compuestos de átomos. Pero en los demás el arjé es un principio divino. En este sentido los primeros filósofos son también los primeros teólogos, como apunta Jaeger. Es teología filosófica y no religiosa, que supone el rito y el dogma[75]. Para Russo[76], opinando contra Heidegger, incluso el logos de Heráclito es dios, principio unitivo de toda pluralidad y oposición. E incluso en Parménides[77] su monismo estricto equivale a pensar la sustancia de Dios sólo como absoluto. O sea, el problema de Dios está presente tanto en el monismo estricto de los elatas como en el monismo con pluralismo del resto de la filosofía presocrática. Como hemos visto, cuando brota la filosofía griega ya existía desde antiguo la vieja filosofía oriental (india, persa, china, mesopotámica, hebrea) y a esta filosofía como saber de salvación la hemos llamado filosofía mitocrática, porque su horizonte mental es el mito. Además, en la filosofía oriental hubo manifestaciones especulativas y no religiosas. Por ende, la opinión de Zeller sobre el origen griego de la filosofía no es cierto. Pero el problema teologal también está presente en la filosofía mitomórfica del chamanismo con el mundo de los espíritus, y es teología tripartita de los espíritus. Ahora bien, ¿el problema teologal estará también presente en alguna forma de filosofar anterior al chamanismo? Si fue posible elucubrar un tipo de filosofar en otro homínido como el Neandertal ¿será posible hallarlo en tipos homínidos anteriores? ¿Tenemos disponible alguna evidencia de pensamiento simbólico complejo en homínidos como el Homo erectus, Homo ergaster, Homo floresiensis, Homo antecessor, Homo heidelbergensis, Homo habilis, ¿y Homo rudolfensis?

Y es aquí donde juega un rol decisivo el tercer elemento, como son los yacimientos líticos, especialmente el de Atapuerca, en Burgos, España. Atapuerca es uno de los yacimientos prehistóricos más importantes y excepcionales del mundo por la gran cantidad de vestigios ubicados en el mismo sitio, lo que lo convierte en el lugar predilecto para conocer a los ancestros humanos. La arqueopaleontología ha dado cuenta en ella del modo de vivir del Homo antecessor y Homo heidelbergensis hace medio millón de años. Ambos eran cazadores recolectores nómadas, vivían en grupos y contaban con herramientas de piedra sofisticada. Para lo cual se admite que contaban con lenguaje, pensamiento simbólico y rituales relacionados con la muerte. Vivieron en un momento cálido dentro de una serie de glaciaciones. Tenían baja densidad poblacional, mejor salud que los Neandertalenses y eran más fuertes y robustos. Estamos en un tiempo más remoto en el tiempo y para darnos una idea podemos mencionar que hace 50 mil años había tres especies homínidas sobre la Tierra, a saber, el Homo sapiens en Africa, el Homo neandertal en Oriente Próximo y Asia central, y el Homo erectus en Java. Sin embargo, ya hace 20 mil años sólo quedaba el Homo sapiens, los cuales tardaron 100 mil años en desplazar a los neandertalenses. Y hace dos millones de años convivieron juntas hasta ocho especies de homínidos. Atapuerca es importante porque permite clasificar formas homínidas más antiguas que se remontan a 500 mil años para el Homo heidelbergensis y 800 mil años para el Homo antecessor. El salto cronológico hacia atrás es enorme y lo más sorprendente es la presencia de evidencias de lenguaje y pensamiento simbólico. Hasta el momento son los fósiles del género más antiguo hallados en Europa. Ahora bien, si salimos de Europa y nos dirigimos a Africa encontramos que hace dos millones de años en Sudáfrica convivían dos especies de homínidos pertenecientes el Homo erectus: el Homo Australopitecos hasta el Homo naledi. La nueva cronología paleontológica consigna que el Homo erectus fue la especie más longeva de nuestros antecesores, con más de 1,5 millones de años de sobrevivencia tras adaptarse a variaciones climáticas diversas. Altos y delgados, de brazos más cortos y piernas más largas eran capaces de recorrer grandes distancias y su migración está fuera de duda. Comían carne y es aun un misterio cómo la obtenían porque no fabricaban armas. Sin duda que recurrían al carroñeo, pero ello no era suficiente. Debieron de haber inventado formas astutas de cacería para obtener carne. Lo cual indica que su imaginación era muy desarrollada. Pero de todos ellos el Homo habilis ha sido el más controvertido hasta concluirse que fue el ancestro humano que evolucionó directamente hacia el Homo erectus. Su denominación alude a su característica como hábil, fuerte y mentalmente capacitado, haciendo referencia a instrumentos líticos muy probablemente elaborados por él. Y con el Homo habilis nos remontarnos hacia 2,3 millones de años, lo más lejano que se ha podido llegar. Este ancestro del Homo erectus nos pone ante el comienzo de la aventura humana, el comienzo del lenguaje, el pensamiento simbólico y formas organizadas de vida social-familiar. Lejos de ser rudimentarios habría comenzado a utilizar un lenguaje basado en onomatopeyas, contando con una gran imaginación y capacidad de invención. No es necesario postular una abundante cultura material para postular que el Homo habilis se impuso en su medio prehistórico para sobrevivir casi un millón de años. Otra cosa es que, si tuvieron casas de nómades hechas de arbustos, arte en piel, artefactos de madera y demás materiales precarios que no resisten la prueba del tiempo se hayan desintegrado. Se sostiene que no fue el Homo habilis el que descubrió el fuego, sino el Homo erectus hace poco más de 1,4 millones de años. Lo cual no va en desmedro del Homo habilis, al contrario, su habilidad para sobrevivir tan extenso tiempo se debió precisamente a su capacidad de inventiva. Es indudable que el proceso para dominar el fuego representó toda una gran revolución del hombre prehistórico, pero a ello no se habría llegado sin el tallado de piedras adheridas a palos y huesos para cortas pieles gruesas de animales y plantes. En otras palabras, sin la revolución lítica del Homo habilis no estaríamos contado la odisea de la aventura humana. Es indudable que el hombre prehistórico desde sus comienzos advirtiera la gran fuerza que palpita en la naturaleza y que lo llamara de alguna forma, algo parecido al mana de los melanesios. Las grandes fuerzas de la naturaleza serían percibidas como espíritus poderosos. Al menos lo que luego sería visto como espíritu en la mentalidad arcaica del hombre del paleolítico inferior y medio, sería asumido como lo numinoso, lo extraordinario, lo sagrado. Se trata de un pre-animismo interpretado por el jefe de la horda. De manera que la vida simbólica que representó la revolución lítica del Homo habilis y la revolución del fuego del Homo erectus conformaría un mundo mágico que la llamo Filosofía Numinocrática de la Prehistoria[78]. Aquí, en lo más remoto de la Edad de Piedra, el protagonista no es el filósofo chamán de la filosofía mitomórfica, sino el filósofo mago de la filosofía numinocrática, el mismo que ve la vida como lo numinoso y extraordinario, el mundo como una extraña mezcla entre lo vivo y lo muerto, su universal perceptual es animista, no vive bajo el imperio de lo inmanente sino de lo suprasensible y extraordinario. Y su comienzo en el pensamiento simbólico testimonia el inicio del proceso de pensar en símbolos.

