PRÓLOGO AL LIBRO DE RODOLFO SÁNCHEZ GARRAFA

 

PRÓLOGO

Por

Gustavo Flores Quelopana

 

El desafío que plantea la lectura del libro “Qankunapas Noqaykupas / Ustedes y Nosotros. Contribuciones a un tinku filosófico intercultural con lo andino” escrito por Rodolfo Sánchez Garrafa y Giberto Muñiz Caparó, me lleva hacia un conjunto de reflexiones sobre la posibilidad de establecer un “encuentro dialogante” entre la filosofía logocrática de la tradición griega, las filosofías mitocráticas ancestrales y las formulaciones de una filosofía andina precolombina susceptible de rastreo junto a sus expresiones sincréticas posteriores.

Por largo tiempo el hegemónico y colonialista universalismo filosófico eurocéntrico negó que los pueblos dominados tuvieran la capacidad de filosofar y plantearse una cabal visión totalizadora del mundo. La estrategia no fue negar que se tuviera racionalidad, sino que se trataba de mera racionalidad mítica, sin vuelo filosófico y reducida a mera cosmovisión del mundo. Así, la rica tradición filosófica china e hindú, y, más aún, del Nuevo Mundo, fue interpretada como mero “pensamiento”, que no se ajustaba al patrón intelectualista de la filosofía griega. Sin duda, la negación de un pensamiento filosófico propio en la periferia de los centros de poder perseguía el propósito pragmático de la dominación y explotación colonial de continentes enteros.

 

Ocurrió a nivel del pensamiento algo parecido a lo que acontece actualmente en la geopolítica con todo aquello que va en contra de los intereses del imperialismo imperante para ser calificado hoy con el sambenito de “terrorista”, y ayer con el de “primitivo”, “mítico” “salvaje” o mera “cosmovisión”. Ante la violenta negación prepotente por parte del universalismo eurocéntrico del pensamiento filosófico en la tradición andina se contrapuso desde 1960 una reacción también extrema con el nativismo particularista, que simplemente identificó el mito con la filosofía sin ahondar en la recategorización del propio saber filosófico.

 

Me refiero a la segunda ola que vuelve a plantear el tema de la condición filosófica del saber andino. La primera ola del siglo XVII con el Inca Garcilaso, Guamán Poma de Ayala, Juan Santa Cruz Pachacuti, Murúa, Cieza, entre otros, no dudaron en ver a los amautas como los filósofos del mundo andino. Pero en el siglo veinte el eurocentrismo universalista había echado fuertes raíces defendiendo como inconmovible que Grecia era la medida de toda filosofía posible. No obstante, y, lo más paradójico resulta ser que, en medio del occidental modelo neoliberal, es cuando insurge una tercera ola que distanciándose del monismo naturalista y diacrónico y reivindicando un pluralismo culturalista sincrónico pone en cuestión que Grecia sea la medida de toda filosofía posible y que en el mito hay filosofía.

 

Fueron diversos exponentes los que siguieron ese camino, adoptando en cada caso una forma particular. En el mío consideré necesario previamente definir la comprensión de la propia filosofía para responder al desafío de determinar si las tradiciones ancestrales de pensamiento no occidental podían ser consideradas como filosofía. Y es en este punto justamente lo que viene a cuento en el presente Epílogo, por cuanto para hablar de “tinku o encuentro filosófico intercultural con la tradición andina” previamente se tiene que definir lo que se entiende por filosofía. Y sólo desde este punto de partida tiene sentido plantearse dicho “tinku”.

 

En primer lugar, las filosofías ancestrales presentan un rostro muy diferente al griego, claro está, exceptuando a los presocráticos -salvo los eleatas y Demócrito-. Se trata de un filosofar unido a la tradición religiosa y a los problemas teológicos. Fue esta constatación lo que me llevó al planteamiento de la filosofía mitocrática -con mayor énfasis en el principio de la armonía de los contrarios, la intuición, la metáfora y lo religioso- frente a la filosofía logocrática de la tradición griega -basado en el principio de identidad, racionalista, intelectualista, conceptualista y enfrentado a la tradición religiosa-.

 

En suma, la filosofía mitocrática ancestral tiene el carácter de revelación o iluminación divina, mientras que la filosofía logocrática griega es un saber adquirido por el hombre. Esto naturalmente no debe llevar a la confusión de identificar a la filosofía mitocrática con la filosofía escolástica de la Edad Media, obviamente tienen sus puntos de contacto, pero en lo esencial la diferencia cualitativa estriba en que la escolástica insiste en la potencia de la razón humana asistida por la gracia divina. El contexto religioso también es distinto, en uno se ejerce bajo el monoteísmo -judío, cristiano, islámico-, en el otro bajo el henoteísmo o politeísmo confeso. Pero todo esto fue satanizado con el secularismo creciente de la modernidad naturalista y cientificista.