Hasta aquí hemos efectuado el recorrido diacrónico regresivo en la marcha del filosofar. Y la constatación más importante que se ha hallado es la presencia constante del asombro filosófico en las distintas formas del filosofar. Lo que, por un lado, desmiente que el asombro sea patrimonio de una determinada cultura o civilización y que, más bien, es propia de la condición humana. No es de extrañarnos, entonces, que la filosofía no comienza con los griegos, que Grecia no es la medida de toda filosofía posible, que antes de ella hubo filosofía y en gran estilo lo que hemos llamado Filosofía mitocrática. A propósito, aquí no cabe comparaciones de superioridad o inferioridad entre una u otra forma de filosofar, porque en lo que en una se ganó como algo nuevo en otra se perdió. Así, por ejemplo, el hombre ancestral sin escritura contaba con una memoria prodigiosa, lo cual se fue perdiendo con la invención del alfabeto y la alfabetización de la sociedad. De modo similar, la desmitifación del mundo -ya enfatizada por Max Weber[79]- significó la despoetización del mundo y el dominio de la razón instrumental. Por lo cual, no nos debe llamar la atención que la aparición del filosofar mitomórfico representara el surgimiento de una idea nueva -especialismo en el trance místico y ascenso al Cielo y descenso al infierno-, pero también una pérdida de una percepción anterior y presente en el filosofar numinocrático -visión de lo numinoso, mágico y extraordinario del cosmos-. El filósofo logocrático, el filósofo mitocrático, el filósofo mitomórfico y el filósofo numinocrático no son superiores ni inferiores uno respecto al otro, simplemente son distintos y hasta complementarios. Su duración en el tiempo tampoco son indicador de alguna superioridad, aunque se pueda señalar una progresiva pérdida de integración con la Naturaleza. Si fuera por esto último todo el discurrir del hombre sería algo así como una degradación de su unidad con el ambiente. Lo cual no se ajustaría a su realidad ontológica que se revela justamente como un distanciarse de las cosas. De lo contrario caeríamos en la visión angelical de la prehistoria y en la glorificación del hombre natural a lo Rousseau, donde el hombre nace bueno y la sociedad, y en este caso la historia, lo corrompe. Lo cual no sería exacto ni justo. Cada época de la historia porta sus virtudes y defectos, y debe ser evaluada en sí misma. La sobrevivencia del homínido es algo excepcional, que no está perfectamente adaptado al medio. Aquí se trata de un espécimen vulnerable que necesita de su ingenio.

Hay quienes sostienen[80] que la unión con lo mundano en que vivía el hombre primitivo del paleolítico hacía que su conciencia sea secular y horizontal, sin necesidad de trascendencia y que, más bien, son los pueblos civilizados los que son religiosos y espirituales con su Complejo de Autoridad Sagrada (CAS). Y a partir de ello concluyen que la conciencia humana ha ido de la Paradoja de unión con lo mundano al CAS. A todas luces se trata de un enfoque forzado, ideológico y gratuito a la vista de los enterramientos ceremoniales del Homo neandertal y de los vestigios que aparecen en las otras especies de homínidos. Se trataría de otro intento del secularismo moderno para preconizar el inmanentismo distorsionando la conciencia unitiva del hombre prehistórico y así lograr sacar adelante un hombre sin dios, sin religión, sin trascendencia, panteísta, animista y en la práctica ateo. Esta estratagema fallida queda atrapada en la comprensión de la trascendencia como una ilusión antropológica de la mente. Pero si se entiende la trascendencia como algo real, entonces lo sagrado no deviene en religión alienante, civilizado, vertical y destructor del hombre. Por otro lado, hay también quienes sostienen que una comprensión tan extensa de filosofía es contraproducente porque difumina la concepción misma de filosofía hasta hacerla sinónima de cultura, una doctrina ingenua, acrítica y prelógica que no distingue entre filosofía rigurosa y filosofía espontánea. Todo lo cual ha sido dejado atrás con la superación de los criterios de la etnología clásica que presentaba a lo no-occidental como poco dotado de pensamiento lógico-racional. En este sentido Sobrevilla, Rivara, Zenón y adláteres se convierten en dogmáticos de una etnología superada. Pero el debate actual ya no se caracteriza por saber si hay otros tipos de filosofías, lo cual se admite, ni por determinar el sentido -que aquí lo hemos hecho en cuatro formas-, sino en entender en última instancia qué es el filosofar mismo. En Grecia maduró un nuevo tipo de filosofar, a saber, la filosofía logocrática, basado en el concepto lógico, pero anteriormente la filosofía estuvo presente en el concepto mítico de la filosofía mitocrática, el concepto intuitivo de la filosofía chamánica y el concepto emocional de la filosofía numinocrática. En el mito, el arte y la poesía el conocimiento y la expresión son inseparables, son moldes en que la realidad se da con sentido significativo y, por ello, no sólo son emotivos y evocativos, sino son cognoscitivos y se relacionan con la verdad[81].