 

En segundo lugar, habiendo advertido lo necesario de la determinación filosófica ancestral para poder hablar con sentido de la misma en la tradición andina, hay que tener presente que al dar el paso desde la Teoría restringida de la filosofía (TRF), según la cual Grecia es la medida de toda filosofía posible, a la Teoría Ampliada de la Filosofía (TAF), en la que se reconoce el estatus filosófico del Mito, prácticamente nos encontramos a las puertas de una Teoría de las Mentalidades Filosóficas (TMF), y ese fue el camino que transité al hallar que el chamanismo del paleolítico superior fue una forma de Filosofía Mitomórfica y que la empatía del hombre del paleolítico inferior y medio lo llevó hacia una forma de Filosofía Numinocrática. En una palabra, la TAF me condujo hacia una Teoría General de la Filosofía (TGF), según la cual la filosofía es propia de la condición humana.

 

En otros términos, la filosofía no es patrimonio de una cultura y civilización determinada, por consiguiente, el eurocentrismo filosófico no sólo es insostenible, sino que la filosofía misma es multiforme y multívoca. Pero ello lejos de representar una recaída en el historicismo relativista, donde la verdad prácticamente se esfuma, al contrario, nuestra hermenéutica metafísica desemboca hacia un historicismo ontológico, donde el espíritu se revela como el centro captador de esencias universales.

 

¿Este marco conceptual nos pone en condiciones de afirmar que existió una tradición filosófica andina? Sí. ¿Y con la misma seguridad se puede decir en qué consistió? No, o mejor, aún no. ¿Si el perfil de la filosofía andina aún no está esclarecido se puede pretender un encuentro filosófico con otras tradiciones filosóficas? Ello resulta muy problemático. Si no se tiene claro lo que fue la filosofía andina en el pasado menos aún se puede pensar en su encuentro intercultural con otras tradiciones filosóficas de Oriente y Occidente. El meritorio esfuerzo intelectual realizado también desde la etnología, la historia y la antropología simbólica -como es el caso de los aportes de Rodolfo Sánchez Garrafa- para determinar el perfil de la filosofía andina es sumamente valioso e insustituible, no obstante, subsisten problemas de fondo que esperan ser esclarecidos.

 

La filosofía andina tiene una doble faz, a saber, la precolombina y la post-conquista. La de la post-conquista puede ser dividida en Colonial y Republicana. Y dentro de cada una tiene sus matices y versiones diferentes. Por ejemplo, se puede hablar del Neoplatonismo renacentista novohispano, y dentro de él del Neoplatonismo providencialista de Garcilaso y el neoplatonismo mesiánico de Guamán Poma de Ayala, sin olvidar la cosmogonía de Juan Santacruz Pachacuti. Paralelamente habría que tomar en cuenta el fuerte impacto indiano sobre la Neoescolástica virreinal del siglo dieciséis con Valverde, Solano, Esteban de Ávila, Sánchez Renedo y José de Acosta. Y ello sin olvidar el escotismo de Jerónimo de Valera, el suarismo de los hermanos Peñafiel y el misticismo de Antonio Ruíz de Montoya. Cosa que se prolonga en toda la Neoescolástica liberadora de los siglos diecisiete y dieciocho con el probabilismo, Nicolás de Olea, José de Aguilar, Espinoza Medrano y Pedro Peralta y Barnuevo. Lo que vino después ya fue el reformismo ilustrado alentado por los Borbones y alejado de la problemática indiana. Lo que desembocará en el criticismo revolucionario platónico andino de Túpac Amaru II.

 

De manera que la propia filosofía andina tiene sus complejidades en los diferentes periodos históricos y está por escribirse su visión integral. Como filosofía ancestral la filosofía andina se encuentra íntimamente unida a lo religioso y, por consiguiente, debe ser tomado en cuenta la fenomenología religiosa que hace la diferenciación tanto entre las tipologías religiosas (religiones de integración, religiones de servicio, religiones de liberación y religiones de salvación) como también entre las tipologías de manifestación espiritual (sobrenatural, preternatural y paranormal). Sin esto se cae en el peligro de tomar la filosofía andina prehispánica como una religión panteísta, atea o parecida al Budismo, al creer en una especie de fuerza cósmica impersonal llamada Camac, o ser una religión animista de integración o de considerar la taumaturgia chamánica como fenómeno sobrenatural en vez de paranormal.

 

Por otro lado, en la filosofía prehispánica se ha incidido en la importancia de una deidad Ordenadora en vez de Creadora, lo que implica el principio metafísico del nihil ex nihilo, la dualidad complementaria, la religión henoteísta y no simplemente politeísta, el tiempo circular, el calendario ritual, la sacralidad del espacio con su centro modélico, y el principio de reciprocidad. Lo que hace ver que sin reparar en la singular base metafísica en la que se desenvuelve la filosofía precolombina no es posible dar cuenta cabalmente de su especifidad y diferenciación respecto a otras tradiciones filosóficas ancestrales. Pero el prurito naturalista, empirista, positivista, secularista y cientificista se interpone en el esclarecimiento de esta tarea esencial.