Pero no menos desconcertante es que saliendo del ámbito del Homo sapiens encontramos el filosofar en otro tipo homínido, el Homo Neandertal. El cual sería un exponente por antonomasia del Filosofar Mitomórfico del chamanismo. No obstante, siguiendo el hilo conductor de que el filosofar es polimórfico y multívoco nos enfrentamos a los más descabellado de todo, esto es, descubrir que la aventura del filosofar comienza con tipos homínidos más antiguos y la forma que adopta es el Filosofar Numinocrático del Mago-filósofo. El pensador filósofo insertado en el devenir siente que pertenece al ser inmutable, superior al mundo en devenir que vive y que muere. Intuye que el mundo tiene un sentido previo y que preexiste a su propio vivir. Y es aquí donde nosotros podemos advertir que el lenguaje no es primero ni segundo respecto al sentido. Hay un sentido de lo real y otro sentido del pensar. Y nadie como el hombre de la prehistoria estuvo en las condiciones vitales idóneas para advertirlo experiencialmente. Filósofo es el hombre consciente de la ambigüedad de buscar el ser absoluto desde la temporalidad. Filósofo es sentirse partícipe del ser universal. Sabe de su saber en devenir, pero dentro de un esfuerzo por alcanzar el saber absoluto. No es aquí el lugar para discutir si el Ser es lo absoluto o no, pero su presencia se detecta desde tiempos inmemoriales. Todo lo cual es ya demasiado desafiante para el magisterio académico y su universalismo eurocéntrico consagrado.  Pero eso es lo de menos. Lo central es enfrentarnos a una cuestión fundamental, el cual es: ¿Por qué la condición humana filosofa? ¿Por qué el filosofar se presenta como una situación raigal de la condición humana? Considero que el abordamiento diacrónico debe ser complementado con su exploración sincrónica para responder adecuadamente esta decisiva interrogante. Quizá sea lo más difícil para abordar, porque en ella se juntan varias dimensiones a la vez, a saber, metafísica, ontológica, histórica y teleológica. Y es lo que afrontaremos brevemente en el capítulo final que sigue.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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DIMENSIÓN ONTOLÓGICA DEL FILOSOFAR

 

 

¿Por qué filosofamos? Aristóteles[82] afirmó que el origen del filosofar es el asombro. Pero ¿por qué el asombro es el origen del filosofar? ¿Qué hace que el asombro se vuelva constante en el origen del filosofar? Para que se presente de esta forma universal y permanente tiene que tratarse de algo que está más allá de lo psicológico (óntico) e histórico (temporal) tiene que ser transhistórico y existencial (ontológico). Tiene que ser un acontecimiento raigal de la condición humana. Pero ¿qué tiene de singular la esencia humana en su existir para que provoque el filosofar? La respuesta no puede ser otra que por ser capaces de intuir nuestro ser entre el Ser y la Nada. Todas las criaturas en su condición de contingentes están entre el ser y la nada, pero lo peculiar es que el hombre es la criatura que lo sabe. Y ese hecho óntico-ontológico es decisivo para el estallido del filosofar. ¿Pero de dónde nos viene este saber? ¿Qué es lo que tiene la criatura humana para que nos acontezca el filosofar? Lo que nos diferencia de los animales no es la inteligencia, ni la capacidad de elegir, sino aquella capacidad de objetivación de ideas y de intuición de esencias que es base de la desrealización. Aquella capacidad se llama “Espíritu”, como actualidad pura e inobjetivable que produce ideas a partir de la intuición de las esencias. El espíritu humano participa de las esencias (Platón) y por eso las descubre (Aristóteles). La conciencia del mundo, la conciencia de sí mismo y la conciencia teologal conforman la unidad ontológico espiritual de la posibilidad del filosofar. Lo divino al ser sentido antropológicamente por el hombre se compenetra crecientemente con el impulso cósmico de las esencias. Por el Espíritu lo humano es partícipe de lo divino y se convierte en coautor de su obra en su propia escala. Por ello, no es el hombre el que engendra lo divino, sino a la inversa[83]. Esa búsqueda de las primeras causas y principios que caracteriza el filosofar viene de aquella compenetración del Espíritu humano con el mundo suprasensible de las esencias.

Ahora bien, se objeta que, si el hombre filosofa por la condición ontológica de su espíritu, entonces por qué no todos lo hacen e, incluso, la filosofía moderna y posmoderna se caracteriza por ir contra todo supuesto metafísico y esencialista. A lo que se puede responder afirmando que, si bien el impulso a filosofar está presente en todo hombre, no obstante, su desarrollo requiere formación, educación y capacidad de replanteamiento. Eso, por un lado, y, por otro, el decurso antimetafísico y antiesencialista de la filosofía moderna y contemporánea testimonia que lo espiritual es una fuerza no determinante, sino condicionante que hay que actualizar. Y que incluso su actualización puede ir dirigida contra sí misma, negando su propia existencia, empobreciendo la realidad a lo meramente empírico y fáctico y degradando el filosofar a lo simplemente narrativo. Es por ello que el Espíritu no puede ser considerado como un factor infalible de la captación de las esencias, y es así porque la condición humana tiene una ambigüedad de orden ontológico, constituida por que el sujeto es hermenéutico por sí mismo y en consecuencia es afectado por una aporeticidad esencial. Es por ello que la concepción objetivista de las esencias encuentra la dificultad de enfrentar la ceguera hacia las mismas. Lo que lleva a sostener que no toda relación ontológica con las esencias es absoluta, sino contingente.