 

De modo que es comprensible que no haya consenso sobre lo que es la filosofía andina y qué camino puede tomar. Por un lado, hay quienes desde un anacrónico nativismo revanchista pretenden limitarse a resucitar en el presente lo que fue inseguramente en el pasado, hay otros que desde un relativismo culturalista cosmovisional sepultan el pasado y buscan edificarla bajo tres principios básicos -dualidad, complementariedad y reciprocidad-, mientras que no faltan -entre los que me incluyo- quienes rechazando el universalismo eurocéntrico y asumiendo el universalismo existencial respetan lo que fue en su pasado y reconocen su nueva fisonomía en el presente.

 

Lo importante es no caer en visiones reduccionistas y soluciones expeditivas de la filosofía andina, que en vez de esclarecer ensombrecen el panorama de la filosofía andina. Sin duda, hay una filosofía andina precolombina que es posible rastrear y reconstruir y que no debe ser confundida con la filosofía andina sincrética que vino después. Pero subrayar dicha diferenciación apenas es tocar la punta del iceberg, porque lo que en el fondo está en debate es la recuperación de nuestra heteróclita identidad nacional, y ello nos pone ante dificultades mayores, porque si apenas tenemos aclarado el panorama de ayer menos fácil será iluminar el de hoy.

 

De manera que no es difícil comprender que proclamar lo intercultural como la alternativa para la humanidad conlleva sus propias limitaciones y ejemplo ello lo hallamos en la interculturalidad neoliberal que buscando edificar el cosmopolita ciudadano del mundo lo encauza por la perspectiva mercadólatra de mantener el planeta como un casino global. El esquema intercultural neoliberal es poner como punto de contacto entre las culturas el consumo, y, naturalmente, ese no es el único interculturalismo posible, otros interculturalismos ponen como punto de contacto la política, la religión, entre otros.

 

En este sentido para una realidad sincrética como la peruana es más importante dar énfasis a lo multicultural o presencia de culturas diversas con contenidos específicos en nuestro propio territorio, que a lo intercultural. Sobre todo, porque seguimos siendo un país no sólo clasista sino lamentablemente racista. Preferimos aceptar la cultura contigua por su culinaria que por sus otros valores. En otras palabras, nuestra preferencia por lo intercultural sigue siendo un resabio de la dominación neocolonial cultural del etnocentrismo occidental aún imperante. Reparar en ello tampoco nos debe llevar a asumir posturas jingoístas y ultranativista de rabiosa fobia antioccidental. Se trata de forjar un equilibrio delicado en lo interno y externo de nuestra identidad nacional.

 

De mismo modo, por ejemplo, si tuviéramos definido cómo fue la prístina filosofía prehispánica no faltará quienes en un gesto de ultranacionalismo andino pretendan su restauración. Pero toda solución ultra es excluyente y violenta, cuando no racista y autoritaria. Recuerdo a un preocupado colega decir que la restauración integral de la religión andina sería la vuelta de los sacrificios humanos, la idolatría y la superstición. Cosa que ni el mismo Inca Garcilaso hubiera consentido. No hay retorno a la teocracia andina ni al Tahuantinsuyo, pero sí hay el peligroso riesgo de caer por cabezas andinas calenturientas en una indeseable tiranía andina. Estos jingoísmos revanchistas que hay que conjurar, no tienen sentido en un país multiétnico y multirracial como el nuestro. Lo que se debe preconizar, en un país con una historia tan rica, es la unidad en la diversidad. Además, la propia historia no consiente repeticiones anacrónicas.

 

Por lo demás, la crisis epistemológica y hermenéutica de nuestro tiempo nos conduce no a una fácil remitización del mundo, sino hacia una nueva imagen del mundo donde fe y razón, mito e intelecto entren en un diálogo fecundo bajo el substrato de una nueva metafísica. No se tratará de una nueva alianza entre racionalidad simbólica y racionalidad instrumental, sino que la propia racionalidad científica se vuelve más orgánica, teleológica, ecológica y sustentable, donde son, más bien, las fuerzas políticas y económicas imperantes las que impiden el triunfo de una nueva imagen del mundo. Por lo cual es insuficiente y limitante adherirse al saber tradicional del mundo andino.

 

Los saberes ancestrales tienen mucho que aportar a la solución de la crisis civilizatoria en que nos encontramos sumidos, pero no pueden ser la panacea de la solución, sencillamente porque las fuerzas históricas presentes y los desafíos son diferentes, y también tienen elementos valiosos a conservar y desarrollar. No se trata de motivar un retroceso anacrónico de la hora histórica, sino de crear una nueva imagen del mundo rescatando valores tradicionales, conservando valores actuales y desterrando las desviaciones liberaloides nihilistas que ponen en peligro a la humanidad misma. Y para ello hace falta edificar una nueva imagen del mundo basada en el amor, la fe, la justicia y la solidaridad.

 

Lima, 12 de enero 2024