Cada esencia puede ser negada, cada conocimiento puede ser sustituido por otro. El carácter ontológico de las esencias no se convierte en un necesitarismo cósmico que suprime la libertad ni la condición contingente de la condición humana. No todo intento de declarar la validez de un logos supone la preadmisión de esencias declarados válidos para dicho logos. De modo que, aunque ontológicamente hay un sistema absoluto de logos, sin embargo, desde la ratio humana depende de una valoración previa de los entes (cosas o personas). Existe una relación intrínseca entre ser y valorar en el hombre. No es que sólo exista lo que se valora, ontológicamente las esencias existen independientemente del valor, pero la libertad crea nuestro ser no sólo con la captación de las esencias valoradas, sino, también, de las esencias inventadas. Esto es, la libertad crea nuestro ser con la sustancia irreal de la posibilidad, posibilidad que se da en dos mundos, a saber, el real y el posible. Así, el arte es la liberación de la libertad en el mundo de lo posible e irreal, de un mundo de totalidades acabadas pero inexistentes en la realidad. Y lo que impulsa a la libertad del Espíritu de la condición humana al mundo de las esencias es su apertura ontológica a lo posible, tanto en los entes reales e irreales. Es por ello que detrás de su afán de salvación está su intuición de lo que está fuera del tiempo, de un fundamento metasensible, eterno y transhistórico que lo ansía y libera. Es locura reciente del hombre el buscar la salvación en lo terrenal y la cultura, como producto de la hegemonía de imagen del mundo terrenalista e inmanentista de la modernidad. El afán de salvación es un sueño profundo en el Tiempo que va más allá de lo temporal, es una presentación de la Nada en el devenir, pero de una Nada con contenido, que es origen y fundamento de todo. El hombre es en este sentido la criatura que se desontologiza, porque su ser fluctúa entre el Ser y la Nada, su ser está más allá del ser contingente desde la contingencia. Su existencia es la conjunción del logos de la experiencia y el logos de la razón, pero tanto en la experiencia como en la razón el Ser transparenta su presencia como ens extramundanum. No siendo atemporales desocultan lo atemporal y esencial.

Desde el cartesianismo hasta la fenomenología, existencialismo, estructuralismo, neopositivismo hasta el posmodernismo se han visto variaciones de la misma melodía subjetivizante del giro inmanentista del hombre epistémico de la modernidad. Lo cual es prerrogativa de una época que cayó presa de lo cuantitativo, calculable y objetivable, es decir, es propio de una determinada imagen del mundo que consuma su propia esencia antimetafísica. Todo queda sujeto a la propia opinión subjetiva al asumirse que la verdad está definitivamente oculta, no existe, es mera invención o creencia humana. No es posible fundamentar el conocimiento ni la realidad, la búsqueda la verdad, la objetividad, la realidad, las esencias y la razón deben ser abandonadas. Hay que sustituir la verdad por las creencias convenientes. Ese el predicamento del ultimo gurú del pensamiento filosófico moderno, a saber, Richard Rorty[84], quien proclama que la filosofía sin espejos es filosofía conversacional que no busca el arjé, y le parece insostenible la objetividad ligada a una trascendencia. Todas las manifestaciones del pensamiento decadente están presentes en Rorty. Ya el abandono de la objetividad representacional está presente en el segundo Wittgenstein, el segundo Heidegger, Sellars, Quine y Davidson. Se desemboca así en el pensar que las cuestiones de hoy no son metafísicas ni teológicas, sino políticas. La erosión nihilista de la sociedad postmetafísica tenía que desembocar en un historicismo nominalista donde la teoría es sustituida por la narrativa. Ese era el desatinado destino de una imagen del mundo que relevó el Ser por el Pensar. Y se cumplió. Como lo humano es contingente y no determinista la condición ontológica del filosofar pudo presentar esta manifestación deforme y malsana. A esto lo llamó Gilles Lipovetsky la era del vacío, Zygmunt Bauman modernidad líquida, Byung-Chul Han sociedad del cansancio, por mi parte lo denomino sociedad anética[85].

Pero el hecho es que el hombre está abocado a filosofar por la estructura ontológica de su ser. Es una criatura que le resulta desconcertante percibirse como una finitud separada de las demás cosas del mundo, tiene conciencia del hiato que lo diferencia de los demás seres y a partir de aquella separación ontológica de su ser con los demás entes siente su religación con el Absoluto. Es decir, el hombre es el ser plantado ante lo Absoluto e infinito porque por su Espíritu capta la contingencia de su existencia. Los animales no tienen espíritu y por eso no lo captan. Es una doble condición ontológica que lo asedia y lo impulsa a filosofar, por un lado, la percepción de su finitud, de la nada en su ser, y, por otro, la conciencia de la infinitud y su religación con ella. Es por ello que el problema metafísico y el problema teológico es permanente en el hombre, porque pertenece a su condición humana. Su experiencia social, individual e histórica está atravesada por ambas situaciones existenciales. Y, más bien, el intento de suprimirlas en el esquema inmanentista y secularizado de la modernidad le ha traído más daño que ventajas. No sólo le hizo extraviar el sentido de lo divino, sino también el sentido del ser, trayendo consigo la merma de la moral y de la piedad. El sentido de lo bueno y correcto resultó siendo dañado y lo normativo extraviado se tradujo en la malignización del bien y desmalignización del mal. Sin lugar a dudas esto sucede especialmente en el orbe de la cultura occidental moderna que lo promueve e impulsa a nivel global[86]. Su humanidad sin la dimensión de lo trascendente religioso y metafísico se sumergió en la oscura noche de la moral situacional, donde el relativismo y el nihilismo imperan y lo convierten en el monstruo que desmaligniza el mal y maligniza el bien. Al quebrarse la vida normativa se quiebra la misma esencia del hombre, porque su ser está intrínsecamente unido al bien y a la vida moral. De ahí que el hombre sin moral se deshumaniza porque se vuelve un monstruo. En otras palabras, en el hombre ontología y ética se hallan entrelazados en una dimensión metafísica indesarraigable[87]. En la posmodernidad salió a flote la dimensión anética del hombre con todas sus consecuencias luciferinas de deshumanización posibles. Pero si tales dimensiones metafísica y religiosa son propias de la condición humana ¿cómo es posible que puedan ser negadas? Simplemente porque no se trata de algo innato mecánico, incluso el que dispone de piernas debe aprender a usarlas.

En otras palabras, dichas dimensiones son posibilidades que tienen que ser actualizadas por la libertad humana. Obviamente, se trata de una libertad condicionada sobremanera por el tamiz de la cultura. Y el cedazo de la modernidad fue el muro inmanentista para que tales dimensiones se empezaran a agostar. Esto ha mermado la potencia de la propia filosofía con su giro antiesencialista y desfundamentador en la filosofía posmoderna, haciéndola derivar hacia un culturalismo donde el existente se construye su ser a la carta. La plaga del constructivismo cultural despotenció al filosofar mismo. Al final lo que se tiene es la edificación de la barbarie civilizada. Al final de cuentas, el tema de ¿Por qué filosofamos? nos pone ante el problema decisivo de la Razón. Después de haber visto ante nuestros ojos cómo se han sucedido el filosofar numinocrático, el filosofar mitomórfico, el filosofar mitocrático y el filosofar logocrático, lo que tenemos es lo que Hegel también vio, a saber, el despliegue de la Razón universal. En el Universo existe un orden, donde incluso la entropía juega un rol, y ese orden tiene todas las apariencias de ser la expresión de la existencia de una Razón universal. Ante ello la filosofía se condensa en el esfuerzo por comprender y explicar la manifestación de dicha razón cósmica. Naturalmente que la explicación de la Razón universal excede las páginas de este ensayo, ante lo cual sólo se pueden hacer breves trazos provisionales. Lo insólito para nuestro tiempo tan ensimismado en lo subjetivo es que el tema de la Razón universal nos impulsa a sobrepasar los límites antropológicos para lanzarnos hacia la meditación cosmológica, metafísica y escatológica. El realismo metafísico vuelve a reclamar su espacio en una hora histórica muy singular de tránsito geopolítico.  Clarea en el horizonte la aurora de un nuevo brillo para el pensamiento. Una nueva imagen del mundo reclama su hora y las exequias de la envejecida modernidad exige su cadáver. Es todo lo que puedo decir por el momento. No sé si podré escribir un viejo sueño de juventud, una Crítica de la Razón Cósmica, como realización de la razón universal divina en el cosmos. Pero bien vale la pena intentarlo. En suma, el enfoque sincrónico del filosofar nos muestra que está relacionado con la ontología de la finitud -percibe su incompletud metafísica- y la ontología teologal -percibe lo metasensible-. En buena cuenta, el filosofar nunca ha sido el paso del mito al logos, porque hay filosofía en el mito y la posición antimitológica de la filosofía no se sostiene en sentido amplio, sino, tan sólo en sentido restringido. Pero, además, el mito es revelación del horizonte de lo sagrado y expresa una verdad mediante una imagen. El mito es revelación natural, en ella está lo divino, pero no sobrepasa el límite de la razón natural. En lo mitomórfico y lo numinocrático adviene la revelación del ser como presencia presente, su verdad es la teofanía. En el filosofar reverbera un espíritu sensible a lo divino. El error de dejar a la filosofía originada en el mero asombro es que lo lleva a carecer de un fundamento ontológico, y de limitarla como un acontecimiento en el ámbito de la conciencia. La filosofía no se puede quedar limitada a la persona, porque el fundamento de su quehacer es el Ser. Y por mayores esfuerzos que se ha hecho en la filosofía moderna y posmoderna por desontologizar a la filosofía, para relativizarla en el ser de la existencia humana, caen en el vacío. Lo que han logrado es bloquear momentáneamente el camino para llegar al ser trascendente, cayendo en el relativismo agnóstico y en el ateísmo. Así queda la existencia humana abandonada a su propia libertad. Sin fundamento ontológico la filosofía queda ciega. Pues, concebir la libertad humana como una pura libertad vacía de ser equivale a asumir una posición metafísica agnóstica, donde la libertad en vez de orientarse hacia la captación de las esencias y la realización de los valores éstos quedan como originados y determinados por la libertad. Es la realización modernista del homo mensura protagórico, que consagra como pequeño diosecillo al deus in terris de la voluntad de poder y de la voluntad de verdad. De este modo el hombre se coloca más allá del bien y del mal, surge el hombre anético que desmaligniza el mal y maligniza el bien. Esa es la raíz irracionalista que estaba encerrada en el giro inmanentista y terrenalista del pensamiento moderno. El fundamento nihilista de la doctrina posmoderna no da lugar a una verdadera libertad y el hecho de que coloque la actividad humana en el plano de lo cultural conduce al relativismo integral.

El reconocimiento de la dimensión ontológica del filosofar supone superar la metafísica agnóstica de la imagen del mundo de la modernidad, que lleva al antiesencialismo, la postmetafísica, el nihilismo e impone un pragmatismo hasta sus últimas consecuencias amorales y maquiavélicas. Pero enfrentar la dimensión ontológica nos lleva hacia la constatación de que el filosofar no es razonamiento puro, sino un razonar desde la existencia. Por eso no es una disciplina meramente racional, sino multiforme y multívoca, nunca plena en medio de lo pleno, es tener plantado la propia finitud ante lo Absoluto. Fue Nietzsche en El nacimiento de la tragedia el que advirtió que es en el arte, y no en la moral, donde se presenta la actividad genuinamente metafísica del hombre. Lo importante aquí no es que lo que Nietzsche llame arte no haya sido tal cosa para el hombre de la prehistoria, y al parecer fue algo más que arte, sino que lo trascendente es advertir que en dicha actividad del espíritu humano se manifiesta la primera experiencia verdaderamente metafísica del hombre. Lo que para nosotros es arte rupestre, canto, danza, para el hombre de la prehistoria eran formas arcaicas del filosofar. La danza giratoria del sufismo para ponerse en contacto con lo divino, es un vestigio de lo que afirmamos. Lo que significa que lo humano tiene una vocación metafísica irrenunciable que nace de su propio ser y que lo predispone para el filosofar. En el arte el hombre expresa su concepción del mundo y de la vida, siendo el lenguaje silencioso del contacto con el Ser. El sentido del mundo no sólo se puede expresar mediante conceptos y argumentos, sino también mediante formas, colores y sonidos, o lo que Kant llamó “ideas sin concepto”. En este sentido, el arte sería la forma más arcaica del filosofar y dar sentido al mundo. Lo cual significa que la filosofía y el arte jamás estuvieron tan unidas como en la prehistoria, y no es posible descartar que en un mañana próximo se vuelvan a reencontrar.

En su grave desorientación espiritual el mundo moderno cae en la trampa del llamado culto a la naturaleza y divinización de los objetos naturales. Y dentro de las anormalidades que se desarrollan en la modernidad está a atracción sexual hacia los árboles y las plantas (dendrofilia), la ideología animalista que atribuye los mismos derechos que un ser humano a todos los animales. Savater[88] considera excesivo homologar éticamente a los animales con los humanos y dotarlos de los mismos derechos. Los animales no son meras cosas, pero hay que tratarlos según su propio naturaleza.

 

 

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INDICE

 

 

 

 

 

 

Preámbulo                                                                             5

 

1. ¿Del Mito al Logos?                                                           9

 

2. Ruptura mítico-andina entre lo ontológico e histórico     30

 

3. De mito al filósofo primitivo                                              80

 

4. Dimensión ontológica del filosofar                                   90

 

 

Bibliografía

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[1] Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos ilustres, I, 12, pág. 46. Alianza editorial, Madrid, 2019.

[2] J. Mejer, Diogenes Laertius and his hellenistic Background, Wiesbaden, 1978; M. Gigante, Diogene Laerzio, storico del pensiero antico, Nápoles, 1986.

[3] Dhavit Prem, Yupana Inka. Decodificando la matemática inka. Método Tawa Pukllay, Asociación Yupanki, Lima, 2023. Dhavit Prem es el descubridor-inventor del método Tawa Pukllay, se trata de un algoritmo que no siguiendo el pensamiento arábigo decodifica la matemática inka hasta decimales y un aproximado al número pi. Si la Yupana permite dicho cálculo no es improbable que los Inkas lo hicieran. Expone que se trata de un modo de pensar no lineal, no deductivo e intuitivo. Lo cual indicaría que los Inkas y su matemática fueron adelantados de la matemática intuitiva y no deductiva. Su propuesta llega más lejos de los planteamientos de especialistas como Hugo Pereyra, Carlos Hernández, Andrés Chirinos, Gary Urton y Williams Burns.

[4] E. T. Bell. Historia de las matemáticas. FCE, México, 2010. Para Bell la historia de las matemáticas tiene siete etapas y la primera, que aparece en Babilonia y Egipto, es empírica. Lo cual estimo limitante y que no se condice con las evidencias líticas, pictográficas y de arte rupestre de la prehistoria. Resulta interesante cómo Bell señala que, desde la teoría de la probabilidad, el método estadístico, la incertidumbre y los números irracionales se derrumba la matemática deductiva, arrastrando a Pitágoras, Aristóteles y Kant. La matemática futura se encamina hacia un pensar menos deductivo y más intuitivo, cualitativo e imaginativo. Será -pienso- una vuelta a los orígenes intuitivos de la prehistoria, pero en una versión cualitativamente diferente y enriquecida. Ha vuelto el antiguo tirano: el azar. Pero, quizá, el mayor misterio siga siendo que el hombre haga matemáticas.

[5] Nicola Abbagnano, Diccionario de Filosofía, FCE, 1993, p.538.

[6] Jesús Mosterín, El pensamiento de la India, Aula Abierta Salvat, Barcelona 1985.

[7] Pe. Waldomiro O. Piazza, SJ. Religiones de la humanidad (en portugués), Edición Loyola, Sao Paulo, 1995.

[8] Una propuesta animista fue presentada durante el XI Congreso Regional del Norte del Perú, realizado en la ciudad de Trujillo, el pasado mes de noviembre del 2023, por el profesor sanmarquino Zenón Depaz presentando el cosmocentrismo animista como la base para una cosmopolítica andina. Considero que la gravedad de destrucción ecológica es un factor que precipita incurrir en soluciones regresivas y antihistóricas como la de la resurrección del animismo cosmocéntrico.

[9] E. Bréhier, Historia de la filosofía desde la Antigüedad hasta el siglo XVII, dos tomos Tecnos, 1988.

[10] Mariano Iberico, La Aparición. Lima, Imprenta Santa María, 1950.

[11] Paul Ricoeur, Finitud y culpabilidad, Taurus, España, 1982.

[12] Wagner de Reyna. La poca Fe. ISPEC, Lima, 1993. Lo fascinante de esta su última obra es que aborda coherentemente una variedad de temas fundamentales. No duda en afirmar que hay que restaurar lo mítico en su dignidad lógica, pero tampoco tiene reparos en sostener que la razón es importante y el racionalismo es dañino al excluir la fe. Su conclusión es categórica: el hombre de hoy no sólo está afectado de poca fe, sino también de poca razón.   

[13] Carl G. Jung. El hombre y sus símbolos. Paidós, Barcelona, 1985. Que el inconsciente crea símbolos es poco cuestionable, pero es exagerado que a Jung se le considere indebidamente como el rescatador de la realidad del alma para el hombre moderno. Pues en realidad, su alma no remite a ningún mundo trascendente, ni a un Dios que no se reduzca a la realidad de la psique. En este sentido, Jung a pesar de todo el esoterismo de sus dos mentes -consciente e inconsciente- se mantiene en el horizonte moderno de la imagen del mundo inmanentista y secularizado.

[14] Esta correspondencia sólo puede ser aproximativa y nunca exacta.

[15] W. Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, FCE, México, 1952.

[16] José Ortega y Gasset, Origen y epílogo de la filosofía, Revista de Occidente, Madrid, 1972.

[17] Arnold Toynbee, La civilización helénica, Emecé editores, Buenos Aires, 1960.

[18] Heinz Heimsoeth, Los seis grandes temas de la metafísica occidental, Revista de Occidente, Madrid, 1974.

[19] Rodolfo Mondolfo, El Infinito en el pensamiento de la Antigüedad clásica, Ediciones Imán, Buenos Aires, 1952.

[20] W. Jaeger, Paideia. FCE, México, 2015.

[21] Paul Hazard, La crisis de la conciencia europea, Alianza editorial, 1988.

[22] Hugh Thomas, Imperio español de Carlos V y la Conquista de América, Editorial Crítica, España, 2013.

[23] José de Acosta. De Historia natural y moral de las Indias, en: Obras del Padre José de Acosta, pág. 142, Atlas, Madrid, 1954.

[24] Alfredo Torero. Idiomas de los Andes. Horizonte, Lima, 2005.

[25] Rodolfo Cerrón Palomino. Las lenguas de los Incas: el puquina, aimara y quechua. Frankfurt: Peter Lang editor, 2012.

[26] Víctor Mazzi, Inkas y filósofos, Gráfica Rinconada, Lima, 2016.

[27] Pablo Quintanilla, H. Clark Barret, Michael L Cepek, Emanuele Fabiano y Edouard Machery, editores. Epistemologías andinas y amazónicas, PUCP, Lima, 2023.

[28] Max Müller. Historia de las religiones. Albatros, Buenos Aires, 1945.

[29] El escritor andinista peruano Hugo Chacón ha propuesto este término pata describir la religión andina precolombina en su obra Filósofos Andinos. Garcilaso de la Vega, Guamán Poma de Ayala, Juan Santa Cruz Pachacuti, José María Arguedas, p. 13, Aleph impresiones, Lima, 2021.

[30] Mircea Eliade. Iniciaciones místicas. Taurus, Madrid, 1984.

[31] René Guénon. La crisis del mundo moderno. Moca Azul editores, Lima, 1975

[32] El misterioso personaje Antarqui aparece en la crónica de Pedro Sarmiento de Gamboa, como un nigromante que volaba por los aires y que acompaña al conquistador Inca Túpac Yupanqui asegurándole, previo viaje extático, que sí existían aquellas islas relatadas por los mercaderes, y por ello el historiador José Antonio del Busto Duthurburu considera a dicho inca ser el descubridor de Oceanía (Túpac Yupanqui descubridor de Oceanía, Fondo editorial del Congreso del Perú, Lima 2006).

 

[33] Gerald Taylor. Huarochirí. Ritos y tradiciones. IFEA-Lluvia editores, Lima, 2001.

[34] Manuel Marzal. Tierra encantada. Tratado de antropología religiosa en América Latina. Madrid-Lima, Trotta, 2002.

[35] Federico García y Pilar Roca, Pachakuteq. Una aproximación a la cosmovisión andina. Juan Gutenberg editores, Lima, 2004.

[36] Víctor Mazzi y Alberto ángeles. Mito y racionalidad en el Manuscrito quechua de Huarochirí. K´ollana ediciones, Lima, 1995.

[37] Zenón Depaz Toledo. La cosmo-visión andina en el Manuscrito de Huarochirí. Perfecto Vicio editores, Lima, 2015.

[38] Ana María Gálvez, Chuqui Chinchay. Deidad del agua. Animal de poder en la cosmovisión andina. Sinco editores. El gran aporte de la autora es la recuperación para la cosmovisión andina del gato montés u oscollo como el Qoa o animal mitológico que representa la deidad del agua. Este animal de poder es de carácter panandino y se remonta al paleolítico superior en pinturas rupestres. Su huella se perdió porque los españoles lo identificaron con el demonio de los hechiceros. Su obra lo reconoce como el felino volador de la fauna cósmica sagrada junto al cóndor y la serpiente. Su predominio iconográfico en petroglifos, textiles, ceramios y arquitectura es reconocible. Es un animal de poder central en el oficiante, sacerdote o chamán. En la sociedad teocrática agrocéntrica cobró importancia central para pedir lluvia, impedir la granizada que destruía sembríos y otros fines esotéricos.

[39] Mircea Eliade. El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición. Alianza, 1992.

[40] Rodolfo Sánchez Garrafa es autor de tres libros decisivos: Apus de los cuatro Suyus. Construcción del mundo en los ciclos mitológicos de las deidades montaña. IEP, 2014; Los Ayar. La refundación del centro del mundo. Bisonte editorial, 2020; y Muerte y mundo subterráneo en los Andes. Bisonte editorial, 2022. Con lucidez etnohistórica el autor evidencia las categorías centrales que presiden la mitología andina: tiempo cíclico, arquetipos y repetición. Lo que para la comprensión filosófica encuentra especial significación para comprender la filosofía mitocrática precolombina.

[41] Diego González Holguín. Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada lengua Quechua o del Inca. UNMSM, Lima, 1989.

[42] La más fidedigna traducción que hallo sobre la palabra quechua Pachacamac es la ofrecida por el Inca Garcilaso en los Comentarios reales, allí lo vierte como Vivificador del Mundo. O sea, dicha deidad dota de vida a lo que previamente no tenía vida. Es decir, a la materia inanimada. Es ostensible la presencia tanto del dualismo metafísico entre lo vivo y lo muerto como el principio Nihil ex nihilo.

[43] Blas Valera. Las costumbres antiguas del Perú y La historia de los Incas. Colección Pequeños grandes libros de historia americana, serie 1, tomo viii, Lima, 1945.

[44] Leopoldo Zea (compilador). Ideas y presagios del descubrimiento de América. FCE, México, 1991.

[45] Ibidem.

[46] Gerald Taylor, Introducción a la lengua quechua. IFEA-Lluvia editores, Lima, 2001.

[47] Kant. Crítica del Juicio. Austral, Madrid, 2007.

[48] Mario Mejía Huamán, Teqse. La cosmovisión andina y las categorías quechuas como fundamentos para una filosofía peruana y de América Latina. URP, Lima, 2011.

[49] Mario Mejía Huamán, “El concepto de sabiduría y verdad en el pensamiento andino” en: Filosofía cristiana y desarrollo del hombre, pp.207-211. Conferencias de la Primera Semana Internacional de Filosofía Cristiana. ACAPEF, Lima, 1992.

[50] Ibid. pp. 263-325.

[51] En el libro Epistemologías Andinas y Amazónicas (P. Quintanilla, compilador) Luis Andrade Ciudad presenta un interesante análisis en su trabajo: “Algunas ideas sobre Yachay y Musyay en las lenguas quechuas” para resaltar la diversidad semántica; y Luis Mujica y Gavina Córdova con “Riqsiy, Yachay, Musyay, Uyariy ima. Acerca de los conocimientos, saberes y las comprensiones quechua”, destaca la centralidad de estos conceptos para entender la epistemología andina.

[52] Sobre este punto Carlos Reyes Álvarez presentó una interesante tesis de licenciatura de Filosofía intitulada “De una ontología negativa a una positiva de la materia. Propuesta de nueva periodificación del pensamiento filosófico de Mariano Iberico” (UNMSM, 2023).

[53] María Flores Gutiérrez. Filosofía intercultural y el Allin Kawsay (Vivir Bien Andino) en el diálogo de razones. Editorial San Marcos, Lima, 2019.

[54] Rodolfo Kusch. América Profunda. Editorial Biblos, 1962

[55] Antenor Orrego. Hacia un Humanismo Americano. Editorial Mejía Baca, Lima, 1966.

[56] Véase mi libro Carta sobre la metafísica (2021).

[57] Véase mis obras: Filosofía prehistórica (2018), Teoría General de la Filosofía (2021) y El Universalismo Filosófico (2023).

[58] Miguel León Portilla. La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes. UNAM, México, 1993.

[59] Joseph Estermann. Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina. Autoedición Abya-Yala, Quito, 1998.

[60] Jean Poirier. Una historia de la etnología. FCE, México, 1992.

[61] J. S. Kahn (compilador). El concepto de cultura: textos fundamentales. Escritos de Tylor, Kroeber, Malinowski, White y Goodenough. Editorial Anagrama, Barcelona, 1975

[62] Lévi-Strauss. El pensamiento salvaje. FCE, México, 2009.

[63] Véase mis obras: Carta sobre la metafísica (2021), Antropología sin antropocentrismo. El mundo como bondad y compasión. (2022), La paradoja antrópica. Hecatombe de la crisis ambiental (2022).

[64] Paul Radin. El hombre primitivo como filósofo. Eudeba, Buenos Aires, 1960.

[65] Placide Tempels. La filosofía bantú. Exodus, 2022.

[66] David Sobrevilla. Repensando la tradición de Nuestra América. Estudios sobre la Filosofía en América Latina. BCR Fondo editorial, Lima, 1999.

[67] María Luis Rivara de Tuesta, Pensamiento prehispánico y filosofía colonial en el Perú, tomo I, FCE, Lima, 2000.

[68] A. Salazar Bondy. La filosofía en el Perú. Studium. Pág. 10, Lima, 1967.

[69] “Los neandertalenses pintaron el arte rupestre más antiguo del mundo. Hace 65 mil años”, artículo de Josep Corbella. Diario La Vanguardia, 23.02.2018.

[70] Jean Clottes y David Lewis-Williams. Los chamanes de la prehistoria. Ariel, España, 2010.

[71] La reiteración de formas geométricas a lo largo de las diversas culturas del arte precolombino me hace sugerir la idea que se trata no sólo de estética, sino de trasposición de la primera fase de la visión chamánica.

[72] Esta idea es formulada por Mircea Eliade en El chamanismo y las técnicas arcaicas de éxtasis. FCE, México, 1996.

[73] Xavier Zubiri. Naturaleza, Historia y Dios. Alianza editorial-Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1994.

[74] Pedro Favaron. Las visiones y los mundos. Sendas visionarias de la Amazonía occidental. CAAAP, Lima 2017.

[75] José Antonio Russo Delgado. Los Presocráticos I. El Principio. Fuentes. Antecedentes-Milesios, Pitágoras-Jenófanes. UNMSM, Lima, 1988.

[76] J. A. Russo Delgado. El Logos. Heráclito. Págs. 60-62, UNMSM, Lima, 2000. Afirma que Heidegger en su Introducción a la metafísica niega que el logos de Heráclito, San Juan y Justino sean el mismo -ley del universo es la misma esencia de Dios-. Y lo hizo por temor y por convicción nazi antijudía. Para Russo el Dios-Unidad de Heráclito es el mismo Dios-amor del cristianismo.

[77] J. A. Russo Delgado. Lo Que Es. Los eleatas. Parménides-Zenón-Melisso. UNMSM, Lima, 1991.

[78] Véase mi libro Teoría general de la Filosofía (2023).

[79] Max Weber. Economía y sociedad. FCE, Madrid, 1993.

[80] Morris Berman. Historia de la conciencia. Editorial Cuatro Vientos, Santiago de Chile, 2004. El título original de la obra es Wandering God. A study in Nomadic Spirituality o Dios errante. Un estudio de la espiritualidad nómada. Con ello busca destacar el contraste entre la conciencia del cazador recolector y la conciencia sedentaria propia de la civilización.

[81] Véase Wilbur Marshall Urban. Lenguaje y realidad. FCE, 1979; y mi libro Crítica de la razón mística, Iipcial, 2014.

[82] Aristóteles. Metafísica, 983, 11.

[83] En este punto hay que recordar que mientras Max Scheler plantea panteístamente que el hombre engendra a Dios (El puesto del hombre en cosmos, Losada, Buenos Aires, 1974,) para nosotros es el hombre el que colabora con el impulso divino, más no lo engendra.

[84] Richard Rorty. La filosofía y el espejo de la naturaleza. Cátedra, Madrid, 1989.

[85] Gilles Lipovetsky, La era del vacío, Anagrama, 2003; Zygmunt Bauman, La modernidad líquida, FCE, 2004; Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio, Herder, 2012; G. Flores Quelopana, Imperio posmoderno de la sociedad anética, Iipcial, Lima, 2005.

[86] Véase mis libros El sentido metafísico del mundo multipolar (2022), La modernidad envejecida (2022), Apocalipsis de la razón burguesa (2022).

[87] Véase mi ensayo Filosofía como onto-ética (2021)

[88] Fernando Savater. “Animalismo no es humanismo”. En: Revista Notario del Siglo XXI, n°34, noviembre-diciembre 2010